Título Original: Unzeitgemässe

Betrachtungen – Zweites Stük: Vom Nutzen

und Nachtheil der Historie für das Leben

DTV/De Gruyter (Die Geburt der Tragödie – Kritische

Studienausgabe Herausgegeben von Giorgio Colli und

Mazzino Montinari) – KSA Volume 4.

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Revisão técnica da tradução

Ernani Chaves

Revisão

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Editoração

Dilmo Milheiros

Capa

Simone Villas-Boas

Produção do e-book

Schaffer Editorial

CIP-Brasil. Catalogação-na-fonte.

Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.

N581s    Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844-1900

Segunda consideração intempestiva : da utilidade e desvantagem da história para a vida / Friedrich Nietzsche ; tradução Marco Antônio Casanova. – Rio de Janeiro : Relume Dumará, 2003 – (Conexões; 20)

Tradução de: Unzeitgemässe Betrachtungen – Zweites Stük : Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben

ISBN 85-7316-329-1

1. Filosofia alemã. 2. História – Estudo e ensino. I. Título. II. Série.

03-1554

CDD 193

CDD 1(43)

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“De resto, me é odioso tudo o que simplesmente me instrui, sem aumentar ou imediatamente vivificar a minha atividade.”[1] Estas são palavras de Goethe, com as quais, sempre com um expressamente corajoso ceterum censeo, podemos começar nossas considerações sobre o valor e a falta de valor da história.[2] Nestas considerações, deve ser em verdade apresentado, porque instrução sem vivificação, o saber no qual a atividade adormece; a história tomada como um precioso supérfluo e luxo do conhecimento deveriam ser, segundo as palavras de Goethe, verdadeiramente odiosos para nós – na medida em que ainda nos falta o mais necessário e porque o supérfluo é o inimigo do necessário. Certamente precisamos da história, mas não como o passeante mimado no jardim do saber, por mais que este olhe certamente com desprezo para as nossas carências e penúrias rudes e sem graça. Isto significa: precisamos dela para a vida e para a ação, não para o abandono confortável da vida ou da ação ou mesmo para o embelezamento da vida egoísta e da ação covarde e ruim. Somente na medida em que a história serve à vida queremos servi-la. Mas há um grau que impulsiona a história e a avalia, onde a vida definha e se degrada: um fenômeno que, por mais doloroso que seja, se descobre justamente agora, em meio aos sintomas mais peculiares de nosso tempo.

Esforcei-me em descrever um sentimento que me tem, com freqüência, atormentado suficientemente; vingar-me-ei dele, abandonando-o à esfera pública. Talvez alguém, por meio de uma tal descrição, seja provocado a declarar-me que de fato também conhece este sentimento, mas que eu não o senti de maneira suficientemente pura e originária, que não o expressei de modo algum com a devida segurança e maturidade da experiência. Talvez seja assim com um ou com outro; no entanto, a maioria me dirá que este seria um sentimento completamente perverso, nada natural, detestável e simplesmente inadmissível, que com ele me mostrei indigno de um direcionamento tão poderoso do tempo histórico, tal como este, sabemos, deve ser percebido há duas gerações e sobretudo entre os alemães. Em todo caso, porém, o fato de me aventurar na descrição da natureza de meu sentimento deve antes favorecer do que ferir o bom decoro geral, uma vez que darei a muitos a oportunidade de render homenagens a um direcionamento tal como o acima mencionado. Para mim, contudo, é bem provável que conquiste algo ainda mais valioso do que o bom decoro geral – ser publicamente instruído e alcançar uma posição correta sobre a nossa época.

Esta consideração também é intempestiva porque tento compreender aqui, pela primeira vez, algo de que a época está com razão orgulhosa – sua formação histórica como prejuízo, rompimento e deficiência da época – porque até mesmo acredito que padecemos todos de uma ardente febre histórica e ao menos devíamos reconhecer que padecemos dela. Todavia, se Goethe disse com toda razão que com nossas virtudes também cultivamos, ao mesmo tempo, nossos erros,[3] e se, como todo mundo sabe, uma virtude hipertrofiada – tal como me parece ser o sentido histórico de nosso tempo – pode se tornar tão boa para a degradação de um povo quanto um vício hipertrofiado, então deixem-me fazer isso pelo menos uma vez. Também não deve ser silenciado, para me aliviar, que as experiências que me incitaram aqueles sentimentos torturantes foram extraídas, na maioria das vezes, de mim mesmo e de outros, o foram apenas por comparação; e que eu, apenas eu, enquanto pupilo de tempos mais antigos, especialmente dos gregos, cheguei, além de mim, como um filho da época atual, a experiências tão intempestivas. De qualquer modo, não há mais nada que precise conceder a mim mesmo em virtude de minha profissão como filólogo clássico: pois não saberia que sentido teria a filologia clássica em nossa época senão o de atuar nela de maneira intempestiva – ou seja, contra o tempo, e com isso, no tempo e, esperemos, em favor de um tempo vindouro.

1.

Considera o rebanho que passa ao teu lado pastando: ele não sabe o que é ontem e o que é hoje; ele saltita de lá para cá, come, descansa, digere, saltita de novo; e assim de manhã até a noite, dia após dia; ligado de maneira fugaz com seu prazer e desprazer à própria estaca do instante, e, por isto, nem melancólico nem enfadado. Ver isto desgosta duramente o homem porque ele se vangloria de sua humanidade frente ao animal, embora olhe invejoso para a sua felicidade – pois o homem quer apenas isso, viver como o animal, sem melancolia, sem dor; e o quer entretanto em vão, porque não quer como o animal. O homem pergunta mesmo um dia ao animal: por que não me falas sobre tua felicidade e apenas me observas? O animal quer também responder e falar, isso se deve ao fato de que sempre esquece o que queria dizer, mas também já esqueceu esta resposta e silencia: de tal modo que o homem se admira disso.

Todavia, o homem também se admira de si mesmo por não poder aprender a esquecer e por sempre se ver novamente preso ao que passou: por mais longe e rápido que ele corra, a corrente corre junto. É um milagre: o instante em um átimo está aí, em um átimo já passou, antes um nada, depois um nada, retorna entretanto ainda como um fantasma e perturba a tranqüilidade de um instante posterior. Incessantemente uma folha se destaca da roldana do tempo, cai e é carregada pelo vento – e, de repente, é trazida de volta para o colo do homem. Então, o homem diz: “eu me lembro”, e inveja o animal que imediatamente esquece e vê todo instante realmente morrer imerso em névoa e noite e extinguir-se para sempre. Assim, o animal vive a-historicamente: ele passa pelo presente como um número, sem que reste uma estranha quebra. Ele não sabe se disfarçar, não esconde nada e aparece a todo momento plenamente como o que é, ou seja, não pode ser outra coisa senão sincero. O homem, ao contrário, contrapõe-se ao grande e cada vez maior peso do que passou: este peso o oprime ou o inclina para o seu lado, incomodando os seus passos como um fardo invisível e obscuro que ele pode por vezes aparentemente negar e que, no convívio com seus iguais, nega com prazer: para lhes despertar inveja. Por isso o aflige, como se pensasse em um paraíso perdido, ver o gado pastando, ou, em uma proximidade mais familiar, a criança que ainda não tem nada a negar de passado e brinca entre os gradis do passado e do futuro em uma bem-aventurada cegueira. E, no entanto, é preciso que sua brincadeira seja perturbada: cedo demais a criança é arrancada ao esquecimento. Então ela aprende a entender a expressão “foi”, a senha através da qual a luta, o sofrimento e o enfado se aproximam do homem para lembrá-lo o que é no fundo a sua existência – um imperfectum que nunca pode ser acabado. Se a morte traz por fim o ansiado esquecer, então ela extingue ao mesmo tempo o presente e a existência, imprimindo, com isto, o selo sobre aquele conhecimento de que a existência é apenas um ininterrupto ter sido, uma coisa que vive de se negar e de se consumir, de se autocontradizer.

Se uma felicidade, um anseio por uma nova felicidade é, em certo sentido, o que mantém o vivente preso à vida e continua impelindo-o para ela, então talvez nenhum filósofo tenha mais razão do que o cínico: pois a felicidade do animal, como a do cínico perfeito, é a prova viva da razão do cinismo. A mínima felicidade, contanto que seja ininterrupta e faça feliz, é incomparavelmente maior do que a maior felicidade que só venha episodicamente, como capricho, como um incidente desvairado, entre puro desprazer, desejo e privação. No entanto, em meio à menor como em meio à maior felicidade é sempre uma coisa que torna a felicidade o que ela é: o poder-esquecer ou, dito de maneira mais erudita, a faculdade de sentir a-historicamente durante a sua duração. Quem pode se instalar no limiar do instante, esquecendo todo passado, quem não consegue firmar pé em um ponto como uma divindade da vitória sem vertigem e sem medo, nunca saberá o que é felicidade, e ainda pior: nunca fará algo que torne os outros felizes. Pensem no exemplo mais extremo, um homem que não possuísse de modo algum a força de esquecer e que estivesse condenado a ver por toda parte um vir-a-ser: tal homem não acredita mais em seu próprio ser, não acredita mais em si, vê tudo desmanchar-se em pontos móveis e se perde nesta torrente do vir-a-ser: como o leal discípulo de Heráclito, quase não se atreverá mais a levantar o dedo.[4] A todo agir liga-se um esquecer: assim como a vida de tudo o que é orgânico diz respeito não apenas à luz, mas também à obscuridade. Um homem que quisesse sempre sentir apenas historicamente seria semelhante ao que se obrigasse a abster-se de dormir ou ao animal que tivesse de viver apenas de ruminação e de ruminação sempre repetida. Portanto: é possível viver quase sem lembrança, sim, e viver feliz assim, como o mostra o animal; mas é absolutamente impossível viver, em geral, sem esquecimento. Ou, para explicar-me ainda mais facilmente sobre meu tema: há um grau de insônia, de ruminação, de sentido histórico, no qual o vivente se degrada e por fim sucumbe, seja ele um homem, um povo ou uma cultura.

Para determinar este grau e, através dele, então, o limite, no interior do qual o que passou precisa ser esquecido, caso ele não deva se tornar o coveiro do presente, seria preciso saber exatamente qual é o tamanho da força plástica de um homem, de um povo, de uma cultura; penso esta força crescendo singularmente a partir de si mesma, transformando e incorporando o que é estranho e passado, curando feridas, restabelecendo o perdido, reconstituindo por si mesma as formas partidas. Há homens que possuem tão pouco esta força que, em uma única vivência, em uma única dor, freqüentemente mesmo em uma única e sutil injustiça, se esvaem incuravelmente em sangue como que através de um pequenino corte; por outro lado, há homens nos quais os mais terríveis e horripilantes acontecimentos da vida e mesmo os atos de sua própria maldade afetam tão pouco que os levam em meio deles ou logo em seguida a um suportável bem-estar e a uma espécie de consciência tranqüila. Quanto mais a natureza mais íntima de um homem tem raízes fortes, tanto mais ele estará em condições de dominar e de se apropriar também do passado; e se se pensasse a natureza mais poderosa e mais descomunal, ela se faria reconhecer no fato de que não haveria para ela absolutamente nenhum limite do sentido histórico que possibilitasse a sua ação de maneira sufocante e nociva; aquele homem traria todo o passado para junto de si, o seu próprio passado e o que dele estivesse mais distante, incorporaria a si e como que o transformaria em sangue. O que uma tal natureza não subjuga, ela sabe esquecer; esse homem não existe mais, o horizonte está fechado e completo, e nada consegue fazer lembrar que para além deste horizonte há ainda homens, paixões, doutrinas, metas. E isto é uma lei universal; cada vivente só pode tornar-se saudável, forte e frutífero no interior de um horizonte; se ele é incapaz de traçar um horizonte em torno de si, e, em contrapartida, se ele pensa demasiado em si mesmo para incluir no interior do próprio olhar um olhar estranho, então definha e decai lenta ou precipitadamente em seu ocaso oportuno. A serenidade, a boa consciência, a ação feliz, a confiança no que está por vir – tudo isto depende, tanto nos indivíduos como no povo, de que haja uma linha separando o que é claro, alcançável com o olhar, do obscuro e impossível de ser esclarecido; que se saiba mesmo tão bem esquecer no tempo certo quanto lembrar no tempo certo; que se pressinta com um poderoso instinto quando é necessário sentir de modo histórico, quando de modo a-histórico. Esta é justamente a sentença que o leitor está convidado a considerar: o histórico e o a-histórico são na mesma medida necessários para a saúde de um indivíduo, um povo e uma cultura.

De início, há aqui uma observação que cada um pode fazer: a sensação e o saber históricos de um homem podem ser muito limitados, seu horizonte tão estreito quanto o de um habitante de um vale nos Alpes; em cada juízo pode residir uma injustiça, em cada experiência o erro de supor ter sido o primeiro a vivenciá-la – e, apesar de toda injustiça e de todo erro, ele se encontra aí com uma saúde e um vigor insuperáveis, alegrando qualquer olho; enquanto isso, bem ao seu lado, um homem muito mais justo e erudito adoece e sucumbe justamente porque as linhas de seu horizonte se deslocam sempre de novo, inquietas, porque ele não se desembaraça da rede muito frágil de suas justiças e verdades e novamente se volta em direção a um forte querer e desejar. Em contrapartida, vemos o animal que é totalmente a-histórico e quase mora no interior de um horizonte pontual – no entanto, vive em uma certa felicidade, ao menos sem enfado e sem disfarces. Portanto, podemos ter a capacidade de sentir a-historicamente, de perseverarmos em direção ao mais importante e originário, uma vez que aí reside o fundamento sobre o qual pode crescer algo reto, saudável e grandioso, algo verdadeiramente humano. O a-histórico é similar a uma atmosfera que nos envolve e na qual a vida se produz sozinha, para desaparecer uma vez mais com a aniquilação desta atmosfera. É verdade: somente pelo fato de o homem limitar esse elemento a-histórico pensando, refletindo, comparando, separando e concluindo; somente pelo fato de surgir no interior dessa névoa que nos circunda um feixe de luz muito claro, relampejante, ou seja, somente pela capacidade de usar o que passou em prol da vida e de fazer história uma vez mais a partir do que aconteceu, o homem se torna homem. No entanto, em um excesso de história, o homem deixa novamente de ser homem, e, sem aquele invólucro do a-histórico, nunca teria começado e jamais teria ousado começar. Onde encontramos feitos que puderam ser empreendidos pelo homem sem antes imiscuir-se naquela névoa espessa do a-histórico? Ou, para deixar as imagens de lado e passar à ilustração através de exemplos: imagine-se um homem mobilizado e impelido por uma paixão violenta por uma mulher ou por um grande pensamento – como o seu mundo se transforma para ele! Olhando para trás, ele se sente cego; escutando o que se passa ao seu redor, percebe o estranho como um som surdo e desprovido de significação; o que em geral percebe, ele jamais tinha percebido assim antes; tão sensivelmente próximo, colorido, ressonante, iluminado, como se ele o apreendesse ao mesmo tempo com todos os sentidos. Todas as suas avaliações se transformaram e se desvalorizaram; tantas coisas ele não está mais em condições de avaliar, porque quase não pode mais senti-las: ele se pergunta se não fora por tanto tempo senão o bobo de palavras e opiniões alheias; ele se espanta que sua memória gire incansavelmente em círculos e esteja fraca e cansada para dar quiçá um único salto para fora deste círculo. Este é o estado mais injusto do mundo, estreito, ingrato frente ao que passou, cego para os perigos, surdo em relação às advertências, um pequeno e vivo redemoinho em um mar morto de noite e esquecimento: e, contudo, este estado – a-histórico, contra-histórico de ponta a ponta – é o ventre não apenas de um feito injusto, mas muito mais de todo e qualquer feito reto; e nenhum artista alcançará a sua pintura, nenhum general a sua vitória, nenhum povo a sua liberdade, sem ter antes desejado e almejado vivenciar cada uma delas em meio a um tal estado. Como o homem de ação, segundo a expressão de Goethe, é sempre desprovido de consciência, ele também é desprovido de saber, esquece a maior parte das coisas para fazer uma apenas, é injusto com o que se encontra atrás dele e só conhece um direito, o direito daquilo que deve vir a ser agora.[5] Assim, todo homem de ação ama infinitamente mais o seu feito do que este merecia ser amado: e os melhores feitos acontecem em meio a uma tal superabundância de amor que, mesmo se o seu valor fosse incalculavelmente grande também em outros aspectos, em todo caso eles ainda deveriam ser indignos deste amor.

Se alguém estivesse em condições de inalar e respirar em inúmeros casos esta atmosfera a-histórica na qual surgiram todos os grandes acontecimentos históricos, então talvez lhe fosse possível, enquanto um ser cognoscente, elevar-se a um ponto de vista supra-histórico, tal como Niebuhr o descreveu certa vez como um resultado possível das considerações históricas. “Para uma coisa ao menos”, disse ele, “a história, clara e detalhadamente concebida, é útil: para que se perceba também o quanto os maiores e mais elevados espíritos de nossa espécie humana não sabem o quão casualmente seus olhos assumiram a forma através da qual eles vêem e exigem de cada um com violência que veja; violentamente, em verdade, porque a intensidade de sua consciência é excepcionalmente grande. Quem não compreendeu e percebeu isto de maneira correta em muitos casos é subjugado pela manifestação de um espírito poderoso que insere em uma forma dada a mais elevada passionalidade.”[6] Denominaríamos como supra-histórico um tal ponto de vista, porque alguém que o assume não poderia mais se sentir de maneira nenhuma seduzido para continuar vivendo e colaborando com o trabalho da história, uma vez que reconheceria a condição de todo acontecimento, aquela cegueira e injustiça na alma do agente; aquele alguém estaria curado do risco de tomar a partir de então a história exageradamente a sério, pois aprenderia com cada homem, a cada vivência entre gregos ou turcos, em uma hora do século um ou do século dezenove, a responder à pergunta como e para que se viveu. Quem perguntar a seus conhecidos se eles desejariam atravessar uma vez mais os últimos dez ou vinte anos de suas vidas perceberá, com facilidade, qual deles está preparado para aquele ponto de vista supra-histórico: com certeza, todos responderão “não!”, mas eles irão fundamentar diversamente este “não!”. Uns talvez por se consolarem com um “mas os próximos vinte anos serão melhores”; eles são aqueles de quem David Hume fala de maneira jocosa:

And from the dregs of life hope to receive,

What the first sprightly running could not give.[7]

Nós os denominaremos os homens históricos; o olhar para o passado os impele para o futuro, acende a sua coragem para manter-se por mais tempo em vida, inflama a esperança de que a justiça ainda está por vir, de que a felicidade está sentada por detrás da montanha para a qual estão se dirigindo. Estes homens históricos acreditam que o sentido da existência se iluminará no decorrer de um processo. Assim, apenas por isto, eles só olham para trás a fim de, em meio à consideração do processo até aqui, compreender o presente e aprender a desejar o futuro impetuosamente; eles não sabem o quão a-historicamente eles pensam e agem apesar de toda a sua história, e como mesmo a sua ocupação com a história não se encontra a serviço do conhecimento puro, mas sim da vida.

Mas aquela pergunta, cuja primeira resposta acabamos de ouvir, também pode ser respondida de uma outra forma. Com certeza, uma vez mais com um “não!”, mas com um não diversamente fundamentado. Com um não do homem supra-histórico, que não vê a cura no processo e para o qual o mundo em cada instante singular está pronto e acabado. O que poderiam dez anos ensinar que os últimos dez não tenham já ensinado?

Então, se o sentido da doutrina é felicidade ou resignação, virtude ou expiação, neste caso os homens supra-históricos nunca estiveram de acordo uns com os outros; no entanto, diante de todos os tipos de consideração histórica do passado, eles chegam à plena unanimidade quanto ao princípio: o passado e o presente são um e o mesmo, isto é, em toda a multiplicidade tipicamente iguais: enquanto onipresença de tipos imperecíveis, dá-se inerte a composição de um valor igualmente imperecível e eternamente igual em sua significação. Como às centenas de línguas diversas correspondem as mesmas necessidades típicas e fixas dos homens de tal modo que quem as compreendesse não conseguiria aprender nada de novo em todas as línguas, assim também o pensador supra-histórico esclarece para si mesmo toda a história dos povos e dos indivíduos a partir dela mesma, decifrando como um visionário o sentido originário dos diferentes hieróglifos e paulatinamente se afasta cansado até mesmo dos sinais que sempre afluem novamente: pois, em meio à profusão infinita do que acontece, como não chegaria à saturação e à sobressaturação, sim, mesmo ao nojo?!? De modo que, por fim, talvez o mais ousado esteja pronto para dizer, com Giacomo Leopardi, ao seu coração:

“Nada vive que digno

Fosse de tuas emoções, e nenhum suspiro merece

a terra.

Dor e tédio são nosso ser e sórdido é

o mundo – nada além disto.

Aquieta-te.”

Mas deixemos o homem supra-histórico com o seu nojo e a sua sabedoria: hoje queremos muito mais nos alegrar uma vez de todo o coração com a nossa ignorância e nos desejar um bom dia como homens de ação e de progresso, como os adoradores do processo. Gostaria que a nossa avaliação da história fosse apenas um preconceito ocidental, contanto que venhamos, no mínimo, a progredir no interior deste preconceito e não fiquemos parados! Contanto que aprendamos cada vez melhor exatamente isto: a impulsionar a história a serviço da vida! Neste caso, confessaríamos com prazer aos homens supra-históricos que eles possuem mais sabedoria do que nós, desde que estejamos certos de possuir mais vida do que eles: pois assim nossa ignorância terá de qualquer modo mais futuro do que a sua sabedoria. E para que não subsista absolutamente nenhuma dúvida quanto ao sentido desta contradição entre vida e sabedoria, quero utilizar em meu auxílio um antigo procedimento testado e aprovado e apresentar diretamente algumas teses.

Um fenômeno histórico, conhecido pura e completamente e dissolvido em um fenômeno do conhecimento, está morto para aquele que o conheceu: pois ele reconheceu nele a ilusão, a injustiça, a paixão cega e em geral todo o horizonte profano envolto em obscuridade daquele fenômeno, e, ao mesmo tempo, justamente aí o seu poder histórico. Para o que detém o saber, este poder tornou-se agora impotente – mas talvez ainda não para o vivente.

