Poesia e pensamento em Hölderlin e Heidegger

Marco Aurélio Werle

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WERLE, MA. Poesia e pensamento em Hölderlin e Heidegger [online]. São Paulo: Editora UNESP, 2005. ISBN 978-85-393-0337-3. Available from SciELO Books <http://books.scielo.org>.

Poesia e pensamento em Hölderlin e Heidegger

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Poesia e pensamento em Hölderlin e Heidegger

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Werle, Marco Aurélio

Poesia e pensamento em Hölderlin e Heidegger [livro eletrônico] / Marco Aurélio Werle. – São Paulo: Editora Unesp, 2005.

239 Kb ; ePUB

Inclui bibliografia

ISBN 978-85-393-0337-3

1. Hölderlin, riedrich, 1770-1843.    2. Heidegger, Martin, 1889-1976.   3.  Poesia alemã – História e crítica.  4. Linguagem – Filosofia.  5. Literatura e filosofia.  I. Título.

05-0794

CDD 831

CDU 821.112.2 - 1

Editora afiliada:

Este livro é uma versão modificada de minha dissertação de mestrado defendida em 1996 no Departamento de Filosofia da FFLCH da USP. Agradeço especialmente ao Prof. Dr. Victor Knoll, pela compreensão que sempre demonstrou durante a orientação deste trabalho e por ter-me dado a oportunidade de progredir academicamente. Igualmente agradeço ao CNPq pela bolsa de mestrado concedida.

Lista de abreviaturas

EHD         Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (Interpretações da poesia de Hölderlin)

HWD       Hölderlin und das Wesen der Dichtung (Hölderlin e a essência da poesia)

GR           Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein” (Os hinos de Hölderlin “Germânia” e “O Reno”)

AN          Hölderlins Hymne “Andenken” (O hino de Hölderlin “Recordar”)

I              Hölderlins Hymne “Der Ister” (O hino de Hölderlin “O Istro”)

DWM     “...dichterisch wohnet der Mensch...” (“...poeticamente mora o homem...”)

UK         Der Ursprung des Kunstwerkes (A origem da obra de arte)

BE          Beiträge zur Philosophie [Vom Ereignis] (Contribuições para a filosofia [Sobre o acontecimento])

WG        Vom Wesen des Grundes (Sobre a essência do fundamento)

WW       Vom Wesen der Wahrheit (Sobre a essência da verdade)

SZ          Sein und Zeit (Ser e tempo)

Introdução

“O que é o sagrado? É o que une diversas almas,/

Mesmo de modo leve, como o junco prende a coroa.”[1]

Certamente podemos afirmar que o encontro com a poesia de Hölderlin foi decisivo para Heidegger na determinação dos rumos de seu pensamento. Esse encontro deu-se pela primeira vez, de modo explícito, em 1934, com a interpretação dos hinos de Hölderlin intitulados “Germânia” e “O Reno”. Tratava-se, naquele instante, de encontrar um solo mais fecundo para a principal questão de seu pensamento: a que se refere ao sentido do ser, lançada em 1927 no tratado Ser e tempo. Depois dos textos do início dos anos 30, como A essência da verdade, Sobre a essên cia do fundamento e A doutrina da verdade de Platão, torna-se claro ao filósofo que a questão do ser já não poderia mais ser desenvolvida de acordo com um pensamento conceitual, que se ativesse apenas ao enunciado lógico. Assim, ele se viu na necessidade de dar um passo mais adiante, na direção de um encontro com a poesia, de modo que pudesse efetivamente transitar pelas regiões tortuosas e inusitadas do ser. Começa aí um diálogo que acompanhará Heidegger até o fim de sua vida...

A abordagem que aqui se propõe não pretende investigar todas as implicações dessa singular parceria entre o pensamento e a poesia, mas somente um determinado aspecto dela: a noção de poesia à medida que se coloca no caminho do pensamento e o acompanha. Pretende-se mostrar como essa noção surge para Heidegger no início de seu contato com Hölderlin e, a partir disso, de que maneira é determinada e fundamentada ao longo de suas interpretações desse poeta. Diante disso, não se trata de investigar a interpretação que Heidegger realiza da poesia de Hölderlin seguindo padrões de pesquisa estabelecidos pela crítica literária. O que interessa saber é como o filósofo concebe a poesia e o poeta a partir de um determinado quadro nocional estabelecido por sua própria filosofia. Ou seja, a proposta de análise consiste em examinar como a poesia em Hölderlin se insere num determinado percurso de pensamento, que é o de Heidegger, e como isso contribui para a instauração de um modo de pensar poético. O questionamento da legitimidade da interpretação heideggeriana ou da noção de poesia de que se serve, bem como da pertinência de sua leitura de Hölderlin, não pode, por isso, ser posto em primeiro plano, já que a dimensão desse diálogo entre poesia e filosofia transcende toda e qualquer divisão “regional” entre disciplinas, como a teoria literária, a poética e a filosofia.[2]

O exame da relação do filósofo com o poeta, a partir de um ponto de vista de pensamento, parece ser um procedimento adequado justamente por causa da natureza da operação praticada pelo primeiro em relação ao segundo. Pois a obra do poeta não é só vista por Heidegger a partir de uma questão de pensamento, mas principalmente como constituindo uma questão de pensamento. O que temos, então, mais uma vez, no pensamento de Heidegger, é uma reflexão de cunho fenomenológico que se move totalmente fora de qualquer ciência, mesmo da ciência da literatura, se é que é possível falar em ciência neste caso.[3] No tocante a esta última, podemos observar que questões vitais para ela, tais como as que se referem à forma ou ao estilo, questões “históricas” ou de “tradição literária”, não adquirem espaço na interpretação de Heidegger, embora não deixem de ser por vezes mencionadas. O sentido dessa exclusão é de cunho fenomenológico, porquanto o que importa é o tratamento direto, sem nenhuma intermediação, do dizer da palavra poética que emana do próprio poema.[4] Somente assim se torna possível o diálogo,  essa que é a forma segundo a qual Heidegger entende sua relação com Hölderlin. E desse modo, o pensador também poderá estar em contato direto com o poeta, bem como este com aquele, e algo de autêntico poderá vir à luz, ou até mesmo se ocultar, mas sempre de modo verdadeiro.

Diante do fato de que a relação de ambos se dá de modo direto, sem que se possa classificá-la previamente, em nosso estudo nos vimos obrigados a tomar muita cautela na emissão de juízos definitivos ou conclusivos. Para isso contribui a ideia fundamental de Heidegger de que a obra de Hölderlin ainda espera por um autêntico embate. Mesmo debruçando-se diretamente sobre ela, sua interpretação sugere  que devemos tentar primeiramente nos acostumar ao dizer do poeta, para somente depois ousar falar dele (cf. AN, p.16-7). Para o intérprete que acompanha essa “hesitação” intencional do pensador para “definir” a poesia, permanece a indicação de que esse diálogo é intrincado e que dificilmente se deixa medir ou avaliar em toda a sua amplitude, já que envolve temas concernentes ao destino do pensamento ocidental. Essa dificuldade já foi reconhecida por Beda Allemann (1959) em seu clássico estudo sobre Heidegger e Hölderlin.[5]

O cuidado deve ser ainda maior se atentarmos para a importância de Hölderlin enquanto interlocutor de Heidegger. Pode-se dizer, sem hesitação, que o filósofo do ser, desde sua juventude, sempre teve uma convivência intensa com a obra do poeta suábio e se manteve muito próximo dela, independentemente de apenas nos anos 30 começar a interpretá-la.[6] Os textos sobre o poeta, sob essa perspectiva, guardam em si algo que transcende os limites das interpretações e remete a certos modos de pensar presentes em Heidegger que surgiram justamente a partir do contato com Hölderlin. Isso, no entanto, não deve levar à ideia de que ele simplesmente foi “influenciado” pelo poeta ou de que o “adaptou” ao seu pensamento.[7]

Em relação ao lugar que ocupam essas interpretações sobre Hölderlin no pensamento de Heidegger, adotamos em nosso estudo a postura de situá-las segundo o trajeto que o filósofo percorreu para pensar a questão do ser. Nesse sentido, buscamos resguardar a especificidade do encontro com Hölderlin, distinguindo-o, por um lado, dos textos sobre  outros poetas (Rilke, Trakl, Stefan George e Hebel), também interpretados por Heidegger, e, por outro, da linguagem de Ser e tempo. Quanto à classificação, pode-se dizer que a questão que marca o encontro com a poesia de Hölderlin é a da verdade do ser [Die Frage nach der Wahrheit des Seins].[8] Essa é a denominação segundo a qual Heidegger começou a refletir sobre a questão do ser, a partir do final dos anos 20. Trata-se de um pensamento que procura localizar o âmbito possível de colocação da questão do ser no horizonte da história da metafísica e seu fato fundamental, que é o esquecimento do ser. Diante de Ser e tempo, a ocupação com Hölderlin acentua a historicidade do ser, à medida que o caráter de destino do Dasein é refletido numa espécie de diálogo histórico entre o mundo grego e o mundo moderno, no qual Hölderlin, mediante suas intuições fundamentais, torna-se o interlocutor capaz de “abrir poeticamente” o lado propriamente “oculto” da história ocidental, no sentido de sua verdade mais originária.

Vejamos rapidamente como essa reflexão sobre a verdade do ser se distingue do estilo de Ser e tempo. Antes de mais nada, vale destacar que, sob a égide dessa questão da verdade do ser, Heidegger já não mais se move segundo o código da analítica existencial, embora a direção, rumo a um pensar radical do ser, seja a mesma. Em Ser e tempo, a questão do ser esteve presa a uma análise do ser-aí [Dasein] enquanto o único ente capaz de colocar a questão do sentido do ser [Die Frage nach dem Sinn des Seins]. Sob essa perspectiva, porém, o ser, enquanto um desvelamento que sempre mantém consigo o velamento, não pôde ser adequadamente questionado, tendo em vista que se partia da cotidianidade existencial na qual há uma constante tendência de queda. Heidegger percebeu que os existenciais do ser-aí ainda ficavam excessivamente ligados à cotidianidade mediana, não sendo capazes de realizar o salto para dentro do problema do ser. Mesmo a passagem para a autenticidade, mediante uma decisão [Entscheidung] fundamental do ser-aí, não conseguia enfrentar a manifestação do ser pelo seu lado mais oculto, o que é, afinal, a verdade mesma, a essência da verdade enquanto verdade da essência, esboçada no parágrafo 44. Assim, o questionamento mesmo da verdade, em toda a sua amplitude, ficou em aberto e até mesmo ofuscado pela temática existencial. Note-se que isso não significou um fracasso, pois Heidegger nunca pretendeu que Ser e tempo fosse algo acabado, mas entendia essa obra como um lançamento da questão do ser.

O encontro com Hölderlin, por seu turno, precisa ser distinguido não apenas do projeto de Ser e tempo, mas principalmente daquele momento posterior do pensamento de Heidegger, que aqui situaremos sob o termo “clareira  do ser” [Lichtung des Seins] e que se inicia mais ou menos no início dos anos 50.[9] Assim, as interpretações sobre o poeta se situam num momento intermediário, relativo a impulsos de pensamento que remontam a textos do final dos anos 20 e início dos anos 30, como “Sobre a essência da verdade” e “Sobre a essência do fundamento”, e se estendem por toda a década de 1930 e início da de 1940, em cuja época também foram concebidas as interpretações sobre Nietzsche e o grandioso volume Contribuições para a filosofia (So bre o acontecimento), que abrange vários cursos universitários da década de 1930. Nos anos 50, quando justamente impera esse paradigma da “clareira do ser”, a relação entre a poesia e a linguagem, que já é central em Hölderlin, surge num contexto bem diferente. Na interpretação sobre Trakl, por exemplo, em “A linguagem”, texto que abre a coletânea A caminho da linguagem, o procedimento interpretativo de Heidegger está muito mais associado à questão da essência da linguagem do que unicamente à da poesia.[10] Tem-se a impressão de que nos anos 50 há uma inversão em relação aos textos dos anos 30 e início  dos 40 sobre Hölderlin, uma vez que a essência da linguagem é tão ou mais decisiva que a da poesia no questionamento do ser. Entra em jogo algo que ainda não era tão praticado no confronto com Hölderlin, que é a busca insistente pela etimologia da palavra poetizada, pelo sentido originário de determinado termo e por uma noção adequada para o pensar do ser. É claro que Trakl não é exatamente Hölderlin, e poder-se-ia supor que sua poesia necessitasse mesmo desse tipo de abordagem; entretanto, o caso é que nessa época Heidegger opera de fato segundo um pensar diferente acerca do ser. Há uma investida mais direta ao ser por meio da linguagem. Nesse momento, importa somente mais o ser mesmo, que é buscado por um dizer oculto na própria linguagem. A questão crucial que se coloca refere-se à possibilidade mesma de o ser ser revelado e guardado. O problema de nomear [nennen] o ser se acirra muito mais do que com Hölderlin.[11]

A nossa  abordagem segue  a seguinte ordem: dividimos o todo em duas partes. A primeira, compreendendo os dois primeiros capítulos, busca situar o pensamento de Heidegger e a noção de poesia no momento em que se dedica às interpretações de Hölderlin. A segunda, compreendendo os dois últimos capítulos, volta-se totalmente para as interpretações de poemas feitas por Heidegger. No horizonte dessa divisão temos, pois, que, no Capítulo 1, procuramos examinar como se desenvolve o pensamento de Heidegger até o primeiro contato com Hölderlin em 1934. O Capítulo 2 constitui uma  tentativa de aclarar o complexo de noções que se  referem à noção de poesia e que surgem no contato de Heidegger com Hölderlin, no sentido de como se pode formar uma interpretação unitária dos vários motivos que vão se  anunciando nesse confronto. Procuramos situar aqui o que se poderia designar de fundamentos da noção de poesia. Nos capítulos 3 e 4 são examinadas de perto as seis interpretações de poemas de Hölderlin feitas por Heidegger. No Capítulo 3 são tratadas as que Heidegger publicou em vida e, no Capítulo 4, as que somente apareceram no plano da obra completa, a partir da década de 1980. A estratégia de abordagem consiste em examinar cada interpretação em particular para, a partir disso, evidenciar como Heidegger concebe concretamente o poetizar da essência da poesia em Hölderlin. Cada exame será acompanhado da tradução do hino ou da elegia de Hölderlin interpretados por Heidegger.

No que diz respeito ao uso das fontes e referências bibliográficas, utilizamos principalmente neste estudo o texto Inter pretações da poesia de Hölderlin, publicado como o volume quatro da Gesamtausgabe [Obras completas] de Heidegger. A organização desse volume esteve a cargo do grande conhecedor da obra de Heidegger, Friedrich-Wilhelm von Herrmann. O texto  reproduz a quarta edição ampliada de 1971. A primeira edição é de 1944. Nas   três  primeiras edições,  não aparecem os dois  ensaios finais que hoje  figuram no volume quatro: “A terra e o céu de Hölderlin” e “O poema”. A diferença da quarta edição para a da Gesamtausgabe é de que nesta última encontramos uma “Observação prévia para a retomada do discurso” (referente ao discurso sobre a elegia “Volta ao lar”, proferido em 1943, “Observação” que em parte já aparecera na segunda edição, de 1951), um “Prefácio para a leitura dos poemas de Hölderlin” e uma  cópia  de  três  páginas, com  anotações e rabiscos, do exemplar das obras de Hölderlin (edição de Stuttgart) pertencente a Heidegger. Os três textos que constituem os cursos universitários de Heidegger sobre Hölderlin, também utilizados em nosso trabalho, situam-se na “Secção II: cursos universitários de 1923-1944” da Gesamtausgabe, respectivamente: a) o volume 39: Os hinos de Hölderlin “Germânia” e “O Reno”, curso universitário do semestre de inverno de 1934-1935, proferido em Friburgo (organizado por Suzanne Ziegler); b) o volume 52: O hino de Hölderlin “Recordar”, curso universitário do semestre de inverno de 1941-1942, proferido em Friburgo (organizado por Curd Ochwadt); c) o volume 53: O hino de Hölderlin “O Istro”,[12] curso universitário do semestre de verão de 1942, proferido em Friburgo (organizado por Walter Biemel). Uma última referência básica para este trabalho é o ensaio “...poeticamente habita o homem...”, de 1951, surgido na coletânea Conferências e escritos.

No que se refere à tradução das passagens citadas dos originais, há que mencionar que são de nossa responsabilidade, feitas diretamente do texto alemão. Os poemas de Hölderlin interpretados por Heidegger também foram traduzidos diretamente do alemão e antepostos a cada comentário das respectivas interpretações. Para esta tradução, no entanto, procuramos sugestões com os tradutores especialistas em Hölderlin (ver bibliografia). Optamos por somente traduzir o poema que serviu de referência básica para cada interpretação de Heidegger. Por exemplo, ao analisarmos a interpretação heideggeriana de “Recordar”, traduzimos somente esse hino, e não os outros poemas e esboços de poemas de Hölderlin que também são citados por Heidegger ao interpretar especificamente o hino “Recordar”. O princípio que regeu essa tradução foi o de possibilitar ao leitor deste estudo a versão dos poemas segundo a interpretação de Heidegger. Não houve a intenção de fornecer uma tradução original, “poética” e nova de Hölderlin.

[1] Dístico de Goethe, número 68, da série intitulada Quatro estações (1977, p.263).

[2] Partindo de um ponto de vista exclusivamente literário ou artístico, pode-se certamente censurar a abordagem que Heidegger faz de Hölderlin, como lemos em Antônio Medina Rodrigues, que chama a atenção para a concepção demasiadamente referencial de poesia com a qual opera o filósofo: “A interpretação de Heidegger desconsidera aquela afirmação antiga e lapidar de Sir Phillip Sidney, segundo a qual o poeta ‘nunca afirma’ – de onde se conclui que em qualquer poema lírico-dialógico toda asseveração se deixa neutralizar na rede atual e silenciosa das imagens” (Rodrigues, 1994, p.46). Embora censurável, Heidegger exerceu e ainda exerce atração no campo da abordagem da literatura. O caso mais conhecido é o de Emil Staiger. Erich Ruprecht considera o livro de Staiger de 1939, intitulado Die Zeit als Einbildungskraft des Dichters [O tempo como força imaginativa do poeta], um dos mais decisivos documentos da influência de Heidegger na analítica existencial sobre a poética (cf.  Szilasi, 1949, p.135-6). Em Conceitos fundamentais da poética, Staiger busca uma renovação dos gêneros poéticos a partir dos êxtases da temporalidade [Zeitekstases]. Que Heidegger o tenha despertado para essa nova perspectiva de abordagem, isso ele confessa em Pöggeler (1984b, p.242-3). (Originalmente o texto foi publicado no dia 27 de setembro de 1959, na revista Neue Zürcher Zeitung, um dia após Heidegger ter completado 70 anos.) Nesse mesmo texto, porém, não deixa de fazer críticas a Heidegger por ter abandonado as possibilidades frutíferas de Ser e tempo, e ter se dedicado a interpretações arbitrárias dos poetas. “Em vez de ordenar, mediante o auxílio de seus conceitos temporais, a plenitude da vida histórica apreendida, ele vê – o que é bem diferente – em cada texto somente uma contribuição para seu problema de ontologia. Com os poetas que se aproximam dele – como Hölderlin ou Rilke, por exemplo –, ele, mesmo assim, chega a resultados mais ou menos válidos. Com outros – como Sófocles e Homero, como Trakl e Johann Peter Hebel –, a interpretação tem pouco ou, em geral, nada em comum com a poesia interpretada” (ibidem, p.243). Essa crítica, no entanto, não o separou do filósofo. Em Die Kunst der Interpretation. Studien zur deutschen Literaturgeschichte [A arte da interpretação. Estudos sobre a história da literatura alemã], de 1961, ele busca novas perspectivas com o filósofo, agora a partir da hermenêutica filosófica (ibidem, p.11). Nessa obra está documentado um diálogo, em forma de cartas, entre os dois, sobre a interpretação do poema de Mörike intitulado “Auf eine Lampe” [Sobre uma lâmpada], diálogo esse que originalmente saiu na revista Trivium. No Brasil, foi Flávio Kothe quem, em seu ensaio “Caminhos e descaminhos da crítica. Encontro marcado com Heidegger”, mostrou as vantagens do tipo de abordagem da literatura praticada por Heidegger (cf. Kothe, 1977, p.44).

[3] Já em Ser e tempo (§10), as ciências ditas positivas são excluídas do projeto de uma analítica existencial, o que, no entanto, não  significa uma desvalorização, uma vez que Heidegger sempre reconheceu os limites e o campo de atuação específicos das ciências. Acerca disso, conferir, no âmbito das interpretações de Hölderlin, todo o item 36 de O hino de Hölderlin “Recordar”. Ver também a concepção de que a filosofia “nunca poderá ser medida segundo o padrão de medida da ideia de ciência” (Heidegger, 1978c, p.120).

[4] Em relação a isso, diz Heidegger na interpretação do hino “Recordar”: “Talvez o hino não seja nem ‘lírico’ nem ‘hínico’. Talvez devamos deixar todas essas caracterizações de lado, para que não levem previamente nosso olhar e nosso ouvido interior para desvios, pois  novamente nos surpreendemos falando ‘sobre’ o poema, em vez de sua palavra falar para nós” (AN, p.24).