Pensada como ciência pura e tornada soberana, a história seria uma espécie de conclusão da vida e de balanço final para a humanidade. A cultura histórica só é efetivamente algo salutar e frutífero para o futuro em conseqüência de uma nova e poderosa corrente de vida, do vir a ser de uma nova cultura, por exemplo; portanto, só se ela é dominada e conduzida por uma força mais elevada e não quando ela mesma domina e conduz.

A história, uma vez que se encontra a serviço da vida, se encontra a serviço de um poder a-histórico, e por isto jamais, nesta hierarquia, poderá e deverá se tornar ciência pura, mais ou menos como o é a matemática. Mas a pergunta “até que grau a vida necessita em geral do auxílio da história?” é uma das perguntas e preocupações mais elevadas no que concerne à saúde de um homem, de um povo, de uma cultura. Pois, em meio a um certo excesso de história, a vida desmorona e se degenera, e, por fim, através desta degeneração, o mesmo se repete com a própria história.

2.

Mas que a vida necessite da história precisa ser tão claramente concebido quanto a formulação que precisará ser posteriormente demonstrada – que um excesso de história prejudica o vivente. A história é pertinente ao vivente em três aspectos: ela lhe é pertinente conforme ele age e aspira, preserva e venera, sofre e carece de libertação. A esta tripla ligação correspondem três espécies de história, uma vez que é permitido diferenciar entre uma espécie monumental, uma espécie antiquária e uma espécie crítica de história.

A história diz respeito antes de tudo ao homem ativo e poderoso, ao homem que luta em uma grande batalha e que precisa de modelos, mestres, consoladores e que não permite que ele se encontre entre seus contemporâneos e no seu presente. É desta forma que ela parecia a Schiller: pois, como dizia Goethe, nosso tempo é tão ruim que o poeta não encontra mais na vida humana à sua volta nenhuma natureza utilizável.[8] Para retomar os que agem, Polybio, por exemplo, denomina a história política como preparação correta para o governo de um Estado e a mestra mais primorosa[9] que, por intermédio da lembrança dos infortúnios alheios, nos exorta a suportar firmemente as oscilações da sorte. Quem aprendeu a reconhecer aí o sentido da história deve ficar aborrecido de ver os viajantes curiosos ou os micrologistas desagradáveis tentando escalar as pirâmides de grandes eras do passado; lá onde ele encontra a inspiração para imitar e fazer melhor, não deseja se deparar com o passeante que, ávido por distração ou excitação, vagueia como se estivesse entre os tesouros pictóricos acumulados em uma galeria. Para que o homem de ação não se desanime e sinta nojo em meio aos passeantes fracos e sem esperança, em meio aos seus contemporâneos que aparentemente agem, mas que em verdade permanecem apenas agitados e irrequietos, ele olha para trás e interrompe o curso até sua meta, a fim de respirar pelo menos uma vez. Mas sua meta é uma felicidade qualquer, talvez não a sua própria e sim, freqüentemente, a de um povo ou a da humanidade como um todo; ele foge da resignação e utiliza a história como um meio contra a resignação. Na maioria das vezes não há o aceno de nenhum pagamento a não ser a fama, ou seja, a candidatura a um lugar de honra no templo da história onde ele mesmo pode ser uma vez mais mestre, consolador e admoestador. Pois o seu lema é: aquilo que uma vez conseguiu expandir e preencher mais belamente o conceito “homem”, também precisa estar sempre presente para possibilitar isso. Que os grandes momentos na luta dos indivíduos formem uma corrente, que como uma cadeia de montanhas liguem a espécie humana através dos milênios, que, para mim, o fato de o ápice de um momento já há muito passado ainda esteja vivo, claro e grandioso – este é o pensamento fundamental da crença em uma humanidade, pensamento que se expressa pela exigência de uma história monumental. Mas justamente nesta exigência de que o grandioso deve ser eterno inflama-se a luta mais terrível. Pois todo o resto que vive grita “não”! O monumental não deve surgir – esta é a solução contrária. O hábito embrutecido, o pequeno e baixo preenchendo todos os recantos do mundo, fumegando em torno de tudo o que é grandioso como o ar pesado da terra, se lança como obstáculo, enganando, reprimindo, sufocando o caminho que o grande tem de percorrer até a imortalidade. Este caminho, no entanto, conduz através de cérebros humanos! Através dos cérebros de animais temerosos e de vida curta que sempre emergem uma vez mais para as mesmas penúrias e só afastam de si, com esforço, a degradação por um curto espaço de tempo. Pois eles só querem a princípio uma coisa: viver a qualquer preço. Quem poderia suspeitar neles esta difícil corrida de tochas característica da história monumental, onde apenas o que é grande sobrevive! E, contudo, sempre despertam novamente alguns que se sentem tão felizes considerando a grandeza passada e fortalecidos através de sua contemplação. Tudo se lhes dá como se a vida humana fosse uma coisa maravilhosa e como se os frutos mais belos desta planta amarga soubessem que alguém antes caminhou orgulhoso e forte por esta existência, um outro meditativo, um terceiro misericordioso e solícito – mas todos deixando uma doutrina atrás de si mesmos, a daquele que vive mais belamente, que não respeita a existência. Enquanto o homem vulgar assume o espaço de tempo da existência de maneira tão acabrunhada, séria e ávida, aqueles homens sabiam, em seu caminho para a imortalidade e para a história monumental, trazer para a existência um riso olímpico ou ao menos um escárnio sublime; freqüentemente eles entraram com ironia em seus túmulos – pois o que havia neles a enterrar! Somente o que sempre os oprimira como escória, resíduo, vaidade, animalidade e o que agora cai no esquecimento, muito depois de eles o terem abandonado ao seu desprezo. Mas uma coisa irá viver, o monograma de sua essência mais íntima, uma obra, um feito, uma rara iluminação, uma criação: ela viverá porque a posteridade não pode prescindir dela. Nesta forma mais transfigurada, a fama é algo mais do que a parte mais deliciosa de nosso amor-próprio, tal como Schopenhauer a denominou, ela é crença no companheirismo e na continuidade do que há de grandioso em todos os tempos, ela é um protesto contra a mudança das gerações e a perecibilidade.

Através de que se mostra útil para o homem do presente a consideração monumental do passado, a ocupação com o que há de clássico e de raro nos tempos mais antigos? Ele deduz daí que a grandeza, que já existiu, foi, em todo caso, possível uma vez, e, por isto mesmo, com certeza, será algum dia possível novamente; ele segue, com mais coragem, o seu caminho, pois agora suprimiu-se do seu horizonte a dúvida que o acometia em horas de fraqueza, a de que ele estivesse talvez querendo o impossível. Admitindo-se que alguém acreditasse não serem necessários mais do que uma centena de homens produtivos, educados em um novo espírito e atuantes, para dar um fim neste tipo de educação que hoje se tornou moda na Alemanha, o quanto não o fortaleceria saber que a cultura da Renascença se elevou por sobre os ombros de uma tal multidão de cem homens.

E, contudo – para aprender com o mesmo exemplo imediatamente uma coisa nova – o quão inexata, fluida e pendente seria essa comparação! O quanto da diversidade precisa ser desconsiderado aí para que a comparação possa produzir aquele efeito fortalecedor, o quão violentamente a individualidade do passado deve se encaixar em uma forma universal e o quanto todos os seus ângulos e linhas acentuados precisam ser destruídos em favor da concordância! No fundo, aliás, o que foi possível uma vez só se poderia produzir uma segunda vez como possível, se os pitagóricos tivessem razão em acreditar que uma mesma constelação dos corpos celestes também se deveria repetir, igualmente, sobre a terra, e isto até os eventos singulares e diminutos: de modo que sempre e de novo, quando as estrelas estivessem em uma certa posição umas em relação às outras, um estóico se ligaria a um epicurista para matar César e novamente em uma outra relação Colombo descobriria a América. Somente se a terra sempre começasse a cada vez de novo sua peça teatral a partir do quinto ato, somente se estivesse assegurado que o mesmo complexo de motivos, o mesmo deus ex machina, a mesma catástrofe se repetiria em determinados intervalos, o poderoso teria o direito de cobiçar a história monumental em sua plena veracidade icônica, isto é, cada fato em sua peculiaridade e unicidade exatamente formada: provavelmente, portanto, não antes de os astrônomos terem se tornado uma vez mais astrólogos. Até aí a história monumental não precisará utilizar aquela plena veracidade: ela sempre aproximará o desigual, generalizando-o e, por fim, equiparando-o; ela sempre enfraquecerá novamente a diversidade dos motivos e ensejos a fim de apresentar o effectus monumental como modelo e digno de imitação, à custa das causae: de maneira que se poderia denominar este efeito, uma vez que ele abstrai o máximo possível das causas, com um pouco de exagero, como uma coletânea dos “efeitos em si”, como acontecimentos que se tornam efeito para todos os tempos. O que é celebrado nas festas populares, em comemorações religiosas ou de guerra, é propriamente um tal “efeito em si”: é ele que não deixa dormir os ambiciosos, que se encontra para os empreendedores como um amuleto junto ao coração, mas não o conexus verdadeiramente histórico entre causa e efeito, que, completamente conhecido, apenas demonstraria que jamais poderia acontecer algo inteiramente igual em meio ao jogo de dados do futuro e do acaso.

Enquanto a alma da historiografia residir nos grandes estímulos que um homem poderoso retira dela, enquanto o passado precisar ser descrito como digno de imitação, como imitável e como possível uma segunda vez, aquela alma estará em todo caso correndo o risco de se tornar algo distorcido, embelezado e, com isto, próximo da livre invenção poética; sim, há tempos que não conseguem estabelecer distinção nenhuma entre um passado monumental e uma ficção mítica: pois de um mundo podem ser extraídos exatamente os mesmos estímulos que do outro. Se a consideração monumental do passado governa sobre os outros tipos de consideração, ou seja, sobre o tipo antiquário e o tipo crítico, então o passado mesmo é prejudicado: grandes segmentos do passado são esquecidos, desprezados e fluem como uma torrente cinzenta ininterrupta, de modo que apenas fatos singulares adornados se alçam por sobre o fluxo como ilhas: nas raras pessoas que se tornam em geral visíveis salta aos olhos algo não natural e estranho, semelhante ao quadril de ouro que os discípulos de Pitágoras supunham ter visto em seu mestre. A história monumental ilude por meio de analogias: através de similitudes sedutoras, ela impele os corajosos à temeridade, os entusiasmados ao fanatismo. E se imaginarmos esta história nas mãos e cabeças de egoístas talentosos e de salafrários exaltados, então impérios podem ser destruídos, príncipes assassinados, guerras e revoluções podem ser provocadas e a quantidade de “efeitos em si” históricos, isto é, de efeitos sem uma causa suficiente, aumenta de novo. Mas é o bastante lembrarmos os danos que a história monumental pode causar entre os homens de poder e de ação, sejam eles bons ou maus: que efeito ela não provoca, porém, quando os impotentes e os indolentes se apoderam e se servem dela!

Tomemos o exemplo mais simples e mais freqüente. Imaginem-se as naturezas não-artísticas e as artisticamente fracas, blindadas e armadas pela história monumental dos artistas: contra quem elas agora vão apontar as suas armas?!? Contra seus arquiinimigos, os espíritos artísticos fortes, ou seja, contra os únicos realmente capazes de aprender de uma forma verdadeira a partir daquela história, isto é, em nome da vida, e de transformar o que foi aprendido em uma práxis elevada. Então, o caminho é vedado e o ar, obscurecido, quando se dança idolátrica e zelosamente em volta de um monumento semiconcebido de algum grande passado, como se se quisesse dizer: “Vede, esta é a arte verdadeira e efetiva: o que vos importa os que vêm a ser e os que querem!” Esta chusma dançante aparentemente possui até mesmo o privilégio do “bom gosto”: pois o criador sempre se encontrou em desvantagem frente ao que apenas fica olhando e não coloca ele mesmo as mãos na massa; exatamente como em todos os tempos o homem politizado das tabernas sempre foi mais inteligente, mais justo e prudente do que o estadista que efetivamente governa. Todavia, se quisermos transpor o referendo popular e a maioria numérica para o domínio da arte e obrigar o artista a se autodefender ante o foro dos que não fazem absolutamente nada em termos estéticos, então pode-se ter certeza de antemão de que ele será condenado: não apesar de, mas justamente porque seu juiz proclamou, festivamente, o cânone da arte monumental, ou seja, segundo o esclarecimento dado, o cânone da arte que em todos os tempos “produziu efeito”: na medida em que para o juiz toda e qualquer arte que, por ser contemporânea, ainda não é monumental, parece-lhe em primeiro lugar desnecessária, em segundo, desprovida da pura inclinação e, em terceiro, desprovida mesmo da autoridade da história. Em contrapartida, seu instinto lhe revela que a arte poderia ser aniquilada pela arte: o monumental não deve ressurgir jamais; e, para isso utiliza a autoridade que o monumental tem a partir do passado. Assim, os juízes são conhecedores de arte porque gostariam de pôr de lado a arte em geral; assim, se comportam como médicos de quem copiaram, no fundo, o posto de envenenadores; assim, eles cunham o seu paladar e o seu gosto, a fim de esclarecer a partir de seus mimos porque rejeitam, teimosamente, os alimentos artísticos mais nutritivos que lhes são oferecidos. Pois eles não querem que o grande surja: seu meio para isto é dizer: “Vede, o grande já está aí!” Em verdade, o grande que já está aí lhes importa tão pouco quanto o grande que surge: sua vida dá provas disto. A história monumental é um traje mascarado, no qual seu ódio contra o que é poderoso e grande em seu tempo se faz passar por uma admiração saciada pelo que há de grande e poderoso nos tempos passados. Envoltos neste disfarce, eles invertem o sentido próprio daquele tipo de consideração histórica e o transformam em seu contrário; quer eles o saibam claramente ou não, agem em todo caso desta forma, como se o seu lema fosse: deixem os mortos enterrarem os vivos.

Todas as três espécies de história existentes só encontram plenamente o que lhes cabe em um único solo e sob um único clima: em qualquer outra condição a história se transforma em uma excrescência desertificadora. Se o homem que quer criar algo grandioso precisa efetivamente do passado, então ele se apodera dele por intermédio da história monumental; em contrapartida, quem quer fincar pé no familiar e na veneração do antigo cuida do passado como o historiador antiquário; e somente aquele que tem o peito oprimido por uma necessidade atual e que quer a qualquer preço se livrar do peso em suas costas carece de uma história crítica, isto é, de uma história que julga e condena. Alguns infortúnios são causados pela transplantação impensada destas árvores: o crítico sem necessidade, o antiquário sem piedade, o conhecedor do grande sem o poder do grande, são tais árvores alienadas de seu solo materno natural e, por isto, degeneradas.

3.

Assim, a história pertence em segundo lugar ao que preserva e venera, àquele que olha para trás com fidelidade e amor para o lugar de onde veio e onde se criou; por intermédio desta piedade, ele como que paga pouco a pouco, agradecido por sua existência. Conforme cuida, com mão muito precavida, do que ainda existe de antigo, busca preservar as condições sob as quais surgiu para aqueles que virão depois dele – e assim ele serve à vida. A posse dos bens de seus ancestrais altera o seu significado no interior de uma tal alma: pois esta alma é muito mais possuída por eles. O diminuto e circunscrito, o esfacelado e obsoleto mantêm sua própria dignidade e inviolabilidade pelo fato de a alma preservadora e veneradora do homem antiquário se transportar para estas coisas e preparar aí um ninho pátrio. A história de sua cidade transforma-se, para ele, na história de si mesmo; ele compreende os muros, seu portão elevado, suas regras e regulamentos, as festas populares como um diário ilustrado de sua juventude e reencontra a si mesmo em tudo isto, sua força, sua aplicação, seu prazer, seu juízo, sua tolice e seus vícios. Aqui era possível viver, ele diz a si mesmo, pois viver era permitido; aqui, será possível viver, pois somos teimosos e não seremos derrubados da noite para o dia. Então, com o auxílio deste “nós”, ele lança o olhar para além da vida individual estranha e passageira e sente a si mesmo como o espírito da casa, da espécie, da cidade. Por vezes, atravessando longos séculos de obscurecimento e confusão, ele mesmo saúda a alma de seu povo como à sua própria alma; uma habilidade para sentir o caminho que se encontra às suas costas e um sentido para perceber como as coisas eram, um faro para rastos quase apagados, um instintivo ler corretamente o passado ainda tão indistinto, uma rápida compreensão do palimpsesto, sim, polypsexto – estes são os seus dons e virtudes. Com eles, Goethe parou frente ao monumento de Erwin Steinbach;[10] em meio à tempestade de suas sensações, o véu de nuvens históricas que se estendia entre eles se rasgou: ele viu a obra de arte alemã pela primeira vez novamente “exercendo o seu poder através de uma alma alemã forte e rude”. Um tal traço e um tal sentido conduziram os italianos do Renascimento e despertaram de novo em seus poetas o antigo gênio italiano para “uma maravilhosa ressonância das cordas arcaicas”, como diz Jacob Burckhardt.[11] Mas aquele sentido histórico-antiquário de veneração tem seu mais elevado valor onde quer que ele difunda um simples sentimento tocante de prazer e satisfação para além das condições modestas, rudes, mesmo atrofiadas, nas quais vive um homem ou um povo; Niebuhr, por exemplo, admite com honorável candura viver alegremente no pântano e na lama, entre camponeses livres que possuem uma história, e não sentir nenhuma falta da arte. Como a história poderia servir melhor à vida, a não ser se conectasse as gerações e as populações menos favorecidas à sua terra natal e aos hábitos de sua terra natal, enraizando-as e impedindo-as de vaguear por aí em busca do que é melhor no estrangeiro e de se engajar em uma luta ferrenha por ele? Por vezes parece teimosia e insensatez o que prende firmemente o indivíduo aos seus próprios companheiros e ao seu ambiente, a este hábito penoso, a estes cumes nus – mas esta é a insensatez mais salutar e a mais exigida pelos interesses da comunidade; como bem o sabe, aquele que tem clareza quanto aos efeitos terríveis do prazer em expedições aventureiras, especialmente para hordas populares inteiras, ou para aquele que vê em sua proximidade a situação de um povo que perdeu a fidelidade em relação à sua própria origem e se entregou a uma avidez incansável e cosmopolita pelo novo e pelo cada vez mais novo. A sensação oposta, o contentamento da árvore com as suas raízes, a felicidade de não se saber totalmente arbitrário e casual, mas de crescer a partir de um passado como a sua herança, o seu florescimento e fruto, sendo através daí desculpado, sim, mesmo justificado em sua existência – é isto que se designa agora propriamente como o sentido histórico apropriado.

No entanto, esta não é com certeza a situação em que o homem estaria maximamente capacitado a dissolver o passado em um puro conhecimento; de modo que também aqui percebemos o que já tínhamos apreendido com a história monumental, o fato de que o próprio passado sofre, enquanto a história serve à vida e é dominada por pulsões vitais. Dito com alguma liberdade poética: a árvore sente suas raízes mais do que poderia vê-las. No entanto, este sentimento mede a sua grandeza pela grandeza e pela força de seus galhos. A árvore gostaria de se enganar, como ela pode estar errada quanto a toda a floresta que se encontra à sua volta?!? A floresta da qual ela só sabe e sente algo, tanto quanto ela lhe impede ou exige – e nada além disto! O sentido antiquário de um homem, de um município, de todo um povo tem sempre um campo de visão maximamente restrito; ele não percebe a maior parte do que existe e, o pouco que vê, ele vê muito próximo e isolado; não consegue mensurá-lo e, por isto, toma tudo como igualmente importante, cada indivíduo torna-se importante demais. Desse modo, não há para as coisas do passado nenhuma diferença de valor e de proporção que fizesse, verdadeiramente, justiça às mesmas, sua medida e proporção: sua medida e proporção passam a ser estabelecidas pelo olhar antiquário para trás de um indivíduo ou povo.

Aqui se está sempre bem próximo de um perigo: enfim, tudo torna-se antigo e passado, mas continua no interior do campo de visão, é assumido por fim como igualmente venerável, enquanto tudo o que não vem ao encontro deste antigo com veneração, ou seja, o que é novo e o que devém, é recusado e hostilizado. Assim, mesmo os gregos toleraram o sentido hierático de suas artes plásticas ao lado do que é livre e grandioso; sim, eles não apenas toleraram mais tarde os narizes empinados e o riso frio, mas fizeram mesmo deles um fino petisco. Quando o sentido de um povo se enrijece desta forma, quando a história serve de tal modo à vida passada, quando o sentido histórico não conserva mais a vida, mas a mumifica: então a árvore morre de maneira nada natural, de cima para baixo, paulatinamente em direção às raízes – por fim, mesmo as raízes perecem junto. A história antiquária degenera-se justamente no instante em que a fresca vida do presente não a anima e entusiasma mais. Neste momento a piedade se debilita, o hábito erudito continua subsistindo sem ela e gira de maneira egoisticamente auto-satisfeita em torno de seu próprio eixo. Então se oferece aos olhos o espetáculo repulsivo de uma ira coletiva cega, de um incansável ajuntamento de tudo o que um dia existiu. O homem envolve-se com um cheiro de mofo; através da mania antiquária, ele consegue mesmo reduzir uma disposição mais significativa, uma necessidade nobre, a uma sede insaciável por novidade, ou, mais corretamente, por antigüidade, e por tudo e por cada coisa; freqüentemente ele desce tão baixo que acaba por ficar satisfeito com qualquer migalha de alimento e devora com prazer mesmo a poeira de minúcias bibliográficas.

Mas mesmo se aquela degeneração não entrar em cena, se a história antiquária não perder o único fundamento sobre o qual pode ser enraizada para a cura da vida: sempre restam de qualquer modo perigos suficientes, caso ela se torne com efeito poderosa demais e sufoque os outros modos de considerar o passado. Ela compreende a vida só para conservá-la, não gerá-la; por isto, ela sempre subestima o que devém porque não tem nenhum instinto para decifrá-lo – como o tem, por exemplo, a história monumental. Assim, impede a forte decisão pelo novo, paralisa o agente que sempre ferirá e precisará ferir enquanto agente uma piedade ou outra. O fato de que algo envelheceu dá agora ensejo à exigência de que ele precisa se tornar imortal; pois quando alguém calcula tudo o que uma tal antigüidade – um hábito antigo dos pais, uma crença religiosa, um privilégio político herdado – experimentou em meio à duração de sua existência, qual soma de piedade e veneração por parte do indivíduo e das gerações, então parece arrogante ou mesmo vicioso substituir uma tal antigüidade por uma novidade, para contrapor a esta acumulação numérica de atos de piedade e veneração aquela do que devém e está presente.