[5] Avaliando o projeto de seu estudo, diz: “O presente trabalho poderá assinalar algumas leis do diálogo, mas jamais entrará na dimensão específica deste, para então fazer suas demonstrações” (Allemann, 1959, p.135).

[6] Otto Pöggeler (1984a, p.129-30), num ensaio de 1976, estabelece a hipótese para  a compreensão de todo o caminho de pensamento [Denkweg] de Heidegger a partir de seu decisivo encontro com Hölderlin. O comentador ainda lembra que Heidegger, antes de morrer com 86 anos em 1976, solicitou que  no dia de seu sepultamento fossem pronunciadas palavras extraídas dos hinos de Hölderlin.

[7] A propósito das  correções que Heidegger fez nos textos de Hölderlin, ao interpretá-los, Beda Allemann (1959, p.15), referindo-se a uma orientação mais fundamental presente nesse procedimento, diz: “Nas correções arbitrárias de Heidegger se oculta finalmente muito mais do que um simples ensaio de ‘adequar Hölderlin à sua própria filosofia’”.

[8] A nossa posição ante o pensamento de Heidegger, de examiná-lo a partir de sua trajetória, é tributária da leitura que dele fez Otto Pöggeler. Quanto à identificação do período que abrange o encontro com Hölderlin, ver Pöggeler (1984a, p.134-40).

[9] Tomamos esse termo “clareira  do ser” para designar o signo sob o qual Heidegger pensou a questão do ser nessa época determinada. A questão da clareira do ser, porém, já surgiu antes no pensamento de Heidegger, mas não era questionada de modo que se pudesse dizer que se tratava unicamente dela, ou que ela fosse o centro em torno do qual girava o seu pensamento. Para a identificação da época sob esse termo, ver Pöggeler (1984a, p.143).

[10] Em “Fenomenologia e teologia”, texto que se encontra na coletânea Wegmarken, percebe-se bem essa diferença de orientação no pensamento de Heidegger após os anos 50, pois o texto, escrito originariamente em 1927, trata principalmente de questionar o  sentido de cientificidade da teologia. Numa carta que data de 1964, acrescentada a ele, porém, fala-se de o homem se entregar à linguagem, de que ela o toma em seu ser. Ou seja, há uma clara diferença entre as palavras dos anos 20 e as dos anos 50 num mesmo texto.

[11] Outros textos típicos dessa linha dos anos 50 são, por exemplo, “A coisa” e “A partir de uma conversa sobre a linguagem”. No primeiro, temos provavelmente um dos testemunhos mais fortes na obra de Heidegger do que poderíamos chamar de “operação etimológica heideggeriana”. No segundo, que é uma conversa com um professor japonês, busca-se achar nomes para nomear experiências fundamentais e diferentes relacionadas à manifestação do ser.

[12] A tradução de Ister para “Istro” é sugerida por Paulo Quintela (cf. Hölderlin, 1991, p.431). Jaa Torrano também traduz deste modo: “Tétis gerou de Oceano os rios rodopiantes:/ Nilo, Alfeu, Erídano de rodopios profundos,/ Estrímon, Meandro, Istro de belo fluir” (Hesíodo, 1986, versos 337-9, p.139). Sobre esse hino de Hölderlin, conferir o Capítulo 4 de nosso trabalho.

Parte I - As questões do pensamento

1 O caminho de pensamento até a noção de poesia

Para compreender a noção de poesia nas interpretações que Heidegger faz da poesia de Hölderlin deve-se, inicialmente, notar como é tomada a poesia do poeta suábio, ou seja, é preciso primeiramente visualizar, em linhas gerais, qual o sentido que tem essa noção para Heidegger. Isso se faz necessário porque, quando trata da poesia de Hölderlin, o filósofo sempre se refere a ela no sentido amplo do termo alemão Dichtung.[1] Esse termo chega inclusive a ultrapassar os limites da própria arte, constituindo uma crítica à noção moderna de técnica, que manteria estreita vinculação com o domínio da “estética”, pois a técnica, em sua versão moderna, revela-se um produzir descompromissado com o todo conjuntural, ao provocar e desafiar a natureza segundo a armação [Gestell], na medida em que dispõe [stellt] a natureza para a produção de energia. A Dichtung, por seu lado, quando é realizada em seu sentido próprio, é a expressão do que os gregos chamavam de poiesis, o produzir em sentido amplo que por si mesmo vem à frente (cf. Heidegger, 1997, p.54-60). No caso da obra poética de Hölderlin, além de operar com o conceito da poesia propriamente poetizante [dichterisch], Heidegger ainda lhe  atribui uma dignidade mais fundamental, ao reconhecer em Hölderlin “o poeta dos poetas” [Dichter des Dichters], conforme a conhecida expressão de “Hölderlin e a essência da poesia” (HWD, p.34).[2] Hölderlin não é um poeta que somente faz poesia e, além disso, teoriza sobre a arte poética, mas alguém que poetiza a própria poesia. Em sua obra, vemos a poesia colocada em questão como tal. Em seu labor poético se anuncia o que é o mais essencial da essência da poesia, “aquilo que nos obriga a uma decisão, se e como tomaremos no futuro seriamente a poesia, se e como portaremos os pressupostos para permanecermos em seu campo de força” (HWD, p.34). Hölderlin estaria colocado numa dimensão histórica para o destino do pensamento e do povo ocidental, e dali responderia com a sua poesia  aos anseios do destino historial [geschicklich] de um povo. A partir do centro da existência humana, que abrange passado, presente e futuro, ele captaria a essência da poesia e, projetando, transmitiria sua mensagem para o povo: “Na verdade, Hölderlin é o poeta dos poetas ... porque vai buscar a poesia e, com isso, a si mesmo, em sua originária essência, e torna perceptível a potência da poesia e, novamente fundando, projeta-a muito adiante de seu tempo” (GR, p.219). O empenho em falar assim da poesia não decorreria de uma falta de ter o que dizer, como se o poeta não tivesse mais nenhum outro assunto senão a própria poesia: “Hölderlin poetiza o poeta ... a partir da abundância de necessidade, que o impele a fundar novamente, antes de qualquer outro, a existência [Dasein] sobre a poesia” (ibidem). É nesse sentido amplo, em que a poesia  se define na relação com os vários âmbitos fundamentais da existência humana, num horizonte histórico de busca da identidade do mundo moderno, que Heidegger se refere a Hölderlin.

Mas a partir de que registro específico Heidegger toma de fato a poesia de Hölderlin? Certamente não é por “interesse literário” que comenta o poeta.

Não deveríamos, portanto, achar que a “referência” a “Hölderlin e a essência da poesia” fora dada para que a estética e a ciência da literatura possam ter uma nova ocasião para criar um conceito de essência de poesia. Outra coisa está em jogo do que a mera purificação da confusão que reina na ciência da literatura. (I, p.72)

No prefácio à quarta edição ampliada de Interpretações da poe sia de Hölderlin temos, com a crítica, uma pista positiva para a assimilação de Hölderlin: “As presentes Interpretações não pretendem ser contribuições para a estética e a pesquisa literária. Elas decorrem de uma necessidade de pensamento” (EHD, p.7). As interpretações sobre Hölderlin decorrem de uma necessidade de pensamento. Este parece ser o caminho: a poesia, sobre a qual incidem essas interpretações, é invocada exclusivamente a partir de uma questão de pensamento.

Neste capítulo, pretendemos examinar o pensamento que levou Heidegger às interpretações de Hölderlin. Não faremos uma explanação geral de todo o percurso meditativo de Heidegger anterior ao seu primeiro contato explícito com a obra de Hölderlin, ocorrido em 1934. Trataremos somente dos traços mais característicos do trajeto desse pensamento, o qual se afirmou, pela primeira vez, de modo mais consistente e acabado, em 1927, com a publicação do tratado Ser e tempo, que sofreu  algumas transformações no final dos anos 20 e início dos 30. Como guia de nosso exame, tomaremos a noção de linguagem, pois ela se apresenta como a porta de entrada para a poesia de Hölderlin e também já se encontra tematizada em Ser e tem po, embora as referências minguadas de Heidegger ao tema da linguagem no interior desse tratado contrastem enormemente com a obra posterior.

Em Ser e tempo, a noção de poesia é examinada a partir da noção de linguagem. Esse modo de proceder com a poesia será igualmente repetido nos textos posteriores sobre os poetas: a reflexão sobre a poesia vem acompanhada ou precedida pela reflexão sobre a linguagem. Entretanto, a diferença entre Ser e tempo e os textos imediatamente posteriores é que tanto a linguagem quanto a poesia não recebem nele muita atenção. O discurso poético somente é mencionado de passagem. No quinto parágrafo, que esboça o projeto de uma analítica ontológica do ser-aí [Dasein] como liberação do horizonte para uma interpretação do sentido do ser em geral, anuncia-se que a poética [Dichtung], como uma das disciplinas de interpretação existenciária [existenziell] da existência do ser-aí, deve ser legitimada previamente em suas pretensões. Somente a analítica existencial pode estabelecer os parâmetros de uma interpretação existencial [existenziale] original do ser-aí.

Psicologia  filosófica, antropologia, ética, “política”, poética, biografia e historiografia perseguiram a partir de distintos caminhos e numa escala variada as posturas, capacidades, forças, possibilidades e habilidades do ser-aí. Mas permanece a questão se essas explicações foram também conduzidas de um modo originalmente existencial. (SZ, p.16)

A poesia  é novamente mencionada no §34, no qual se afirma: “A comunicação das possibilidades existenciais da disposição [Befindlichkeit], isto  é, a abertura da existência, pode ser o objetivo próprio do discurso ‘poetizante’ [dichtenden Rede]” (SZ, p.162). Embora essa última afirmação possa ser vista como uma antecipação positiva  do lugar que a poesia assumirá em seu pensamento posterior, fica claro que ela aqui é somente uma das possibilidades da linguagem e, diga-se de passagem, uma de suas mais pobres, se pensarmos, fazendo um contraste, na elevada posição que recebe a poesia em “Hölderlin e a essência da poesia”. Tem-se a impressão de que, em Ser e tempo, Heidegger interpreta a poesia como sendo apenas mais uma  dentre outras das disciplinas ônticas “regionais”, que se ocupam da exploração da existência humana num terreno ôntico previamente assegurado.

Já a linguagem possui um espaço um pouco maior em Ser e tempo, mas ainda bastante limitado. No projeto da analítica existencial, ela, por si só, não constitui uma abertura originária do ser-no-mundo [InderWeltsein], esta que é uma estrutura existencial que indica o caráter essencialmente mundano do ser-aí, no sentido de que só há ser-aí inserido num mundo contextualizado. Ou seja, o ser-aí, unicamente pela linguagem, não consegue estabelecer uma referência [Verweisung] adequada com o mundo, já que toda referência e contexto significativo dependem primeiramente de um estar envolvido com um todo [Bewandnis] instrumental previamente dado, por meio de um lidar intramundano [umweltliches Umgehen] (SZ, §17), ambos modos de ser anteriores ao contato promovido pela linguagem. A relação primária do homem com o mundo sempre se dá segundo uma “prática”, um envolvimento com o mundo, no qual o homem desde sempre se encontra. Nesse contexto, a linguagem somente poderá aparecer num momento posterior, o que se torna possível por meio do discurso [Rede], conceito que se situa entre o lidar intramundano direto e o âmbito da constituição de significados no domínio do enunciado representativo.

O discurso, ao lado da disposição [Befindlichkeit] e da compreensão [Verstehen], caracteriza certamente uma abertura [Erschlossenheit] originária de mundo. Mas, para o desdobramento do ser  em ser-aí enquanto ser-no-mundo, são a disposição e a compreensão que preparam previamente o caminho. Na ordem de tematização do ser do aí [Sein des Da], em que é abordado o modo como originalmente o mundo enquanto tal se revela ao ser-aí, eles aparecem como os primeiros dois existenciais fundamentais: “Os existenciais fundamentais que constituem o ser do aí, a abertura do ser-no-mundo, são a disposição e a compreensão” (SZ, p.160). O discurso vem a seguir, enquanto explicitação do que é compreendido no momento em que o ser-aí se encontra envolvido [sich befinden] com um mundo. O discurso encontra sua função no processo da interpretação [Auslegung], que emana de uma articulação de sentido estabelecida pelas possibilidades existenciais decorrentes do projeto lançado do ser-aí, envolvido na compreensão. O momento discursivo surge, portanto, num passo posterior, realizado pelo ser-aí. Inicialmente, o ser-aí compreende, ou seja, está na compreensão na medida em que se compreende lançado em projetos existenciais, e se envolve,  ou seja, está envolvido numa disposição com um mundo por meio dos chamados humores [Stimmungen], para depois somente explicar ou interpretar discursivamente esse mundo. O processo não parte de uma explicação ou “teorização” discursiva “sobre” o mundo, para depois ocorrer a compreensão, uma vez que o modo  de acesso primário ao mundo não é teórico. O interpretar nasce precisamente no momento em que o ser-aí elabora uma forma. O ser-aí, no seio do projeto lançado [geworfener Entwurf], isto é, numa compreensão e num envolvimento, elabora formas. Interpretar é, assim, a expressão [ausdrücken] daquilo que se situa no nível do que é possível de ser captado pelo ser-aí. Isso se refere a um dizer,  mas que ainda não é propriamente a atividade de fazer proposições. Esse dizer é algo que emerge do próprio lidar cotidiano, a partir do manejo com instrumentos cotidianos, quando, por exemplo, um utensílio é trocado por outro.

A originária execução da interpretação não reside num enunciado teórico afirmativo, mas no colocar de lado decorrente de um lidar cotidiano, respectivamente, na troca de um instrumento inadequado, “sem perder uma palavra junto a isso” ... a interpretação expressada do que está em torno não é já necessariamente um enunciado em sentido definitório. (SZ, p.157)

Sob esse prisma pode-se considerar que o discurso constitui a base por excelência do surgimento da interpretação e que, portanto, é igualmente originário à compreensão e à disposição: “O discurso é, em termos existenciais, igualmente originário à disposição e à compreensão” (SZ, p.161). A linguagem tem seu lugar preciso no momento do pronunciamento do discurso, já que nele sempre acontece um autoexpressar-se [Sichaussprechen] do ser-aí sobre si e o meio ambiente que o cerca: “Todo discurso sobre ...  que compartilha algo ao discursar, tem imediatamente o caráter do autoexpressar” (SZ, p.162). Expressar o que é articulado no discurso e na interpretação, essa é a tarefa da linguagem. Nesse sentido, se ela é tomada como um conjunto de “símbolos”, então ela sempre constituirá um fenômeno posterior e secundário para a analítica existencial, pois, em termos existenciais, só cabe falar em linguagem quando ela está referida diretamente à existência pelo discurso: “O fundamento ontológico-existencial da linguagem é o discurso” (SZ, p.160). O ser-aí se abre para a linguagem pelo ato discursivo, quando há a articulação significativa imediata e imanente da compreensibilidade e disponibilidade projetiva do ser-no-mundo.

O que se pode concluir dessa posição da linguagem no seio do discurso é o seguinte: limitada por sua capacidade expressiva, a linguagem ainda não é prevista como o que possui a possibilidade de dizer aquilo  que não é expressável [unaussprechlich] na existência, mas que também tem de ser pensado e nomeado [nennen], na medida em que a manifestação do ser nunca é “visível” ou algo dado. Por um lado, a linguagem, porque calcada no discurso, localiza-se como estando acima de um mero simbolismo e significacionismo, que se mantêm somente no nível gramatical derivado; por outro, ela ainda permanece atrelada a situações da lida cotidiana, em que se dá a fala espontânea articulada diretamente a partir de situações existenciais. O fenômeno da cotidianidade da linguagem é o que Heidegger chama de falatório [Gerede] (SZ, §35), que se distingue pela degeneração da linguagem no ato comunicativo do dia a dia: fala-se muito e sobre tudo porque no fundo não se tem nada a dizer. A partir dessa posição intermediária entre o universo dos signos e a imediatez do cotidiano, a linguagem ainda não é percebida como algo que pode estar presente e fundamentado de modo decisivo por um âmbito poético, no qual se desdobrariam as suas mais ocultas potencialidades.[3] Por isso temos em Ser e tempo somente uma única menção isolada ao discurso poético, uma vez que Heidegger, naquele momento, lidava com um conceito de poesia oriundo do universo da teoria literária enquanto setor ôntico regionalizado. Aquelas possibilidades da linguagem, que no discurso poético (de Hölderlin) adquirem sua plena desenvoltura, a saber, o escutar e o silenciar, mesmo se já reconhecidos em Ser e tempo como essenciais para o discurso, são somente mencionadas de passagem (SZ, p.163-5) e não recebem um desenvolvimento mais amplo. A principal lacuna, ou questão em aberto que ficará posta  nos anos posteriores ao “abandono” da perspectiva existencial, pode ser traduzida pelas perguntas: Existe um discurso que permite uma abertura essencial para o ser-aí? Quem poderá operar esse discurso, ou seja, como ele se constituirá?

A urgência de uma reflexão mais profunda sobre a linguagem e a poesia se faz notar sempre mais fortemente nos textos posteriores a Ser e tempo. E essa necessidade se anuncia a partir do problema que já era central no tratado de 1927, que é o da abertura do ser-aí. A dificuldade posta para o ser-aí, o ente privilegiado que coloca a questão do sentido do ser, de alcançar um acesso privilegiado ao ser mesmo (cf. SZ, §4, p.11-5), isto é, iluminar a existência na qual está inserido, não foi definitivamente solucionada pela questão do ser no âmbito da analítica existencial. Serão as reflexões acerca desse “aberto”, no qual ocorre a abertura[4] do ser-aí, que se aprofundarão imediatamente após Ser e tempo.[5] Essa postura implicará uma mudança de acento quanto à própria questão do ser, à medida que não será mais possível manter o ser-aí como o ponto de apoio e convergência da análise. A solução de Heidegger irá passar pela questão da verdade do ser, que vai par a par com a questão da essência do fundamento (do ser). Ao examinar essa nova orientação, será possível compreender como a noção de poesia, de um lugar inexpressivo, pôde passar a um primeiro plano. Isso implica que se faça agora um pequeno desvio, de modo que posteriormente se possa novamente voltar ao problema da linguagem, só que então no interior da órbita das interpretações da poesia de Hölderlin.

A mudança que ocorre no pensamento de Heidegger logo após Ser e tempo, e que permite que se imponha um diálogo com a poesia e a linguagem, é motivada pela busca sempre mais intensa de um solo propício para o desenvolvimento da questão do Ser, este que era de fato o tema central de Ser e tempo, mas que foi ofuscado pela analítica existencial. É preciso frisar que, em Ser e tempo, a questão do ser foi somente colocada, mas não resolvida – aos poucos Heidegger irá notar que a questão em si não tem solução, e que ela deve ser sobretudo cultivada e mantida  acesa como tarefa constante do pensamento. O que permanece posto para o pensamento subsequente a Ser e tempo é o desenvolvimento de sua intenção fundamental. Trata-se, para Heidegger, de operar uma desvinculação da problemática do ser calcada em categorias contaminadas pela metafísica e de buscar um acesso mais direto ao ser, que sempre transcende o ser do homem. Nesse caso, o caminho a percorrer será o de reduzir o peso “existenciário” [existenziell] e, inclusive, “existencial” [existenzial] da questão do ser para voltar mais para trás, para o fundo daquela instância da analítica existencial de Ser e tempo.[6] Essas reflexões serão feitas por Heidegger a partir de uma evidência do autêntico solo que sustenta a essência da verdade e a essência do fundamento, duas das  principais questões que sempre ocuparam a reflexão da metafísica tradicional e estão na base da postura do homem na existência,[7] pois, como já é anunciado em Ser e tempo, o ser-aí não tem a verdade como algo simplesmente dado ou como um fato que apenas se configura no enunciado representativo, mas está situado na verdade como um evento que constitui essencialmente seu ser-no-mundo (cf. SZ, §44).[8]

O percurso do texto Sobre a essência da verdade pode ser visto como uma tentativa exemplar de instauração desse nível mais originário. Como o título já indica, o objeto é a questão da verdade. Em relação à emergência dos temas da linguagem e da poesia, que ganharão espaço a partir do ponto final atingido por esse texto, importa que atentemos para o seguinte trajeto: inicialmente Heidegger se ocupa em mostrar que a essência da verdade não reside no enunciado, mas mais atrás, de onde este emerge: “A verdade não está originariamente em casa quando se situa no enunciado” (WW, p.183). O enunciado é, nesse caso, segundo o estabelecimento aristotélico que se manteve vigente por toda a tradição do pensamento ocidental, o enunciar de algo sobre algo. A verdade secundária da proposição somente pode se afirmar quando o âmbito no qual ela se encontra lhe é dado enquanto aberto. O encontro com a coisa (o algo), no enunciar concordante da proposição com a coisa, somente é possível num aberto [Offene], “cuja abertura não é primeiramente criada pelo representar, mas sempre somente recebida e assumida como âmbito referencial” (WW, p.181-2). Não é o encontro com o ente manifesto [das Offenbare] que constitui a essência da verdade, mas o âmbito que é o aberto mesmo e a verdade originária [ursprüngliche Wahrheit]: “Este aberto o pensamento ocidental apreendeu em seu início como t| ¢lhtša, o que está desoculto” (WW, p.186). Quem busca pensar essa verdade “transforma e pensa em sua origem, a partir do que ainda não foi apreendido do descobrimento e do desabrigo do ente, o corriqueiro conceito de verdade no sentido da certeza do enunciado” (ibidem). E mais atrás ainda da essência da verdade reside a não verdade, “a ocultação do ente no todo” (WW, p.191). Sua maior riqueza é o mistério [Geheimnis], ou seja, “a ocultação abrigante do que está oculto como um todo” (ibidem). Pensar a verdade (do ser) significa, pois, em última instância, pensar esse mistério. Esse é o ponto final no qual se detém a reflexão sobre a essência da verdade.

A exigência de dar conta desse mistério fica colocada como uma tarefa a ser concretizada. Será a partir daqui que a reflexão sobre a linguagem e a poesia entrará em cena, de sorte que é nesse campo que Heidegger buscará encontrar os meios para dar conta do que não é meramente representacional, mas digno de pensamento.[9] O discurso poético será aquele elemento que buscará dar conta desse âmbito a partir de um uso especial da linguagem (o modo específico desse uso será analisado mais adiante). O que aqui está em jogo, portanto, não se traduz somente num tópico particular: o que se entende por “verdade”, mas remete a uma questão de fundo, acerca da base do ser do homem historial sobre a Terra. O sentido de uma das frases finais de Sobre a essência da verdade não deixa dúvidas sobre o caráter mais amplo do tema da verdade: “Quem for um daqueles que souber escutar decidirá acerca do estatuto dos homens na história” (WW, p.196). Um desses supremos momentos de escuta da autêntica verdade será de fato conquistado com a poesia de Hölderlin. Em sua obra, a verdade do homem moderno da época dos deuses sumidos pôde realmente vir à tona, à medida que finalmente uma escuta poética se pôs a interpretá-la em sua aparência mais oculta (alétheia). Por isso, em relação ao saudar (como forma de um aceno poético) que ocorre no hino “Recordar”, Heidegger dirá: “Aqui o saudar alcança um âmbito no qual ‘verdade’ e ‘poesia’, isto é, o que é real e ‘o que é poético’, não podem mais ser distinguidos, porque aquilo que é poético mesmo permite que emerja a autêntica verdade do que é verdadeiro” (AN, p.53). Ainda no último curso universitário dedicado a um de seus hinos, “O Istro”, podemos perceber quanto o poeta ajudou nessa suprema tarefa:

Mas esse caráter dos  homens de ter uma estada se funda no fato de que, em geral, o ser se abriu aos homens, e esse aberto é aquele que o homem assume para si e, assim, determina seu estar num lugar. Falamos aqui do aberto em referência àquilo que, na bem entendida palavra  e noção ¢lhtša, descobrimento do ente, propriamente é dito.  (I, p.113)

Com Hölderlin temos a possibilidade de uma abertura do ser, uma vez que ele encontrou uma potência criadora e receptiva para acolhê-lo.

Sobre a essência do fundamento é mais ou menos da mesma época de Sobre a essência da verdade. A reflexão de Heidegger sobre a essência do fundamento, este que é um dos temas dominantes da metafísica ocidental, apoia-se em grande parte na direção própria da analítica existencial, mas  termina abrindo uma porta para o surgimento dos temas da linguagem e da poesia. Que esse texto caminha para a poesia  se torna evidente não só quanto à orientação geral, mas também quanto à noção específica de fundar [stiften], que aparece nele esboçada. Lembremos que o fundar, nos textos sobre Hölderlin, nada mais é que a própria essência da poesia.

O problema do fundamento, que na tradição metafísica sempre fora solucionado pelo princípio da razão, é questionado por Heidegger a partir de uma perspectiva semelhante àquela do questionamento da essência da verdade. Tal como a proposição, que tem seu sentido num âmbito mais para trás do  de sua afirmação, o fundamento [Grund] também deve ser examinado pelo âmbito que lhe é mais próprio e autêntico. E este é apresentado, no início do texto, como o da transcendência do ser-aí. Essa transcendência não deve, todavia, ser confundida com aquela que é própria do sujeito moderno (ego cogito), que se estende sobre o mundo para captá-lo e que funciona como a sua base “constituidora”. Na verdade, o ser-aí não dispõe da transcendência, mas dispõese na transcendência; não é alguém que a tem, mas alguém que está imerso nela e é possuído por ela: “‘o ser-aí transcende’ significa: ele é na essência de seu ser for mador de mundo e, na verdade, ‘formador’ no sentido múltiplo de deixar acontecer o mundo” (WG, p.157). A questão do fundamento assume um sentido diante dessa tendência mais própria da existência humana, de modo que se estrutura como um ato fundador [stiftende Gründen] do próprio ser-aí no mundo. No envolvimento com um mundo, o ser-aí realiza o projeto de mundo [Weltentwurf] não como algo particular e contingente ligado à facticidade apenas individual, mas como ato fundador originário. A transcendência permite o fundar [ergründen] a partir de um fundo, que é um fundamento definido segundo três características: a possibilidade, o chão e a legitimação: “Mas a transcendência propriamente se descobre como origem do fundamentar, se este for levado a uma evidência a partir de sua tripla estrutura. A partir disso, o fundamento designa: possibilidade, chão, legitima ção” (WG, p.168). A essa triplicidade fundante inscrita no próprio ser, o ser-aí corresponde por meio da fundação [Stiftung], do tomar chão  [Bodennehmen] e do legitimar [Rechtgebung] (WG, p.169). Esses três “atos”, por sua vez, somente são possíveis pela liberdade: “A liberdade é o fundamento do fundamento” (WG, p.171). A liberdade, por sua vez, não se caracteriza aqui como uma propriedade ou capacidade humana de ser livre para uma ação, mas decorre de uma falta de fundamento, de um abismo [Abgrund, o sem fundo], no qual está lançado desde sempre o ser-aí, abismo que escapa do alcance conceitual decorrente de um ato livre do ser-aí: “Mas se a transcendência ... é compreendida como abismo, então se acirra também, com isso, a essência disso que foi denominado absorção do ser-aí no e pelo ente ... o fato de a transcendência, enquanto acontecimento originário, temporalizar-se, isso não reside no poder dessa liberdade mesma” (WG, p.172). A transcendência se revela então como algo que se dá no sentido de um acontecimento fundamental [Ereignis], semelhante ao destino como força localizada acima dos homens e que tem o seu próprio tempo de gestação [es zeitigt sich]. Ao homem, cabe reconhecer essa sua situação de submissão ao abismo no qual se encontra e assumir que está lançado numa distância [Ferne] em relação ao verdadeiro fundamento. O distanciamento permite que o ser-aí perceba a amplitude da manifestação do ser: “E, assim, o homem, enquanto transcendência existente lançado em possibilidades, é um ser de distância. Somente por meio de distâncias originárias, que ele configura para si em sua transcendência sobre todos os entes, acontece-lhe a verdadeira proximidade com as coisas” (WG, p.173). Em outras palavras, no ser-aí colocado na distância essencial diante do ser se apresenta o estranhamento de seu ser, não como traço de uma alienação política qualquer, mas na medida em que o ser-aí é por definição um ser estranho [Unheimliches] e monstruoso. No início de sua existência (histórica e temporal) ele não está em casa, com sua origem, mas encontra-se exilado de si mesmo. A familiaridade, como essência da proximidade, deve ser conquistada a partir dessa distância em relação a si e às coisas, tem de ser arrancada do estranhamento, porém não no sentido de uma “superação”, mas  como cultivo e distorção. O discurso poético vai ser para Heidegger essa potência que buscará combinar e diferenciar a distância e a proximidade, o estranho e o próprio, a fim de que o ser histórico de um povo possa ser pensado em toda a sua extensão.

No que concerne ao campo que está sendo instaurado neste texto para a entrada em cena da linguagem e da poesia, dois aspectos podem ser ressaltados. Em primeiro lugar, atentemos para o ponto de chegada. A conclusão a que se chega é que o fundamento tem  sua sede mesma num nível que escapa a qualquer tentativa conceitual humana no sentido do enunciado representativo e lógico. A questão que permanece para ser resolvida se refere à possibilidade de dar conta desse abismo no qual o homem desde sempre está inserido. Aqui, vai-se exigir um dizer mais rigoroso e penetrante. Para captar o “incaptável” [Abgrund] faz-se necessário, como já foi frisado, o dizer poético, que sempre está acima do dizer dos mortais comuns. Em segundo lugar, atentemos para a noção de fundação [Stiften], tal como é abordada por Heidegger. Esse termo está no texto sobre o fundamento inserido no contexto mais amplo do fundar [Gründen] enquanto uma de suas modalidades, e compreende-se a partir da problemática da analítica existencial, que se expressa na noção de “transcendência”. Em contrapartida, o destaque que a noção de fundar receberá no âmbito da poesia já pode ser antevisto no papel central que ela detém aqui em relação aos outros modos da fundação [gründen] do ser-aí, pois o fundar [Stiften] corresponde a um projetar um mundo e é o fundamento da possibilidade [Möglichkeit]. Em relação aos outros dois tipos de fundação, o tomar chão [Bodennehmen] e o legitimar [Rechtgebung], percebe-se nitidamente que o fundar [Stiften] já se destaca como aquilo que dará o salto instaurador que abrirá um caminho novo e inusitado. Os outros dois modos de fundação têm um aspecto de consolidação de um determinado âmbito já aberto, de sorte que se revelam mais apropriados para a afirmação de algo já conquistado num campo aberto. O fundar [Stiften], por seu lado, antecipa-se nesse texto como o que vai dar conta de uma região diferente, algo semelhante a uma aventura exploradora que só a poesia será capaz de realizar. Nos anos posteriores a esse texto, Heidegger se ocupará com a busca da noção autêntica desse fundar no poetizar de Hölderlin. O “problema” deixado aqui em aberto ganhará com Hölderlin uma resposta, mas, ao mesmo tempo, a noção de fundar também assumirá novos contornos que ultrapassam os limites do texto Sobre a essência do fundamento.[10]

A constatação da presença de uma orientação de pensamento em Sobre a essência da verdade e Sobre a essência do fundamento, que vai na direção dos temas relativos à essência da poesia nas interpretações sobre Hölderlin, pode ser confirmada a partir de um exame da grande obra de Heidegger da época, que é Contri buições para a filosofia (Sobre o acontecimento), somente publicada no final dos anos 80 no plano da obra completa.[11] Nesse texto, encontram-se articulados num único todo estruturado a questão da verdade e as interpretações sobre Hölderlin.[12] Seu intento geral consiste em mostrar o âmbito e as características de um novo pensamento que não será mais metafísico. Heidegger denomina antecipadamente esse pensamento futuro de “o outro começo” [der andere Anfang]: “O outro começo do pensamento é denominado assim não porque somente possui uma outra forma em relação a qualquer outra filosofia que até hoje existiu, mas porque deve ser o único que é diferente em relação ao singular e único primeiro começo” (BE, p.5). Na verdade, nessa obra estão articulados todos os principais esforços de pensamento de Heidegger nos anos 30. A superação da metafísica é nela vista a partir de um esforço de pensamento na direção do âmago da tradição metafísica mesma.[13] Boa parte desse livro se ocupa em pensar a questão da consumação da metafísica, que surge no momento em que ela se torna um problema. E como se sabe pelas interpretações de Heidegger sobre Nietzsche, que datam dessa mesma época, o embate deve acontecer com a metafísica da vontade de potência. Ao contrário do que acontecerá nos anos 50, quando o ser é interpelado diretamente, a ênfase da superação da metafísica é aqui entendida a partir da epocalização do ser, no sentido de sua verdade histórica. Não se trata, nos anos 30, de tentar um pensar do ser “totalmente abrigado na casa do ser”, mas de buscar o ser em sua “ocultação” na “tradição”. A questão da verdade do  ser significa então o seu acontecer mesmo, o acontecimento enquanto tal [Ereignis],[14] que determina todo o desenvolvimento de saber da tradição ocidental. Os vários  modos históricos desse acontecer, que se dão numa apropriação do próprio ser, ou seja, o ser acontece enquanto se “a-propria”, torna-se o tema dominante desse pensamento iniciante.

A referência a Hölderlin de Contribuições para a filosofia (So bre o acontecimento) se move num campo em que já se opera e se pensa a partir de sua labuta poética. Ou seja, Heidegger constrói essa obra já tendo em vista as interpretações sobre Hölderlin.[15] O poeta aparece nela estrategicamente situado, enquanto o nome mais necessário para o salto para dentro do pensar do ser necessita ser instituído: “A questão do ser é o salto no ser, que o homem, enquanto aquele que procura o ser, realiza, na medida em que é alguém que cria pensativamente. Procurador do ser é, segundo um excesso singular, a força procuradora do poeta, que ‘funda’ o ser” (BE, p.11).[16] Ele é aquele que está mais próximo do futuro [Zukünftigster], dentre os homens futuros da guarda do ser.

Os seres futuros, que no ser-aí fundado na insistência do ânimo na postura, a quem somente sobrevêm o ser (o salto) enquanto acontecimento, e os abarca e os capacita para o abrigo de sua verdade. Hölderlin, poeta que mais progrediu e, por isso, poeta que mais está no futuro. Hölderlin é o que mais está no futuro, porque ele vem da mais longínqua distância e, nessa distância, atravessa e transforma aquilo que é o maior. (BE, p.401)

Seu nome é o mais indispensável para levar o pensar da verdade do ser a cabo, porque sua obra não se enquadra na tradição metafísica.[17] A diferença de Hölderlin em relação a Nietzsche, quanto à tradição, é que o primeiro possui em sua obra indicativos efetivos para a superação da metafísica, ao passo que o último ainda está presa  a ela: “A diferenciação de Hölderlin, em contrapartida, devemos apreender a compreender como sendo a do mensageiro da superação de toda metafísica” (AN, p.143).[18] Com Hölderlin torna-se possível aquele pensar que “re-corda” [Andenken] (AN, p.55),[19] que não meramente repete o discurso tradicional da metafísica relacionado à presencialidade do ente presente, o qual se espalha por todos os setores ônticos, inclusive pelo da arte: “Porque na poesia de Hölderlin, pela primeira vez, o âmbito da arte, da beleza e de toda a metafísica, no qual ambos realmente têm sua sede, é superado” (AN, p.36).

Nesse processo de aproximação da poesia deve-se atentar para o “campo” de apropriação da obra de Hölderlin, tendo em vista que somente com a sua ajuda será possível, ao pensar mais rigoroso, penetrar no âmbito da verdade do ser como evento [Ereignis], da clareira e do “aberto”: “A disposição fundamental despertada em sua última e mais madura poesia, disposição que é sagrada, triste, mas uma opressão preparada, funda o lugar metafísico de nosso futuro ser historial” (GR, p.146). Agora será  possível que se imponha um discurso não mais viciado em conceitos tradicionais e capaz de descer ao ser oculto dos ocidentais: “Assim, a obra de Hölderlin está fixa como um salto à frente, em si rígido, dado na existência de nosso povo:  uma fundação poética oculta de nosso ser” (GR, p.184). Diante da perspectiva por assim dizer ateísta e marcada pela finitude do ser-aí, constante em Ser e tempo, a obra de Hölderlin introduz a existência humana numa dimensão mais ampla, na qual não há mais nenhum tipo de “subjetivismo” como instância decisória na verdade; o homem é convocado a decidir o ser no horizonte da atuação dos deuses, do sagrado, do destino, do tempo e da história como envio. Assim, esse ser, pensado no âmbito do acontecimento que apropria [Ereignis], já se situa na órbita da virada de pensamento [Kehre] não só em relação à metafísica, mas também em relação aos esforços próprios de Heidegger em Ser e tempo. Hölderlin, com sua palavra, chama para dentro dessa “dupla virada”: “Mas o sino – seu soar é o cântico do poeta. Ele chama para dentro da virada do tempo” (EHD, p.197).[20] Com Hölderlin é operada uma virada de pensamento tanto da metafísica quanto do pensar da analítica existencial. Desse modo, a publicação do volume sobre a Ereignis confirma que a famosa virada [Kehre] já estava em curso bem antes do surgimento da “Carta sobre o humanismo”.[21] Essa questão pode ser percebida nessa carta mesma, no momento em que se menciona o nome de Hölderlin (cf. Heidegger, 1978a, p.334-5), de que o diálogo com ele se dá segundo um pensar que já não mais opera com o pensar conceitual (ibidem, p.358). A convicção de que é necessário viver sem nomes [namenlos] só pode ser afirmada após uma experiência de diálogo com a poesia: “Mas se  o homem deve novamente achar a proximidade do ser, então ele necessita primeiramente aprender a viver sem nomes” (p.316).

Uma vez examinadas a noção de linguagem em Ser e tempo e a transformação subsequente do pensamento que lhe abriu uma nova perspectiva, chegamos à porta  de entrada da noção de poesia em Hölderlin. Essa porta se constitui por uma reflexão renovada sobre a linguagem, a qual se faz necessária porque “a poesia constrói suas obras no âmbito da linguagem e a partir de sua ‘matéria’” (HWD, p.35). Aliás, no horizonte do diálogo com Hölderlin, a própria linguagem já é poesia: “A linguagem mesma é poesia em sentido essencial” (UK, p.61). Essa discussão da essência da linguagem, no entanto, mesmo constituindo sempre uma questão prévia que acompanha todos os volumes da obra de Heidegger sobre Hölderlin, não implica que a linguagem possa ser vista como um “pressuposto” da poesia. O que se busca saber pela essência da linguagem é somente como a poesia tem essa força própria diante do fato de que ela é “somente linguagem” (GR, p.59).[22] Em suas interpretações de Hölderlin, Heidegger discute em dois momentos principais a relação que tem a linguagem com a poesia: uma vez em “Hölderlin e a essência de poesia” e outra vez em Os hinos de Hölderlin “Germânia” e “O Reno”.[23]

Primeiramente, se acompanharmos a abordagem da linguagem no ensaio “Hölderlin e a essência da poesia”, veremos que três das cinco partes desse ensaio se dedicam exclusivamente ao tema, embora tenham como fim preparar a análise do caráter poético da poesia. De início, sustenta-se que a palavra poética de modo algum opera instrumentalmente com a linguagem, como se ela fosse um mero meio  de comunicação, se bem que, no entanto, também é observado que seu papel não se reduz a um mero “jogo de palavras” inofensivo, mesmo que se reconheça que ela seja uma atividade livre e lúdica. Em Ser e tempo já se apontava para essa via, quando o acontecer da linguagem era situado no âmbito do discurso, que contém em si mesmo o elemento criativo e dialógico. Mesmo atado à queda [Verfallen] do palavrório, o discurso demarcava um estágio que se impunha acima da mera instrumentalidade, e nem por isso atingia o terreno abstrato do “simbólico”, uma vez que tinha sua origem primeira num nível anterior ao da expressão [Ausdruck], a qual foi instituída por Aristóteles como a cunhadora da noção de linguagem na tradição ocidental (Heidegger, 1978b, p.230).

No âmbito de Hölderlin, porém, a linguagem adquire um sentido mais essencial. Afirmando-se justamente a partir de uma posição intermediária, “entre” seu uso cotidiano e seu uso especializado, ela se eleva à categoria de um bem para o homem, como  Heidegger constata num  fragmento de poema  escrito pelo poeta no ano de 1800.[24] Ou seja, agora a linguagem deixa de ser apenas mais uma das atividades ou capacidades humanas, de sorte que se coloca à frente da determinação do destino e da história do ser humano enquanto tal: “Para que a história seja possível, foi dada ao homem a linguagem. Ela é um bem para o homem” (EHD, p.36). Desse modo, a linguagem se eleva ao centro da existência humana, o que não significa, contudo, que ela constitua algo já conquistado pelo homem, como algo que está à sua disposição. Precisamente por ser um bem, ela também constitui um perigo para o homem, segundo o que diz igualmente o fragmento já mencionado, uma vez que nela se decide a existência histórica do homem e se imprimem suas convicções mais profundas. Segundo Heidegger, “a linguagem, o campo da ‘atividade que é a mais inocente de todas’, é ‘dos bens o mais perigoso’”(EHD, p.35).[25] Tanto o bem quanto o perigo presentes na linguagem apontam para o fato de que esta se situa numa esfera que foge do domínio especificamente humano. A poesia de Hölderlin poetiza a linguagem enquanto uma possibilidade da existência humana, dada aos homens para que possam lidar com ela, mas que igualmente também pode, a qualquer momento, ser desperdiçada caso não seja resguardada e cultivada. O domínio humano sobre a linguagem é uma ficção, pois nela “pode tanto vir à palavra o que é a maior pureza e está o mais oculto possível, quanto o que é confuso e vulgar” (EHD, p.37). Essa é uma exigência interna da linguagem como lógos, a de manter-se tanto numa pureza quanto numa aparência, e não se descaracterizar caindo na vulgaridade instrumental ou na esterilidade “palavreal”.