Aqui fica claro o quão necessariamente o homem, ao lado do modo monumental e antiquário de considerar o passado, também precisa muito freqüentemente de um terceiro modo, o modo crítico: e, em verdade, este também uma vez mais a serviço da vida. Ele precisa ter a força e aplicá-la de tempos em tempos para explodir e dissolver um passado, a fim de poder viver: ele alcança um tal efeito conforme traz o passado para diante do tribunal, inquirindo-o penosamente e finalmente condenando-o; no entanto, todo passado é digno de ser condenado – pois é assim que se passa com as coisas humanas: sempre houve nelas violência e fraqueza humanas potentes. Não é a justiça que se acha aqui em julgamento, nem tampouco a misericórdia que anuncia aqui o veredicto: mas apenas a vida, aquele poder obscuro, impulsionador, inesgotável que deseja a si mesmo. Sua sentença é sempre impiedosa, sempre injusta porque ele nunca fluiu a partir de uma pura fonte do conhecimento; na maioria dos casos a sentença seria idêntica, mesmo se pronunciada pela própria justiça. “Pois tudo o que surge merece perecer. Por isto, seria melhor que ele não tivesse surgido.” É necessária muita força para poder viver e para esquecer, na medida em que viver e ser injusto são uma coisa só. O próprio Lutero chegou um dia a achar que o mundo só podia ter surgido por uma distração oriunda do esquecimento de Deus; com efeito, se Deus tivesse pensado na “artilharia pesada”, não teria criado o mundo. Por vezes, porém, justamente a mesma vida que precisa do esquecimento exige a aniquilação temporária deste esquecimento; então fica claro o quão injusta é a existência de uma coisa qualquer, de um privilégio, de uma casta, de uma dinastia, por exemplo, o quanto cada uma destas coisas merece o perecimento. Então, seu passado é considerado criticamente, crava-se com uma faca as suas raízes, caminha-se por cima de toda piedade. Trata-se sempre um processo muito perigoso, a saber, muito perigoso para a própria vida: e homens ou épocas, que servem desta maneira à vida, ao julgarem e aniquilarem um passado, são sempre homens e épocas perigosos e arriscados. Pois porque somos o resultado de gerações anteriores, também somos o resultado de suas aberrações, paixões e erros, mesmo de seus crimes; não é possível se libertar totalmente desta cadeia. Se condenamos aquelas aberrações e nos consideramos desobrigados em relação a elas, então o fato de provirmos delas não é afastado. O melhor que podemos fazer é confrontar a natureza herdada e hereditária com o nosso conhecimento, combater através de uma nova disciplina rigorosa o que foi trazido de muito longe e o que foi herdado, implantando um novo hábito, um novo instinto, uma segunda natureza, de modo que a primeira natureza se debilite. Esta é uma tentativa de se dar, como que um passado a posteriori, de onde se gostaria de provir, em contraposição ao passado do qual se provém – sempre uma tentativa perigosa, porque é sempre muito difícil encontrar um limite na negação do que passou e porque, em geral, as segundas naturezas são mais fracas do que as primeiras. O que acontece de maneira por demais freqüente é que conhecemos o bem sem fazê-lo porque também conhecemos o que é melhor sem poder fazê-lo. Mas aqui e ali, contudo, a vitória é alcançada, e há até mesmo para os combatentes, para estes que empregam a história crítica a serviço da vida, uma notável consolação: ou seja, saber que também aquela primeira natureza foi algum dia uma segunda natureza e que toda segunda natureza vitoriosa se torna uma primeira natureza.

4.

Estes são os serviços que a história pode prestar à vida; de acordo com suas metas, forças e necessidades, todo homem e todo povo precisa de um certo conhecimento do passado, ora sob a forma da história monumental, ora da antiquária, ora da crítica: não como um grupo de puros pensadores que apenas contemplam a vida, não como indivíduos ávidos de saber, que só se satisfazem com o saber e para os quais a ampliação do conhecimento é a própria meta, mas sempre apenas para os fins da vida, e, portanto, sob o domínio e condução suprema destes fins. Esta é a ligação natural que uma época, uma cultura, um povo deve ter com a história – evocada pela fome, regulada pelo grau de suas necessidades, mantida sob limites pela força plástica que lhe é própria – se o conhecimento do passado, em todas as épocas, só é desejado a serviço do futuro e do presente, não para o enfraquecimento do presente ou para o desenraizamento de um futuro vitalmente vigoroso: tudo isto é simples como a verdade é simples e convence imediatamente também aquele que não se deixou levar, inicialmente, pela justificativa histórica.

E agora lancemos rapidamente um olhar sobre o nosso tempo! Nós nos assustamos, recuamos diante dele: para onde foi toda clareza, toda naturalidade e pureza daquela ligação entre a vida e a história, o quão confusamente, excessivamente, inquietamente aflui agora este problema ante os nossos olhos! A culpa está em nós, os observadores? Ou a constelação entre vida e história realmente se alterou, de tal modo que um astro poderoso e inimigo se intrometeu entre elas? Outros gostariam de mostrar que enxergamos tudo falso: só queremos dizer o que pensamos ver. E o que vemos é efetivamente um tal astro, um astro luminoso e divino se intrometendo, a constelação realmente se alterando – através da ciência, através da exigência de que a história deve ser ciência. Agora, a vida não rege mais sozinha e nem o conhecimento domestica o passado: todos os marcos foram derrubados e tudo o que foi um dia se abate sobre os homens. Tão longe um vir-a-ser se volte para trás, tão longe também todas as perspectivas são deslocadas até o infinito. Um espetáculo tão inabarcável não foi visto por nenhuma geração, tal como agora a ciência do vir-a-ser universal, a história, mostra: mas, sem dúvida, o mostra com a audácia perigosa do lema: fiat veritas pereat vita.[12]

Formemos agora uma imagem do processo espiritual que é produzido através disso na alma do homem moderno. O saber histórico irrompe, aqui e ali, sempre novamente a partir de fontes inesgotáveis, o estranho e incoerente impõem-se, a memória abre todas as suas portas e, ainda assim, nunca estão suficientemente abertas; a natureza empenha-se em receber bem, organizar e honrar estes estranhos hóspedes, mas estes mesmos encontram-se em luta uns com os outros, e parece necessário subjugá-los e dominá-los todos, a fim de não perecer em meio à sua luta. O hábito em um tal ser doméstico desordenado, tempestuoso e conflituoso torna-se paulatinamente uma segunda natureza, mesmo se estiver imediatamente fora de questão o fato de esta segunda natureza ser muito mais fraca, muito mais inquieta e em tudo menos saudável do que a primeira. Por fim, o homem moderno arrasta consigo por aí uma massa descomunal de pedras indigeríveis de saber que, então, como nos contos de fadas, podem ser às vezes ouvidas rolando ordenadamente no interior do corpo.[13] Com estes solavancos denuncia-se a qualidade mais própria a este homem moderno: a estranha oposição entre uma interioridade à qual não corresponde nenhuma exterioridade e uma exterioridade à qual não corresponde nenhuma interioridade – uma oposição que os povos antigos não conheciam. O saber, consumido em excesso sem fome, sim, contra a necessidade, não atua mais como um agente transformador que impele para fora e permanece velado em um certo mundo interior caótico, que todo e qualquer homem moderno designa com um orgulho curioso como a “interioridade” que lhe é característica. Diz-se então prontamente que se tem o conteúdo e só falta a forma; mas, em todo vivente, esta é uma oposição inteiramente impertinente. Nossa cultura moderna não é nada viva, porque não se deixa de modo algum conceber sem esta oposição; ou seja, ela não é nenhuma cultura efetiva, mas apenas uma espécie de saber em torno da cultura. Permanece-se nela junto ao pensamento da cultura, junto ao sentimento da cultura: não advém daí nenhuma decisão em nome da cultura. Em contrapartida, o que é realmente inspirador e se expressa visivelmente como ação significa freqüentemente nada mais do que uma convenção indiferente, uma lastimável imitação ou mesmo uma caricatura tosca. Na interioridade repousa assim certamente uma sensação similar à daquela serpente que engoliu coelhos inteiros e então se deita ao sol silenciosamente saciada, evitando qualquer movimento desnecessário. O processo interior é agora a coisa mesma, a própria “cultura”. Qualquer um que passa por perto só tem um desejo: que uma tal cultura não pereça de indigestão. Tomemos como exemplo um grego que passasse por perto desta cultura. Ele perceberia que para os homens modernos “culto” e “cultura histórica”[14] parecem tão conectados como se elas fossem uma só coisa e fossem diferentes apenas pelo número de palavras. Ele pronunciaria então sua sentença: alguém pode ser muito culto e, no entanto, não ter necessariamente nenhuma cultura histórica; então acreditaria não ter ouvido direito e balançaria a cabeça em sinal de desaprovação. Aquele conhecido povozinho de um passado não muito distante – tenho em vista aqui justamente os gregos – conservara teimosamente, no período de sua mais grandiosa força, um sentido a-histórico; se um homem sintonizado com o seu tempo precisasse retornar àquele mundo como que por um passe de mágica, ele talvez achasse os gregos muito “incultos”, através do que certamente o segredo tão penosamente escondido da cultura moderna seria exposto publicamente ao ridículo: pois nós modernos não temos absolutamente nada que provenha de nós mesmos; somente na medida em que nos entulhamos e apinhamos com épocas, hábitos, artes, filosofias, religiões, conhecimentos alheios, tornamo-nos dignos de consideração, a saber, enciclopédias ambulantes, com o que talvez um antigo heleno extraviado em nosso tempo nos dirigisse a palavra. No entanto, nas enciclopédias todo o valor acha-se circunscrito ao que tem dentro, no conteúdo, não no que se encontra por fora, ou na encadernação e na capa. Desta feita, toda a cultura moderna é essencialmente interior; na parte de fora, o encadernador imprimiu algo assim como: “manual de cultura interior para bárbaros exteriores”. Sim, esta oposição entre dentro e fora torna o exterior ainda mais bárbaro do que precisaria ser, se um povo rude crescesse somente a partir de si e segundo suas necessidades grosseiras. Pois que meios restam ainda à natureza para dominar o que se impõe de maneira superabundante? Apenas um único meio: acolhê-lo tão facilmente quanto possível, para rapidamente afastá-lo e expeli-lo uma vez mais. Daí emerge um hábito de não levar mais a sério as coisas reais, daí emerge a “personalidade fraca”, em conseqüência da qual o efetivo, o existente, impressionam muito pouco; as pessoas se tornam, por fim, mais desleixadas e acomodadas com a sua aparência exterior, alargando-se o grave fosso entre conteúdo e forma até o ponto da completa insensibilidade para a barbárie, se a memória é sempre estimulada apenas pelo novo, se só as coisas novas afluem sempre como dignas de serem conhecidas, coisas que podem ser guardadas asseadamente nas gavetas daquela memória. A cultura de um povo enquanto a antítese da barbárie foi designada certa vez, e, segundo minha opinião, com algum direito, como a unidade do estilo artístico em todas as expressões da vida de um povo; esta designação não deve ser por isso mal compreendida, como se se tratasse da oposição entre barbárie e estilo belo; o povo ao qual se atribui uma cultura só deve ser em toda realidade uma única unidade vivente e não esfacelar-se tão miseravelmente em um interior e um exterior, em conteúdo e forma. Quem aspira e quer promover a cultura de um povo deve aspirar a promover esta unidade suprema e trabalhar conjuntamente na aniquilação deste modelo moderno de formação em favor de uma verdadeira formação, atrevendo-se a refletir sobre o modo como a saúde de um povo, perturbada pela história, pode ser restabelecida, como ele poderia reencontrar seus instintos e, com isto, sua honestidade.

Eu gostaria de falar agora diretamente de nós alemães do presente, uma vez que mais do que qualquer outro povo temos de sofrer daquela fraqueza de personalidade e da contradição entre conteúdo e forma. A forma é válida para nós, pura e simplesmente, como uma convenção, como disfarce e camuflagem, e por isto torna-se, se não odiada, em todo caso não amada; seria ainda mais correto dizer que temos um medo extraordinário da palavra convenção e sem dúvida também da convenção como tal. Neste medo, o alemão abandonou a escola dos franceses: pois ele queria se tornar mais natural, e, por meio disso, mais alemão. Todavia, ele parece ter cometido um erro de cálculo neste “por meio de”: evadindo-se da escola da convenção, ele se deixou ir de qualquer modo para onde tivesse vontade e, desleixada e arbitrariamente, acabou no fundo por imitar em semi-esquecimento o que imitara anteriormente de maneira escrupulosa – freqüentemente, com sucesso. Com isto, comparado a tempos passados, vive-se ainda hoje também em uma cópia negligentemente incorreta da convenção francesa, como bem o mostra o modo como andamos, como ficamos parados, como conversamos, nos vestimos e moramos. Conforme acreditávamos nos refugiar no natural, escolhia-se apenas o ir atrás, a comodidade e a menor medida possível de auto-superação. Façamos um passeio por uma cidade alemã – toda convenção, comparada com a peculiaridade nacional de cidades estrangeiras mostra-se aqui negativamente, tudo é incolor, gasto, mal copiado, negligente, cada um age à sua vontade, no entanto, não segundo uma vontade forte, rica em pensamentos, mas segundo as leis que prescrevem primeiro a pressa universal e, então, a busca geral por comodidade. Uma peça de roupa, cuja invenção não quebra a cabeça, que não demanda tempo algum para ser vestida, ou seja, uma peça de roupa tomada de empréstimo do estrangeiro e copiada da maneira mais descuidada possível, vale imediatamente para os alemães como uma contribuição para o vestuário nacional. O sentido formal é diretamente recusado por eles com ironia – pois já se tem, sim, o sentido do conteúdo: pois eles são o célebre povo da interioridade.

Mas há agora também um célebre risco desta interioridade: o próprio conteúdo, do qual se supõe que não pode ser absolutamente visto de fora, poderia mesmo por vezes evaporar; no entanto, não se notaria nada de fora nem sobre este desaparecimento, nem sobre a sua presença anterior. Porém, pense-se ainda assim, o povo alemão o mais distante possível deste perigo: os estrangeiros terão sempre alguma razão quando nos censuram que nossa interioridade é muito fraca e desordenada para produzir um efeito na exterioridade e para se dar uma forma. Neste caso, a interioridade dos alemães pode ser delicadamente acolhida em um grau excepcional, mostrar-se séria, poderosa, profunda, boa e talvez mesmo mais rica do que a interioridade de outros povos: todavia, ela permanece, no geral, fraca, porque todos os seus belos fios não estão amarrados em um forte nó, de modo que o ato visível não é o ato conjunto e a auto-revelação desta interioridade, mas apenas uma tíbia ou tosca tentativa de um fio qualquer de querer aparecer como válido para o todo. É por isto que o alemão não deve ser julgado por uma ação e como indivíduo: também após esta ação, ele permanece totalmente encoberto. Como se sabe, deve-se avaliá-lo de acordo com os pensamentos e sentimentos que ele expressa agora em seus livros. Ah, se justamente estes livros não despertassem mais do que nunca uma dúvida quanto a se a famosa interioridade ainda estaria sentada realmente em seu templozinho inacessível: seria um pensamento terrível o de que ela desapareceria, permanecendo apenas ainda a exterioridade arrogantemente grosseira e humildemente relaxada, como característica do alemão. Algo quase tão terrível quanto se aquela interioridade, sem que se pudesse perceber, se sentasse aí falsificada, maquiada, retocada e se tornasse atriz ou alguma outra coisa pior. É isto, por exemplo, que Grillparzer, colocando-se à parte e considerando tranqüilamente, parece assumir de sua experiência dramático-teatral.[15] “Nós sentimos com abstrações”, diz ele, “quase não sabemos mais como as sensações se exteriorizam junto a nossos contemporâneos; nós as deixamos saltar, como eles não as deixam mais hoje em dia. Shakespeare arruinou a todos nós, modernos.”

Este é um caso singular e talvez tenha sido generalizado muito rapidamente: mas o quão terrível seria sua legítima generalização, se os casos particulares se impusessem com uma freqüência demasiado intensa ao observador? O quão desesperada soaria a sentença: nós alemães sentimos em abstrações? Nós todos fomos arruinados pela história – uma sentença que destruiria em suas raízes toda esperança em uma cultura nacional ainda vindoura: pois toda esperança deste gênero surge a partir da crença na autenticidade e imediaticidade do sentimento alemão, a partir da crença na interioridade íntegra; o que ainda se pode esperar, em que ainda se pode acreditar, se a fonte da crença e da esperança é maculada, se a interioridade aprendeu a dar saltos, a dançar, a maquiar-se, a se expressar com abstração e cálculo e a perder a si mesma paulatinamente? E como o grandioso espírito produtivo pode ainda se manter entre um povo que não está mais certo de sua interioridade homogênea, que se desfaz no homem culto em uma interioridade deformada e seduzida e, no inculto, em uma interioridade inacessível? Como ele pode perdurar aí, se a unidade do sentimento do povo se perdeu, se ele sabe que o sentimento está falsificado e retocado justamente em meio a uma parte que se denomina a parte culta do povo e que arroga para si o direito aos espíritos artísticos nacionais? Pode ser que aqui e ali o próprio juízo e gosto dos indivíduos tenha se tornado mais sutil e mais sublimado – isto não lhe traz nenhuma vantagem: o atormenta que precise falar como que apenas para um grupo e de não ser mais necessário no interior de seu povo. Talvez ele prefira enterrar agora o seu tesouro, porque sente nojo de ser insolentemente subvencionado por um grupo, no momento em que seu coração se encontra cheio de compaixão por tudo. O instinto do povo não vem mais ao seu encontro; é inútil para ele tentar nostalgicamente estender os braços para alcançá-lo. O que lhe resta agora senão voltar o seu ódio entusiasmado contra esse encanto inibidor, contra as barreiras erigidas em meio à assim chamada formação de seu povo, a fim de ao menos condenar como juiz o que para ele, enquanto vivente e gerador de vida, é aniquilador e aviltante? Assim, ele troca a profunda intelecção de seu destino pelo prazer divino do criador e do auxiliador, acabando como um solitário homem do saber, como um sábio ultra-saturado. Este é o mais doloroso dos espetáculos: quem, em geral, vê isso, reconhecerá aqui uma necessidade sagrada: ele diz para si mesmo, aqui, algo requer ajuda, aquela unidade suprema entre a natureza e a alma de um povo precisa ser restabelecida, aquele rasgo entre o interior e o exterior precisa desaparecer de novo sob as batidas de martelo da necessidade. Ora, mas que meios ele pode empregar? O que permanece para ele uma vez mais como o seu profundo conhecimento senão o seguinte: ele espera semear uma necessidade expressando este conhecimento, ampliando-o e disseminando-o com as mãos cheias: e o feito vigoroso surgirá um dia da necessidade vigorosa. Com isso, não deixo nenhuma dúvida de onde tomo o exemplo daquela necessidade, daquela privação, daquele conhecimento: assim, aqui deve constar expressamente o meu testemunho, que é a unidade alemã neste sentido supremo que nós almejamos, e a almejamos mais ardentemente do que a reunificação política: a unidade do espírito e da vida alemães depois da aniquilação da oposição entre forma e conteúdo, entre interioridade e convenção.

5.

A super-saturação de uma época pela história parece ser nociva e perigosa à vida em cinco aspectos: por meio deste excesso é gerado aquele contraste até aqui discutido entre interior e exterior, e, com isto, a personalidade é enfraquecida; por meio deste excesso uma época acaba por arrogar-se a posse da mais rara virtude, a justiça, em um nível mais elevado do que qualquer outro tempo; por meio deste excesso perturbam-se os instintos do povo e dos indivíduos, assim como se impede o amadurecimento do todo; por meio deste excesso é semeada, a todo momento, a crença perniciosa na velhice da humanidade, a crença de se ser tardio e epígono, e por meio deste excesso uma época recai na perigosa disposição da ironia sobre si mesmo e, a partir dela, na disposição ainda mais perigosa do cinismo: nesta, porém, desenvolve-se cada vez mais uma práxis astuta e egoísta, através da qual as forças vitais são inibidas e, por fim, destruídas.