Na verdade, o que está em jogo nesse situar da linguagem por Heidegger é o caráter de dinamismo que sempre lhe deve ser concedido. Ela não pode nunca  fixar-se em algum lugar como algo estático, pois nela se apoia o caráter de mundo e se neutraliza o perigo da objetivação petrificadora. Decisivo para os homens é manter a possibilidade de um espaço de abertura por meio dela, a possibilidade do acontecimento de mundo, tendo em vista que “apenas onde há linguagem, há mundo” (EHD, p.38).[26] Somente com ela é possível atingir a fidelidade à verdade do ser, esta que sempre implica a afirmação da diferença entre ente e ser enquanto diferença ontológica. O que temos, portanto, é a possibilidade de atingir algo de originário: “A linguagem é um bem mais que originário” (ibidem). Colocada no centro da existência humana, porém relacionada a seus diferentes aspectos e, com isso, posta num constante perigo, a linguagem se constitui por meio de sua capacidade interlocutora, o que permite a afirmação de um sentido histórico para o mundo. Ela une e separa os homens em torno do que é a manifestação do ser. Isso significa que ela é essencialmente conversa [Gespräch],[27] enquanto instância que permite ao homem cor-responder [entspricht] àquilo que lhe é destinado historicamente. O fundamento da conversa, seu assunto central, é aquilo que acontece, ou seja, a história [Geschichte]: no verdadeiro diálogo, os homens se entretêm com aquilo que de fato lhes interessa historicamente.[28] E, assim, não há como separar a conversa da história enquanto modos de acontecimentos fundamentais; ambos são coetâneos [gleichzeitig], ou seja, temporais. Todavia, a conversa não se limita somente ao que acontece com os homens; ela também convida os deuses que entram em sintonia, mesmo quando não são convocados pelos homens e se manifestam na forma da ausência: “Desde quando a linguagem autenticamente acontece como conversa, os deuses veem a palavra e aparece um mundo” (HWD, p.40). Na linguagem do poeta, que é uma conversa poética elevada, os homens e os mundos são reunidos. No hino “Recordar”, em que Hölderlin se manifesta a partir de um diálogo entre Germânia e Grécia, a própria poesia nasce como um diálogo entre povos e tradições. Também no início de “Germânia”, essa conversa é a condição inicial para a poesia. No hino “Recordar”, porém, a conversa é o momento que precede a grande festa que promoverá o encontro entre homens e deuses: “A conversa celestial que une” [das Einigende himmlische Gespräch] (AN, p.157).

Dois anos mais cedo, em Os hinos de Hölderlin “Germânia” e “O Reno”, Heidegger já concebia a mesma estrutura de reflexão acerca da linguagem. O primeiro capítulo desse volume, “Reflexão preparatória: poesia e linguagem”, ocupa-se somente com a questão da relação entre poesia e linguagem, buscando determinar qual é mesmo a linguagem poética.[29] Desse capítulo, o parágrafo sete (“O caráter de linguagem da poesia”) traça em seis momentos o percurso da reflexão prévia sobre a linguagem.[30] Num primeiro momento (“a – A linguagem como dos bens o mais perigoso”), mostra-se que ela não é um mero instrumento, mas  a própria possibilidade de abertura do ente, e isso porque com ela acontece o penetrar no ser. Desse modo, o homem pode manter-se na diferença ontológica, referindo-se tanto à verdade quanto à aparência.

Pois é na linguagem que o homem se lança o mais para a frente possível, é somente com ela, enquanto tal, que ele primeiramente se lança para dentro do ser. Na linguagem acontece a manifestação do ente, não primeiramente uma expressão enfática do que é descoberto, e sim o originário descobrimento mesmo, mas também o encobrimento e sua variedade dominante, a aparência. (GR, p.61-2)

Por meio dela, o homem se defronta com a sua possibilidade mais própria. Dispensá-la do âmbito humano ou descaracterizá-la significaria impedir o próprio acesso ao ser: “Por força da linguagem, o homem é aquele que presencia o ser ... somente onde há linguagem, impera o mundo” (GR, p.62). A situação ambígua decorrente de o homem possuir linguagem, de poder ganhar-se ou perder-se, deve necessariamente ser enfrentada, já que sem ela ele não poderá de fato existir. A relação com a linguagem e a aparência implica estar constantemente exposto ao perigo (“b – A queda da linguagem. Essência e não essência da linguagem”). Este se situa nos extremos: 1. o perigo da maior proximidade com os deuses e 2. o perigo do discurso aproveitador e sua aparência (GR, p.63-4). A linguagem pode tanto elevar o homem para além dos limites humanos como vulgarizar a essência do que é humano. Por seu estatuto ambíguo, sempre está à espreita tanto o término de sua própria essência (o poético) quanto o dizer da essência (do ser).

A ilimitada possibilidade que subsiste para a transformação informativa de todo dizer originário traz consigo o fato de que a linguagem mesma constantemente coloca sua própria essência em perigo e, assim, torna-se em si mesmo perigosa e, na verdade, tão mais absolutamente perigosa quanto mais essencial é exatamente o dizer. (GR, p.65)

As consequências positivas disso para o homem, no entanto, fazem jus ao perigo que ela possui intrinsecamente. É exatamente porque faz parte da essência do ser do homem que ela pode carregar consigo perigos, e isso revela que nunca poderemos  tratá-la como  algo exterior a nós,  algo que  se deixa manipular e do qual apenas nos servimos para a comunicação. Seu elemento fundamental reside antes no fato de que oferece ao homem o acesso ao ente enquanto um todo: (“c – A linguagem e a posição fundamental do homem para com o ente enquanto um todo”): “Ela mesma tem esse caráter de ser, o qual ela abre e traz para o homem” (GR, p.66). Isso significa principalmente que ela nos resguarda dos excessos (“d – A linguagem como proteção para o homem perante Deus”). Numa interpretação do texto de Hölderlin, Observações sobre a Antígona, que acompanha a tradução que o poeta fez da tragédia de mesmo nome, Heidegger afirma  “que  o homem se volte na palavra  contra  o Deus” (ibidem). Também significa a participação na história por meio da linguagem poética (“e – Poesia e linguagem como estrutura fundamental do ser-aí historial”), história essa que sempre antecede o curso normal da história mundial: “O elemento poético  é a estrutura  fundamental do ser-aí histórico e isso significa agora: a linguagem enquanto tal perfaz a essencialização originária do ser histórico dos homens” (GR, p.67).

Todas essas possibilidades somente são efetivas quando a linguagem é um acontecimento de fato entre os homens, isto é, quando é uma conversa (Gespräch) (“f – O ser dos homens enquanto conversa”). Os homens são uma conversa: “Muitas coisas experimentou o homem./ Muitos celestiais nomeou,/ Desde que somos uma  conversa/ E podemos escutar-nos mutuamente” (Viel hat erfahren der Mensch./ Der Himmlischen viele genannt,/ Seit ein Gespräch wir sind/ Und hören können voneinander).[31] Os homens estão  imersos no ente,  que só pode ser aberto autenticamente na forma de uma conversa: “Desde que somos uma conversa, estamos expostos ao ente se abrindo, desde então pode o ser do ente, enquanto tal, realmente vir ao nosso encontro e nos determinar” (GR, p.72). Também a história só é compreensível como um acontecimento da linguagem, uma conversa: “Desde que uma tal conversa aconteça, poderá realmente haver o tempo e a história” (GR, p.70). A conversa faz que a linguagem novamente se encontre em sua origem essencialmente interlocutora e referida a um mundo, no ato da palavra falada: “‘Linguagem’ é a capacidade da palavra ... palavras  somente existem onde  há linguagem ... a palavra é a origem da linguagem” (AN, p.33). Enfim,  tudo o que a linguagem permite somente é  efetivamente possível  pela poesia. O trajeto da linguagem rumo à sua origem culmina na conversa e, por fim, na poesia: “A poesia, enquanto conversa originária, é a origem da linguagem” (GR, p.76).[32] O poeta é aquele que opera o mais alto sentido do lógos, é o que recolhe [Sammler], no sentido da conversa unificadora, no mais alto e originário sentido.[33]

[1] A poesia enquanto Dichtung possui uma abrangência de conteúdo muito maior que a poesia enquanto Poësie, pois esta perfaz somente um setor “ôntico” literário da Dichtung, que, por seu lado, sempre envolve toda a produção relativa à arte e à sua essência como abertura de mundo. Dichtung provém de dichten: “aproximar”/ “juntar”/ “fabular”, no sentido do caráter poético imanente à postura humana fundamental diante da abertura de mundo. No ensaio “A origem da obra de arte”, Heidegger distingue claramente esses dois termos (cf. UK, p.60), fazendo a ressalva de que a Poësie é, mesmo assim, um setor essencial da Dichtung.

[2] A indagação pela escolha heideggeriana de Hölderlin como “poeta dos poetas”, e não de um outro poeta, fica aqui em aberto. Podemos adiantar, no entanto, que a questão não comporta uma mera “justificação”, pois  não é uma noção universal de poesia que está em jogo, tampouco pode ser solucionada mediante uma “comparação” do “valor literário” do poeta diante de vultos como Goethe, Dante e Shakespeare. “Como podemos comprovar que a palavra de Hölderlin poetiza algo que é inicial?” (AN, p.8), pergunta Heidegger por ocasião de uma “comparação” simulada entre Hölderlin e outros grandes poetas da tradição da literatura ocidental.

[3] Os comentários sobre esse ponto do pensamento de Heidegger não são unânimes. Benedito Nunes (1986, p.193-200) sustenta que a noção de linguagem no Heidegger posterior a Ser e tempo não significa uma ruptura com o sentido da analítica existencial. Heidegger teria explorado nos textos posteriores a Ser e tempo exatamente a potencialidade poética da linguagem já presente no discurso, no fato de seu aspecto dialógico. Já Egon Vietta (1950, p.75) pensa o contrário: “Em Ser e tempo foi evidenciada a conexão entre a linguagem e o ‘filosofar existencial’, a linguagem foi ‘pensada’ a partir do ser-aí. A esse resultado não é dada sequência nos escritos posteriores, sobretudo não em Interpretações da poesia de Hölderlin, e os enunciados mantêm, por isso, o caráter de fragmentos. No entanto, é preciso que seja tentada, por meio dessas citações fragmentárias, a reconstrução da ousadia desse pensar: pois enunciados como ‘a linguagem é a casa do ser’ somente adquirem sentido quando o ser se ilumina, e para isso  o trabalho de Ser e tempo primeiramente apenas conduziu a questão”.

[4] Traduzimos das Offene por “o aberto” e Erschlossenheit por “abertura”. A diferença entre os dois termos no pensamento de Heidegger é que o primeiro possui um significado mais amplo, envolvendo os domínios da história, do destino, do povo, dos deuses etc., ao passo que o segundo aponta para uma abertura especificamente existencial que apenas o ser-aí pode alcançar mediante uma decisão que só pode vir dele mesmo. É o ser-aí que sempre “se decide” [entschließt sich – possui parentesco com erschließen]: “O ser-aí é a sua abertura” [Das Dasein ist seine Erschlossenheit] (SZ, p.133), ao passo que no “aberto” o ser humano está mais entregue a elementos que transcendem a sua existência. O sentido da noção “o aberto” procuraremos evidenciar ao longo do desenvolvimento de nosso texto. Sobre o seu significado e tradução, conferir especialmente o Capítulo 2.

[5] Em relação ao significado de Ser e tempo para o pensamento do ser em Heidegger, citamos aqui a apropriada expressão de Wilhelm Szilasi (1949, p.82), que considerou o tratado Sprungbrett [trampolim, ponto de apoio para um salto] no capítulo “Interpretação e história da filosofia”.

[6] No fim do ensaio Kant und das Problem der Metaphysik (1929), essa preocupação se expressa sobretudo na seguinte pergunta: “A partir de onde algo como o Ser, e na verdade com toda a riqueza das articulações e relações nele encerradas, pode em geral ser apreendido?” (Heidegger, 1965, p.203).

[7] Beda Allemann (1959, p.103) vê no conceito de história, quanto à problemática da diferença entre Geschichte e Historie em Ser e tempo, um motivo central que levou Heidegger para a interpretação de Hölderlin. No poeta ele teria encontrado um pensamento autêntico da história enquanto Geschichte. A poesia teria mais condições do que a analítica existencial de colocar o ser historial em questão. Embora consideremos esse ponto de vista de Allemann plausível, achamos que  o mais  adequado é enxergar o caminho para Hölderlin não a partir de temas específicos, mas a partir de uma orientação de pensamento em sentido amplo. Tomamos a questão da linguagem como a portadora dessa orientação, porque ela está explicitamente associada à essência da poesia,  algo que também se dá, mas num  nível diferente, com a noção de história, o que  não permite, no entanto, que  ela possa ser igualmente deslocada para um plano tão fundamental. Do mesmo modo, concebemos as questões do fundamento e da verdade somente como vias que despertaram Heidegger para a poesia e a linguagem, e não como temas “necessários” de um desenvolvimento de pensamento linear.

[8] O ser-aí permanece a referência essencial da verdade, e a verdade não é situada por Heidegger como algo universal e intemporal: “Verdade ‘somente há’, enquanto e na medida em que existir ser-aí” [Wahrheit ‘gibt es nur’, sofern und solange Dasein ist] (SZ, p.226). Nessa perspectiva da verdade atrelada ao ser-aí, também fica excluída a possibilidade de um fundamento segundo o problema do ser em sentido amplo. E será isso que Heidegger procurará pensar no texto Sobre a essência da verdade.

[9] A referência ao mistério, que em Sobre a essência da verdade é um tanto quanto fortuita e não recebe um desenvolvimento mais detalhado, será uma constante nas interpretações sobre Hölderlin. Em Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein” (p.119), diz-se, por exemplo: “O mistério ... é ele mesmo a suprema configuração da verdade” [Das Geheimnis ... ist selbst die höchste Gestalt der Wahrheit]. Vale adiantar nesse contexto o que somente será explorado mais adiante: o mistério, enquanto nome para o sagrado, constitui aos olhos de Heidegger o tema mais próprio da poesia de Hölderlin.

[10] Acerca do trajeto desse texto, Benedito Nunes (1986, p.266) diz o seguinte: “Desse ponto de vista, a essência do fundamento, anteriormente divisada como abismo, à luz da liberdade do Dasein, é poética”.

[11] Para o organizador desse volume e de outros da obra completa, Friedrich Wilhelm von Herrmann, trata-se do segundo maior texto de Heidegger depois de Ser e tempo (cf. BE, p.511).

[12] Acerca disso, diz Otto Pöggeler (1984a, p.142): “Na obra principal dos anos  30, os Beiträge zur Philosophie, fala-se do ser em sua verdade e ao mesmo tempo como reunião em uma aspiração decisiva e, dessa maneira, como âmbito do sagrado e do divino”. Wergin (1992) também concorda que essa obra estabelece os trilhos dentro dos quais seguem as interpretações sobre Hölderlin.

[13] Essa é a versão da “destruição da metafísica” dos anos 30.

[14] Em AN (p.77), a Ereignis é tomada como perfazendo o fundo a partir do qual acontece o encontro entre os homens e os deuses. O acontecimento como Ereignis implica em Hölderlin a festa como um grande encontro festivo, que é sempre um dia incomum. Essa definição da Ereignis, enquanto um acontecer fundamental, também é defendida por Jean Beaufret (1974, p.226).

[15] Friedrich Wilhelm von Hermann informa que o provável ano do término da redação de Contribuições para a filosofia (Sobre o acontecimento) teria sido 1938. O início  da redação data de 1936, ano em que a maior parte foi concluída e, por isso, esse é também o ano de referência para a publicação (cf. BE, p.512-3). Lembremos que o primeiro curso sobre Hölderlin é de 1934.

[16] O poeta dá o salto para  dentro da verdade, mas ele necessita do pensador que saiba reconhecê-lo. Contribuições para a filosofia (Sobre o acontecimento) sugere um trabalho conjunto entre o pensador e o poeta: “Já aqui o salto no ser e sua verdade são exigidos, também a experiência de que sob o nome de Hölderlin se dá aquele singular colocar-sob-decisão, se dá, não algo mais ou menos como se deu” (BE, p.464).

[17] Comparando Hölderlin a Hegel, no tocante à expressão “tudo está  unido” [Alles ist innig], Heidegger diz: “A posição fundamental de Hegel ainda é metafísica, mas a de Hölderlin não mais” (AN, p.99). Para a expressão do pensamento de Hegel deveríamos dizer, segundo Heidegger: “Tudo é passagem” [Alles ist Übergang] (ibidem).

[18] A diferenciação em questão se refere ao que é próprio dos gregos e ao que é próprio dos alemães. A distinção que Nietzsche fez entre Apolo e Dioniso nada teria a ver  com isso, porquanto se enraizaria na metafísica moderna (AN, p.143). Em Nietzsche I (“A vontade de potência como arte” [19361937]), em que menciona a carta de Hölderlin a Böhlendorf de 4.12.1801 e  afirma que Jacob Burckhardt já estava na pista do que descobriu Nietzsche, Heidegger sustenta que Hölderlin apreendeu mais profundamente a referida distinção: “Essa contraposição não pode ser compreendida como uma  verificação histórica indiferente. À meditação imediata, ela aponta muito mais para  o destino e a determinação dos alemães. Por ora, devemos ficar com essa indicação, uma vez que o saber próprio de Hölderlin somente poderia alcançar a suficiente determinação por meio de uma explicação de sua obra” (Nietzsche I, p.123-4). Sobre essa carta de Hölderlin, conferir os capítulos 3 e 4.

[19] Gianni Vattimo relaciona o Andenken, enquanto “re-pensamento” (repense ment, tradução francesa), à superação da metafísica e à instauração de um pensamento pós-metafísico (cf. “Uma ontologia da história”, 1989, p.164-9).

[20] Trata-se de uma interpretação de Heidegger dos esboços dos poemas “Colombo” [Kolomb] e “Metade da vida” [Hälfte des Lebens]. Com  efeito, neste último, Hölderlin (1992a, p.128) alerta para a virada da vida, marcada inicialmente por uma espécie de primavera e depois dominada pelo inverno. A situação do mundo moderno destituído de deuses pode ser lido nas seguintes indagações: “Pobre de mim, onde posso, quando é inverno, apanhar as flores, e onde o brilho do sol, e as sombras da terra?”.

[21] A ideia de que só com “Carta sobre o humanismo” acontece realmente uma virada no pensamento de Heidegger é sustentada, por exemplo, por Jean Beaufret (1974, p.227), por Beda Allemann (1959, p.93) e por muitos dos comentadores de Heidegger que provavelmente não conheciam a publicação Contribuições para a filosofia (Sobre o acontecimento). Que a publicação das obras completas de Heidegger mudaria a perspectiva de compreensão do trajeto de pensamento de Heidegger, disso, já nos anos 70, suspeitava Otto Pöggeler (1984b, p.1-59).

[22] O caráter de questão prévia se define pelo fato de a poesia ser uma operação com a linguagem, não de que ela seja fundada pela linguagem. Pelo menos não  nesse momento, nos anos 30 e início dos 40, quando acontece a maior parte das interpretações sobre Hölderlin. Como diz Jean Wahl (1952, p.6): “Não se pode explicar a essência da poesia pela essência da linguagem, mas a essência da linguagem a partir da essência da poesia”.

[23] No volume sobre “O Istro”, a linguagem é tematizada somente em termos negativos. Heidegger critica ali ao mesmo tempo o modelo metafísico de compreensão da obra de arte e o modelo de compreensão da linguagem a partir do pressuposto da distinção sensível/suprassensível (cf. I, p.20-1).

[24] Cf. em EHD (p.35) o trecho desse fragmento, que diz: “E por isso, a linguagem, o bem mais perigoso, foi dado ao homem”.

[25] A expressão “a atividade mais  inocente de todas” é tirada de uma carta de Hölderlin para a sua mãe, de janeiro de 1799. Ela serve para Heidegger introduzir o tema da linguagem no ensaio, apontando para o caráter não instrumental, mas lúdico da poesia (cf. EHD, p.34-5).

[26] Note-se a distância diante do projeto da analítica existencial de Ser e tempo, em que “o mundo se mundifica” (§14) e antecede o evento da linguagem. Trata-se de uma afirmação que será amplamente explorada no pensamento posterior de Heidegger, cujo impulso básico provém de sua releitura do lógos grego enquanto linguagem e recolha do que constitui o mundo. No ensaio Que é isto – a filosofia?, Heidegger afirma explicitamente a significação originária do lógos como linguagem e não como ratio, a razão (1989b, p.23). Com esse gesto fundamenta, no século XX, uma das principais tendências de pensamento, que é a de considerar a racionalidade pelo seu caráter discursivo. Vale igualmente notar que o Heidegger dos anos 50, em vez de falar que só há mundo onde há linguagem, irá antes dizer que “a linguagem fala” (cf. o ensaio sobre Trakl, Die Sprache, in 1958), ou seja, partirá para uma investida direta ao ser da linguagem, como se a linguagem fosse ela mesma um mundo, e não condição do mundo relativamente independente dela.

[27] A conversa pode ser compreendida como uma radicalização da noção de discurso  de Ser e tempo. Digamos que o passo retroativo da reflexão em direção à essência da linguagem tenha, em primeiro lugar, se voltado para o discurso, este que perfaz o momento em que no cotidiano é manejada espontaneamente a linguagem. Em segundo lugar, surgiria então a noção de linguagem enquanto conversa. Esse passo mais para trás não  acontece em Ser e tempo. A diferença essencial entre o discurso e a conversa se encontra no caráter historial e de destino deste último. Para desembocar na poesia, será necessário um passo mais para trás ainda, pois, tal como se diz na interpretação do hino “Germânia”: “A poesia é esta conversa tomada em seu início” (GR, p.70). Quer dizer, a poesia se coloca no pressuposto de afirmação da conversa, penetrando em sua verdadeira essência, de modo que a conversa surge como expediente da poesia, como um de seus mais  importantes impulsos, e isso mesmo quando esta já está em pleno curso.

[28] Segundo Ser e tempo, história [Geschichte] é aquilo que acontece enquanto o que se destina segundo a história do ser. Por isso, a Geschichte se distingue do relato meramente historiográfico da Historie, a mera acumulação de fatos, o trabalho de documentação historiográfica etc. (SZ, p.395-6).

[29] Acerca desse título e de todas as divisões desse volume, deve ser  notado que não foi Heidegger quem os deu, mas a organizadora Suzanne Ziegler, que, no entanto, segue  uma determinação do filósofo para o plano da obra completa. No posfácio, ela diz: “Seguindo as determinações de Heidegger para a divisão II da obra completa, o texto escrito foi percorrido e minuciosamente dividido em parágrafos, como também em divisões com seus títulos. Essa divisão deve servir como uma ajuda para o trabalho científico com o texto” (GR, p.295). Em relação à organização dos volumes da obra completa, Otto Pöggeler chama a atenção para alguns problemas. Segundo ele, faltaria entre os comentadores uma concordância quanto aos comentários que deveriam acompanhar cada volume. Em alguns casos, haveria comentários detalhados e, noutros, escassos; alguns volumes também pecariam no restabelecimento do texto a partir dos manuscritos. Nesse caso, os textos seriam estabelecidos segundo uma linguagem emprestada de um outro período do pensamento de Heidegger. Para Pöggeler (1982, nota 48), seria útil se os manuscritos do arquivo de Marbach pudessem estar à disposição do público para que fosse possível fazer comparações e consultas aos originais.

[30] Também nesse texto a linguagem aparece como momento prévio para a poesia, no sentido de ser a “matéria” dela, mas não de fundá-la, tendo em vista  que é a poesia que, retroativamente, servindo-se da linguagem, permite a autêntica linguagem.

[31] Referência aos versos de um esboço de poema de Hölderlin que inicia com “Conciliador, em quem não mais acreditavam...” (cf. GR, p.33). A figura do conciliador é, segundo a “mitologia” de Hölderlin, o Cristo.

[32] Cf. também em Introdução à Metafísica (1987a, p.131).

[33] Cf. em Heidegger (1987a, p.132), a concepção de que o lógos tem o sentido originário de recolha [sammeln].

2 Os fundamentos da noção de poesia

“Cheio de dádivas, porém poeticamente,/

Mora o homem sobre esta terra.”[1]

“Mas o que permanece, fundam os poetas.”[2]

A noção de poesia [Dichtung], nas interpretações que Heidegger faz de Hölderlin, afirma-se com base em dois fundamentos principais, intimamente associados um ao outro. Por um lado, há a dimensão instaurada pela poesia, que remete a um âmbito que envolve o poeta e a partir do qual ele realiza a sua obra, uma espécie de solo e terreno histórico-temporal que delimita seu campo de atuação. Essa dimensão, porém, é própria de todo ser humano, na medida em que a existência humana tem para Heidegger e Hölderlin um traço essencialmente poético. O âmbito poético-humano necessita ser conquistado pelos homens, mais precisamente por alguém  dotado do caráter  da poesia: o poeta. Por isso, de outro lado, temos a figura do poeta, que institui o ser da dimensão a partir de uma fundação poética, por meio da qual se pode dizer que o ser alcança um fundamento e solidificação.

Neste capítulo, ver-se-á como Heidegger instaura essa espécie de “ontologia poética-fundamental” por meio da poesia de Hölderlin, a qual pretende ser um novo horizonte de colocação da questão do ser. Ao mesmo tempo, importa notar como essa ontologia permite o estabelecimento das bases de um determinado conceito de poesia e de uma certa concepção da tarefa da poesia diante da existência humana como um todo.

A dimensão da poesia

A característica mais marcante do âmbito poético no qual se move a poesia de Hölderlin provém do fato de ser permeado e dominado pelo ser e não por um domínio ôntico regional. Esse âmbito tem a mesma natureza daquele para o qual já apontavam os textos do início dos anos 30, a saber: Sobre a essência da verdade e Sobre a essência do fundamento. Ou seja, trata-se daquele horizonte mais amplo e radical no qual se assenta e se estabelece toda determinação humana. A essência da poesia em Hölderlin nunca se define por uma mera determinação dos entes reais que estão à mão, uma vez que a poesia não é um dizer que pretende definir onticamente os entes, descrevê-los; ao contrário, ela se impõe como “o acontecimento fundamental [Grundgeschehnis] do ser enquanto tal” (GR, p.257). Nela se mostra algo que não está em lugar algum, que não é qualquer coisa ou ente existente, mas ao mesmo tempo está em todos os lugares, enquanto algo disposto para ser dito poeticamente: “Aquilo que por necessidade de essência tem de ser dito poeticamente [ZuDichtende] reside oculto naquilo que nunca e em lugar algum, em momento algum e de modo algum pode ser encontrado e achado como um ente real no seio da realidade” (I, p.149). Isso não significa, no entanto, que a poesia de Hölderlin se mantém presa a meras quimeras metafísicas, a um mundo de abstrações destituído de realidade. Ao contrário, o que tem de ser poetizado sempre está relacionado ao ser de um povo histórico: “Assim,  a obra de Hölderlin está  firme  como  um  salto  para  a frente, em  si solidificada na existência de nosso povo: uma fundamentação poética oculta de nosso ser” (GR, p.184). Esse ser é aquele que abrange os vários  setores da existência humana, os quais, mediante a poesia, têm a possibilidade de surgir e de serem fundados: “Mas o ser assim fundado na poesia abrange sempre o ente num todo: os deuses, a terra, os homens e estes em sua história – como história, quer dizer, como povo” (GR, p.215). O discurso poético propicia uma manifestação do ser que não descaracteriza a sua mais oculta essência, que é o mistério: “O ser permite que a poesia nasça para originariamente nela se encontrar e, assim, nela se fechando, abrir-se como mistério” (GR, p.237). Desse modo, fica preservada a integridade do ser no âmbito poético, ou seja, o ser consegue manter-se em seu mistério estando, entretanto, com  o povo:  “Mas porque o mistério, enquanto algo dito, deve estar estabelecido na existência do povo histórico, e essa existência deve determinar-se a partir do meio do ser, por isso a manutenção faz parte do caráter de mistério do mistério mesmo” (GR, p.285).

Na verdade, o ser histórico de um povo pode marcar  o âmbito da poesia de Hölderlin tendo em vista que esse discurso poético  permitiu que a existência humana se revelasse a si mesma como algo essencialmente poético. Num esboço de hino tardio que se inicia com a expressão “Em ameno azul”, Hölderlin compõe estes versos decisivos: “Cheio de dádivas, contudo poeticamente/ Mora o homem sobre esta terra”. Segundo Heidegger, esses   versos remetem à situação fáctica do homem sobre  a terra: aquele que, mesmo fazendo muitas coisas, produzindo e desperdiçando bens materiais, agindo e transformando tecnicamente o mundo, habita em seu mais íntimo de modo poético sobre a terra. Em tudo o que o homem opera sobre a terra sempre está presente o fundamento poético criativo e produtor de seu ser, mesmo que isso não lhe fique claro e ele inclusive se desvie de seu percurso original: “‘Poeticamente’, de modo poético, isto é, aqui aquilo que acompanha a partir do fundamento a estrutura de ser do homem enquanto um ser-aí histórico no seio do ente como um todo” (GR, p.36). O reconhecimento de que a existência humana se revela sobretudo poética implica, entre outras coisas, que a poesia de Hölderlin esteja dominada e permeada pelo ser-aí histórico de um povo, pois a poesia instaura a existência a partir de uma atenção àquilo que é o fundamento dessa mesma existência, ou seja, o próprio poético. Desse modo, a poesia somente diz o que já é poético, de sorte que, para atingir o seu alvo, nunca poderá estar alheia aos homens, nunca poderá ser a realização de um sujeito autocrático e aparecer como o resultado  de uma total e livre criação. A interpretação moderna da poesia não compreende o poético enquanto tal, segundo Heidegger, justamente porque se mantém nessa perspectiva errônea: “O subjetivismo moderno, sem dúvida, deturpa o ato criador, interpretando-o imediatamente no sentido da realização genial de um sujeito autocrático” (UK, p.63).

Em uma interpretação do esboço do hino citado, que se encontra num texto de Heidegger de 1951, intitulado “...poeticamente mora o homem...”, esse âmbito fundamental poetizado por Hölderlin é situado pelo conceito de dimensão [Dimension]. Segundo Heidegger, a dimensão dá um sentido profundo e amplo aos versos que enunciam a morada poética dos homens. Os versos, a partir dos quais Hölderlin poetizaria e situaria esse destino humano, são os seguintes (versos 24-38 das estrofes I e II):

Pode, se a vida é cheia de obstáculos, um homem

Levantar os olhos e dizer: assim também quero ser?

Sim. Enquanto a amizade ainda durar

No coração, a pura, o homem não prescinde

Desafortunadamente dos deuses.

Deus é desconhecido?

É tão manifesto como o céu? Dificilmente acredito.

A medida do homem é que é.

Cheio de dádivas, porém poeticamente,

Mora o homem sobre esta terra. No entanto, não é mais

Pura a sombra da noite com as estrelas,

Se eu pudesse assim dizer, do que o homem,

Que significa uma imagem de divindade?

Há uma medida sobre a terra?

Não há.[3]

Hölderlin reconheceria nessa estrofe que ao poeta é dado o direito de anunciar a plenitude da existência humana enquanto algo que é poético, mas que isso somente lhe é concedido se ele estiver receptivo à dimensão na qual está situado, se se mantiver acima dos homens e abaixo dos deuses: “O levantar de olhos mede o que está entre o céu e a terra. Esse ‘entre’ [Zwischen] está disposto ao morar  dos homens. Denominamos agora a medida disposta, pela qual o ‘entre o céu e a terra’ está  aberto, como sendo  a dimensão” (DWM,  p.195). O “entre” marca um espaço de jogo, iluminado pelo dizer poético: “A essência da dimensão é a disposição iluminada do ‘entre’, e por isso permeável: o para cima em direção ao céu enquanto o para baixo em direção à terra” (DWM, p.195).[4] Esse conceito de “entre” é central no pensamento de Heidegger (1987b, p.188) nos anos 30, aparecendo em sua interpretação da arte em geral, como no ensaio “A origem da obra de arte” (1936), bem como em sua interpretação da filosofia de Kant, no ensaio “A questão da coisa” (1935-1936), no qual a “coisa” em Kant não se define nem pelas categorias nem pela intuição, mas como algo situado entre esses dois domínios, pelo fato de

1. que devemos sempre nos mover no entre, entre o homem e a coisa; 2. que esse entre apenas é, na medida em que nos movemos nele; 3. que esse entre não se estende como uma corda da coisa para o homem, mas que esse entre enquanto apreensão prévia [Vorgriff] é algo que ultrapassa a coisa e igualmente ultrapassa por trás de nós. Apreensão prévia é lançar-de-volta [Rückwurf].

O todo dessa dimensão é sustentado pelo sagrado que, em última instância, é o tema da poesia de Hölderlin, segundo Heidegger: sua tarefa consiste em dar expressão ao sagrado: “O que diz a poesia de Hölderlin? Sua palavra é: o sagrado [Heilige]” (EHD, p.195).[5] O sagrado está acima dos deuses e dos homens, do céu e da terra, enfim, está também acima de toda a natureza, na medida em que transparece pelo todo dela e permite que ela se ilumine: “Terra e céu e os deuses ocultos no sagrado, tudo está presente para a disposição serena e quieta do poeta no todo da natureza originariamente emergente. Ela aparece-lhe numa luz especial” (EHD, p.161). A sua localização não permite ser estabelecida de modo exato. Podemos nos aproximar de sua esfera, mas não expressá-lo diretamente e, muito menos, fazer algum uso instrumental ou finalístico dele. O sagrado permeia deuses e homens e está guardado enquanto um mistério. Entretanto, situá-lo é possível, e isso pode ser feito por uma negação, a partir do que ele não é. Heidegger encontra uma denominação desse tipo no ensaio de Hölderlin intitulado “Sobre o modo de procedimento do espírito poético” (GR, p.84),[6] no qual o sagrado seria nomeado como o que não se deixa empregar [Uneigennützige]: “Hölderlin nomeia o sagrado como ‘o que não se deixa empregar em proveito próprio’” (ibidem). Esse “não se deixa empregar” significa para Heidegger: 1. uma espécie de repousar-em-si (eine Art des Insichruhens); 2. uma relação com os objetos; 3. um entre [Zwischen] os dois (ibidem, p.86-7). E assim, vemos que o sagrado é algo que está em si, mas também nos objetos, não é algo totalmente acabado e fechado em si, como um absoluto “não alcançável” pelos homens, nem algo que está meramente nas coisas, nos objetos, mas entre os dois. Seu anúncio se dá por meio da natureza e por meio dos deuses, impondo uma determinação ao poeta. No ensaio intitulado “O poema”, Heidegger declara que o poeta deve estar solícito a esses dois setores do sagrado, para poder percebê-lo por meio deles, pois, enquanto algo que é pesado [die Schwere] e deve ser suportado pela existência humana, o sagrado “traz o dizer poético para dentro da necessidade. Ele impõe necessidade. Ele vem da ‘esfera de Deus’. O elemento do divino é o sagrado” (EHD, p.187). Trata-se de cultivar o domínio de efetivação do divino, para que então a existência humana esteja novamente em segurança e algo de permanente [Bleibendes] possa ser fundado.[7] O novo começo da história dos homens e dos deuses só será assegurado com a preparação da chegada do sagrado, tal como diz o poeta em “Como em dia de feriado...”: “A palavra poética de Hölderlin diz o sagrado e nomeia assim o único espaço-tempo da decisão inicial para a estrutura fundamental da história futura dos deuses e da humanidade” (EHD, p.77). Ao poeta cabe perceber e preparar o modo específico de surgimento do sagrado no momento histórico no qual ele vive.

O sagrado é a imediação [das Unmitellbare] que somente se anuncia (mas nunca em si) quando passa pela mediação [das Mitellbare] (cf. EHD,  p.72). A mediação pode dar-se pelos próprios deuses ou pela natureza, como também pelo povo. Privilegiadamente, porém, pela natureza como physis, que está acima dos deuses (do céu) e dos homens (da terra), mas retém ambos e possui um ser mais próximo do ser do sagrado. Em seu ensaio “A terra e o céu de Hölderlin”, Heidegger vê esse privilégio ontológico da natureza, no horizonte do sagrado, anunciar-se no poema “Grécia”: “O poema agora em questão nomeia os homens em sua relação com a natureza que, no sentido de Hölderlin, devemos pensar como aquilo que está sobre os deuses e os homens, a cujo imperar os homens podem, contudo, de vez em quando, se expor” (EHD, p.181). O sagrado, enquanto um mistério, anuncia-se na natureza que, em sua essência, também é um mistério, algo oculto/desoculto: “A palavra natureza agora mesmo ouvida é o verdadeiro ocultante-desocultante nome escuro na poesia de Hölderlin” (EHD, p.188). Mais precisamente, o sagrado se revela como a “força da natureza, sob cujo nome Hölderlin pensa o que designa por fim como o sagrado” (I, p.25), no hino “Na nascente do Danúbio”. A presença do sagrado na natureza permite afirmar que essa força é ilimitada, mas não no sentido de uma “reserva natural” para a disposição técnica: “E sem limites é a força da natureza (o sagrado)” (I, p.33).[8] O poema que para Heidegger melhor trata da questão da natureza é “Como em dia de feriado...”. Nesse seu primeiro hino, Hölderlin já não mais estaria falando da natureza tal como falava no Hipérion e no Empédocles, suas primeiras obras poéticas de peso. Captando-a agora exclusivamente no horizonte do sagrado, deixando para trás a apreensão romântica anterior, Hölderlin a entenderia a partir de uma referência oculta à noção grega de physis (EHD, p.56). Nesse caso, a natureza compreende um imperar em que há um descobrimento e um encobrimento. Seu despertar depois de uma boa chuva, anunciado no poema de Hölderlin, dá mostras dessa sua dupla constituição: ela não é nem um completo dormir nem um pleno acordar: “Na medida em que desperta, desvela a sua autêntica essência enquanto o sagrado” (EHD, p.59).[9] Nesse mesmo hino a natureza também aparece denominada como uma onipresença [Allgegenwärtig], ou seja, algo que tudo abrange, desde o mais alto até o mais baixo, os maiores extremos: “A onipresença contrapõe os opostos mais extremos, os opostos do mais alto céu e do mais profundo abismo” (EHD, p.53).[10] Seu espaço de jogo antecede os extremos, enquanto o que vem antes, no sentido de um tempo originário, “‘a natureza’ é o tempo mais antigo” (EHD, p.59).

O sagrado e a natureza, a imediação que num certo sentido pode ter o caráter de mediação, e a mediação, que num certo sentido tem o caráter de imediação, encontram-se imbricados segundo uma Innigkeit,[11] termo que é, para Heidegger, uma outra decisiva denominação para a dimensão da poesia de Hölderlin. Nela se fundam, numa integridade articulada, a possibilidade e a necessidade enquanto modos de ser da poesia: “Na essência do ser mesmo, entendido como ‘natureza’ [cordialidade], fundam-se a possibilidade e a necessidade da poesia” (GR, p.258).[12] O ser do sagrado é ser de algo que é, em si, algo que tudo une, passado, presente e futuro: “Tudo somente é, na medida em que surge da cordialidade da onipresença. O sagrado é a cordialidade mesma, é o ‘coração’” (EHD, p.73). No “Prefácio para a leitura dos poemas de Hölderlin”,[13] Heidegger considerou a Innigkeit como a primeira expressão que deve ser percebida para a compreensão de Hölderlin. No esboço de poema “Figura e espírito” [Gestalt und Geist], Hölderlin diz: “Tudo está unido” [Alles ist innig] (EHD, p.196). O sagrado e a natureza conciliam os opostos numa unidade, enquanto algo que deve ficar unido no ato da abertura fundante operada pelo poeta: “A poesia enquanto fundação é a abertura fundante da cordialidade, e isso não significa nada mais do que: poesia é essencialmente o mal-poder-desocultar do mistério” (GR, p.251). Em relação a isso, a delimitação da essência do poetizar implica “estar originariamente estruturado na cordialidade do ser enquanto tal” (GR, p.258).

A permanência integrada do sagrado no abrigo da dimensão da poesia não significa, no entanto, que o sagrado seja algo que se mantenha estático e fechado em si, no sentido de algo intempestivo e intemporal. Ao contrário, a temporalidade é o que perfaz o seu ser profundo. O sagrado sempre se manifesta condicionado a um tempo enquanto instante fundamental. Para os gregos, por exemplo, ele se ocultou no fogo do céu; para os alemães, ele se ocultou na clareza da exposição. O tema do tempo adequado para o sagrado aparece nas interpretações de “Recordar” e “O Istro”, principalmente, mas domina todas as outras interpretações. A tarefa poética em Hölderlin consiste essencialmente em perceber como é possível a manifestação do sagrado para o seu tempo, que não é simplesmente mais um “momento histórico”. O tempo que poetiza Hölderlin e que define o que é o próprio [das Eigene] aos ocidentais é o tempo dos deuses sumidos e dos deuses que estão para chegar. Os ocidentais não vivem mais na profusão de deuses da época áurea dos gregos, mas situam-se na noite escura dos deuses. Como diz o hino “Pão e vinho”, o sagrado, para os ocidentais modernos, é o tempo da escassez: “E para que poeta em tempos de escassez?”.[14] Nesse particular, considera Heidegger, a poesia de Hölderlin foi um dos primeiros testemunhos dessa realidade profunda do mundo moderno, e, a partir disso, buscou preparar o terreno histórico para uma futura chegada dos deuses. Sua poesia procura fundar um tempo novamente originário: “A temporalização desse tempo é o acontecimento fundamental do humor, no qual se fundamenta a poesia” (GR, p.109).

Desse modo, a dimensão da poesia de Hölderlin é também profundamente histórica. Essa historicidade depende de um determinado relacionamento entre a poesia e o destino, que envolve tanto o passado quanto o futuro, tendo em vista o presente. Para Hölderlin, segundo Heidegger, o homem, principalmente o poeta, deve estar aberto ao destino [Geschick], para que a história aconteça enquanto um envio [Schickung].