Mas voltemos agora à nossa primeira sentença: o homem moderno sofre de uma personalidade enfraquecida. Como o romano da época imperial tornou-se a-romano em relação ao mundo que se encontrava a seu serviço, como ele mesmo se perdeu em meio às ondas migratórias estrangeiras e se degradou num carnaval cosmopolita de deuses, hábitos e artes, então o mesmo deve suceder ao homem moderno, que prepara continuamente a festa de uma exposição universal através de seus artistas históricos; ele se tornou o espectador errante e fruidor, transposto para uma condição na qual mesmo grandes guerras e grandes revoluções raramente possibilitam mudar algo mais do que um instante. A guerra nem bem acabou e já se transformou em cem mil páginas impressas, já foi oferecida como o mais novo meio de excitação aos paladares cansados dos viciados em história. Parece quase impossível que um som perfeito e forte seja produzido por meio do mais poderoso ataque às cordas: ele imediatamente se perde de novo, no instante mais próximo já diminui, historicamente suavizado, etéreo e fraco. Expresso moralmente: vós não sois mais capazes de manter o sublime, vossas ações são rompantes repentinos e nunca trovão repicante. Acontece, então, o mais grandioso e o mais maravilhoso: deve-se, apesar disso, sem som e lamento, atraí-lo para o Hades. Pois a arte foge, quando vós, imediatamente, cobris vossas ações com a tenda histórica. Quem quer compreender, calcular, conceber, no instante em que deveria manter em longo abalo o incompreensível como o sublime, gostaria de ser chamado compreensivo. Todavia, apenas no sentido em que Schiller fala da compreensão dos compreensíveis: ele não vê algumas coisas que a criança efetivamente vê, ele não ouve algumas coisas que a criança ouve; estas coisas são justamente o mais importante: porque ele não compreende isto, sua compreensão é mais infantil do que a da criança e mais simplória do que a simplicidade – apesar das muitas dobras astutas de seus rolos de papel em forma de pergaminhos e do exercício virtuoso de seus dedos em desembaraçar o que está emaranhado.[16] Isto significa o seguinte: ele aniquilou e perdeu seu instinto, ele não pode mais, confiando no “animal sagrado”, soltar as rédeas, se seu entendimento vacila e seu caminho conduz através de desertos. Assim, o indivíduo torna-se covarde e inseguro, não podendo mais acreditar em si mesmo: ele afunda em si mesmo, no seu interior, que aqui não significa apenas: confusão acumulada do que foi aprendido – não se produz nenhum efeito no exterior, a instrução não se torna vida. Lançando-se o olhar mais uma vez para o exterior, nota-se então como a expulsão dos instintos pela história quase transformou os homens em lauter abstractis e sombras: ninguém mais ousa aparecer como é, mas se mascara como um homem culto, como erudito, como poeta, como político. Se se pegam tais máscaras – porque acredita-se que se trata de uma coisa séria para eles e não simplesmente de um espetáculo de marionetes, uma vez que todos tomam ares de seriedade –, logo têm-se, de imediato, apenas trapos e remendos coloridos nas mãos. Por isso, não se deve mais se deixar enganar por elas, por isso deve-se submetê-las a uma nova voz de comando: “Tirai vossos casacos ou sede o que pareceis!” Todo homem sério de nascença não deve mais tornar-se um Dom Quixote, uma vez que ele tem coisa melhor a fazer do que se engalfinhar com tais supostas realidades. Em todo caso, porém, ele precisa olhar incisivamente e gritar para cada máscara o seu ‘Alto! Quem vem lá?’ e arrancá-la do rosto. Estranho! Poder-se-ia pensar que a história, sobretudo, encorajaria um homem a ser sincero – mesmo que fosse apenas para ser um louco sincero; e este sempre foi seu efeito, só que agora não é mais! A formação histórica e a rocha burguesa universal dominam ao mesmo tempo. Nunca se falou de maneira tão tonitruante da “livre personalidade”, não se vêem nunca personalidades; silencia-se acerca das que são livres, mas fala-se muito alto de homens-universais escondidos e amedrontados. O indivíduo retraiu-se na interioridade, fora não se nota mais nada dele, o que nos dá o direito de duvidar se é possível que haja causas sem efeito! Ou deveria ser necessária uma geração de eunucos para vigiar o grande harém histórico do mundo? Todavia, a pura objetividade figura, bela, diante do rosto. Quase parece que a sua tarefa fosse vigiar a história da qual nada surge a não ser histórias, mas nenhum acontecimento;[17] que a sua tarefa fosse impedir que a história torne qualquer personalidade “livre”, ou seja, que ela atue verdadeiramente contra si, contra os outros, e, em verdade, em palavras e ações. Somente através de uma tal atuação verdadeira, a penúria, a miséria interior do homem moderno virá à tona e, no lugar daquela convenção e daquela mascarada amedrontadas e encobridoras, a arte e a religião poderão finalmente entrar em cena como as verdadeiras salvadoras, a fim de cultivar conjuntamente uma cultura que corresponda às verdadeiras necessidades e não apenas ensine – como a cultura geral de hoje – a nos iludirmos quanto a estas necessidades e a nos tornarmos, por meio delas, mentiras ambulantes.

Em que situações desnaturadas, artificiais, e, em todo caso, indignas, há de cair, em uma época que sofre de cultura geral, a mais verdadeira de todas as ciências, a deusa nua e sincera, a filosofia?!? Em um tal mundo da uniformidade exterior imposta, ela permanece um monólogo erudito do passeante solitário, uma presa casual do indivíduo, um segredo oculto de alcova ou uma tagarelice inofensiva entre velhos acadêmicos e crianças. Ninguém deve ousar cumprir a lei da filosofia em si, ninguém vive filosoficamente, com aquela simples lealdade que obrigava o homem antigo a portar-se como estóico onde quer que estivesse, no que quer que empreendesse, caso tivesse algum dia jurado lealdade ao Pórtico. Todo filosofar moderno é político e policialesco, limitado à aparência erudita pelos governos, igrejas, academias, hábitos, e pela pusilanimidade dos homens: ele permanece suspirando “mas se...” ou reconhecendo “era uma vez...”. No interior da cultura histórica, caso queira ser mais do que um saber interiormente contido e sem efeitos, a filosofia não tem direito algum; fosse o homem moderno corajoso e decidido, ele não seria, mesmo em suas inimizades, somente um ser interior: ele baniria a filosofia; agora, ele se contenta em disfarçar envergonhadamente sua nudez. Sim, pensa-se, escreve-se, imprime-se, fala-se, ensina-se filosoficamente – até aí tudo é mais ou menos permitido; somente no agir, na assim chamada vida, é diferente: aí apenas uma única coisa é permitida e todo o resto é simplesmente impossível: assim o quer a cultura histórica. Será que ainda são homens – perguntamo-nos então – ou talvez somente máquinas de pensar, de escrever e de falar?

Goethe disse certa vez acerca de Shakespeare: “Ninguém desprezou mais o traje material do que ele; ele conhece muito bem o traje interior dos homens, e, neste ponto, todos se equivalem. Diz-se que ele mostrou primorosamente os romanos. Não acho; eles não passam de ingleses encarnados, mas certamente são homens, homens desde o fundo, e nos quais com certeza cai igualmente bem a toga romana.” Agora me pergunto se não seria também possível apresentar nossos literatos atuais, homens do povo, funcionários, políticos, como romanos; isto não pode ser levado a cabo porque eles não são homens, mas apenas compêndios encarnados e como que concrete Abstracta. Se é que têm caráter e um modo de ser próprio, tudo isto está tão profundamente escondido que não pode absolutamente desentranhar-se à luz do dia: se é que eles são homens, eles só o são para aquele que “examina as entranhas”. Para qualquer outro eles são algo diverso, não homens, não deuses, não animais, mas formações histórico-culturais,[18] total e completamente cultura, imagem, forma sem um conteúdo comprovável; infelizmente apenas formas ruins, e, além disto, uniformes. Minha sentença poderia ser então compreendida e ponderada da seguinte maneira: a história só é suportada por personalidades fortes, as personalidades fracas são completamente dizimadas por ela. Aí reside o fato de que ela confunde o sentimento e a sensação onde quer que estes não sejam fortes o suficiente para medir o passado em si mesmo. Aquele que não ousa mais confiar em si mesmo, mas involuntariamente, para sentir, pede um conselho à história: “Como devo sentir aqui?”, torna-se paulatinamente, por pusilanimidade, um ator, e desempenha um papel, na maioria das vezes até mesmo muitos papéis e, por isto, cada um deles de maneira muito ruim e superficial. Aos poucos passa a faltar toda congruência entre o homem e o seu âmbito histórico; vemos pequenos rapazolas petulantes passeando por aí com os romanos como se estes fossem seus iguais: e nos restos mortais dos poetas gregos eles revolvem e escavam, como se também estes corpora estivessem aí prontos para a sua dissecação e não passassem de vilia,[19] como podem ser seus próprios corpora literários. Suponhamos que alguém se ocupe com Demócrito, então, a pergunta sempre fica para mim na ponta da língua: Por que não Heráclito? Ou Filon? Ou Bacon? Ou Descartes? – e assim por diante, arbitrariamente. E, então: por que justamente um filósofo? Por que não um poeta, um orador? E: por que em geral um grego, por que não um inglês, um turco? O passado não é grande o suficiente para encontrar algo em que vós não vos apresentais de maneira tão risivelmente arbitrária? Mas, como dissemos, trata-se de uma geração de eunucos; para o eunuco, uma mulher é como qualquer outra, justamente apenas mulher, a mulher em si, o eternamente inatingível – e, com isto, é indiferente o que vos impulsiona, contanto que a própria história permaneça bela e “objetivamente” conservada, especialmente por aqueles que nunca podem fazer história por si mesmos. E como o eterno feminino nunca vos atrairá para si,[20] vós o rebaixais até vós, e tomai, como neutros, também a história como algo neutro. Mas para que não se acredite, com isso, que comparo a sério a história com o eterno-feminino, antes gostaria muito mais de expressar claramente que a considero, ao contrário, como sendo o eterno-masculino: a questão é que para aqueles que são inteiramente “formados historicamente”, deve ser totalmente indiferente se ela é uma coisa ou a outra: eles próprios não são nem homens nem mulheres, nem mesmo ainda uma comunhão dos dois, mas sempre apenas neutros, ou, expresso de maneira mais culta, apenas os eternamente objetivos.

As personalidades devem se tornar, antes de tudo, da maneira descrita, como sem subjetividade, ou, como se diz, objetividades: assim nada mais consegue agir sobre elas; pode acontecer algo bom e justo, como ato, como poesia, como música: imediatamente, o oco homem da cultura lança o seu olhar para além da obra e pergunta pela história do autor. Tenha este homem já criado muitas obras, é imediatamente obrigado a ter esclarecido para si o curso prévio e o curso ulterior presumível de seu desenvolvimento, é imediatamente colocado ao lado de outros artistas e comparado com eles, é dissecado, esfacelado em função da escolha de seu material, do seu modo específico de tratá-lo. Em seguida, ele é uma vez mais sabiamente recomposto, advertido e corrigido no todo. A coisa mais espantosa possível pode acontecer, a horda dos homens historicamente neutros já está sempre a postos para visualizar o autor a uma distância considerável. Instantaneamente ressoa o eco, mas sempre como “crítica”, por mais que pouco tempo antes o crítico não conseguisse nem mesmo sonhar com a possibilidade do que aconteceu. Em parte alguma chega-se a um efeito, mas sempre apenas a uma nova “crítica”; e a própria crítica não produz nenhum efeito, só experimentando novamente a crítica. Por isto, concordou-se em considerar muita crítica como efeito e pouca, como fracasso. Mas, no fundo, mesmo em meio a este tipo de “efeito”, tudo permanece como antes: fala-se, de fato, há muito tempo, em algo novo. No entanto, logo surge uma vez mais algo novo e faz-se então o que sempre se fez. A cultura histórica de nossos críticos não permite mais de maneira alguma que se chegue a um efeito em sentido próprio, a saber, a um efeito sobre a vida e a ação: eles passam imediatamente a borracha mesmo sobre o escrito mais negro possível, eles borram o desenho mais gracioso com suas pinceladas grossas que devem ser vistas como correções: e uma vez mais não resta mais nada. Todavia, sua pena crítica não pára de correr, pois eles perderam o poder sobre ela e são mais conduzidos por ela do que a conduzem. Exatamente nesta imoderação de suas efusões críticas, na falta de domínio sobre si mesmo, nisto que os romanos chamavam impotentia revela-se a fraqueza da personalidade moderna.

6.

Mas deixemos de lado esta fraqueza. Voltemo-nos para uma das forças muito celebradas do homem moderno com a pergunta, aliás constrangedora, se ele tem direito de se denominar, por sua conhecida “objetividade” histórica, forte, isto é, justo, e em um grau mais elevado do que o homem de uma outra época. É verdade que aquela objetividade tem sua origem em uma elevada necessidade e exigência por justiça? Ou desperta, como efeito, causas totalmente diversas, de fato apenas a aparência, como se a justiça fosse a causa apropriada deste efeito? Ele seduz talvez, para um preconceito nocivo, demasiado bajulador, sobre as virtudes do homem moderno? – Sócrates considera uma doença, que é muito próxima do desvario, imaginar-se de posse de uma virtude e não possuí-la: e certamente uma tal presunção é mais perigosa do que a ilusão oposta, de sofrer por um erro, por um vício. Pois através desta ilusão talvez ainda seja possível tornar-se melhor; aquela presunção, porém, torna o homem ou uma época dia após dia pior – neste caso, portanto, mais injusto e injusta.

Em verdade, ninguém faz jus em um grau mais elevado à nossa veneração do que aquele que possui o impulso e a força para a justiça. Pois nela unificam-se e escondem-se as mais elevadas e mais raras virtudes como em um mar insondável que recebe correntes de todos os lados e as engole. A mão do justo, que é autorizado a julgar, não treme mais quando segura a balança; ele coloca implacavelmente peso por peso diante de si mesmo, seu olhar não se turva quando os ponteiros sobem e descem e sua voz não soa nem dura nem embargada quando pronuncia o veredicto. Fosse ele um frio demônio do conhecimento, então estenderia em torno de si a atmosfera glacial de uma majestade sobre-humana e terrível, que teríamos de temer, não de venerar: mas na medida em que é um homem e tenta ascender da dúvida negligente à certeza rigorosa, da mais tolerante benevolência ao imperativo “tu deves”, da rara virtude da generosidade à mais rara de todas, a da justiça; na medida em que, agora, assemelha-se àquele demônio sem ser desde o princípio algo mais do que um pobre homem; e, sobretudo, na medida em que tem de expiar a todo instante em si mesmo sua humanidade e se consumir tragicamente em uma virtude impossível – tudo isto o coloca em uma altura solitária, como o exemplar mais venerável do gênero humano; pois ele quer a verdade, só que não apenas como um conhecimento frio e sem conseqüências, mas como uma juíza que ordena e pune, a verdade não como posse egoísta do indivíduo, mas como o direito divino de tresloucar todos os marcos das propriedades egoístas, em uma palavra, a verdade como o tribunal do mundo e como algo inteiramente diverso da presa capturada e do prazer de um único caçador. Apenas na medida em que o veraz quer incondicionalmente ser justo, a aspiração à verdade, tão impensadamente glorificada por toda parte, se torna algo grandioso, enquanto diante de olhos obtusos conflui um grande número dos mais diversos impulsos como curiosidade, medo do tédio, inveja, vaidade, impulso do jogo, impulsos que nada têm a ver com a verdade, com qualquer aspiração à verdade, que tenham sua raiz na justiça. Assim, realmente, o mundo parece estar repleto daqueles que “servem à verdade” e, no entanto, a virtude da justiça é tão rara, tão raramente reconhecida e quase sempre odiada até a morte. Por outro lado, a horda dos aparentemente virtuosos é honrada e pomposamente aclamada em todas as épocas. Em verdade poucos servem à verdade, porque apenas poucos têm a pura vontade de ser justos; e, mesmo entre estes, pouquíssimos têm a força para serem justos. Não é absolutamente suficiente, para isto, ter só a vontade: e os mais terríveis sofrimentos recaem justamente sobre os homens que possuem a pulsão para a justiça sem a faculdade de julgar; por isto, nada promoveria mais o bem-estar geral do que disseminar as sementes da faculdade de julgar tão amplamente quanto possível, a fim de que permanecessem distintos o fanático do juiz, o desejo cego de ser juiz da necessidade de julgar da força consciente. Mas onde se encontraria um meio de plantar a faculdade de julgar?!? – daí que, quando se fala aos homens de verdade e justiça, eles permanecem eternamente numa dúvida amedrontada, se quem lhes fala é o fanático ou o juiz. Desta feita, deve-se desculpá-los por terem sempre cumprimentado com especial boa vontade aqueles “servidores da verdade” que não possuem nem a força nem a vontade de julgar e que se colocam a tarefa de buscar o “conhecimento puro, sem conseqüências”, ou, mais distintamente, a verdade da qual nada provém. Há muitas verdades indiferentes. Há problemas cujo julgamento correto não exige nem mesmo superação, para não falar de sacrifício. Em um tal âmbito indiferente e inofensivo, um homem pode muito bem se tornar um demônio frio do conhecimento; e, apesar disto! Mesmo se, em épocas especialmente favoráveis, batalhões inteiros de eruditos e de pesquisadores se transformassem em tais demônios, sempre permaneceria infelizmente possível que uma tal época sofra da falta de uma justiça rigorosa e grandiosa, em suma, do cerne mais nobre da assim chamada pulsão para a verdade.

Façamos agora uma imagem do virtuoso histórico do presente: ele é realmente o homem mais justo de seu tempo? É verdade que ele formou em si uma tal delicadeza e suscetibilidade da sensação, uma vez que absolutamente nada de humano lhe permanece distante; os tempos e as pessoas mais diversas soam familiares imediatamente em sua lira. Ele se tornou uma placa passiva de ressonância que age, através de seus repiques, sobre outras placas congêneres, até que por fim toda a atmosfera de uma época se enche com tais ecos confusamente sibilantes, delicados e aparentados. No entanto, parece-me que só se ouvem os tons maiores de cada ornamento histórico original: não se consegue mais adivinhar a solidez e o poder do original em meio às vibrações esfericamente magras e agudas destas cordas. O tom original despertava atos, necessidades, pavores; esta nota nos embala e nos transforma em mansos degustadores: é como se tivéssemos feito um arranjo para a Sinfonia Heróica com duas flautas e a tivéssemos em seguida destinado ao divertimento de sonhadores fumadores de ópio. Já se pode mensurar agora como se encontram as coisas para estes virtuosos em relação à exigência suprema do homem moderno por uma justiça mais elevada e mais pura; esta virtude nunca tem algo agradável, não conhece nenhuma excitação deliciosa, ela é dura e terrível. Em comparação com ela, o quão baixo se acha na escala das virtudes mesmo a magnanimidade, que é a qualidade de alguns raros historiadores! Um número bem maior deles, porém, só alcança a tolerância, a validação do que não conseguem nem mesmo negar, a ordenação e o adorno comedidamente benévolo, na suposição astuta, de que o inexperiente interpretará como a virtude da justiça, o fato de o passado em geral é narrado sem um acento incisivo e sem qualquer expressão de ódio. Todavia, somente a força superior pode julgar, a fraqueza precisa tolerar, se não simular força e fazer da justiça uma atriz na cadeira do juiz. Mas ainda resta uma espécie temível de historiadores com caráter hábil, rigoroso e sincero – no entanto, com cabeça estreita; aqui, a boa vontade para ser justo está tão presente quanto o páthos da magistratura. Entretanto, todos os veredictos são falsos, e mais ou menos com a mesma razão pelas quais as sentenças do corpo de jurados são, em geral, falsas. O quão improvável é com isto a abundância do talento histórico! Abstraímo-nos aqui dos egoístas e dos homens de partido disfarçados que, contra a sua vontade, representam com uma máscara corretamente objetiva. Abstraímo-nos do mesmo modo das pessoas totalmente insensatas que, enquanto historiadores, escrevem com a crença ingênua de que justamente a sua época teve razão em todas as opiniões populares e de que escrever de acordo com ela equivaleria a ser em geral justo; uma crença na qual vive cada religião e sobre a qual, no caso da religião, não precisamos dizer mais nada. Aqueles historiadores ingênuos chamam “objetividade” à mensuração de opiniões e feitos passados a partir das opiniões mais disparatadas do momento; aqui eles encontram o cânone de todas as verdades; seu trabalho é adequar o passado à trivialidade contemporânea. Em contrapartida, eles denominam “subjetivo” toda historiografia que não tome as opiniões populares como canônicas.

E mesmo uma ilusão não poderia imiscuir-se na interpretação mais elevada da palavra objetividade? Compreende-se então com esta palavra uma condição do historiador, na qual ele contempla um acontecimento em todas as suas motivações e conseqüências de modo tão puro que este acontecimento não produz nenhum em sua subjetividade: tem-se em vista aqui aquele fenômeno estético, aquele desprendimento do interesse pessoal, com o qual o pintor diante de uma paisagem tempestuosa, sob raios e trovões ou sobre o mar revolto, olha sua imagem interior; tem-se em vista a plena imersão na coisa. Não obstante, não passa de uma superstição que uma imagem, ao mostrar as coisas em um homem afinado de uma tal maneira, restitua a essência empírica das coisas. Ou deverá naquele momento como que desenhá-las, retratá-las, fotografá-las através de sua própria atividade, em um meio puramente passivo?

Isto seria uma mitologia, e, além disto, uma mitologia muito ruim. Além disto, esquece-se justamente que aquele momento é mais forte e mais espontâneo de criação na interioridade do artista, um momento de composição do tipo mais elevado possível, cujo resultado será certamente uma pintura artisticamente verdadeira e não historicamente verdadeira. Pensar a história como objetiva é o trabalho silencioso do dramaturgo, a saber, pensar tudo conectado, tecer o esporádico no todo – por toda parte, sob a pressuposição de que uma unidade do plano nas coisas deve ser alcançada, quando ela não estiver presente. Assim, o homem estende a sua teia sobre o passado e o domestica, assim se expressa seu impulso artístico – mas não o seu impulso para a verdade, para a justiça. Objetividade e justiça não têm nada a ver uma com a outra. Dever-se-ia pensar uma historiografia que não tivesse em si nenhuma gota da verdade empírica comum e que pudesse requisitar o predicado da objetividade no grau mais elevado. De fato, Grillparzer ousa declarar: “O que é a história senão o modo como o espírito do homem acolhe eventos impenetráveis para ele; que, sabe Deus, se se correspondem; que substitui o incompreensível pelo compreensível; através de algo, desloca seus conceitos de conveniência para fora do todo, que só conhece movimento para o seu interior; e novamente assume o acaso, onde mil pequenas causas agiram. Cada homem tem ao mesmo tempo sua própria necessidade individual, de tal modo que milhões de direções correm paralelamente em linhas tortas e retas, umas ao lado das outras, se entrecruzam, exigem, obstruem, aspiram seguir em frente ou voltar atrás e assumem através daí, reciprocamente, o caráter do acaso. Portanto, descontadas as influências dos acontecimentos naturais, torna-se impossível comprovar uma necessidade abrangente, radical, de todo acontecido.” Supõe-se, porém, que justamente uma tal necessidade deve ser trazida à luz como o resultado daquela visão “objetiva” das coisas! Esta é uma pressuposição que, se é expressa como proposição de fé do historiador, só pode assumir uma figura muito estranha; Schiller tinha em verdade completa clareza quanto ao caráter propriamente subjetivo desta suposição, ao dizer em relação ao historiador: “um fenômeno depois do outro começa a se esquivar ao domínio do acaso cego, da liberdade sem lei, e a tomar seu lugar como o membro adequado de uma totalidade harmônica – que todavia, existe apenas em sua representação.”[21] Mas, como se deve considerar a afirmação de um célebre virtuoso histórico que é introduzida com tanta fé e que paira artificialmente entre a tautologia e o contra-senso: “não se trata de outra questão, a não ser de que toda ação e toda motivação humanas estão submetidas ao curso silencioso das coisas, freqüentemente desapercebido, mas violento e irresistível”?[22] Em uma tal proposição não se percebe mais o enigmático da verdade como não-verdade sem enigma; tal como na expressão do jardineiro da corte no texto gotheano: “a natureza pode até se deixar forçar, mas não pode ser coagida”,[23] ou no cartaz de uma barraca de feira, contada por Swift: “aqui podemos ver o maior elefante do mundo, com a exceção dele mesmo”. Pois qual é afinal a diferença entre a ação e a motivação dos homens e o curso das coisas? Em geral ocorre-me que historiadores como este que acabamos de citar deixam de instruir no momento em que começam a generalizar e, então, revelam o sentimento de suas fraquezas por meio de obscuridades. Em outras ciências, as generalidades são o mais importante, uma vez que contêm as leis. No entanto, se sentenças tais como a acima mencionada devessem valer como lei, então, precisaríamos contrapor que, neste caso, o trabalho do historiador desapareceu; pois em geral o que permanece verdadeiro em tais sentenças, depois da retirada daquele resto obscuro e indissolúvel de que falamos, é algo familiar e mesmo trivial; pois está diante dos olhos, nos âmbitos mais diminutos da experiência. Mas incomodar povos inteiros por isto e aplicar nisto anos de trabalho árduo não significaria mais do que acumular nas ciências da natureza um experimento após o outro, depois de a lei já ter sido há muito deduzida do tesouro presente dos experimentos: um excesso sem sentido de experimentos, do qual padece a ciência da natureza atual desde o tempo de Zöllner. Se o valor de um drama residisse apenas no pensamento conclusivo e central, então o próprio drama seguiria um caminho o mais extenso possível, indireto e fatigante até a meta; e assim espero que a significação da história não seja reconhecida nos pensamentos universais, como em uma espécie de flor e de fruto: mas que seu valor seja circunscrever espirituosamente e elevar um tema conhecido, talvez habitual, uma melodia do cotidiano, alçá-lo a símbolo abrangente e assim deixar pressentir no tema original todo um mundo de profundidade, poder e beleza.