Porque o homem está aberto ao destino e, na medida em que assim estiver, e ao destino se enviar (nele se decidir), e assim assumir e desdobrar, desperdiçar e confundir o que é destinado, mas também o que não é destinado enquanto o fundamento essencial e falta de fundamento do ser humano, o homem é histórico.[15] (I, p.159)

O acesso à história ou à promoção do caráter histórico do ser humano não depende, portanto, do estabelecimento da racionalidade da história ou da valorização dos fatos históricos e da tradição enquanto algo que simplesmente aconteceu ou nos determina como mero passado. Ao contrário, trata-se de estar solícito a uma determinada dimensão e seus elementos, no qual se desenrola o verdadeiro curso da história enquanto destino. Todos os elementos que instauram a dimensão são a própria história, estão submetidos a ela: “Terra e pátria são considerados historicamente. O rio é histórico ... por isso o poeta não somente pode, mas deve alternadamente falar do rio e do destino” (GR, p.196). Assim, história e destino não dependem das ações manipuladoras dos homens agentes ou de coletivos sociais abstratos, tais como sistemas de governo e de produção técnica. Estes são dominados pelo próprio ser que para nós se anuncia e nos solicita uma correspondência. Mas isso  somente se também nós estivermos solícitos e assumirmos o nosso ser dialógico: “Somente quando o ser, no sentido do destino, nos solicita, também é possível uma correspondência de acordo com o ser, seja para com o homem, seja para com os deuses (a correspondência na ‘conversa’)” (GR, p.174). O destino é o marco da história, o que lhe dá a singularidade, tal como Hölderlin, segundo Heidegger, pensa isso poeticamente no hino “O Reno”. “A singularidade da existência histórica é o destino. O poeta pensa o destino em seu poema ‘O Reno’” (GR, p.228). Por meio do destino, a história se torna objetiva: “A singularidade é a estrutura e a objetividade da essência da história” (GR, p.227). Em suma, a poesia de Hölderlin, tendo o destino como perspectiva de abordagem da história, desvela o caráter propriamente historial [geschichtlich] da história [Historie], que reside na experiência do momento singular e particular, uma vez que a história nunca é um campo que pode ser objetivado por uma abordagem “exata”, seguindo o modelo da ciência moderna.

A dimensão da poesia se encontra sujeita ao destino e à história, uma vez que ela é algo que acontece entre os homens e os deuses. Isso significa que ela não é nem somente histórica, no sentido de algo totalmente mundano, nem somente atrelada ao destino, no sentido de algo cego que está totalmente acima do homem. A poesia de Hölderlin, ao contrário, surge como o dizer da possibilidade de uma nova convivência entre os homens e os deuses. O seu poetizar atende a esses dois elementos, estabelecendo uma relação adequada para que o sagrado realmente possa dar seus sinais. Assim, por um lado, o poetizar é o originário nomear dos deuses. Na interpretação de “Como em dia de feriado...”, o poeta necessita estar “com a cabeça descoberta” para captar os acenos [Winken] dos celestiais e decodificá-los para o povo: “Poetizar é o originário nomear dos deuses ... o dizer do poeta é o captar desses acenos para  continuar acenando para  o seu povo” (EHD, p.45-6). Por outro, o poeta também deve ouvir a voz do povo: “E imediatamente a palavra poética é somente a explicação da ‘voz do povo’” (EHD, p.46).[16] O discurso poético surge assim como mediador, lançado numa situação intermediária: “O dizer originário do poeta é ... o colocar-se sob as tempestades dos deuses para captar seus acenos, o raio, na palavra e no tornar-se da palavra, e assim colocar a palavra com toda sua oculta violência de irrupção para o povo” (GR, p.217).

No dizer do poeta que nomeia o sagrado, mantêm-se preservados os lugares da morada dos deuses e dos homens, que são o céu e a terra. Em sua essência, a terra e o céu nunca são separados como domínios ônticos objetiváveis, mas articulam-se numa união que é sagrada. O sagrado, mesmo estando acima dos deuses, mantém a comunhão entre a terra e o céu. É isso que pretendia dizer Hölderlin em seus hinos, segundo Heidegger: “O que está disposto para ser dito na poesia dos hinos é o sagrado, que sobre os deuses determina propriamente estes, e imediatamente o ‘poético’, que deve ser poetizado, leva o morar do homem histórico para a sua essência” (I, p.173). Isso não quer dizer, entretanto, que o sagrado seja algo que, a partir de fora, mantém a terra e o céu unidos, tendo em vista que a terra só é terra quando referida ao céu, assim como este só é céu quando referido à terra: “Enquanto construção dos celestiais, ela (a terra) abriga e carrega o sagrado, isto é, a esfera de Deus. A terra só é terra enquanto a terra do céu, que só é céu na medida em que tem efeito sobre a terra” (EHD, p.161). O dizer do poeta, por isso, não provoca uma mera instauração do sagrado como algo subjetivamente inventado, mas o sagrado se apresenta como uma necessidade que oprime o próprio poeta, impele-o e situa-o, e não está totalmente sob seu controle: “O poeta de tal poesia está, por isso, necessariamente entre os homens e os deuses” (I, p.173).

O polo dos homens é a terra,  a habitação dos mortais [Sterblichen]. O homem está intimamente comprometido com a terra, tendo como a sua mais alta incumbência assumir constantemente seu compromisso e atualizá-lo: “Mas o que deve testemunhar o homem? Sua pertença à terra” (HWD, p.36). Ele deve fazê-lo porque a terra é a que acolhe, é a mãe, tal como Hölderlin diz no título de um de seus hinos: “À mãe terra” [Der Mutter Erde]. Mesmo que o homem a explore desmensuradamente e tenha a ilusão de que “vive em um planeta”, ela sempre será a natureza, aquilo que essencialmente se fecha e se recolhe em si mesmo, enquanto uma proteção que abriga a humanidade em sua errância.

Ela ilumina simultaneamente aquilo sobre o qual e no qual o homem funda  seu morar. Chamamos a isso de terra. Sobre o que a palavra aqui  designa, deve-se tanto manter longe a representação de uma massa material depositada quanto a representação de um mero elemento astronômico de um planeta. A terra é aquilo por onde o desabrochar abriga resguardando tudo o que desabrocha e, na verdade, enquanto tal. No elemento emergente, a terra essencializa como aquilo que abriga. (UK, p.31)

Segundo Heidegger, porque para Hölderlin “a terra é divina” (I, p.36), sua poesia luta contra a concepção corriqueira “física” da terra, esforçando-se em deixá-la “vir à frente abrigando”(UK, p.35). Na interpretação de Heidegger, é para esse abrigar que se dirige o verso 94 (estrofe VIII) do hino “A migração”, que diz: “De seus filhos um, o Reno”,[17] no sentido de que a terra abriga seus filhos, que são tanto os homens quanto os rios, mas principalmente os homens: “Os rios são mesmo filhos da terra, ‘filhos terrenos’, e isso significa, na linguagem de Hölderlin, sempre os homens” (I, p.197). Quando os homens reconhecem da boca do poeta a sua mãe, então há história, e isso porque na poesia “a terra é previamente experimentada na clareza de um saber questionante da missão histórica de um povo” (GR, p.104). A partir disso, os homens podem construir um mundo, encontrar a sua pátria e sentir o poder dos deuses, que vivem acima deles: “Na medida em que a terra se torna pátria, ela se abre para o poder dos deuses” (GR, p.105). Mas esse poder dos deuses também passa pelo dizer do poeta, e isso ao mesmo tempo em que ele nomeia ambos, situando para o alto e para baixo: “A disposição fundamental é, por isso, deslocadora para os deuses e imediatamente acomodadora na terra” (GR, p.140).

A terra necessita abrigar porque o homem, no começo de sua existência, nunca   se sente  familiar, nunca   está em casa. Segundo Heidegger, Hölderlin compreende o homem como dentre todos os seres o menos familiar. Na sua extrema não familiaridade, faz com que todos os seres sobre a terra sejam não familiares. Essa noção de homem em Hölderlin já seria aquela que os gregos possuíam, para quem o homem era o ser mais estranho de todos [Unheimliches], segundo o que lemos no famoso canto coral do início da Antígona de Sófocles. Heidegger encontra essa determinação na expressão grega pola ta deina (o mais estranho de tudo o que é estranho): “Todos esses modos do não familiar permanecem, por isso, em sua não familiaridade, atrás do não familiar, que é o homem” (I, p.83). Cabe, assim, à poesia, um redimensionamento do ser humano desde essa sua proveniência e caracterização primeira, na medida em que o ser humano se define como o “pastor do ser” e se localiza na linguagem, “a casa do ser” (cf. Heidegger, 1978f). Não se trata de simplesmente interpretar o homem como um animal rationale, ou seja, recorrer à leitura aristotélica metafísica do homem, mas assumir a errância como a sua marca fundamental: “Porque o homem é, enquanto subsiste na dimensão, deve cada vez ser medida sua essência. Para isso, é necessária uma medida, que de uma só vez abranja toda a dimensão” (DWM, p.198). “Medido” o seu ser, pode o homem colonizar a terra, entrar para a história do ser de um povo: “A poesia  enquanto fundação obtém o fundamento de possibilidade para que o homem possa mesmo colonizar sobre a terra entre os mortais e os deuses, isto é, possa ser histórico, ou seja, para que possa ser um povo” (GR, p.216).

A morada dos homens sobre a terra, como já vimos, completa-se quando o poeta presta atenção aos deuses, para que estes atendam os mortais, pois, se os mortais são na sua essência não familiares, eles necessitam, para se situarem, de uma atenção da soberania dos deuses. Estes escutam quando são chamados com humildade e o seu escutar constitui essencialmente um atender [erhören], ao passo que o escutar dos homens é um não ouvir [überhören] (cf. GR, p.200). Os homens precisam dos deuses para conhecer sua verdade histórica: “Mas, nós sabemos, os deuses são sempre os deuses do povo; neles se revela e completa a verdade histórica do povo” (GR, p.170). Os homens, em geral, não têm ouvidos para os deuses, e “o saber poético é a condição fundamental para a escuta da palavra poética dos deuses” (I, p.39). O poeta se entrega ao Deus não conhecido pelos homens, de modo que no sacrifício de um indivíduo surge então a poesia, a verdade de um povo: “O poeta somente poetiza quando toma a medida, quando diz a visão que teve do céu, de tal modo a adequar-se às suas manifestações como alguém que é estranho, e por onde o Deus desconhecido se ‘envia’” (DWM, p.200).[18] Entre os homens, o poeta sempre será estranho.

Essa poesia ligada aos deuses, no entanto, não surge tão facilmente, uma vez que se apresenta cunhada pela escassez, pois o poeta Hölderlin, segundo Heidegger, está sob a influência dos deuses da época, dos deuses sumidos: “Mas Deus permanece longe. A época do achado poupado é a idade do mundo em que Deus falta” (EHD, p.27-8). Trata-se da época da noite do mundo, que é tão escura que impede até mesmo aos homens a percepção da falta de Deus.[19] Na subjetividade moderna, a falta de Deus implica sua morte, que se manifesta com o esvaziamento gradual do mundo suprassensível. Esse esvaziamento chega a um ápice com Nietzsche, quando a “arte” se torna a maior expressão da vontade de potência.[20] No entanto, o sumiço dos deuses não deve ser entendido como uma ausência do elemento divino na época moderna: “Que os deuses tenham desaparecido não significa que também o elemento divino tenha desaparecido da existência dos homens” (GR, p.95). A falta dos deuses propicia antes uma presença, a presença da determinação por meio da divindade existente para os homens: “Não ausência, mas presença – a não interrupção da determinação infligida por Deus” (GR, p.232). Por isso, o poeta não deve preocupar-se em nomear esses deuses que sumiram. Essa é a postura de Hölderlin no início do hino “Germânia”, quando vê na morte dos deuses um fator criador de divindade: “Porque esses  deuses lhe são tão queridos, ele os deixa mortos, pois sua fuga não destrói o seu ter sido, mas o cria e o mantém” (GR, p.94). E essa presença da divindade permite, inclusive, segundo Heidegger, que novos deuses possam ser anunciados. Nomear o elemento divino significa perceber a “fuga dos deuses antigos e o surgimento dos novos” (GR, p.123). A virtude poética, a tarefa poética, portanto, não consiste em meramente se entregar aos deuses ou “produzir” uma nova mitologia (tal como imaginava Hölderlin,bem como Hegel e Schelling,   em seu período de juventude), mas estar solícito para a autêntica situação da divindade mesma na Época Moderna. É necessário deixar-se atingir pelos deuses, tal como eles existem na época dos deuses sumidos e dos que estão por vir: “Assim, deve novamente ser atingido um sacerdote ou uma sacerdotisa, para que uma nova chegada dos deuses seja possível ... Estes são os que duvidam, para os quais o dizer do que foi paira sobre o corpo” (GR, p.100).

O poeta tem  de permanecer aberto ao acontecer do sagrado no sentido do acontecer da alétheia, que é um descobrimento/ encobrimento do ente. A verdade assim pensada nunca pode ser revelada totalmente. O poeta, por isso, procura deixá-la, em sua essência, num não  dito. Hölderlin manifesta essa preocupação no hino “Germânia”, nas palavras de Heidegger: “A linguagem que funda  e poetiza originariamente ... deve deixar ... não dito o que não pode ser dito e, na verdade, em seu e por meio de seu dizer” (GR, p.119). Esse modo próprio de manifestação da verdade, por meio de um ocultamento e desocultamento, deriva de uma necessidade interna da própria verdade, uma vez que nela reside o mistério, algo que, na poesia, tem de permanecer numa espécie de negação: “O mistério não é uma barreira que está para além da verdade, mas é mesmo a mais alta figura da verdade ... O dizer poético do mistério é a negação” (ibidem). Todo o esforço de Hölderlin no hino “Germânia”, segundo Heidegger, foi tentar se aproximar desse mistério que, apesar de não poder ser dito, é identificado como aquele que guarda, tal como um cofre, a terra natal, a qual, em última instância, se revela como o endereço do mistério: “O que essa poesia na verdade e autenticamente diz é ... ‘a terra natal’” (GR, p.120). Desse modo, o mistério não inquieta ou apavora; ao contrário, na terra natal, o homem pode morar com segurança: “Esse ser histórico do povo, a terra natal, está trancado no mistério e, na verdade, de modo essencial e para sempre” (GR, p.120). A terra natal não designa, nesse caso, um mero evento histórico, uma determinada noção histórica de determinada época, relacionada a uma raça ou povo privilegiado. “A ‘terra natal’ é o ser mesmo, o que a partir do fundamento carrega e estrutura a história de um povo enquanto algo que está aí: a historicidade de sua história” (GR, p.121).

Esse âmbito aberto pela poesia de Hölderlin, que aqui se procurou articular em suas bases de sustentação, à medida que acolhe, também define aquilo que Heidegger denomina clareira [Lichtung], o lugar privilegiado de uma região “deserta” no qual se ilumina a existência humana. A clareira proporciona essencialmente um abrigar dissimulante [Verbergung][21] (cf. UK, p.41-2), uma luz escura que abriga reunindo tudo para o descobrimento. (Heidegger, 1959b, p.278, 280-1). Essa iluminação não é exagerada, de modo a ofuscar a própria existência, tal como sempre fez a metafísica platônica da luz em sua herança e perpetuação pela história da metafísica. Pelo contrário, de acordo com o mistério que permanece “entre”[22] os setores da dimensão, trata-se essencialmente também de um tipo de negação que abriga. Esse abrigar pode ser entendido duplamente: 1. enquanto uma recusa [Versagen], em que ele é o início da clareira daquilo que é enformado [Anfang der Lichtung des Gestalteten]; 2. enquanto uma dissimulação [Verstellen], quando o ente se mostra, mas não é autêntico. Ou seja, o abrigar sempre só deixa um aspecto do ente ser focalizado, o que não implica uma falta. Ao contrário, a riqueza do ente reside exatamente em não se expor totalmente.

O poeta

A dimensão da poesia, como vimos, constitui aquilo que se dispõe para o poeta e o que deve vir à luz. Ela não resulta como algo “criado” nem como algo que está desde sempre dado enquanto um “contexto”. Somente a partir do ato fundador do poeta ela adquire consistência, de modo que sua palavra poética constitui a suprema permanência, o sagrado que se mantém enquanto tal, isto é, “o que permanece, fundam os poetas”. Trata-se agora de examinar as características que definem o poeta como o outro fundamento essencial da noção de poesia.

Esse ato fundador promovido pelo poeta, vale notar, nunca surge do nada, como se fosse uma mera criação subjetiva e genial. Por isso, a poesia também não deriva dos meros entes, como se estes fossem o seu “objeto” de “inspiração”. A dimensão impõe rigorosamente as “normas” para o ato poético. Assim, antes de tratar dos aspectos próprios do ato fundador operado pelo poeta, deve ser lembrado novamente como a dimensão que converge para ele e como, a partir de seu ponto de vista, o poeta reage ao que lhe é destinado. Tal como a dimensão poética, que é estruturada em função do ser, também o poeta, segundo Heidegger, encontra-se sobretudo sob o imperar do ser. O ser fornece a suprema medida para o poeta e para todos os homens: “O que é disposto poeticamente ... o ser” (I, p.150). O poeta não é aquele que compõe meramente de uma hora para outra algo que “imagina”; pelo contrário, a essência da poesia (o ser) o determina, e de modo necessário: “O poético não se deixa nunca apreender a partir do poeta, mas somente a partir da essência da poesia pode ser apreendido. Devemos inquirir sua essência em vista do que é disposto para ser poetizado, e isso, na verdade, de modo necessário” (I, p.149). A poesia nunca resulta de uma “produção”, mas provém de um acontecimento: “A poesia é o acontecimento fundamental do ser enquanto tal” (GR, p.257). Certamente o ser não surge como uma mera casualidade,  mas tem de ser instaurado por uma decisão. E tendo em vista que o poeta e o pensador habitam numa região próxima a ele, eles também se tornam os mais habilitados a manifestá-lo, o que implica, para o poeta, que o seu poetizar saiba como deve estruturar-se no interior do próprio ser. A delimitação do poetizar depende de “estar originariamente estruturado na cordialidade do ser enquanto tal” (ibidem). Fazendo isso, o poeta deixa que a dimensão adquira permanência. Hölderlin fez isso e permitiu o acontecer da verdadeira história do Ocidente: “O poetizar desse poeta é propriamente o ser histórico do homem histórico e ocidental” (I, p.79). Na história do Ocidente, os alemães têm um destino singular, de sorte que o poeta se coloca especialmente a serviço desse povo, que constitui sua identidade. Hölderlin é “o poeta que primeiramente poetiza os alemães ... fundador do ser alemão” (GR, p.22, 220). Ele suporta o aceno dos deuses na época em que sumiram. Suportar a dimensão em seu peso específico é uma das principais virtudes do poeta: “Poesia – suportar dos acenos dos deuses – fundação do ser” (GR, p.33). Tudo isso faz que nasça nele uma experiência relacionada ao que realmente acontece: “Precisamos saber aqui: o poeta experimenta poeticamente uma produtiva decadência da verdade do ser que até o momento se manteve” (GR, p.150).

Nessa submissão à dimensão, o poeta se define principalmente pelo poder de captar. Nesse caso, Heidegger, falando a partir de Hölderlin, nos diz que o poeta é usado pela dimensão e, especialmente, pelos deuses: “Com essa palavra timidamente ousada da carência dos deuses e do correspondente ser usado do poeta, Hölderlin toca na experiência fundamental de sua poesia” (EHD, p.191). O poeta se abandona ao ser, entra numa sintonia com o ser, a qual depende menos de um acordo intelectual ou até mesmo da “inspiração” do que de um ato de entrega genuína. Uma das virtudes que então se manifesta é uma certa intuição: “A intuição é aquele humor que instiga e reprime, no qual o mistério enquanto tal se abre, se espalha em toda a sua amplitude e, mesmo assim, se concentra numa unidade, onde aquilo que é indomável se anuncia em seu lado domável” (GR, p.257-8). Ou seja, a atividade de intuir, vista aqui não como capacidade de uma das faculdades da alma ou do ânimo, acerta muito mais do que qualquer “ato racional” o âmago da dimensão poética. Por meio dela, o poeta pode dar um salto para dentro da origem [Ursprung] do ser, no sentido de um salto [Sprung] originário [ur].[23] Nesse sentido, a atividade poética implica uma decisão para a realização desse salto e não depende simplesmente de um mero lampejo “intelectual” e ocasional.[24]

Na verdade, a missão suprema do poeta consiste em familiarizar-se com a dimensão. Isso implica, em primeiro lugar, ficar no centro dela, ser um pouco mortal e um pouco divino, mas nunca descambar para um dos lados, isolando-se apenas num dos domínios, pois então pode acontecer a mesma fatalidade de Empédocles, que se inclinou demasiadamente para o infinito. O meio-termo para o poeta reside em ele se tornar um semideus: “A partir desse estar-no-centro – ser no modo de semideuses –, Hölderlin apreende a essência e a vocação do poeta” (GR, p.188). Para tornar-se um semideus, o poeta tem de seguir um aprendizado de convivência tanto com o seu lado divino quanto com o seu lado mortal e humano. Isso significa, para Heidegger, que ele tem de fundar para si, antes de mais nada, a morada humana e divina, morar de modo fundamental sobre a terra e no céu, para poder preparar a morada dos outros homens. Assim, ele vai à frente cultivando o terreno para os mortais e os divinos: “O poetizar deixa privilegiadamente o morar ser um morar. O poetizar é o autêntico deixar morar ... Poetizar, enquanto algo que permite o morar, é um construir” (DWM, p.189). A dimensão é medida pelo morar poetizante que mede também a si, a partir do centro, uma vez que esse medir deriva essencialmente de um poetizar: “O medir é o elemento poético do morar. Poetizar é um medir” (DWM, p.196).[25]

O intuir e o medir promovidos pelo poeta, quando ele é usado num morar singular, perfazem a escuta poética. O escutar, o estar-aberto no “aberto” [ins Offene],[26] define o princípio dessa vontade de querer instalar-se na dimensão. Antes de elaborar qualquer coisa, o poeta, tal como uma criança, deve  entregar-se ao princípio dessa atividade, a mais inocente de todas, que é o poetizar. Mas mesmo sendo inocente, a escuta se revela permeada por uma preocupação [Sorge], que emana do próprio ser da origem humana: “O poeta escuta a origem originária” (GR, p.201). A atenção na escuta é tanta que chega a ser um sofrimento: “O escutar que resiste é sofrimento” (ibidem). Não é qualquer sofrimento que, no sentido de um fenômeno psicológico, move o poeta, mas aquele que resiste a algo bem determinado, decorrente da situação do homem moderno abandonado pelos deuses: “Seu escutar resiste ao fator terrível que é a origem bloqueada” (ibidem). A origem traça o tipo do escutar poético e também do dizer.

O escutar que resiste é, enquanto esse escutar prévio de dentro para fora, a escuta que poetiza. O que e como o poeta escuta nesse escutar, isso se desenrola primeiramente no resistir enquanto ser e se coloca na palavra, que futuramente estará estabelecida junto ao povo. Essa palavra abriga em si a verdade sobre a origem originária. (GR, p.202)

A consequência da boa escuta será a palavra bem dita: tanto a escuta quanto a palavra estão profundamente inter-relacionadas, mediadas pelo diálogo.

Esse escutar que destaca e estabelece traz pela primeira vez o que foi escutado para o soar da palavra. Ele funda – como o dizer –, e isso porque o dizer e o escutar estão essencialmente ligados e trazem a possibilidade da conversa que, sabemos, perfaz o traço fundamental de nossa existência. (GR, p.201-2)

Se, por um lado, o poeta se mantém bem disposto na dimensão, habitua-se a ela, torna-se familiar e procura escutá-la atentamente; por outro, é ele, no entanto, quem necessita colocar tudo isso em curso, pois o poeta não recebe algo a ser dito e se rebaixa a uma mera marionete dos deuses, mas pretende ser alguém que constrói algo de inaudito. De fato, pode-se dizer que ele recebe a graça de poder morar na dimensão e responde estabelecendo um morar autêntico: “Mas o poetizar, enquanto a autêntica medição da dimensão do morar, é o construir inicial. O poetizar permite em primeiro lugar que o morar dos homens entre em sua essência. O poetizar é o originário deixar morar” (DWM, p.202). A morada poética não só propicia um mero usufruir, mas também o fundar: “O homem que mora poeticamente traz tudo que brilha, terra e céu e o sagrado, a uma luz que subsiste em si guardando a tudo, leva isso, na estrutura da obra, para um sólido subsistir. ‘Tudo subsistindo e mantido para si mesmo’ – significa: fundar” (EHD, p.162). Passamos, assim, para a fundação poética a partir de suas características próprias.

A noção de fundação [Stiftung] poética  pode ser tomada como a mais perfeita expressão do ser do poeta: “Mas a suprema expressão da essência do poeta, ele a anuncia no verso final da última estrofe do poema ‘Recordar’: ‘Mas, o que permanece, fundam os poetas’” (I, p.188; cf. também GR, p.214). Ela caracteriza-se, segundo Heidegger, por dois procedimentos básicos. Em Os hinos de Hölderlin “Germânia e “O Reno”, as duas vias da fundação poética são assim descritas:

por um lado, fundar significa projetar adiante, em sua essência, o que ainda não é ... levar o projeto à palavra ...; por outro, designa fundação: reservar e salvar isso que assim foi antecipado e fundamentado enquanto uma recordação que permanece na essência aberta do ser, a cujo recordar um povo sempre novamente necessita se referir. (GR, p.214)

A primeira dessas duas vias aponta para um “abrir caminho”, dar um passo à frente, ao passo que a segunda aponta para o resguardo do que foi aberto. A primeira via ainda permanece quase totalmente mergulhada na indiferença da origem, ao passo que a segunda já requer um dizer estabelecido, algo que está mais próximo do povo, quase ao seu alcance, e constitui o fruto da irmanação dos deuses e dos homens. Heidegger explica melhor essa fundação a partir da noção de poesia que dela resulta, que também segue duas vias: “Poesia é: estabelecer a existência do povo sob esses acenos (dos deuses), isto é, um mostrar, um apontar, pelo qual os deuses se abrem ... Poesia é fundação, fundamentação efetiva do que permanece. O poeta é o fundamentador do ser” (GR, p.32-3).

No ensaio “Hölderlin e a essência da poesia”, essas duas vias são respectivamente nomeadas a partir das denominações: livre presentear [freie Schenkung] e sólida fundamentação [feste Gründung]. Por um lado, a fundação ocorre como um livre presentear, porque emana de uma atividade livre que nunca pode ser atingida por um cálculo ou dedução. Liberdade quer dizer aqui a possibilidade de um ato de fundação que está unicamente comprometido com o ser: “Tal livre presentear é fundação” (HWD, p.41). Por outro, a fundação é também uma sólida fundamentação, que significa  que a existência humana pela poesia pode ser colocada numa sólida referência e trazida para um fundamento: “O dizer do poeta é fundação ... no sentido da sólida fundamentação da existência humana sobre seu fundamento” (HWD, p.41-2). A liberdade do presentear não é desmedida, porém sólida, na medida em que o poeta fundador deixa algo para trás em seu caminhar, no sentido de alguma coisa que permanece estabelecida e assentada.

Essas duas operações poéticas se compreendem a partir do fato de o poeta se encontrar numa íntima relação com o tempo, já que o poeta apreende o que lhe foi enviado (o que era), estabelece isso solidamente (o que é), para que seja possível um morar  futuro (o que será).  Tudo isso se dá num mesmo instante. O ato poético surge, assim, como uma tomada de decisão, relativa a um novo início histórico: “‘poetizar’ – em latim dictare – significa assentar, ditar para que algo seja assentado. Dizer algo que antes ainda não havia sido dito. Por isso, há no dizer poético um autêntico começo. Então haveria algo como um tempo que decorreria da poesia e a determinaria – um tempo poético” (I, p.8). A poesia mesma instaura um tempo, o que significa que a poesia também implica um início [der Anfang].[27] As duas vias da fundação confluem para uma terceira, que as abarca: “Presentear e fundar tem em si a subitaneidade disso que nomeamos um início” (UK, p.63). A noção de iniciar, relacionada ao fundar, promove aquele salto [Sprung] à frente [Vorsprung] no inusitado, salto esse que abre uma solidez e não tem nada em comum com uma mera aventura (cf. UK, p.65). Na verdade, o iniciar equivale à própria tomada de decisão enquanto entrada no “aberto”, que necessita ser operado na obra de arte. O iniciar constitui, assim, o aspecto inusitado da operação do poeta: a poesia autêntica sempre significa uma instauração que rompe com a mera continuidade.

Todas  as propriedades do fundar, no entanto, concentram-se num único núcleo, que é a palavra essencial, que tudo solidifica no mais alto grau: “Poetizar, enquanto fundar, enquanto aquele criar que não possui objeto e nunca somente canta o que está meramente à frente, é sempre um intuir, um aguardar, um ver-chegar. A poesia é a palavra disso que foi intuído, é isso mesmo enquanto palavra” (GR, p.257). Segundo Heidegger, desde o seu impulso mais inicial até a sua concretização, a fundação poética não pode esquecer-se do trato com a palavra: “Poesia é fundação na e pela palavra” (HWD, p.41). É nela que o poeta tem o seu maior bem, pois o que deve ser fundado é o ser, o que sempre permanece, e não o ente simplesmente dado. E a palavra compõe a arma mais adequada para penetrar no retraimento do ser da dimensão, uma vez que guarda em si a força de ultrapassar o meramente aparente. O poeta comparece, assim, para nomear o ente naquilo que ele é, pela escolha da palavra essencial que estabelece a ligação com o ser.

A palavra reúne o dizer e tudo aquilo que é disposto ao poeta. Com ela, o dizer poético pode atingir algo. Esse atingir caracteriza-se pelo nomear [Nennen].

“Nomear” significa chamar na palavra poetizante o que foi nomeado para a sua essência e fundar essa essência enquanto palavra poética. “Nomear” é aqui o nome para o dizer poético. Porque é um nomear, esse dizer capta uma determinação singular, que justamente não se deixa transpor para outras poesias ou para outros poetas. (I, p.24)

O acontecer da palavra proporciona um momento central para a poesia, na medida em que sempre atualiza a própria identificação do  poeta, ele que também é um núcleo que retém e irradia o ser. Ele mesmo, o poeta, é, na sua singularidade, uma palavra, o seu cântico: “O essencial no ‘cântico’ e no canto é a palavra ... o traço fundamental da palavra assim dita é o comemorar ... no dizer mesmo reside o comemorar e o que é festivo” (I, p.13). Na festa poética, ocorre o momento em que toda a dimensão encontra sua serenidade; o dizer do poeta surge então como um dizer silencioso, dominado pela escuridão: “O nome, no qual este nomear fala, deve ser escuro” (EHD, p.187). Ele oculta e desoculta, mantém-se de acordo com o que virá à palavra e que a constituirá: “Importa perseverar diante da privação do dizer nomeante da chegada dos deuses presentes. Importa trazer esse dizer em ‘silêncio’” (EHD, p.191). Assim, o poeta opera a mais alta linguagem: “A linguagem mesma tem  sua origem no silenciar” (GR, 218). Na sua tarefa, o poeta necessita permanecer na simplicidade e não na arrogância, uma vez que ela é a sua única proteção: “A única proteção é para ele a simplicidade” (GR, 232).

[1] Voll verdienst, doch dichterisch wohnet/ der Mensch auf dieser Erde.

[2] Was bleibet aber, stiften die Dichter.

[3] “Darf, wenn lauter Mühe das Leben, ein Mensch/ Aufschauen und sagen: so/ Will ich auch sein? Ja. So lange die Freundlichkeit noch/ Am Herzen, die Reine, dauert, misset/Nicht unglücklich der Mensch sich/ Mit der Gottheit. Ist unbekannt Gott?/ Ist er offenbar wie der Himmel? Dieses/ Glaub ich eher. Des Menschen Maaß ist’s./ Voll verdienst, doch dichterisch, wohnet/ Der Mensch auf dieser Erde. Doch reiner/ Ist nicht der Schatten der Nacht mit der Sternen,/ Wenn ich so sagen könnte, als/ Der Mensch, der heißet ein Bild der Gottheit./ Giebt es auf Erden ein Maaß? Es giebt/ Keines” (citado por Heidegger em DWM, p.194). Heidegger não indica de qual edição está citando esses versos,  mas deve ser de acordo com a edição de Stuttgart, por causa da vírgula após “dichterisch”. (No EHD [p.33], bem como no GR (p.38], em que é citada a edição de Hellingrath, essa vírgula não aparece.) Mesmo citando segundo a edição de Stuttgart, Heidegger, no entanto, mantém a escrita original de Hölderlin para algumas palavras, o que está de acordo com a edição de Hellingrath. Por exemplo, “Maaß” em vez de “Maß”, “giebt” em vez de “gibt”. Na edição de Stuttgart, organizada por Friedrich Beißner, essa escrita está adaptada para o alemão mais recente (cf. Obras completas, 1965 v.II, p.372). Sobre  a colocação dessa vírgula após “dichterisch”, parece-nos que  ela não implica uma mudança na interpretação de Heidegger.

[4] Traduzimos das Zwischen por “entre” pura e simplesmente e não por “entre-dois”, como pretendem alguns tradutores, justamente para que fique mais bem demarcado o caráter não “referencial” duplo do âmbito que procura Heidegger designar com essa noção, pois o “entre” não se define primeiramente a partir dos polos dos quais ele é um “entre”; ao contrário, o “entre” antecede os polos, e estes somente são porque antes deles existe a possibilidade de um “entre”. Quanto à expressão “entre-dois”, cabe ainda notar que a sua adoção limita o alcance do Zwischen, na medida em que é situado a partir do numeral dois. Embora o “entre” seja, muitas vezes, um “entre dois”, há momentos em que não o é; por exemplo, o “entre” os homens, o poeta e os deuses.

[5] A noção de sagrado, que surge no pensamento de Heidegger a partir das interpretações de Hölderlin, não é tomada pelo filósofo de acordo com um registro exclusivamente religioso. O sagrado é antes visto como algo que ultrapassa todo e qualquer setor específico da experiência humana. Nesse sentido, Heidegger está próximo de uma abordagem fenomenológica da experiência do sagrado, tal como o fez Rudolf Ott em seu livro O sagrado, de 1917. Quem chama atenção para essa relação entre Heidegger e Ott é José Guilherme Merquior (1969, p.189). Heidegger e Ott também se encontram na interpretação de um outro poeta, Hesíodo, do qual Hölderlin era leitor. Além de citar algumas vezes Heidegger em seu estudo introdutório da Teo gonia, Jaa Torrano parece glosar Ott quando, nesse mesmo estudo, inicia dizendo: “O que se lerá neste livro é um discurso sobre o nefando e sobre o inefável, isto é, um discurso sobre a experiência do sagrado” (Hesíodo, 1986, p.11).

[6] Trata-se de um dos ensaios dos Escritos filosóficos da época de Homburg.

[7] A concepção de que o sagrado é o que realmente permanece é sugerida por Jean Wahl (1952, p.23), numa de suas interpretações do hino “Como em dia de feriado...”.

[8] As palavras são do próprio Hölderlin (1923, p.181), citadas segundo a edição de Norbert von Hellingrath, com exceção do substantivo “o sagrado”, entre parênteses, acrescentado por Heidegger. Trata-se de uma passagem do item 3 de Observações sobre o Édipo [Anmerkungen zum Ödipus], em que Hölderlin busca  definir a “exposição do trágico” [Darstellung des Tragischen] na tragédia Édipo rei, de Sófocles. Para o poeta, a tragédia, como solo de atualização dos elos sagrados que ligam e separam a eticidade, consiste numa união e, ao mesmo tempo, numa separação entre a força ilimitada da natureza e a interioridade do homem. Na edição de Stuttgart, a passagem se situa em v.V, p.219.

[9] Heidegger encontra nesse hino um especial despertar da natureza, modificando o verbo do verso 39 (estrofe V). Sobre isso, ver o exame da interpretação desse hino no Capítulo 3.

[10] Note-se nessa passagem a noção de abismo [Abgrund], em relação ao que se falou anteriormente sobre o problema da essência do fundamento no pensamento de Heidegger do início dos anos 30. Quanto ao conceito de natureza que Heidegger articula por meio da poesia de Hölderlin, é interessante o texto “A questão da técnica”, uma vez que nesse ensaio há uma oposição explícita entre a natureza tal como surge na obra de arte [Kunstwerk] de Hölderlin intitulada “O Reno” e a natureza como recurso natural passível de fornecer energia para o mundo técnico, ou seja, como central de força [Kraftwerk] (cf. Trad. bras., p.59).

[11] Mantivemos o termo Innigkeit aqui em alemão por causa da dificuldade em encontrar um termo equivalente em  português que dissesse algo aproximado do que pensa Heidegger, com Hölderlin, sob essa  noção. As opções possíveis seriam: “cordialidade”, “afeto”, mas também “unicidade”, “integridade” e “interioridade”. Em geral, optamos por “cordialidade”. A dificuldade  de tradução aumenta ainda mais pelo peso filosófico específico que já carrega essa noção, mormente no idealismo alemão.

[12] A poesia é algo possível, mas também algo necessário; um ato livre, mas também determinado por uma instância necessária.

[13] Curta notícia somente publicada no volume  do EHD da obra completa. Nas quatro primeiras edições ela não aparece.

[14] Trata-se de parte do verso 14 da estrofe VII: “und wozu Dichter in dürftiger Zeit” (Hölderlin, 1992a, p.112).

[15] Traduzimos “in das Geschick sich schickt” por “ao destino se enviar (nele se decidir)” atendendo ao duplo sentido do verbo “schicken”: decidir-se por algo e enviar.

[16] A referência de Heidegger é à ode “A voz do povo” [Stimme des Volkes].

[17] “Von ihren Söhnen einer, der Rhein” (Hölderlin, 1992a, p.145).

[18] Trata-se de uma referência ao hino tardio “O que é Deus?” [Was ist Gott?].

[19] Sobre isso, ver a interpretação que Heidegger (1952a, p.248) faz de Rilke em “Para que poeta?”

[20] Ver todo o ensaio “A expressão de Nietzsche: ‘Deus está morto’” (Heidegger, 1952a)

[21] Essa clareira se distingue da que aparece em Ser e tempo, a qual surge totalmente situada a partir da analítica do ser-aí, conforme podemos ler na seguinte passagem: “Ele está ‘iluminado’ significa: iluminado nele mesmo enquanto ser-no-mundo, não por meio de um outro ente, mas de modo que ele é mesmo a clareira” (SZ, p.133).

[22] O “entre” da poesia de Hölderlin, conforme pudemos ver, contempla a expressão da dimensão da poesia em sua multiformidade. Acerca das denominações e dos variados nomes que nela se apresentam, deve ser citado Jean Wahl (1952, p.32), que percebeu nas interpretações de Hölderlin, feitas por Heidegger, uma teoria dos signos. Todos os aspectos da dimensão se apresentariam como signos interligados.

[23] Cf. Introdução à metafísica, (1987a) p.5 e 10.

[24] O intuir pode ser relacionado ao poder profético do poeta: “Sua palavra é a que prediz no rigoroso sentido do propheteuein” (EHD, p.114). No livro de Rudolf Ott (1992, p.188-9), o intuir aparece relacionado ao adivinhar, am- bos considerados vias de acesso ao sagrado.

[25] O medir poético revela um ato de alguém que possui um sentido a mais. No “Em ameno azul...”, o poeta semideus é encarnado por Édipo-rei que, para Hölderlin, tem um olho a mais: “O rei Édipo tem talvez/ Um olho a mais” (versos 75-76, estrofe III) (Hölderlin, 1992a, p.203). Para Heidegger, esse olho a mais constitui a diferença do poeta em relação aos outros homens (cf. uma menção a isso em Introdução à metafísica, 1987a p.81). No GR (p.267), o olho a mais implica a cegueira do semideus, cegueira que é a capacidade extraordinária de visão.

[26] O “aberto” remete àquela região do “entre”, em que se torna possível uma correspondência com o ser. O homem que se relaciona somente com os entes, e isso  num sentido manipulador e técnico, ainda não permitiu que a sua existência se iluminasse e se abrisse de modo adequado. Embora ele subsista exatamente num “aberto”, este não se abriu ainda.

[27] O iniciar deve ser entendido como algo “histórico”; tem de ser pensado no sentido do “outro começo” do pensamento não mais metafísico (cf. BE, p.55).

Parte II - Leitura de poemas

A escuta pode ser tomada como o principal pressuposto que Heidegger estabelece em suas interpretações como possibilidade para a compreensão do dizer dos poemas de Hölderlin. Essa escuta deve estar inteiramente relacionada ao poema mesmo ou, mais especificamente, à palavra poética.[1] O discurso sobre o poeta, a interpretação que se pretende autêntica, deve reconhecer que a poesia é uma fundação unicamente operada pelo poeta: “Em vez de agora ainda continuarmos a discursar amplamente sobre a essência da poesia como fundação, queremos apreender intuitivamente, do poeta mesmo, aquilo sobre o que opinamos” (GR, p.215). Numa outra passagem: “é mais aconselhável escutar primeiramente o poeta, escutar o que ele diz sobre nós” (GR, p.49). A escuta implica, nesse caso, deixar de lado toda e qualquer noção prévia sobre o estatuto do poema, na medida em que toda caracterização “conceitual” prévia só prejudica a sua compreensão e não permite que ele se mostre a partir de si mesmo.

Toda dissecação “psicológica” do criar poético, todos os relatórios históricos sobre a multiplicidade de tipos de poetas, tudo sobre a poesia e o poeta vindo de discursos exteriores que falam de sua destinação, todo fruir “estético” da poesia permanece cada vez mais desterrado do âmbito no qual unicamente é possível o acontecer da resposta. (I, p.182)

Para apreender algo do poema, é necessário inserir-se em seu âmbito de abrangência, de modo que somente num momento posterior se poderá ousar dizer algo dele, mas nunca “sobre” ele. Com isso, não se almeja alcançar uma absoluta neutralidade em relação ao poema; ao contrário, pretende-se uma “elevação”, uma concentração de pensamento na busca de um pensar poético.