Para tanto, porém, é requerida antes de tudo uma grande potência artística, um pairar criativamente acima de tudo, uma imersão amorosa nos dados empíricos, imaginar além do tipo dado – aliás, tudo isto diz respeito à objetividade, mas somente como uma qualidade positiva. Todavia, objetividade é muito freqüentemente apenas uma palavra. No lugar daquela quietude internamente relampejante, externamente imóvel e obscura do olhar do artista, entra em cena a afetação da quietude; como se a falta de páthos e de força moral se revestisse de uma frieza aguda da reflexão. Em certos casos, a banalidade da meditação, a sabedoria de qualquer um, que só através do seu tédio dá a impressão de quietude e tranqüilidade, ousa aparecer a fim de legitimar toda condição artística na qual o sujeito silencia e se torna completamente imperceptível. Busca-se tudo o que em geral não estimula e a palavra mais seca torna-se a mais exatamente correta. Sim, chega-se mesmo ao ponto de evocar aquele homem para o qual um momento do passado não significa absolutamente nada para representá-lo. Assim se comportam, com freqüência, os filólogos e os gregos, uns em relação aos outros: eles não se interessam por nada – chama-se isso também “objetividade”! É precisamente onde o mais elevado e mais raro devem ser representados, o intencional e solenemente exposto ser desinteressado, a selecionada arte da motivação sóbria e trivial, francamente chocante – a saber, quando a vaidade do historiador impele-o a esta indiferença que assume ares de objetividade. Aliás, tais autores levam a concordar com o princípio de que cada homem tem tanto mais vaidade quanto mais lhe falta entendimento. Não, sede ao menos sincero! Não buscai a aparência da força artística, que deve ser chamada de efetiva objetividade, não buscai a aparência da justiça, se vós não celebrais o clamor terrível do justo! Como se a tarefa de cada época, para ser justa, devesse ser contra tudo o que foi uma vez. Épocas e gerações nunca têm o direito de, até mesmo, serem juízes de todas as épocas e gerações anteriores: mas sempre apenas aos indivíduos e, em verdade, aos mais raros entre eles, cabe, pelo menos uma vez, uma missão tão desconfortável. Quem vos obriga a julgar? E ainda além – colocai-vos à prova, apenas para ver se podeis ser justos, se vós o quiserdes! Enquanto juízes, precisaríeis permanecer superiores em relação ao que deve ser julgado; mas vós apenas chegastes depois. Os convidados que chegam por último à mesa devem com razão ficar com os últimos lugares: e vós quereis ter os primeiros lugares? Então fazei ao menos o que há de mais elevado e mais grandioso; talvez se vos conceda neste caso realmente um lugar, mesmo se vós chegares por último.

Somente a partir da suprema força do presente tendes o direito de interpretar o passado: somente na mais intensa tensão de vossas qualidades mais nobres desvendareis o que há no passado digno de ser conhecido e conservado. O igual pelo igual! De outro modo, vós conduzireis o passado para baixo juntamente convosco. Não acrediteis em uma historiografia, se ela não emergir da cabeça dos espíritos mais raros, mas sempre percebereis qual é a qualidade de vosso espírito, se lhe é necessário expressar uma vez mais algo universal ou conhecido por todos: o autêntico historiador precisa ter a força para converter o que é conhecido por todos em algo inaudito, a força para anunciar o universal de maneira tão simples e profunda que não vê a simplicidade para além da profundidade e a profundidade para além da simplicidade. Ninguém pode ser ao mesmo tempo um grande historiador, um artista e um cabeça-de-vento: em contrapartida, não se devem subestimar os trabalhadores que carregam, armazenam e ordenam o material, porque eles certamente não puderam se tornar grandes historiadores; não se devem tampouco confundir historiadores com tais trabalhadores, mas compreendê-los enquanto aprendizes e ajudantes necessários a serviço do mestre: assim mais ou menos como os franceses, com uma ingenuidade maior do que é possível aos alemães, costumam falar dos historiens de M. Thiers.[24] Estes trabalhadores devem se transformar paulatinamente em grandes eruditos, mas por isto nunca podem ser mestres. Um grande erudito e um grande cabeça-de-vento – estes dois já se coadunam melhor um com o outro.

Portanto: a história, escreve-a o homem experiente e superior. Quem não vivenciou algo maior e mais elevado do que tudo também não saberá interpretar nada grandioso e elevado no passado. A sentença do passado é sempre oracular: apenas como construtores do futuro, como conhecedores do presente, vós a compreendereis. O efeito extraordinariamente profundo e amplo de Delfos se esclarece agora, em especial pelo fato de que os sacerdotes délficos eram conhecedores exatos do passado; agora convém saber que apenas aquele que constrói o futuro tem o direito de julgar o passado. Por isso, vós olhais à frente, cravando uma grande meta, domando, ao mesmo tempo, todo impulso voluptoso e analítico, que agora vos desertifica o presente e torna quase impossível toda calma, todo crescimento e amadurecimento tranqüilos. Envolvei-vos com a cerca de uma grande e abrangente esperança, uma aspiração esperançosa. Formai em vós uma imagem à qual o futuro deva corresponder e esquecei a superstição de ser um epígono. Vós tereis o suficiente para ponderar e inventar, na medida em que meditais sobre aquela vida futura, mas não requisiteis à história que ela vos mostre o “como?”, o “com o quê?”. Se ela, ao contrário, vos imiscuir na história dos grandes homens, então aprendereis dela um comando supremo para amadurecer e para escapar daquele encanto educacional paralisante da nossa época, que vê sua utilidade em não vos deixar amadurecer para dominar e explorar a vós, os imaturos. E se desejais biografias, então não aquelas com o refrão “o senhor tal e tal e uma época”, mas aquelas em que os frontispícios deveriam chamar-se “um guerreiro contra seu tempo”. Saciai vossas almas com Plutarco e ousai acreditar em vós mesmos, acreditando ao mesmo tempo em vossos heróis. Com uma centena de tais homens educados de maneira não moderna, isto é, amadurecidos e habituados ao heróico, toda a subcultura[25] barulhenta deste tempo poderia ser eternamente silenciada.

7.

O sentido histórico, quando vige sem travas e retira todas as suas conseqüências, desenraiza o futuro, porque destrói as ilusões e retira a atmosfera das coisas existentes, a única na qual podiam viver. A justiça histórica, mesmo se real e exercitada com pureza de intenção, é, por isso, uma virtude terrível, à proporção que confunde o vivente e o leva à decadência: seu julgar é sempre um aniquilar. Se por detrás do impulso histórico não age nenhum impulso construtivo, se nada é destruído e limpo para um futuro já vivo, na esperança de construir sua morada sobre o solo liberado, se a justiça vige sozinha, então o instinto criador é enfraquecido e desencorajado. Uma religião, por exemplo, que precisasse se converter em saber histórico sob a vigência da pura justiça, uma religião que precisasse ser inteiramente conhecida cientificamente, acabaria ao mesmo tempo aniquilada ao final deste caminho. A razão disto está em que, no ajuste de contas histórico, sempre vêm à tona tantas coisas falsas, toscas, inumanas, absurdas e violentas, que a disposição para a ilusão piedosa, a única na qual tudo o que quer viver pode viver, necessariamente se dissipa: somente no amor, porém, somente envolto em sombras pela ilusão do amor, o homem cria; ou seja, somente na crença incondicional no que é perfeito e correto. Todo aquele a que se obriga a não mais amar incondicionalmente cortou as raízes de sua força: ele se torna ressequido, ou seja, insincero. Sob tais efeitos, a história é o oposto da arte: e somente se a história suporta converter-se em obra de arte, ou seja, tornar-se pura forma artística, ela pode, talvez, conservar instintos e, até mesmo, despertá-los. No entanto, uma tal historiografia poderia contradizer inteiramente o traço analítico e não artístico de nossa época, sim, sentida por ele como uma falsificação. A história, porém, que não apenas destrói, sem que um impulso construtivo interno a conduza, torna a longo prazo as suas ferramentas esnobes e desnaturadas: pois tais homens destroem ilusões e “quem destrói ilusões em si e nos outros pune a natureza como o tirano mais cruel”. É certo que podemos ocupar-nos por um bom tempo com a história de maneira totalmente inofensiva e irrefletida, como se esta fosse uma ocupação tão boa como outra qualquer; em particular, a moderna teologia deixou-se envolver com a história por pura inocência e, ainda agora, não se dispõe a notar que, com isto, provavelmente em muito contra a sua vontade, está a serviço do écrasez voltairiano. Ninguém supôs por detrás dela novos instintos construtivos poderosos; se deveria então legitimar a assim chamada associação protestante como o colo materno de uma nova religião e o jurista Holzendorf (o editor e prefaciador da ainda mais problemática bíblia dos protestantes), mais ou menos como João no rio Jordão. Por algum tempo a filosofia hegeliana, ainda fumegante em cabeças mais velhas, talvez auxilie na propagação daquela inocência por diferenciar a “idéia do cristianismo” de suas múltiplas e imperfeitas “formas de manifestação” e buscar convencer de que seria “a ocupação preferida da idéia” revelar-se sempre em formas cada vez mais puras, até que, por fim, se revele como a forma certamente mais pura de todas, a mais transparente, sim, raramente visível, no cérebro do theologus liberalis vulgaris atual. Todavia, escutando estes cristianismos maximamente imaculados se expressarem sobre os cristianismos impuros mais antigos, o ouvinte imparcial tem freqüentemente a impressão de que não se fala absolutamente do cristianismo, mas de... – em que devemos pensar agora? Se encontrarmos o cristianismo caracterizado pelos “maiores teólogos do século” como a religião que permite “sentir-se irmanado com todas as religiões reais e ainda com algumas outras religiões meramente possíveis”, e se a “verdadeira igreja” deve ser aquela que “se torna uma massa fluida na qual não há nenhum contorno e na qual cada parte se acha ora aqui ora lá e tudo se mistura pacificamente entre si”... – uma vez mais: em que devemos pensar?

O que se pode aprender com o cristianismo é o fato de ele ter se tornado esnobe e desnaturado sob o efeito de um tratamento historicizante, até que, finalmente, um tratamento plenamente histórico, isto é, um tratamento justo, o dissolveu em puro saber acerca do cristianismo e, com isso, o aniquilou. Pode-se estudar esta circunstância em tudo o que tem vida e que deixa de viver ao ser dissecado até o fim e vive dolorosamente doente, se iniciamos a fazer nele exercícios históricos de dissecação. Há homens entre os alemães que acreditam em um poder curativo, transformador e reformador da música alemã: eles se sentem encolerizados e consideram uma injustiça contra o que há de mais vivo em nossa cultura quando homens como Mozart e Beethoven se vêem já agora soterrados por todo um deserto erudito de biografias e devido ao sistema de tortura da crítica são obrigados a responder a uma míriade de perguntas impertinentes. Não é inteiramente desprezível que, em seus efeitos vivos, o fora do tempo, o ainda não esgotado ou ao menos paralisado, julgue o nosso desejo pela infinita micrologia da vida e obra e aí procure problemas do conhecimento onde se deveria aprender a viver e a esquecer todos os problemas. Transportemos em pensamento apenas uns poucos destes modernos biógrafos para os lugares de nascimento do cristianismo ou da reforma luterana; sua moderna curiosidade sóbria e pragmática seria mais do que suficiente para tornar impossível qualquer fantástica actio in distans: exatamente como o animal mais miserável pode impedir o surgimento do mais poderoso carvalho simplesmente engolindo as sementes. Todo vivente necessita de uma atmosfera à sua volta, de uma névoa completamente misteriosa; quando lhe retiramos este invólucro, quando condenamos uma religião, uma arte, um gênio, a girar como um astro sem atmosfera: então não devemos nos espantar mais se ele rapidamente se tornar árido, rígido e infrutífero. Como Hans Sachs diz no Meistersinger, o mesmo acontece com todas as coisas grandiosas “que nunca têm sucesso sem alguma ilusão”.

Mas, mesmo este povo, sim, este homem que quer amadurecer, carece de um tal invólucro ilusório, de uma tal névoa protetora e veladora. Agora, porém, se odeia o amadurecimento em geral, porque se honra a história mais do que a vida. Sim, triunfa-se pelo fato de que agora “a ciência começa a dominar a vida”: é possível que se alcance isso. Todavia, uma vida dominada desta maneira não é certamente muito valiosa porque é muito menos vida e assegura muito menos vida para o futuro do que a vida outrora dominada não pelo saber, mas pelos instintos e pelas poderosas imagens ilusórias. No entanto, como dissemos anteriormente, a época atual não é uma época de personalidades prontas e amadurecidas, de personalidades harmônicas, mas a época do trabalho conjunto mais útil possível. E isto não significa mais do que o seguinte: os homens devem ser ajustados aos propósitos da época, para ajudarem o mais cedo possível; eles devem trabalhar na fábrica das utilidades genéricas antes de estarem maduros, sim, e com isso, não amadurecerão – pois isto seria um luxo que retiraria do “mercado de trabalho” uma quantidade enorme de forças. Cegam-se alguns pássaros para que eles cantem melhor: não acredito que os homens de hoje cantem melhor do que seus avós, mas sei que eles são cegados muito cedo. O meio, contudo, o meio infame que se aplica para cegá-los é a luz demasiado clara, demasiado súbita, demasiado variável. O homem jovem é chicoteado através de todos os milênios: rapazolas que nada entendem de uma guerra, de uma ação diplomática, de uma política comercial, consideram como louvável a sua introdução na história política. Mas assim como o homem jovem passeia pela história, nós modernos passeamos pelas galerias de arte e ouvimos concertos. Sente-se prontamente que uma coisa soa diferente da outra e produz um efeito diferente do outro: perder cada vez mais este sentimento de estranheza, não se espantar excessivamente com coisa alguma e, por fim, estar contente com tudo – é isto que se chama de sentido histórico, de cultura histórica. Dito sem dourar a pílula: a massa do que aflui é grande; o estranho, o bárbaro e violento, “acumulado em pilhas medonhas”, penetra tão poderosamente na alma jovem que ela só sabe se salvar com uma estupidez proposital. Onde uma consciência mais sutil e mais forte é a base, uma outra sensação também se introduziu: o nojo. O homem jovem se tornou demasiado apátrida e duvida de todos os hábitos e conceitos. Agora ele sabe uma coisa: em todas as épocas, isso foi diferente, não importa como você é. Em meio a uma melancólica apatia, ele deixa passar ao seu lado uma opinião após a outra e compreende as palavras e a disposição afetiva de Hölderlin ao ler o livro de Diógenes Laércio sobre a vida e a doutrina dos filósofos gregos: “eu também experimentei aqui uma vez mais o que já tinha me ocorrido algumas vezes, o fato de a transitoriedade e variabilidade dos pensamentos e dos sistemas humanos me tocarem mais tragicamente do que os destinos que costumam ser denominados as únicas coisas reais.” Não, uma tal historicização transbordante, atordoante e violenta não é certamente necessária para a juventude, como bem o mostram os antigos, e é mesmo perigosa no mais alto grau, como mostram os modernos. Mas consideremos agora justamente o estudante de história, o herdeiro de um esnobismo que se mostra já muito cedo, quase na adolescência. Agora o “método” tornou-se o seu próprio trabalho, a pegada correta e o tom do mestre; um pequeno capítulo do passado totalmente isolado é sua perspicácia e o método aprendido é sacrificado; ele já produziu, sim, com as palavras mais orgulhosas, ele “criou”, ele se tornou então um serviçal da verdade por meio da ação e senhor no âmbito do mundo histórico. Se já estava “pronto” como rapazola, ele está agora completamente pronto: precisa-se apenas sacudi-lo e então a sabedoria cai com um grande estampido no colo; no entanto, a sabedoria é preguiçosa e toda maçã tem seu verme. Acreditem em mim: se os homens devem trabalhar na fábrica da ciência e se tornarem úteis antes que amadureçam, então a ciência está arruinada do mesmo modo que todos os escravos utilizados nesta fábrica desde cedo. Grosso modo, lamento que já tenhamos a necessidade de nos servir do jargão lingüístico do proprietário de escravos e do empregador para a designação de tais relações que deveriam ser em si pensadas como livres de utilidade, desprovidas de necessidades vitais: mas involuntariamente vêm à boca as palavras “fábrica, mercado de trabalho, oferta, utilização” – como quer que possam se chamar os verbos auxiliares do egoísmo –, quando se querem descrever as gerações mais jovens dos eruditos. A autêntica mediocridade torna-se cada vez mais medíocre, a ciência cada vez mais utilizável no sentido econômico. Os eruditos mais recentes só são propriamente sábios em um ponto e aí certamente eles são mais sábios do que todos os homens do passado, em todos os outros pontos eles são apenas infinitamente diferentes – dito com atenção – de todos os eruditos de velha cepa. Apesar disto, eles exigem honras e vantagens para si, como se o Estado e a opinião pública fossem responsáveis por tomar as novas moedas como tendo o mesmo valor das antigas. Os trabalhadores braçais firmaram um contrato de trabalho e decretaram o gênio como supérfluo – ao mesmo tempo em que cada um deles foi rebatizado gênio: provavelmente, uma época posterior vai considerar suas edificações como tendo sido não construídas, mas ajuntadas por eles. O incansável e moderno grito de batalha e sacrifício “Divisão do trabalho! Em fila!”, deve ser dito, algum dia, de maneira clara e distinta; se vós quereis fomentar o mais rápido possível a ciência, então também ireis aniquilá-la o mais rápido possível, exatamente como as galinhas perecem se as impelimos artificialmente a colocar ovos rápido demais. Bem, a ciência foi exigida nos últimos séculos de uma maneira espantosamente rápida. Considerai agora, porém, também os eruditos, as galinhas exaustas. Eles não constituem verdadeiramente nenhuma natureza “harmônica”: só conseguem cacarejar mais do que nunca porque põem ovos mais freqüentemente: é certo que os ovos também foram se tornando cada vez menores (por mais que os livros tenham se tornado cada vez mais grossos). Como um resultado derradeiro e natural temos a “popularização” universalmente apreciada (ao lado da “feminilização” e da “infantilização”) da ciência, ou seja, o famigerado corte da saia da ciência a partir do molde fornecido pelo corpo do “público em geral”: para utilizar aqui, pelo menos uma vez, uma expressão própria à alfaiataria, uma vez que esta é uma atividade de alfaiates alemães. Goethe viu aí um abuso e exigiu que as ciências só atuassem sobre o mundo exterior apenas por intermédio de uma práxis elevada. Além disto, para as antigas gerações de eruditos, um tal abuso parecia, por boas razões, difícil e enfadonho: em todo caso, por boas razões, os eruditos mais jovens consideram-no fácil, pois, exceto no caso de um pequenino canto do conhecimento, eles mesmos não passam de um público muito geral e trazem consigo as necessidades deste público. Eles só precisam se instalar comodamente para que lhes seja possível também abrir o seu pequeno campo de estudo à curiosidade e à avidez do público em geral. Além disto, pretende-se chamar este ato de comodidade de “condescendência modesta do erudito em relação ao seu povo”, mas no fundo o erudito não fez outra coisa senão descer ao seu nível, uma vez que ele não é um erudito, mas plebe. Criai-vos o conceito de um “povo”: jamais podereis pensar este conceito de maneira suficientemente nobre e elevada. Se pensásseis com grandeza o povo, então também seríeis caridosos em relação a ele e procuraríeis se precaver para não oferecer o vosso solvente histórico como bebida refrescante da vida. No mais íntimo, contudo, vós o desprezais porque não estais em condições de cuidar verdadeira e fundamentadamente de seu futuro e agis como pessimistas práticos, ou seja, como homens que são guiados pelo pressentimento de um desastre e que se tornam por isto indiferentes e desleixados diante do bem-estar próprio e alheio. Ah, se ao menos o solo continuar nos suportando! Mas se ele não nos suportar mais, também não há problema algum – assim eles sentem e vivem uma existência irônica.

8.

Deve parecer, de fato, estranho, mas não contraditório quando, apesar de tudo, atribuo a uma época que costuma irromper tão perceptível e inoportuna, em meio à exaltação mais despreocupada acerca de sua cultura histórica, uma espécie de autoconsciência irônica, uma suspeita pairando de que nada aqui seria exaltável, um medo de que talvez em breve esta época terá passado, com toda a festa do conhecimento histórico. Goethe apresentou-nos um enigma similar em relação à personalidade individual por intermédio de sua notável caracterização de Newton: ele encontrou no fundo (ou melhor: no ponto mais elevado) de sua essência “um turvo pressentimento de seu erro”, a expressão como que perceptível, em um momento singular, de uma consciência reflexiva judicativa que alcançou uma certa visão irônica abrangente sobre a natureza necessária que o habitava. Assim, justamente nos maiores e elevados homens desenvolvidos historicamente encontra-se com freqüência uma consciência sufocada e levada até o ceticismo mais universal, do quanto acreditar-se-ia no absurdo e na superstição de que a educação de um povo deveria ser tão preponderantemente histórica como ela é agora; pois precisamente os povos mais vigorosos, e, em verdade, vigorosos em seus feitos e obras, viveram de outra maneira, educaram a sua juventude diferentemente. Todavia, este absurdo e esta superstição nos são adequados – assim diz a objeção cética –, a nós que chegamos atrasados, a nós, a última prole empalidecida de gerações mais poderosas e mais felizes, a nós que devemos ser interpretados pela profecia de Hesíodo de que os homens um dia já nasceriam com cabelos grisalhos e de que Zeus exterminaria esta geração assim que esse sinal se tornasse visível neles. A cultura histórica é também, realmente, uma espécie de encanecimento inato e aqueles que trazem consigo seu sinal desde a infância precisam chegar certamente à crença instintiva no envelhecimento da humanidade, mas por este envelhecimento paga-se agora com uma ocupação senil, a saber, olhar para trás, acertar contas demasiado, fechar-se, buscar um consolo no que foi, pelas lembranças, em suma, pela cultura histórica. Mas a espécie humana é uma coisa tenaz e persistente e não quer ser considerada em seus passos – para frente e para trás – em termos de milênios, sim, mesmo em termos de cem mil anos, ou seja, ela não quer ser absolutamente considerada pelos indivíduos como um todo composto de pontinhos atomizados infinitamente pequenos. O que querem dizer afinal alguns milênios (ou expresso de outra maneira: o espaço de tempo de 34 gerações consecutivas com 60 anos cada) para que ainda se possa falar, no começo de um tal tempo, de “juventude” e, no fim, já de “velhice da humanidade”! Já não se imiscui muito mais nesta crença paralisante de que a humanidade se encontra em declínio uma incompreensão característica da representação teológico-cristã herdada da Idade Média, o pensamento do fim próximo do mundo, do juízo final esperado com temor?!? Esta representação assume uma nova roupagem em meio à crescente necessidade de um juiz histórico, como se a nossa época, a última possível, tivesse sido ela mesma autorizada a promover aquele julgamento do mundo sobre tudo o que passou, um julgamento que a crença cristã não esperava de maneira alguma por parte dos homens, mas pelo “filho do homem”? Antigamente, este “memento mori”, proclamado para a humanidade assim como para o indivíduo, era sempre um espinho torturante e como que o ápice do saber e da consciência medievais. Em contrapartida, a sentença evocada pelo tempo moderno, “memento vivere”, soa, para falar francamente, ainda um pouco intimista; não é enunciada a plenos pulmões e tem em si algo insincero. Pois a humanidade ainda está firmemente assentada sobre o memento mori e o denuncia através de sua necessidade histórica universal: apesar do seu mais poderoso bater de asas, o saber não pôde se desprender e se lançar no espaço aberto. Um sentimento profundo de desesperança restou e assumiu aquela tonalidade histórica pela qual toda educação e cultura elevada estão melancolicamente ensombrecidas. Uma religião que, entre todas as horas de uma vida humana, toma a última como sendo a mais importante, que profetiza um término da vida na terra em geral e condena todos os viventes a viver no quinto ato da tragédia, excita certamente as forças mais profundas e mais nobres. Entretanto, ela é a inimiga de todo novo plantio, de todo experimento ousado, de toda aspiração livre; ela resiste a todo vôo em direção ao desconhecido, porque ela aí não ama, nada espera: ela só deixa o que vem a ser se impor contra a vontade, para alijá-lo ou sacrificá-lo no tempo certo como algo que seduz para a existência, como algo que mente quanto ao valor da existência. O que os florentinos fizeram ao promoverem, sob a influência dos sermões de penitência de Savonarola,[26] aquelas famosas queimas sacrificiais de quadros, manuscritos, espelhos e máscaras, o cristianismo gostaria de fazer com toda e qualquer cultura que estimule o continuar aspirando e conduza aquele memento vivere como lema; e se não é possível fazer isto sobre um caminho reto, sem rodeios, a saber, por um excesso de força, então ele atinge igualmente a sua meta ao se aliar com a cultura histórica, na maioria das vezes até mesmo sem o seu conhecimento; então, falando a partir dela, ele recusa, dando de ombros, tudo o que vem a ser e estende sobre ele o sentimento de que chegou tarde demais e de que ele é neste sentido epigonal, em suma, o sentimento do encanecimento inato. A consideração amarga e profundamente rigorosa sobre a falta de valor de todos os acontecimentos passados, sobre o amadurecer do mundo para o dia do juízo, volatizou-se na forma da consciência cética de que em todo caso seria bom conhecer tudo o que passou porque já seria tarde demais para fazer algo melhor. Com isto, o sentido histórico torna seu serviçal passivo e retrospectivo; e quase só a partir de um esquecimento repentino, quando justamente este sentido experimenta uma certa intermitência, o adoentado pela febre histórica torna-se ativo para dissecar sua ação logo que ela tenha passado, para impedir o prolongamento de sua efetivação por meio da consideração analítica e para metamorfoseá-lo, por fim, em “história”. Desta feita, continuamos a viver na Idade Média e a história não é senão uma teologia disfarçada: exatamente como a veneração, com a qual o leigo sem instrução trata a casta científica, é uma veneração herdada do clero. O que se entregava outrora para a igreja concede-se agora, mesmo que parcimoniosamente, à ciência. Mas o fato de se fazer uma tal concessão foi propiciado outrora pela igreja e não, inicialmente, através do espírito moderno, que tem, muito mais, em meio a suas outras boas propriedades, como se sabe, algo de avareza, e não passa de um ignorante na nobre virtude da generosidade.

Talvez esta observação desagrade, tão pouco, talvez, quanto aquela dedução do excesso de história a partir do memento mori medieval e da desesperança que o cristianismo traz no coração em relação a todos os tempos vindouros da existência terrena. No entanto, deve-se buscar incessantemente substituir este esclarecimento que dou com alguma hesitação por outros melhores. Pois a origem da cultura histórica – e sua oposição interna completamente radical ao espírito de um “novo tempo”, de uma “consciência moderna” – precisa ser ela mesma conhecida uma vez mais historicamente, a história precisa resolver o próprio problema da história, o saber precisa voltar o seu ferrão contra si mesmo – esta necessidade tripla é o imperativo do espírito do “novo tempo”, caso ainda haja nele realmente algo novo, poderoso, originário e promissor para a vida. Ou será verdade que nós alemães – para não levar em conta os povos românicos – precisamos ser sempre em todas as questões mais elevadas da cultura apenas “herdeiros” porque nunca poderemos ser mais do que isto, tal como o disse uma vez, Wilhelm Wackernagel, de maneira memorável: “Nós alemães somos um povo de herdeiros, não somos senão, com todo o nosso saber superior, com toda a nossa crença, permanentemente seguidores do mundo antigo; mesmo os que, movidos por uma disposição hostil, não o querem sê-lo, respiram próximo do espírito do cristianismo sem perder o espírito imortal da cultura clássica; e se alguém consegue, a partir do sopro de vida que envolve o mundo interior dos homens, eliminar estes dois elementos, então não restaria muita coisa para, com isso, prolongar a vida espiritual.”[27] Todavia, mesmo se fôssemos, nesta tarefa, seguidores da antigüidade, nos tranqüilizaria bastante se decidíssemos apenas em tomá-la expressa e corretamente a sério e reconhecer nisto nossa prerrogativa específica e única – então seríamos, apesar disto, obrigados a perguntar se este precisaria ser eternamente nosso destino, o de ser pupilos da antigüidade decadente. Algum dia talvez seja possível colocar a nossa meta, passo a passo, mais elevada e mais distante, algum dia talvez conquistemos o direito de sermos louvados pela recriação, em nós, de forma tão frutífera e grandiosa do espírito da cultura romano-alexandrina – também por intermédio de nossa história universal – a fim de, então, como a recompensa mais nobre, podermos nos colocar a tarefa ainda mais violenta de dar um passo atrás deste mundo alexandrino, de ansiar para além dele e buscar nossos modelos de uma visão corajosa no mundo originário dos grandes, naturais e humanos gregos antigos. Entretanto, também encontramos lá a efetividade de uma cultura essencialmente a-histórica e de uma cultura que é, apesar disto ou muito exatamente por isto, indescritivelmente rica e plena de vida. Se os alemães mesmos não fossem nada além de herdeiros, na medida em que olhássemos para uma tal cultura como uma herança a ser apropriada por nós, não poderíamos ser jamais grandes e orgulhosos, a não ser como herdeiros.

Com isto não se tem em vista senão o fato de mesmo a idéia freqüentemente penosa e encantadora de ser epígono poder garantir, pensando de maneira grandiosa, tanto para os indivíduos quanto para um povo, grandes efeitos e um desejo cheio de esperanças no futuro, na medida em que nos compreendemos mesmo como herdeiros e sucessores de poderes clássicos e espantosos, vendo aí nossa honra, nossa espora – portanto, como empalidecidos e atrofiados descendentes tardios de gerações mais fortes, que prolongam numa vida gélida antiquários e coveiros destas gerações. Tais descendentes tardios vivem com certeza uma existência irônica: a aniquilação segue de perto o curso coxeante de suas vidas; eles estremecem diante dela ao se alegrarem com o que passou, pois são memórias vivas e, no entanto, suas lembranças não fazem sentido sem herdeiros. Assim, eles são tomados pelo turvo pressentimento de que sua vida seria uma injustiça, porque não lhes dá o direito de nenhuma vida futura.

Mas, suponhamos que tais epígonos antiquários repentinamente trocassem o descaramento por aquela modéstia ironicamente dolorosa; suponhamos que se anunciem com voz estridente: a nossa geração está no seu zênite, pois somente agora ela atingiu o saber sobre si e o revelou a si mesma – assim, teríamos um espetáculo no qual, como em uma alegoria, se desvendasse o enigmático significado de uma certa filosofia muito célebre para a cultura alemã. Acredito que não houve nenhuma oscilação perigosa ou mudança da cultura alemã neste século que, por meio da monstruosa, e até o presente instante ininterrupta, influência desta filosofia, a filosofia hegeliana, não tenha se tornado bem mais perigosa. Na verdade, paralisante e desanimadora é a crença em ser um filho tardio de sua época. Uma tal crença, porém, parece aterradora e dizimadora, se um dia idolatra com uma franca exaltação este filho tardio como a meta e o sentido verdadeiro de todos os acontecimentos anteriores, quando a sua miséria sapiente é equiparada a um acabamento perfeito da história do mundo. Uma tal forma de consideração acostumou os alemães a falar em “processo do mundo” e a justificar a sua própria época como o resultado necessário deste processo; uma tal forma de consideração colocou a história – na medida em que ela é “o conceito que realiza a si mesmo”, “a dialética do espírito dos povos” e o “tribunal do mundo” – no lugar dos outros poderes espirituais, a arte e a religião, como a única força soberana.

Chamou-se, com escárnio, esta história compreendida hegelianamente o caminhar de Deus sobre a terra; mas um Deus criado por sua vez através da história. Todavia este Deus se tornou transparente e compreensível para si mesmo no interior da caixa craniana de Hegel e galgou todos os degraus dialeticamente possíveis de seu vir a ser até a sua auto-revelação: de modo que, para Hegel, o ponto culminante e o ponto final do processo do mundo se confundiriam com a sua própria existência berlinense. Sim, ele poderia ter dito que todas as coisas por vir depois dele teriam de ser avaliadas propriamente apenas como uma coda musical do rondó histórico-mundial, e, mais propriamente ainda, como supérfluas. Mas não o disse! Em vez disto, disseminou nas gerações por ele fermentadas aquela admiração diante do “poder da história” que praticamente converte todos os instantes em desguarnecida admiração ante os resultados positivos e conduz à idolatria do factual: para este culto, em geral, se treinou agora expressão mitologizante e, além disto, com todo o direito, bem alemã: “ter em conta os fatos”. Mas quem aprendeu inicialmente a se curvar e a inclinar a cabeça diante do “poder da história” acaba, por último, dizendo “sim” a todo poder, balançando mecanicamente a cabeça como os chineses, quer se trate de um governo ou de uma opinião pública ou de uma maioria numérica, movimentando seus membros no exato compasso em que qualquer “poder” puxa os fios. Se todo evento contém em si uma necessidade racional, todo acontecimento é a vitória do lógico ou da “idéia” – então se ajoelhem depressa e louvem agora toda a escala dos “eventos”! O quê, não haveria mais nenhuma mitologia dominante?!? O quê, as religiões teriam entrado em extinção?!? Vede somente a religião do poder histórico, atentai para os padres da mitologia das idéias e em seus joelhos esfolados! Não estão até mesmo todas as virtudes no séquito dessa nova crença? Ou não se trata de abnegação quando o homem histórico se deixa modelar pelo vidro do espelho da objetividade? Não é magnanimidade abdicar de toda potência no céu e na terra, uma vez que se reverencia em toda potência a potência em si? Não é justiça ter sempre em mãos os pratos da balança e analisar com finura qual deles se inclina como o mais forte e o mais pesado? E que escola de bom-tom é uma tal consideração da história! Tomar tudo objetivamente, não se exasperar com nada, não amar nada, tudo conceber: como isto torna suave e maleável: e mesmo se uma pessoa educada nesta escola chegar algum dia a se exasperar e se irritar publicamente, então isto causa alegria, pois se sabe efetivamente que não se tem em vista senão um efeito artístico; trata-se de ira e studium, e, porém, totalmente sine ira et studio.[28]

Que pensamentos antiquados tenho em meu coração contra um tal complexo de mitologia e virtude! Mas algum dia eles terão de se expor, mesmo que provoquem o riso. Eu diria, então: a história sempre cunha um “era uma vez”; a moral: “vós não deveis” ou “não devíeis”. Assim, a história torna-se um compêndio de amoralidade fática. O quão pesadamente se equivocaria aqui alguém que entrevesse a história ao mesmo tempo como juíza desta amoralidade fática! Ofende, por exemplo, à moral, que um Rafael tenha morrido aos 36 anos: um tal ser não deveria morrer jamais. Se vós quisésseis auxiliar agora a história, como apologetas do factual, vós diríeis: ele disse tudo o que havia nele; em uma vida mais longa, ele só teria podido sempre criar o belo como o mesmo belo, não como um novo belo, e coisas do gênero. Desta feita, sois os advogados do diabo; e, em verdade, justamente por transformardes o evento, o fato, em vosso ídolo: enquanto o fato é sempre burro e, em todos os tempos, sempre se assemelhou mais a um bezerro do que a um deus. Além disto, como apologetas da história, a ignorância vos insufla pois somente porque não sabeis, como Rafael, o que é uma tal natura naturans, não ficais irritados ao perceber que ela foi um dia e não será mais. Sobre Goethe, alguém quis recentemente ensinar-nos que ele, com seus 82 anos, se teria esgotado: e, no entanto, eu trocaria de bom grado alguns anos do Goethe “esgotado” por todo um comboio cheio de novos caminhos de vida ultramodernos, para ainda poder tomar parte em conversas tal como Goethe teve com Eckermann, e desta maneira, me manter resguardado ante a todos os ensinamentos contemporâneos transmitidos pelos legionários do instante. Quão poucos viventes têm, em comparação com estes mortos, direito à vida! Que muitos vivam e aqueles poucos não vivam mais, não é senão uma verdade brutal, ou seja, uma estupidez incorrigível, um grosseiro “assim é” em contraposição à moral “isto não deveria ser assim”. Sim, em contraposição à moral! Pois se pode falar da virtude que se quiser, da justiça, da magnanimidade, da coragem, da sabedoria e da compaixão do homem – por toda parte ele é virtuoso, à proporção que se levanta contra aquele poder cego dos fatos, contra a tirania do real, e se submete a leis que não são as leis daquelas flutuações da história. Ele sempre nada contra as ondas históricas, seja porque combate suas paixões como a facticidade estúpida mais próxima de sua existência, seja porque se compromete com a sinceridade enquanto a mentira urde ao seu redor sua teia cintilante. Se a história não fosse em geral nada além do “sistema mundial de paixão e erro”, então o homem precisaria lê-la como Goethe aconselhou seu leitor a ler o Werther, como se ele gritasse: “sê um homem e não me sigas!” No entanto, ela também conserva felizmente a memória dos grandes guerreiros que lutaram contra a história, isto é, contra o poder cego do real e por isso colocando a si mesma no cadafalso, conforme destaca como as naturezas propriamente históricas justamente aqueles homens que se preocupam pouco com o “assim é”, a fim de seguir muito mais, com um orgulho sereno, o “assim deve ser”. Não levar a sua geração para o túmulo, mas fundar uma nova geração – isto o impele continuamente para frente: e se eles mesmos tiverem nascido tardiamente há um modo de viver que produz o esquecimento disso –; as gerações vindouras os conhecerão apenas como primogênitos.

9.

É talvez o nosso tempo um tal primogênito? De fato, a veemência do seu sentido histórico é tão grande e se exterioriza de uma maneira tão universal e simplesmente irrestrita que, ao menos neste ponto, o tempo vindouro elogiará a sua primogenitude – caso houver afinal tempos vindouros, entendidos no sentido da cultura. Justamente quanto a isto, porém, resta uma dúvida pesada. Bem ao lado do orgulho do homem moderno encontra-se a sua ironia em relação a si mesmo, a sua consciência de que precisa viver em uma disposição historicizante e como que noturna, seu temor de nada mais poder salvar, no futuro, de suas forças e esperanças juvenis. Aqui e ali, adentra-se ainda mais além no cinismo e justifica-se o curso da história, sim, o desenvolvimento conjunto do mundo, totalmente apropriado ao uso do homem moderno, segundo o cânone cínico: as coisas devem acontecer exatamente como agora e o homem deve tornar-se como agora os homens o são e não de outro modo, ninguém se pode insurgir contra este imperativo. Aquele que não consegue suportar a ironia busca refúgio no bem-estar de um tal cinismo; além disto, ele ofereceu como presente na última década uma de suas mais belas invenções, uma frase perfeita e acabada para aquele cinismo: ele chama seu modo de viver de acordo com o seu tempo e completamente sem reflexão de “a entrega total da personalidade ao processo do mundo”. A personalidade e o processo do mundo! O processo do mundo e a personalidade da pulga terrena! Se ao menos não tivéssemos de ouvir eternamente a hipérbole de todas as hipérboles, a palavra: mundo, mundo, mundo; enquanto cada um, sinceramente, só deveria falar de homem, homem, homem! Herdeiros dos gregos e dos romanos? Do cristianismo? Tudo isto parece nada para aqueles cínicos: apenas herdeiros do processo do mundo! Ápices e alvos de vidro do processo do mundo! Sentido e solução de todo o enigma do vir a ser expressos no homem moderno, o fruto mais maduro da árvore do conhecimento! – eu denomino isto uma grandiosa exaltação; nestes sinais devem ser reconhecidos os primogênitos de todos os tempos se, apesar disto, eles chegaram atrasados. Mesmo em sonho, a consideração histórica nunca voou para tão longe; pois a história dos homens é agora apenas a continuação da história dos animais e das plantas; sim, nas profundezas mais abissais do mar, o universalista histórico encontra ainda os vestígios de si mesmo, como lama viva; o caminho descomunal, que o homem já percorreu admirado, como um milagre, oscila ao olho diante de um milagre ainda mais admirável, diante do próprio homem moderno, que encobre este caminho. Ele se encontra orgulhosamente postado no alto da pirâmide do processo do mundo: no que ele coloca aí em cima a pedra conclusiva de seu conhecimento, ele parece conclamar a natureza curiosa à sua volta: “nós atingimos a meta, nós somos a meta, nós somos a natureza aperfeiçoada!”

Europeu super-orgulhoso do século dezenove, tu estás fora de ti! O teu saber não aperfeiçoa a natureza, ele apenas mortifica a tua própria natureza. Compara, pelo menos uma vez, a tua altura, como homem de conhecimento, com a tua baixeza, como homem de ação. Tu escalas em direção ao céu pelos raios do sol do saber, mas também desces rumo ao caos. Teu modo de andar, mais exatamente como andas enquanto homem de conhecimento, é tua fatalidade; fundamento e solo, segundo pensas, recuas para o interior da incerteza; para a tua vida, não há mais nenhum suporte, só teias de aranha rompidas a cada nova intervenção de teu conhecimento. Mas não desperdicemos mais nenhuma palavra séria sobre isto, uma vez que ainda é possível dizer algo mais sereno.

O raivoso e impensado estilhaçamento e desmantelamento de todos os fundamentos, sua dissolução em um vir a ser que sempre se dilui, o desfiar e a historicização incansável de tudo o que veio a ser, através do homem moderno, a grande aranha cruzeira no nó da teia cósmica – os moralistas, os artistas, os homens pios e mesmo também o político, gostariam de se ocupar e se preocupar com isso; por agora devemos apenas nos divertir com o fato de vermos tudo isto no espelho mágico e brilhante de um parodista filosófico em cuja cabeça o tempo alcançou uma consciência irônica de si mesmo, e, em verdade, claramente “até a infâmia” (para falar como Goethe). Hegel ensinou-nos certa vez: “quando o espírito muda de direção, nós filósofos também vamos junto”: nosso tempo tomou a direção da auto-ironia, e vede! E. von Hartmann também estava aí e já tinha escrito a sua célebre Filosofia do inconsciente – ou para falar mais claro – a sua filosofia da ironia consciente. Raramente lemos uma invenção mais divertida e uma pândega mais filosófica do que a de Hartmann; quem não é esclarecido por ele quanto ao vir a ser, sim, quem é internamente organizado, está realmente maduro para o ter-sido. Começo e meta do processo do mundo, do primeiro rasgo de consciência até o lançar do vir a ser de volta ao nada, incluindo a tarefa exatamente determinada de nossa geração para o processo do mundo, tudo apresentado a partir da fonte de inspiração do inconsciente, inventada de maneira tão engraçada e brilhando sob uma luz apocalíptica, tudo tão ilusório e macaqueado, com uma seriedade tão proba, como se fosse realmente uma filosofia séria e não apenas jocosa: uma tal totalidade marca o seu criador como um dos primeiros parodistas filosóficos de todos os tempos: portanto, sacrifiquemos um cacho de cabelo em seu altar, sacrifiquemo-nos a ele, o inventor de uma verdadeira medicina universal – para incluir uma expressão de admiração de Schleiermacher. Pois que medicina seria mais saudável contra a sobremedida de cultura histórica do que a paródia hartmanniana de toda a história do mundo?

Se quiséssemos enunciar secamente o que Hartmann nos diz acerca do trípode enfumaçado da ironia inconsciente, teríamos de dizer: ele nos conta que nossa época só poderia ser exatamente assim como ela é, se pudesse acolher seriamente, pelo menos uma vez, a humanidade dessa existência: o que acreditamos de todo coração. Esta terrível ossificação da nossa época, este chocalhar inquieto dos ossos – tal como nos descreveu ingenuamente David Strauss como a mais bela facticidade – é justificado por Hartmann não só de trás para frente, ex causis efficientibus, mas até mesmo desde o princípio, ex causa finali; desde o dia do juízo final o pândego deixa a luz brilhar sobre a nossa época e aí se descobre que ela é muito boa, a saber, para aquele que quer padecer o mais fortemente possível de indigestão da vida, e que este juízo final não pode ser desejado de maneira suficientemente rápida. Em verdade, Hartmann denomina a idade da qual a humanidade está agora se aproximando de “a idade do homem”. Porém, esta é, segundo a sua descrição, a feliz condição em que há ainda uma “sólida mediocridade” e a arte é o que a “comédia grosseira” é, à noite, “para os homens de negócios de Berlim”, onde os “gênios deixaram de ser uma necessidade da época, porque isso significaria jogar pérolas aos porcos ou também porque o tempo progrediu além do estágio que gerou gênios, para um outro, mais importante” – aquele estágio do desenvolvimento social em que cada trabalhador, “tendo um dia de trabalho que permita ócio suficiente para a sua formação intelectual, conduz uma existência confortável”. Pândego de todos os pândegos, tu enuncias a nostalgia da humanidade atual. No entanto, ao mesmo tempo, sabes muito bem que, ao final desta idade do homem, o resultado será uma formação intelectual voltada para a sólida mediocridade – o nojo. De maneira evidente, as coisas já se acham totalmente deploráveis e elas ainda ficarão ainda mais deploráveis, pois “de maneira evidente, o Anticristo agarra cada vez mais o que está em volta dele” – mas isso deve ser assim, acontecer assim, pois desse modo, estamos no melhor caminho – o do nojo pelo existente. “Por isto, em frente, vigorosos no processo do mundo, caminhemos como trabalhadores nas vinhas do senhor, pois somente o processo pode nos conduzir à redenção!”

A vinha do senhor! O processo! Para a redenção! Quem não vê e não escuta aqui a cultura histórica, esta cultura que só conhece a palavra “vir a ser”, quem não vê como ela se disfarça aqui intencionalmente em uma deformidade paródica, como ela diz as coisas mais pérfidas sobre si mesma apresentando-se com uma máscara grotesca?!? Pois o que almeja, de verdade, este último clamor velhaco dos trabalhadores nas vinhas do senhor? Em que trabalho eles devem ansiar por ir, vigorosamente, à frente? Ou para perguntar de outra maneira: o que resta ainda fazer ao homem com cultura histórica, ao moderno fanático do processo que vai nadando e se afogando na corrente do vir a ser a fim de colher aquele nojo, a uva mais deliciosa daquela vinha? – ele não precisa fazer nada além de continuar vivendo como ele viveu, continuar amando o que amou e odiando o que odiou, lendo os jornais que leu, pois para ele, só há um único pecado – viver de maneira diversa da que sempre viveu. Mas o modo como ele viveu, nos é dito na sua exorbitante clareza de caracteres de pedra, aquela célebre página impressa com grandes proposições, sobre as quais toda a formação da turba cultural contemporânea caiu em um deslumbramento cego e em um êxtase encantado porque acreditava ler nestes caracteres sua própria justificação, e, em verdade, sua justificação sob uma luz apocalíptica. Pois o parodista inconsciente exigia de cada indivíduo “a plena entrega de sua personalidade ao processo do mundo, por causa de uma meta, querer a redenção do mundo”. Ou ainda mais luminosa e claramente: “a afirmação da vontade de viver é proclamada como a única coisa provisoriamente correta; pois apenas na entrega plena à vida e suas dores, não na renúncia e no recolhimento pessoal covarde, é possível realizar algo para o processo do mundo”; “o ansiar pela negação individual da vontade é tão tolo e inútil ou mesmo mais tolo do que o suicídio”. “O leitor pensante compreenderá mesmo sem uma elucidação ulterior como uma filosofia prática erigida sobre estes princípios se configuraria e que uma tal filosofia só pode conter em si não a cisão, mas apenas a plena reconciliação com a vida.”

O leitor pensante o compreenderá: pode-se interpretar mal Hartmann! E o quão indescritivelmente engraçado é tê-lo interpretado mal! Deveriam ser os alemães de hoje muito refinados? Um inglês digno sente nele a falta de delicacy of perception[29] e ousa mesmo dizer “in the german mind there does seem to be something splay, something blunt-edged, unhandy and infelicitous”[30] – e se o grande parodista alemão o contradissesse totalmente? Em verdade, segundo a sua explicação, estamos nos aproximando “daquele estado ideal em que a espécie humana cria sua história com consciência”: mas evidentemente estamos longe daquele estado talvez ainda mais ideal em que a humanidade lê o livro de Hartmann com consciência. Se isto acontecer, então nenhum homem permitirá mais que a expressão “processo do mundo” escape de seus lábios sem que estes sorriam, pois esta época será lembrada como aquela que escutava, absorvia, contestava, venerava, propagava e canonizava o Evangelho paródico de Hartmann com toda a probidade da “german mind”,[31] sim, com a “seriedade contorcida da coruja”, como diz Goethe. Mas o mundo precisa seguir em frente, aquele estado ideal não pode ser criado em sonho, é preciso lutar por ele e conquistá-lo, e somente através da serenidade o caminho segue até a redenção, até a redenção daquela seriedade de coruja. Ainda virá o tempo em que se abdicará sabiamente de todas as construções do processo do mundo ou mesmo da história da humanidade, um tempo em que não se considerará mais de modo algum as massas, mas, novamente, os indivíduos que estabelecem uma espécie de ponte sobre a corrente desértica do vir a ser. Os indivíduos não dão continuidade, por exemplo, a um processo, mas vivem, simultaneamente, fora do tempo; graças à história que permite uma tal atuação conjunta, eles vivem como a república do gênio da qual Schopenhauer falou certa vez; um gigante conclama o outro através de intervalos desérticos entre os tempos, e, imperturbado pela algazarra de pérfidos anões que se arrastam aos seus pés, prossegue o elevado diálogo espiritual. A tarefa da história é a de ser a mediadora entre eles e assim dar incessantemente lugar à geração do grande homem e lhe emprestar forças. Não, a meta da humanidade não pode residir no fim, mas apenas em seus mais elevados exemplares.

Em contrapartida, o nosso divertido personagem fala com aquela dialética digna de nota que é exatamente tão autêntica quanto os seus admiradores são dignos de consideração: “Tão pouco poder-se-ia suportar isso, com o conceito de desenvolvimento, ao qual o processo do mundo atribui, no passado, uma duração infinita, porque então todo desenvolvimento pensável de qualquer coisa já deveria ter acontecido, o que não é ainda o caso” (ó, maroto!); “do mesmo modo, tão pouco podemos conceder ao processo uma duração infinita no futuro; as duas coisas colocariam em suspenso o conceito de desenvolvimento em direção a uma meta” (ó, uma vez mais, ó maroto!) “e equiparariam o processo do mundo aos jarros d’água das Danaides. Mas a vitória total do elemento lógico sobre o ilógico” (ó, maroto entre todos os marotos!) “deve coincidir com o fim temporal do processo do mundo – o juízo final”. Não, tu espírito lúcido e trocista, enquanto o ilógico predominar tanto como hoje em dia, enquanto se puder ainda falar, por exemplo, de “processo do mundo” com a aprovação geral tal como tu falas, o juízo final ainda estará muito distante: pois se está ainda muito tranqüilo sobre a terra, ainda florescem algumas ilusões; por exemplo, a ilusão de teus contemporâneos contigo. Não estamos maduros ainda para sermos arremessados de volta ao nada, pois acreditamos que as coisas tornar-se-ão mesmo ainda mais divertidas por aqui se começarem a te compreender, a ti, homem do inconsciente incompreendido. Se apesar disto, contudo, o nojo tivesse de surgir com força, tal como tu o profetizaste aos teus leitores; se tivésseis efetivamente razão em tua descrição de teu presente e teu futuro – e ninguém desprezou tanto os dois, ninguém desprezou com tanto nojo os dois quanto tu –, estou realmente pronto a concordar com a maioria sob a forma proposta por ti, de que na noite do próximo sábado, exatamente à meia-noite, teu mundo deve perecer; e o nosso decreto pode firmar: a partir de amanhã não haverá mais nenhum tempo e não será publicado mais nenhum jornal. Contudo, ele talvez não tenha efeito algum e nós o decretamos em vão: de qualquer modo, não nos falta tempo para um belo experimento. Nós pegamos uma balança, colocamos em um dos pratos o elemento inconsciente de Hartmann e no outro o seu processo do mundo. Há homens que acreditam que os dois terão exatamente o mesmo peso: pois em cada prato teríamos uma palavra igualmente pífia e uma piada igualmente boa. Mas se a piada de Hartmann for ao menos compreendida, então não se utilizaria mais a sua expressão “processo do mundo” senão justamente como piada. De fato, já está mais do que na hora de atacar as digressões do sentido histórico, o prazer desmedido no processo à custa do ser e da vida, o insensato deslocamento de todas as perspectivas, com todas as tropas de maldades satíricas; e é preciso sempre que se diga em louvor do autor da Filosofia do inconsciente que ele foi o primeiro a sentir intensamente risível o que há de ridículo na representação do “processo do mundo” e a permitir ser imitado ainda mais intensamente, por intermédio da seriedade de sua apresentação. Porque o mundo está aí, porque a humanidade está aí, não deve, por enquanto, absolutamente nos preocupar, pois isso seria como se quiséssemos fazer uma piada conosco mesmos: pois a presunção do pequeno verme humano é agora a coisa mais divertida e mais hilariante sobre o palco terrestre. Mas, para que tu, indivíduo, estás aí, eu te pergunto e nenhum de vós nada diz, para justificar, mesmo que a posteriori, o sentido da tua existência, de tal modo que tu mesmo antevejas uma meta, um alvo, um “para isso”, um elevado e nobre – não sei de nenhuma meta melhor para a vida do que perecer junto ao que é grandioso e impossível, animae magnae prodigus.[32] Se, ao contrário, as doutrinas do vir a ser soberano, da fluidez de todos os conceitos, tipos e gêneros, da falta de toda diferença cardinal entre homem e animal – doutrinas que tomo por verdadeiras, mas letais – no furor habitual por instrução, sejam ainda jogadas no povo durante uma geração, então ninguém deve se espantar se o povo naufragar no que é egoisticamente pequeno e miserável, na ossificação e ganância, ou seja, para ser, antes de mais nada, povo mutilado e extinto: no seu lugar talvez adentrem na arena do futuro um sistema de egoísmos singulares, irmandades visando à exploração abusada dos não irmãos, e criações similares da vulgaridade utilitária. Para preparar o caminho destas criações, continua-se escrevendo a história desde o ponto de vista das massas, para procurar nessa história aquelas leis que são deduzidas das suas necessidades, ou seja, as leis do movimento das camadas mais baixas de lama e de argila da sociedade. As massas me parecem dignas de consideração apenas em três aspectos: primeiro, como cópias esmaecidas dos grandes homens, produzidas com um papel ruim e com chapas gastas; em seguida, como obstáculo aos grandes e, por fim, como ferramenta dos grandes; no resto, que o diabo e a estatística as carreguem! Como, a estatística não demonstrou que haveria leis na história?!? Leis?!? Sim, ela demonstrou o quão vulgar e repugnante é a massa na sua uniformidade: deve-se denominar o efeito das forças gravitacionais lei da estupidez, do macaquear, do amor e da fome?!? Ora, admitamo-lo, também se firma com isto a sentença: tanto mais haja leis na história, elas nada valem e a história também. No entanto, valoriza-se em geral agora justamente esse tipo de história que toma os grandes impulsos das massas como o mais importante e principal na história e considera todos os grandes homens apenas como a sua expressão mais nítida, como bolhinhas que se tornaram visíveis sobre a torrente das águas. Neste caso, a massa deve gerar de si mesma o grande: o caos deve gerar de si mesmo a ordem; por fim, é entoado, então, o hino à massa geradora. Denomina-se “grande”, então, tudo o que movimentou por um longo tempo uma tal massa e foi, como se costuma dizer, “um poder histórico”. Mas isto não significa confundir com razão, deliberadamente, qualidade e quantidade? Se a massa tosca encontrou um pensamento qualquer, por exemplo, um pensamento religioso efetivamente adequado, defendendo-o obstinadamente e arrastando-o por séculos: então, justamente. o criador e fundador daquele pensamento deve ser tomado como grande?!? Por que, afinal?!? O mais nobre e elevado não produz efeito algum sobre as massas; o sucesso histórico do cristianismo, seu poder histórico, tenacidade e duração temporal, tudo isto felizmente nada prova quanto à grandeza de seu fundador, pois isso, no fundo, voltar-se-ia contra ele mesmo: mas, entre ele e aquele sucesso histórico reside uma camada muito profana e obscura de paixão, erro, avidez por poder e honra, de forças que preservam os efeitos do imperium romanum, uma camada que recebeu do cristianismo aquele gosto e resíduo terrenos que possibilitou sua continuação neste mundo e como que lhe concedeu sua durabilidade. A grandeza não deve depender do sucesso e Demóstenes é grande mesmo sem ter tido nenhum sucesso. Os discípulos mais puros e mais verdadeiros do cristianismo sempre colocaram acima de tudo em questão seu sucesso mundial, seu conhecido “poder histórico” e o obstruíram mais do que o promoveram; pois eles tratavam de colocar “o mundo” fora deles e não se preocupavam com o “processo da idéia cristã”; por isto, em sua maioria, permaneceram totalmente desconhecidos e anônimos para a história. Expresso de maneira cristã: o diabo é o regente do mundo e o mestre dos sucessos e dos progressos. Ele é, entre todos os poderes históricos, o poder propriamente dito e, no essencial, é assim que ele permanecerá – mesmo se isto soar penosamente aos ouvidos de uma época que se acostumou à idolatria do sucesso e do poder histórico. Pois ela mesma se exercitou, justamente, em renomear as coisas e em rebatizar o próprio diabo. Esta é de fato a hora de um grande perigo: os homens parecem próximos de descobrir que o egoísmo dos indivíduos, dos grupos ou das massas sempre foi em todos os tempos a alavanca dos movimentos históricos; ao mesmo tempo, porém, esta descoberta não é nada tranqüilizadora, embora decrete-se: o egoísmo deve ser nosso deus. Com esta nova crença, prepara-se a construção, a partir de si mesmo, com intenções bem claras, da história por vir: este egoísmo deve apenas ser muito arguto, que se imponha algumas limitações, que o fixem, de maneira duradoura, como um egoísmo que estuda história justamente para conhecer o egoísmo tolo. Em meio a este estudo aprendeu-se que o Estado possui uma missão totalmente particular no sistema mundial do egoísmo a ser fundado: ele deve tornar-se o patrão de todos os egoísmos argutos, a fim de protegê-los com sua força militar e policial das terríveis irrupções do egoísmo tolo. É para a mesma meta que a história – e, em verdade, enquanto história do animal e do homem – também é cuidadosamente inculcada nas massas perigosas porque tolas, e nas camadas dos trabalhadores, porque se sabe que um grãozinho de cultura histórica está em condições de romper os instintos e desejos rudes e toscos ou dirigi-los para o caminho do egoísmo refinado. Em suma: para falar agora, como E. von Hartmann, “pondera, olhando cuidadosamente para o futuro, mobiliar sua casa prática e confortavelmente, na pátria terrena”. O mesmo escritor denomina um tal período “a idade do homem na história da humanidade” e escarnece, com isso, do que é chamado agora de “homem” – como se sob este termo só se compreendesse o moderado egoísta; como ele profetiza; em todo caso, após esta idade, uma idade encanecida ligada a ela também não deixa, evidentemente, de escarnecer de nossos anciãos contemporâneos: pois ele fala da sua contemplação madura com a qual “abarcam com o olhar todo o sofrimento que irrompe no deserto de sua vida passada e compreendem a vaidade de sua ânsia, até aqui, por pretensas metas”. Não, uma idade do homem do egoísmo desnorteado e formado historicamente, corresponde a uma idade encanecida e agarrada à vida com uma avidez repulsiva e indigna; assim, então, um último ato, com o qual

“esta rara e alternante história termina

como segunda infância, como total esquecer,

sem olhos, dentes, paladar, coisa alguma”.[33]

Os perigos de nossa vida e de nossa cultura provêm então, ou destes anciãos ressequidos, sem dentes e sem paladar ou daqueles “homens” de Hartmann: diante destas duas possibilidades queremos afirmar o direito de nossa juventude com unhas e dentes e não cansaremos de defender, na nossa juventude, o futuro contra as imagens arruinadas do futuro. Nesta luta, porém, também precisamos perceber algo particularmente ruim: exige-se, encoraja-se – e utiliza-se o excesso de sentido histórico, do qual o presente padece.

Mas utiliza-se tudo isso contra a juventude, a fim de dirigi-la para aquela idade madura do egoísmo almejada por toda parte, as pessoas utilizam-no para quebrar a resistência natural da juventude por intermédio de uma iluminação transfiguradora, mais propriamente mágico-científica, deste egoísmo viril-não viril. Sim, sabe-se que a história possibilita uma certa preponderância, através da qual algo que conhecemos com exatidão desenraíza os instintos mais fortes da juventude: seu fogo, sua rebeldia, seu auto-esquecimento e seu amor, diminuindo o calor de seu sentimento de justiça, amadurecendo lentamente os desejos através do contradesejo de estar rapidamente a postos, útil e frutífero para dominar ou reprimir, para, ceticamente, tornar doentes a seriedade e a ousadia das sensações: sim, a própria história consegue até mesmo iludir a juventude quanto ao seu privilégio mais belo, quanto à sua força para semear em si um grande pensamento com uma fé exuberante e para deixar crescer a partir dele um pensamento ainda maior. Um certo excesso de história possibilita tudo, nós o vimos: e, em verdade, à proporção que, por meio de deslocamentos do horizonte de perspectivas, da eliminação de uma atmosfera envoltória, não permite mais sentir e agir a-historicamente. Ele se retrai, então, ao domínio do menor dos egoísmos, tornando-se aí árido e seco: provavelmente, isso o leva à argúcia, nunca à sabedoria. Ele deixa de ser intransigente, acerta as contas e se pacifica com os fatos, não se exalta, pisca e compreende que é necessário procurar o próprio proveito ou o do seu partido nas vantagens e desvantagens alheias; ele desaprende o pudor supérfluo e transforma-se assim gradualmente no “homem” e no “ancião” de Hartmann. Mas para isto ele deve se transformar, é justamente este o sentido da “plena entrega da personalidade ao processo do mundo”, agora tão cinicamente exigida – em torno de suas metas, de querer a redenção do mundo, como E. von Hartmann, o pândego, nos assegura. Então, vontade e meta daqueles “homens e anciãos” de Hartmann dificilmente trazem consigo a redenção do mundo. Entretanto, o mundo estaria, certamente, mais redimido, se ele o fosse por estes homens e anciãos. Pois assim chegaria o império da juventude.

10.

Pensando neste lugar da juventude grito, Terra! Terra! Suficiente e mais do que suficiente, apaixonada busca e viagem errante, por mares estranhos e obscuros! Agora finalmente mostra-se uma costa: como quer que ela seja, nela deve-se ancorar e o pior porto emergencial é melhor do que retornar vacilante para a infinitude cética e sem esperanças. Fiquemos em terra firme; encontraremos mais tarde bons portos e facilitaremos a chegada dos que vierem depois.

Perigosa e excitante foi esta viagem. O quão longe estamos agora da contemplação tranqüila com a qual vimos inicialmente nosso navio lançar-se ao mar. Percebendo os perigos da história, encontramo-nos expostos o mais intensamente possível a todos estes perigos; nós mesmos ostentamos os vestígios daqueles sofrimentos que, em conseqüência do excesso de história, se abateram sobre os homens da nossa época, e justamente este ensaio mostra, como não quero me esconder na desmedida de sua crítica, na imaturidade de sua humanidade, nas freqüentes passagens da ironia ao cinismo, do orgulho ao ceticismo, o seu caráter moderno, o caráter da personalidade fraca. No entanto, confio no poder inspirador que, na ausência do gênio, dirige a embarcação por mim, confio na juventude, ela me conduziu aqui corretamente, quando impulsionou a um protesto contra a educação histórica da juventude, conduzida pelo homem moderno, e quando exigiu daquele que protesta que o homem, sobretudo, aprenda a viver e só utilize a história a serviço da vida aprendida. É preciso ser jovem para entender este protesto, sim; pode-se, em meio ao encanecimento precoce de nossa juventude atual, ser raramente jovem o bastante para pressentir contra o que se está propriamente protestando aqui. Gostaria de lançar mão de um exemplo. Na Alemanha, não muito mais do que há cem anos, despertou em alguns jovens um instinto natural para o que se denomina poesia. Será que se supõe que a geração anterior e a da época destes jovens não teria falado absolutamente nada sobre essa arte que para eles era internamente tão estranha e artificial? Sabe-se o contrário: que eles refletiram, escreveram e discutiram com todas as forças corporais sobre “poesia”, com palavras e mais palavras. A eclosão deste despertar de uma palavra para a vida não implicou ao mesmo tempo a morte daqueles artífices da palavra; em um certo sentido, eles vivem ainda, pois, se como Gibbon diz,[34] se nada mais que tempo, mas muito tempo, é necessário para que um mundo pereça, então também não é necessário senão tempo, mas muito mais tempo ainda, para que na Alemanha, no “país do gradualmente”, um conceito falso pereça. Não obstante: há agora talvez cem homens a mais do que há cem anos atrás que sabem o que é poesia; talvez haja daqui a cem anos novamente mais cem homens que, entrementes, também aprenderam o que é cultura e que os alemães nunca tiveram cultura até aqui, por mais que gostem e se orgulhem de falar dela. O contentamento generalizado dos alemães com sua “cultura” lhes parecerá inacreditável e tolo, exatamente como nos parece o caráter clássico de Gottsched,[35] outrora aclamado, ou a legitimação de Ramler como um Píndaro alemão. Eles talvez julguem que essa cultura teria sido apenas uma espécie de saber sobre a cultura, e, além disto, um saber efetivamente falso e superficial. Falso e superficial, em verdade, porque se sustentou a contradição entre vida e saber, porque não se viu absolutamente o característico na formação de verdadeiros povos aculturados: que a cultura só pode crescer e florescer a partir da vida, enquanto ela foi abandonada pelos alemães como uma flor de papel ou lançada sobre eles como uma cobertura de açúcar e, por isto, deve permanecer sempre mendaz e infrutífera. Todavia, a educação da juventude alemã parte justamente deste conceito falso e infrutífero: sua meta, pensada como pura e elevada, não é de maneira alguma o homem culto livre, mas o erudito, o homem de ciência, e, em verdade, o homem de ciência, o mais rapidamente útil, que se separa da vida a fim de reconhecê-la clara e distintamente; seu resultado, visto de modo empírico-comum, é o filisteu da cultura histórico-estética, o tagarela precoce e sabichão que não pára de falar sobre o Estado, a igreja e a arte, o sensorium para uma miríade de estímulos, o estômago insaciável que, porém, não sabe o que é uma fome e uma sede honestas. Que uma educação com tais metas e com estes resultados seja antinatural, isso sente apenas o homem que ainda não foi formado nela, que sente apenas o instinto da juventude porque esta ainda tem o instinto da natureza, que só é rompido artificial e violentamente por esta educação. Mas quem quiser romper esta educação deve ajudar a juventude a ganhar voz, deve iluminar o caminho de sua resistência inconsciente com a clareza de conceitos e transformá-la em consciência consciente e que fale alto. Como ele pode alcançar uma meta tão estranha?

Antes de tudo destruindo uma superstição, a da crença na necessidade desta operação educacional. Pensa-se, então, que não haveria nenhuma outra possibilidade do que justamente a da nossa realidade atual completamente desagradável. Examine-se justamente a literatura de nosso ensino superior e de nosso sistema educacional nas últimas décadas: para o seu mal-humorado espanto, o examinador descobrirá quão uniformemente é pensada a intenção conjunta da educação em meio a todas as oscilações das propostas, a toda a veemência das contradições, o quão imediatamente o resultado até aqui, o “homem culto”, tal como ele é compreendido agora, é assumido como fundamento necessário e racional da educação mais ampla. Assim sendo, aquele cânone monocórdico seria formulado mais ou menos assim: o homem jovem tem de começar com um saber sobre a cultura, nem ao menos com um saber sobre a vida, nem tampouco com a vida e a própria vivência. E, em verdade, este saber sobre a cultura é injetado ou inoculado, como um saber histórico, no jovem; ou seja, sua cabeça é preenchida com uma quantidade descomunal de conceitos extraídos do conhecimento maximamente mediato das épocas e dos povos do passado, não da intuição imediata da vida. Seus desejos de experimentar algo por si mesmo e de sentir crescer em si um sistema coerente de suas próprias experiências – um tal desejo é anestesiado e como que embriagado pela exuberante ilusão, como se fosse possível em poucos anos somar em si as experiências mais extraordinárias e mais espantosas dos tempos antigos, e, justamente, dos mais grandiosos. É exatamente o mesmo método absurdo que conduz nossos jovens artistas plásticos para o interior das pinacotecas e galerias, ao invés de levá-los para o interior da oficina de um mestre, sobretudo da única oficina da mestra única, a natureza. Sim, como se pudéssemos nos apropriar do estilo e das artes do passado, de seu modo de vida próprio, enquanto passeantes distraídos no interior da história! Sim, como se a vida mesma não fosse um ofício que, do mais profundo, precisa ser aprendido constantemente e exercitado sem comiseração, se é que ele não deve deixar ignorantes e tagarelas saírem do ovo!

Platão considerava indispensável que a primeira geração de sua nova sociedade (no estado perfeito) fosse educada com a ajuda de vigorosas mentiras necessárias; as crianças deveriam aprender a acreditar que todas elas já tinham, sonhando, morado por algum tempo sob a terra, onde haveriam sido moldadas e conformadas pelo mestre-de-obras da natureza! É impossível se rebelar contra este passado! Impossível reagir à obra dos deuses! Ela deve valer como uma lei inviolável da natureza: quem nasceu como filósofo tem ouro no corpo, quem nasceu como guardião apenas prata e, como trabalhador, ferro e bronze. Como não é possível misturar estes metais, Platão explica que não seria possível misturar e confundir a ordem de castas; a crença na aeterna veritas[36] desta ordem é o fundamento da nova educação e, com isto, do novo Estado. Assim, o alemão moderno também acredita agora na aeterna veritas de sua educação, de sua espécie de cultura: e, no entanto, esta crença desmorona, exatamente como o Estado platônico desmoronaria, quando se vê colocada diante de uma verdade necessária: a de que o alemão não tem nenhuma cultura porque, em razão de sua educação, não pode absolutamente ter cultura. Ele quer a flor sem raiz e sem caule, ou seja, ele a quer em vão. Esta é a verdade simples, uma verdade verdadeira e necessária, desagradável e grosseira.

Mas nossa primeira geração deve ser educada nesta verdade necessária; ela certamente sofre bastante por isso, pois precisa educar a si mesma através dela, e, em verdade, a si mesma contra si mesma, em direção a um novo hábito e a uma nova natureza, para fora da antiga e primeira natureza e do antigo e primeiro hábito: de modo que ela poderia falar consigo em espanhol arcaico Defienda me Dios de my (Deus defenda-me de mim), a saber, da natureza já inculcada em mim. Ela precisa provar daquela verdade gota por gota, como um remédio amargo e violento; e cada indivíduo desta geração precisa se superar, julgar por si mesmo o que ele, como julgamento geral sobre toda uma época, já suportaria mais facilmente: nós somos sem cultura, mais ainda, estamos estragados para a vida, para o ver e o ouvir corretos e simples, para a apreensão feliz do que há de mais próximo e natural, e não temos até agora nem mesmo o fundamento de uma cultura, porque não estamos convencidos de termos uma vida verdadeira em nós. Esfacelado e despedaçado, decomposto no todo em um dentro e um fora, de maneira semimecânica, coberto com conceitos como com dentes de dragão, produzindo dragões conceituais, sofrendo, além disto, de uma doença das palavras e sem confiança em qualquer sensação própria, que ainda não esteja selada com palavras, como uma tal fábrica de conceitos e palavras sem vida, e, entretanto, estranhamente ativa, talvez ainda tenha o direito de dizer de mim cogito, ergo sum, mas não vivo, ergo cogito. O “ser” vazio, não a “vida” plena e verdejante me é garantida; minha sensação originária assegura-me apenas, que sou um ser pensante, não de que sou um vivente, de que eu não sou nenhum animal, mas no máximo um ser cogitante. Presenteai-me primeiro com a vida e então, a partir disso, terei prazer em criar-vos uma cultura! Assim grita cada indivíduo singular desta primeira geração e todos estes indivíduos reconhecerão uns aos outros em meio a este grito. Quem lhes presenteará com esta vida?

Nenhum deus e nenhum homem: somente a sua própria juventude: arrancai-a dos grilhões e tereis com isto, libertado a vida. Pois a vida estava apenas oculta, na prisão, ela ainda não apodreceu e se extinguiu – perguntai a vós mesmos!

Mas ela está doente, esta vida desagrilhoada, está doente e precisa ser curada. Ela está enferma de muitos males e não sofre apenas da lembrança de seus grilhões – ela sofre, o que nos diz respeito especialmente, da doença histórica. O excesso de história afetou a sua força plástica, ela não sabe mais se servir do passado como de um alimento poderoso. O mal é terrível, e, apesar disto! Se a juventude não tivesse o dom da vidência da natureza, então ninguém saberia que isso é um mal e que um paraíso da saúde foi perdido. Esta mesma juventude, porém, com os instintos curativos da mesma natureza, também decifra como ganhar este paraíso de novo; ela conhece os bálsamos e os medicamentos contra a doença histórica, contra o excesso de história: como é que eles se chamam?

Então, que não se espantem. Estes são os nomes dos venenos: os antídotos contra o histórico chamam-se – o a-histórico e o supra-histórico. Com estes nomes retornamos ao começo de nossa consideração e à sua quietude.

Com a palavra “a-histórico” denomino a arte e a força de poder esquecer e de se inserir em um horizonte limitado; com a palavra “supra-histórico” denomino os poderes que desviam o olhar do vir a ser e o dirigem ao que dá à existência o caráter do eterno e do estável em sua significação, para a arte e a religião. A ciência – pois é ela que falaria de venenos – vê nesta força, nestes poderes, forças e poderes contrários; pois ela só toma por verdadeira e correta, ou seja, por científica, a consideração das coisas que vê por toda parte algo que veio a ser, algo histórico, e nunca vê um ente, algo eterno; ela vive em uma contradição interna, do mesmo modo contra os poderes eternizantes da arte e da religião, quando odeia o esquecer, a morte do saber, quando procura suspender todas as limitações do horizonte, lançando o homem em um mar de ondas luminosas infinitamente ilimitado, no mar do conhecido vir a ser.

Se ele ao menos pudesse viver aí! Como as cidades desmoronam e parecem desertos com um terremoto, e o homem tremendo e fugidio constrói sua casa sobre o solo vulcânico, assim também a própria vida sucumbe em si e torna-se fraca e desalentada quando o tremor de terra conceitual que estimula a ciência retira do homem o fundamento de toda a sua segurança e tranqüilidade, a crença no que perdura e se eterniza. Será então que a vida deve dominar o conhecimento, a ciência, ou será que o conhecimento deve dominar a vida? Qual destes dois poderes é o mais elevado e decisivo? Ninguém duvidará: a vida é a mais elevada, o poder dominante, pois um conhecer que aniquila a vida aniquilaria ao mesmo tempo a si mesmo. O conhecer pressupõe a vida: ele tem, portanto, o mesmo interesse na conservação da vida que todo e qualquer ser tem na continuação de sua própria existência. Assim, a ciência necessita de uma inspeção e de um controle superiores; uma doutrina da saúde da vida coloca-se bem ao lado da ciência; e uma sentença desta doutrina da saúde diria: o a-histórico e o supra-histórico são os antídotos naturais contra a asfixia da vida pelo histórico, contra a doença histórica. É provável que nós, os doentes de história, também tenhamos de sofrer com os antídotos. Mas o fato de sofrermos com eles não é nenhuma prova suficiente contra a correção do tratamento escolhido.

E é aqui que reconheço a missão daquela juventude, daquela primeira geração de lutadores e matadores de cobras, que precede o aparecimento de uma cultura e uma humanidade mais feliz e mais bela, sem ter desta felicidade vindoura e da beleza mais do que um pressentimento promissor. Esta juventude sofrerá ao mesmo tempo deste mal e de seu antídoto: e, apesar disto, acredita poder se vangloriar da posse de uma saúde mais vigorosa e, em geral, de uma natureza mais natural do que os seus predecessores, os “homens cultos” e os “anciãos” do presente. No entanto, sua missão deve abalar os conceitos que o presente tem de “saúde” e “cultura”, provocando escárnio e ódio contra monstros conceituais tão híbridos; e o sinal que garante a sua saúde mais vigorosa deve ser justamente este, o fato de ela, a saber, de esta juventude, não poder usar por sua parte nenhum conceito, nenhuma palavra de ordem oriunda das moedas nocionais e conceituais do presente para a designação de sua essência, mas ser convencida apenas por um poder divisor, excludente, ativo e combatente nela e por um sentimento de vida cada vez mais elevado, em toda boa hora. Pode-se contestar que esta juventude já tenha cultura – mas para que juventude isto seria uma censura? Pode-se acentuar o seu caráter tosco e imoderado – mas ela ainda não é velha e sábia o suficiente para se resignar; sobretudo, ela não precisa simular e defender nenhuma cultura perfeita e goza de todos os consolos e privilégios da juventude, sobretudo o privilégio da sinceridade corajosa e irrefletida e o consolo entusiasmado da esperança.

Sobre estes esperançosos, sei que compreendem todas estas generalidades bem de perto e com suas experiências mais íntimas, traduzidas em uma doutrina pensada como pessoal; os outros nada gostariam de perceber, senão tigelas cobertas que podem muito bem estar vazias, até verem, surpreendidos, com os próprios olhos, que as tigelas estão cheias, e que ataques, exigências, impulsos de vida, paixões estavam misturados e comprimidos nestas generalidades, e que não poderiam continuar tanto tempo encobertos. Remetendo este cético à época que tudo traz à luz, volto-me por fim para aquela sociedade dos esperançosos, a fim de contar-lhes alegoricamente o curso e o decurso de sua cura, de sua salvação da doença histórica e, com isto, de sua própria história até o ponto em que eles podem uma vez mais se tornar suficientemente saudáveis, impelidos pela nova história, e se servir do passado sob o domínio da vida naquele sentido triplo, a saber, no sentido monumental, antiquário ou crítico. Nesse ponto, eles se tornarão mais ignorantes do que os “homens cultos” do presente, pois desaprenderão muito e perderão até mesmo o prazer segundo o qual esses homens cultos querem, sobretudo, saber; suas características são, consideradas a partir do campo de visão dos homens cultos, justamente a sua “falta de cultura”, a sua indiferença e a sua reserva diante do que é muito reputado mesmo diante de algumas coisas boas. Nesse ponto final de sua cura, porém, eles terão se tornado homens uma vez mais e deixado de ser agregados similares a homens – isto é alguma coisa! Aqui vemos ainda esperanças! Nosso coração não se alegra com isto, seus esperançosos?

E como chegamos a esta meta?, vós perguntareis. O deus délfico chama por vós, logo no começo de vossa jornada em direção à meta, mostrando sua sentença “conhece-te a ti mesmo”. É uma sentença difícil: pois aquele deus “não esconde, nem anuncia nada, mas apenas aponta”, como disse Heráclito.[37] Para onde ele aponta?

Houve séculos em que os gregos se encontravam diante de perigo semelhante àquele no qual nos encontramos, a saber: o da inundação pelo estranho e pelo passado, de perecer junto à “história”. Eles nunca viveram em uma orgulhosa inviolabilidade: por muito tempo, sua “cultura” foi muito mais um caos de formas e conceitos estrangeiros, semitas, babilônicos, lídios, egípcios, e sua religião era uma verdadeira batalha entre os deuses de todo o Oriente: mais ou menos semelhante como agora a “cultura alemã” e a religião são, um caos em si cheio de lutas entre todos os estrangeiros e todo o passado. Entretanto, graças à sentença apolínea, a cultura helênica não se tornou nenhum agregado. Os gregos aprenderam paulatinamente a organizar o caos, conforme se voltam para si de acordo com a doutrina délfica, ou seja, para suas necessidades autênticas, e deixam morrer as aparentes. Desta feita, eles se apossaram novamente de si mesmos; não permaneceram por muito tempo os herdeiros e os epígonos sobrecarregados de todo o Oriente; eles se tornaram eles mesmos, depois de um doloroso combate consigo e por meio da interpretação prática daquela sentença, os mais felizes enriquecedores e proliferadores do tesouro herdado e os primogênitos e modelos de todos os povos de cultura vindouros.

Isto é uma alegoria para cada indivíduo, entre vós: cada um precisa organizar o caos em si, de tal modo que se concentre nas suas necessidades autênticas. Sua sinceridade, seu caráter vigoroso e verdadeiro precisa se opor algum dia ao que apenas sempre repete o já dito, o já aprendido, o já copiado Assim, ele começará a compreender que a cultura também pode ser outra coisa do que decoração da vida, o que no fundo significa ainda sempre dissimulação e disfarce; pois todo adorno oculta o adornado. Assim, se lhe desvelará o conceito grego de cultura – em contraposição ao romano – o conceito de cultura como uma physis nova e aprimorada, sem dentro e sem fora, sem dissimulação e convenção, como uma unanimidade entre vida, pensamento, aparência e querer. Assim, ele aprende com sua própria experiência que foi a partir da própria força suprema da natureza ética que os gregos conseguiram a vitória sobre todas as outras culturas, e que toda ampliação da veracidade também deve ser um fomento preparatório da verdadeira cultura: por mais que esta veracidade possa ocasionalmente prejudicar seriamente a formação que agora é justamente estimada, por mais que ela mesma possa proporcionar a queda de toda uma cultura decorativa.

Notas

1   Esta afirmação encontra-se em uma carta de Goethe a Schiller datada do dia 19 de dezembro de 1798.

2   Ceterum censeo: expressão latina que significa “mas eu sou da opinião”. (N.T.)

3   Cf. Goethe, Dichtung und Wahrheit, III, 13.

4   Nietzsche refere-se nesta passagem ao sofista Crátilo. Crátilo é em verdade um apelido e significa literalmente “o poder” (kratos) “do dedo” (daktylos). Aristóteles nos fala da tentativa do sofista de refutar toda e qualquer possibilidade de dizer o ser geral dos entes no livro IV de sua Metafísica: “Desta concepção surgiu, com efeito, a opinião mais extremada entre as que mencionamos, a dos que afirmam estarem de acordo com Heráclito, tal como a sustentava Crátilo. Crátilo acreditava que não se devia dizer nada, limitando-se a mover o dedo.” Aristóteles, Metafísica IV, 1010a. (N.T)

5   Cf. Goethe, Máximas e reflexões, 251 e 296, e Kunst und Altertum V 1, 1824.

6   Carsten Niebuhr (1733-1815), viajante alemão e pesquisador. Como agrimensor, chefiou, em 1760, a convite de Fredrico V da Dinamarca, uma expedição científica para o Egito, Síria e Arábia e retornou apenas em 1767. Ele foi, dentre os cientistas, o único que sobreviveu à missão. A origem exata da citação é desconhecida. (N.R.)

7   “E dos detritos da vida esperam receber/ O que o primeiro vivo jorro não pôde conceder.” Hume, Diálogos sobre religião natural, X. (N.T)

8   Carta de Goethe a Eckermann de 21 de julho de 1827. (N.T.)

9   Polybio, historiador grego nascido em Megalópolis entre 210 e 205 a.C. Autor de uma História geral de seu tempo da qual não restam senão 5 livros inteiros. (N.T.)

10 Cf. Goethe, Von duetscher Baukunst (Da arquitetura alemã). O monumento ao qual Goethe se refere é a Catedral Notre-Dame des Vosges, em Strasburg, que embora seja uma obra coletiva, construída entre os séculos XI e XV, seu traçado e plano mais importantes são atribuídos ao arquiteto alemão Erwin Steinbach. Durante sua estada em Strasbourg, em 1770, Goethe foi tomado de intensa emoção ao contemplar a obra. Uma tradução do texto de Goethe “Von Deutscher Baukunst”, se encontra em Lobo, Luíza (Org.). Teorias poéticas do romantismo. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1987. (N.R.)

11 Cf. Jacob Burckhardt, A cultura do renascimento na Itália.

12 “Que se faça a verdade e que pereça a vida!”

13 Nietzsche refere-se nesta passagem ao conto de fadas intitulado “O lobo e as sete cabritas”, narrado pelos irmãos Grimm.

14 É importante frisar aqui uma significação presente na palavra alemã Bildung, que estamos traduzindo invariavelmente por cultura. A palavra deriva-se do verbo bilden que significa literalmente “formar”. Neste sentido, expressões como o homem culto e a cultura histórica possuem um acento no processo de formação da cultura mesma. (N.T.)

15 Franz Grillparzer (1791-1872), poeta dramático austríaco. (N.T.)

16 Schiller, Die Worte des Glaubens (1798).

17 Nietzsche joga nesta passagem com o fato de o termo história (Geschichte) em alemão derivar-se originariamente do termo “acontecimento” (Geschehnis). Uma história em que nada acontece estaria em franca contradição com o seu próprio sentido etimológico. (N.T.)

18 Nietzsche utiliza-se nesta passagem de um artifício lingüístico para ressaltar o fato de o homem moderno ser completamente marcado pela dinâmica de realização da cultura. O termo acima traduzido pela expressão “formações histórico-culturais” é Bildungsgebilde. Este termo é composto a partir de Bilgund (cultura – formação) e gebilde (o que nasce do processo de formação). (N.T.)

19 Do latim vilis: coisa barata e insignificante. (N.T.)

20 Nietzsche faz uma alusão às linhas finais do Fausto II de Goethe: “O eterno feminino/ nos alça (Das Ewig-Weibliche/ Zieht hinan).”

21 Cf. Schiller, Was heisst und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte (O que significa e com que finalidade se estuda a história universal?).

22 Nietzsche refere-se aqui a Ludwig von Ranke.

23 Carta de Goethe a Schiller, de 21 de fevereiro de 1798.

24 Adolfo Thiers (1797-1877), político e historiador francês. (N.T.)

25 Afterkultur, traduzida por “subcultura”, remete à Afterphilologie, título da resposta de Erwin Rodhe à crítica de Willamowitz-Möllendorf ao “Nascimento da Tragédia”. “After”, literalmente “ânus”, significa neste contexto, o que é considerado baixo e retrógrado. Ao traduzir por “subcultura”, seguimos a sugestão da edição francesa do texto de Rhode – Sous-Philologie – que consideramos adequada (cf. “Querelle autour de la naissance de la tragédie”, Paris, Vrin, 1995, p. 176, nota 1). Além disso, ressalte-se que Rodhe leu atentamente o manuscrito da “Segunda Intempestiva”, fazendo diversas sugestões e observações. (N.R.)

26 Jérome Savonarole (1452-1498), dominicano italiano que tentou fundar em Florença uma constituição meio teocrática, meio democrática, e que foi condenado à morte na fogueira por heresia. (N.T.)

27 Wilhelm Wackernagel, Abhandlungen zur deutschen Literaturgeschichte (Ensaios sobre a história da literatura alemã).

28 Sem ira e dedicação. (N.T.)

29 Sutileza de percepção. (N.T.)

30 No espírito alemão parece haver algo desproporcional, algo toscamente aguçado, algo desajeitado e infeliz. (N.T.)

31 Espírito alemão. (N.T.)

32 Que sacrifica a sua vida. (N.T.)

33 William Shakespeare, Como gostais, Ato II, cena VII.

34 Edouard Gibbon (1737-1796), historiador inglês, autor de A história da decadência e da queda do Império Romano. (N.T.)

35 Johann Christoph Gottsched (1700-1766), literato alemão. (N.T.)

36 Verdade eterna. (N.T.)

37 Heráclito, fragmento 93.

Table of Contents

Folha de rosto

Ficha catalográfica

1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

8.

9.

10.

Notas