Vista a partir do pressuposto da escuta, a interpretação, por conseguinte, somente conseguirá iluminar o poema, mas nunca apreendê-lo totalmente em sua estrutura primeira e única. O conceito de interpretação, aqui referido, possui parentesco com aquele que Heidegger fundamenta em Ser e tempo (§32), enquanto procede do interior do próprio ato da compreensão explicitando suas possibilidades. O poema, pode-se dizer,   já apresenta a sua compreensão própria, de sorte que a interpretação terá de ser uma extensão dessa compreensão, ou seja, uma verdadeira escuta. No início de Interpretações da poesia de Hölderlin, Heidegger toma  do  poema  “Esboço  para  Colombo”, de  Hölderlin, a imagem de uma nevasca que cai sobre o sino e faz vibrar um acorde, para remeter ao papel de suas interpretações em relação aos poemas de Hölderlin.[2] De acordo com essa delimitação, as interpretações surgem como simples acompanhamentos dos poemas.[3] Elas  os seguem passo a passo e, às vezes, mediante acenos,  contribuem para  que  emerjam aqui  e ali em  sua verdade. Nesse percurso, o pressuposto de uma “interpretação coerente”, que explique realmente o poema de Hölderlin, está desde sempre excluído.

As observações de modo algum atingem o que no sentido rigoroso do termo poderia ser chamado de “explicação” da poesia. As observações, sob o perigo de deturpar a verdade dos poemas de Hölderlin, somente fornecem alguns apontamentos, sinais para a percepção, pontos de sustentação para a meditação. Porque essas observações são somente um suplemento para o poema, deve a poesia mesma ser primeira e constantemente o que vem em primeiro lugar e o que está presente. (I, p.2)

Essa hesitação deliberada quanto a uma palavra conclusiva em relação aos poemas de Hölderlin se justifica ainda por causa da estranheza que, segundo Heidegger, ainda causa em nós, ocidentais, a sua poesia. As interpretações de Heidegger são desde o início permeadas pela convicção de que ainda não é possível haver uma resposta ou um juízo convincente sobre a poesia de Hölderlin. Sua poesia fala de algo que o pensamento ainda está se preparando para pensar: “O que os poemas de Hölderlin são na verdade não o sabemos, apesar dos nomes ‘elegia’ e ‘hino’. Os poemas aparecem como um cofre destituído de templo, no qual aquilo que é poetizado está  guardado” (EHD, p.7). A partir disso, poderíamos indagar com Heidegger: Como poderia o pensamento querer lançar apressadamente seu arsenal de conceitos e distinções sobre algo que lhe é ainda tão estranho?

O exame, nesta segunda parte, das seis interpretações realizadas por Heidegger, será  feito em dois momentos. No Capítulo 3 serão tomadas as que constam de Interpretações da poesia de Hölderlin, e no Capítulo 4, as que se apresentam na forma de cursos universitários e que somente foram publicadas no plano da Gesamtausgabe. O critério para essa separação em dois capítulos do conjunto das seis interpretações se deve somente ao fator da publicação.[4] Procuramos respeitar a ordem estabelecida por Heidegger para as três que compõem o volume Interpretações da poesia de Hölderlin, reunindo estas por primeiro e as outras três num outro grupo.

Em relação à articulação interna dessas seis interpretações, pode-se dizer que todas possuem uma única preocupação, voltada para a tentativa de evidenciar o modo como Hölderlin poetiza a essência da poesia. Nesse sentido, todas procuram mostrar como em cada poema Hölderlin opera isso segundo determinados fundamentos de poesia. Esses fundamentos, procuramos delimitá-los e discuti-los no Capítulo 2 de nosso texto, de modo que aqui se trata de aprofundá-los no detalhe.

Mesmo tendo uma única preocupação, cada interpretação, no entanto, sempre se desenvolve de um modo bem particular. Isso se deve primeiramente ao fato de Heidegger sempre seguir muito de perto o curso de cada poema interpretado. As interpretações se desenvolvem de modo  diferente porque os poemas de Hölderlin nunca são idênticos e o seu pensar poético nunca realiza um caminho idêntico. Para situar essa questão de uma única preocupação, que se manifesta de diferentes modos, poderíamos aqui lembrar de uma conhecida distinção de Heidegger: a que se dá entre o mesmo [das Selbe] e o idêntico [das Gleiche].[5] Assim, poderíamos dizer que a preocupação das interpretações é sempre a mesma, embora nunca idêntica. E isso significa dizer que ela é sempre diferente, pois a riqueza do mesmo reside exatamente na diferença, nas possibilidades retidas e guardadas. Seria a singularidade de cada poema/ interpretação que ao mesmo tempo estaria na origem de sua força de determinação. A riqueza da essência reside exatamente nisso: na capacidade de fazer aparecer o mesmo de diferentes modos, o que é algo bem distinto de uma essência universal, esta que, segundo Heidegger, somente pode ser alcançada mediante um método comparativo (cf. HWD, p.33).

Um exame sintético dessas interpretações, enquanto algo que reduz tudo a um esquema, parece-nos, portanto, inadequado. Por essa via, perde-se exatamente a especificidade de cada interpretação de Heidegger. Pela síntese, corre-se o risco de desestruturar a interpretação, que, como  já notamos, sempre está profundamente ligada ao curso do poema interpretado. Tirar certos “aspectos” das interpretações é sempre deslocá-las para um contexto em que perdem seu sentido autêntico e sua efetividade.[6]

O nosso procedimento de abordagem, por isso, será o de percorrer cada interpretação em particular para,  a partir do interior de cada uma delas, fazer aparecer a essência da poesia em Hölderlin, segundo Heidegger. Antes de cada interpretação, citamos os poemas interpretados e os traduzimos para o português. Nessa tradução, não houve um interesse em fazer aparecer em língua portuguesa o poético hölderliniano enquanto tal, mas o poético em Hölderlin segundo Heidegger. A literalidade que se evidencia nessa tradução se deve ao fato de Heidegger dar importância justamente a esse aspecto do poema. Uma tradução “poética” correria o risco de apagar as interpretações de Heidegger, calcadas justamente no dizer literal da palavra poética.[7]

3 Interpretações da poesia de Hölderlin

Em 1944 saiu a primeira edição de Interpretações da poesia de Hölderlin, contendo três textos acompanhados do ensaio “Hölderlin e a essência da poesia”, que, na ordem de edição, vem logo após o comentário do hino “Como em dia de feriado...”. A primeira dessas   interpretações versa sobre a elegia “Volta ao lar/Aos parentes”, e a última sobre o hino “Recordar”. Esta última também foi publicada na forma de curso universitário no plano da obra completa, perfazendo o volume 52.

Acerca  do lugar de cada uma dessas interpretações, pode-se dizer que, curiosamente, a que concerne ao poema “Volta ao lar”, uma elegia relativamente longa, é de todas as seis a mais curta feita por Heidegger. Essa elegia se apresenta como aquela em que Hölderlin toma a decisão de poetizar a pátria. Nela, o poeta almeja conquistar o âmbito a partir do qual realmente será possível o poetizar do sagrado que anima a pátria. Essa busca representa a necessidade de primeiramente voltar para casa. Ela significa um primeiro impulso rumo ao que é próprio da pátria, na direção do lugar festivo. Em “Como em dia de feriado...”, o poeta já está no centro da sede da existência humana, a partir do qual se lhe coloca a tarefa poética. O poeta é nesse centro educado pela natureza, na qual aparece o sagrado que ele deve enviar para o povo. O caráter de intermediação, próprio do ser do poeta, aparece claramente anunciado nesse poema, que é o primeiro hino de Hölderlin. Em “Recordar”, a missão poética atinge um ápice, pois é empreendida a partir da questão da temporalidade, à qual sempre está submetido o poeta. A poesia de Hölderlin somente pode dizer o sagrado a partir de uma ida e vinda poética à origem histórica de um povo. Para sua poesia, isso se mostra, segundo Heidegger, no diálogo entre os ocidentais e os gregos.

O que temos, portanto, nessas três interpretações de Heidegger, é uma ordem de aproximação na direção da autêntica tarefa poética. Hölderlin poetiza primeiro a volta ao lar, enquanto um reconhecimento do “terreno” que deve ser fundado, depois se situa no centro dele, na natureza como horizonte de encontro entre os deuses e os homens e, por fim, poetiza o fundamento temporal desse centro, a necessidade de troca entre  o que é próprio e o que é estranho, entre os modernos e os antigos.

Mesmo que seja possível determinar assim uma “evolução” na problemática da essência da poesia em Hölderlin por meio dessas interpretações de Heidegger, há que se notar, entretanto, que em cada uma das  interpretações, tomadas individualmente, sempre se repete, por assim dizer, o conjunto dos temas de todas as interpretações. Assim, por exemplo, já em “Volta ao lar”, o poeta estabelece a necessidade temporal da volta ao lar e o centro da posição do poeta, quando anuncia que ele precisa permanecer na proximidade da origem [Nähe des Ursprungs] e não na origem enquanto tal. Ao mesmo tempo, o poeta determina que o lar dos ocidentais, os alemães, não é a pura  origem, mas a proximidade dela. De igual modo, também em “Como em dia de feriado...”, já está presente a mais íntima temporalidade, quando o sagrado se anuncia num “agora” [Jetzt], no acordar da natureza. Por fim, também “Recordar” é uma volta ao lar, enquanto uma saída para o estrangeiro e a busca do centro poético histórico de um povo. A hierarquização dessas interpretações deve, por conseguinte, ser vista com uma certa cautela. O mais adequado é, em suma, como anunciamos anteriormente, o exame do curso da interpretação tomada isoladamente. Foi essa a via que assumimos em nosso estudo.

Heimkunf / An die Verwandten[1]

1

Drin in den Alpen ists noch helle Nacht und die Wolke,

Freudiges dichtend, sie dekt drinnen das gähnende Thal.

Dahin, dorthin toset und stürzt die scherzende Bergluft,

Schroff durch Tannen herab glänzet und schwindet ein Stral.

Langsam eilt und kämpf das freudigschauernde Chaos,

Jung an Gestalt, doch stark, feiert es liebenden Streit

Unter den Felsen, es gährt und wankt in den ewigen Schranken,

Denn bacchantischer zieht drinnen der Morgen herauf.

Denn es wächst unendlicher dort das Jahr und die heilgen

Stunden, die Tage, sie sind kühner geordnet, gemischt.

Dennoch merket die Zeit der Gewittervogel und zwischen

Bergen, hoch in der Luft weilt er und rufet den Tag.

Jezt auch wachet und schaut in der Tiefe drinnen das Dörflein,

Furchtlos, Hohem vertraut, unter den Gipfeln hinauf.

Wachstum ahnend, denn schon, wie Blize, fallen die alten

Wasserquellen, der Grund unter den Stürzenden dampft,

Echo tönet umher, und die unermessliche Werkstatt

Reget bei Tag und Nacht, Gaaben versendend, den Arm.

2

Ruhig glänzen indess die silbernen Höhen darüber,

Voll mit Rosen ist schon droben der leuchtende Schnee.

Und noch höher hinauf wohnt über dem Lichte der reine

Seelige Gott vom Spiel heiliger Stralen erfreut.

Stille wohnt er allein, und hell erscheinet sein Antliz,

Der ätherische scheint Leben zu geben geneigt,

Freude zu schaffen, mit uns, wie oft, wenn, kundig des Maases,

Kundig der Athmenden auch zögernd und schonend der Gott

Wohlgediegenes Glük den Städten und Häussern und milde

Reegen, zu öffnen das Land, brütende Wolken, und euch,

Trauteste Lüfte dann, euch, sanfte Frühlinge, sendet,

Und mit langsamer Hand Traurige wieder erfreut,

Wenn er die Zeiten erneut, der Schöpferische, die stillen

Herzen der alternden Menschen erfrischt und ergreifft,

Und hinab in die Tiefe wirkt, und öffnet und aufhellt,

Wie ers liebet, und jezt wieder ein Leben beginnt,

Anmuth blühet, wie einst, und gegenwärtiger Geist kömmt,

Und ein freudiger Muth wieder die Fittige schwellt.

3

Vieles sprach ich zu ihm, denn, was auch Dichtende sinnen

Oder singen, es gilt meistens den Engeln und ihm;

Vieles bat ich, zu lieb dem Vaterlande, damit nicht

Ungebeten uns einst plötzlich befiele der Geist;

Vieles für euch auch, die im Vaterlande besorgt sind,

Denen der heilige Dank lächelnd die Flüchtlinge bringt,

Landesleute! für euch, indessen wiegte der See mich,

Und der Ruderer sass ruhig und lobte die Fahrt.

Weit in des Sees Ebene wars Ein freudiges Wallen

Unter den Seegeln und jezt blühet und hellet die Stadt

Dort in der Frühe sich auf, wohl her von schattigen Alpen

Kommt geleitet und ruht nun in den Hafen das Schiff.

Warm ist das Ufer hier und freundlich offene Thale,

Schön von Pfaden erhellt, grünen und schimmern mich an.

Gärten stehen gesellt und die glänzende Knospe beginnt schon,

Und des Vogels Gesang ladet den Wanderer ein.

Alles scheinet vertraut, der vorübereilende Gruss auch

Scheint von Freunden, es scheint jegliche Miene verwandt.

4

Freilich wohl! das Geburtsland ists, der Boden der Heimath,

Was du suchest, es ist nahe, begegnet dir schon.

Und umsonst nicht steht, wie ein Sohn, am wellenumrauschten

Thor’ und siehet und sucht liebende Nahmen für dich,

Mit Gesang ein wandernder Mann, glükseeliges Lindau!

Eine der gastlichen Pfortes des Landes ist diss,

Reizend hinauszugehn in die vielversprechende Ferne,

Dort, wo die Wunder sind, dort, wo das göttliche Wild,

Hoch in die Ebnen herab der Rhein die verwegende Bahn bricht,

Und aus Felsen hervor ziehet das jauchzende Thal,

Dort hinein, durchs helle Gebirg, nach Komo zu wandern,

Oder hinab, wie der Tag wandelt, den offenen See;

Aber reizender mir bist du, geweihete Pforte!

Heimzugehn, wo bekannt blühende Wege mir sind,

Dort zu besuchen das Land und die schönen Thale des Nekars,

Und die Wälder, das Grün heiliger Bäume, wo gern

Sich die Eiche gesellt mit stillen Birken und Buchen,

Und in Bergen ein Ort freundlich gefangen mich nimmt.

5

Dort empfangen sie mich. O Stimme der Stadt, der Mutter!

O du triffest, du regst Langegelerntes mir auf!

Dennoch sind sie es noch! noch blühet die Sonn’ und die Freud’ euch,

O ihr Liebsten! und fast heller im Auge, wie sonst.

Ja! das Alten noch ists! Es gedeihet und reifet, doch keines

Was da lebet und liebt, lässet die Treue zurük.

Aber das Beste, der Fund, der unter des heiligen Friedens

Bogen lieget, er is Jungen und Alten gespart.

Thörig red ich. Es ist die Freude. Doch morgen und künftig

Wenn wir gehen und schauen draussen das lebende Feld,

Unter den Blüthen des Baums, in den Feiertagen des Frühlings

Red’ und hoff ’ ich mit euch vieles, ihr Lieben! davon.

Vieles hab’ ich gehört vom grossen Vater und habe

Lange geschwiegen von ihm, welcher die wandernde Zeit

Droben in Höhen erfrischt und waltet über Gebirgen,

Der gewähret uns bald himmlischen Gaaben und ruft

Hellern Gesang und schikt viel gute Geister. O säumt nicht,

Kommt, Erhaltenden ihr! Engel des Jahres! und ihr,

6

Engel des Hausses, kommt! in die Adern alle des Lebens,

Alle freuend zugleich, theile das Himmlische sich!

Adle! vejünge! damit nicht Menschlichgutes, damit nicht

Eine Stunde des Tags ohne die Frohen und auch

Solche Freude, wie jezt, wenn Liebende wieder sich finden,

Wie es gehört für sie, schiklich geheiliget sei.

Wenn wir seegnen das Mahl, wen darf ich nennen und wenn wir

Ruhn vom Leben des Tags, saget, wie bring’ ich den Dank?

Nenn’ ich den Hohen dabei? Unschikliches liebet ein Gott nicht,

Ihn zu fassen, ist fast unsere Freude zu klein.

Schweigen müssen wir oft; es fehlen heilige Nahmen,

Herzen schlagen und doch bleibet die Rede zurük?

Aber ein Saitenspiel leiht jeder Stunde die Töne,

Und erfreuet vieleicht Himmlische, welche sich nahn.

Volta ao lar/ aos parentes

1

No meio dos Alpes ainda é clara noite, e a nuvem,

Poetizando alegrias, cobre lá dentro o bocejante vale,

Brincando, ruge e descamba para lá e para cá o vento da montanha.

Um raio bruscamente brilha e desvanece descendo pelos pinheiros.

Devagar se apressa e luta o caos tomado de alegria.

Jovem na figura, mas forte, festeja a disputa querida

Sob rochas, fermenta e vacila dentro de limites eternos,

Pois mais bacante de lá de dentro sai a manhã.

E lá cresce de modo mais infinito o ano e as sagradas

Horas, os dias são mais astutamente ordenados.

E assim um pássaro de temporais anuncia o tempo e, entre

Montanhas, se demora alto no ar a chamar o dia.

Agora também acorda e mira desde a profundeza afora

Sob os cimos, a intrépida aldeiazinha, familiarizada com

O que está no alto. Pressentindo crescimento, pois, como raios, já

Caem fontes antigas, a terra, sob os que caem, abafa.

Ressoa o eco em volta e a imensa oficina

Movimenta dia e noite o braço, enviando dotes.

2

Acima, reluzem ainda quietas as alturas prateadas,

Lá no alto a luminosa neve já está cheia de rosas.

E ainda mais alto mora por sobre a luz o puro saudoso Deus,

Alegrado pelo jogo dos raios sagrados.

Em silêncio ele mora só, e claramente aparece seu semblante,

O etéreo parece estar disposto a dar vida,

Criando alegria conosco, quantas vezes, quando conhecedor da

Medida, conhecedor dos que respiram, o Deus também,

Hesitante e cuidadoso, envia sólida sorte às cidades e casas,

E suave chuva para abrir a terra, nuvens abobadadas e para vós, pois,

Os ventos mais queridos, para as cidades, suaves primaveras.

E com mão lenta, alegra novamente os entristecidos.

Quando de novo renova os tempos, o criador renova e comove

Os corações silenciosos dos que envelhecem,

E age até a profundeza, abre e clareia,

Como ele prefere, e inicia novamente uma vida,

Floresce o garbo, como outrora, e vem o espírito presente,

E inflama novamente nos alados uma coragem alegre.

3

Muito lhe falei, pois o que também os poetas pensam ou cantam

Vale geralmente para os anjos e para ele.

Muito pedi, por amor à terra natal, para que não

Recomende o espírito sem ser invocado e de repente;

Muito pedi para vocês também, que estão ocupados na terra natal,

Para quem o sagrado agradecimento sorridente traz os desertores,

Pessoas da terra! para vocês, enquanto me embalava o lago,

E o remador sentado quieto louvava a viagem.

Longe na planície do lago era um flutuar alegre,

Sob a vela, e agora a cidade se abre e clareia

Lá na madrugada; o barco vem conduzido desde os Alpes

Sombrios e descansa agora no porto.

Aqui a margem é quente e alegres vales abertos,

Belamente clareados por atalhos, verdejam, e algo cintila em mim.

Jardins estão bem dispostos e os brilhantes botões já aparecem.

E o canto do pássaro convida o migrante.

Tudo parece familiar, também a saudação passageira

Parece de amigos, parecem rostos aparentados.

4

Claro! É a terra natal, o solo da pátria,

O que você procura está próximo, já vem ao seu encontro.

E debalde não está como um filho no portão, cercado pelo

Sussurro das ondas, vendo e procurando nomes amáveis para ti,

Um homem migrante, com cânticos, bem-aventurada Lindau!

Uma das portas hospedeiras da terra é esta, que

Excita o sair para a distância prometedora,

Para lá, onde estão os milagres, lá onde o divino selvagem

Quebra do alto para a planície abaixo o Reno,

E o clamoroso vale se estende desde rochedos para frente,

Lá dentro, através da clara montanha, migrando para Como.

Ou para baixo, tal como passa o dia, para o lago aberto;

Mas, mais excitante para mim é você, porta sagrada.

Ir para casa, onde estradas prósperas me são familiares.

Lá visitar a terra e os belos vales do Neckar,

E as florestas, o verde das árvores sagradas, onde

Com vontade o carvalho se entrelaça com as tranquilas bétulas e faias.

E onde nas montanhas um lugar amigavelmente me prende.

5

Lá me acolhem. Ó voz da cidade, da mãe!

Você me toca, você me excita coisas há muito aprendidas!

Contudo, são eles ainda! Ainda floresce o sol e a alegria para vós!

Ó vós, os mais amados! E quase mais claros no olho, como outrora.

Sim! O antigo ainda é! Cresce e madurece, mas nada,

Que aí vive e ama, deixa a confiança para trás!

Mas o melhor, o achado, que reside sob o arco da paz sagrada,

Ele é reservado para os novos e os velhos.

Falo tolamente. É a alegria. Mas amanhã e no futuro,

Quando caminharmos e observarmos lá fora o campo vivente

Sob as flores das árvores, nos feriados da primavera,

Conversarei e esperarei muitas coisas convosco, amados!

Dessas, muitas ouvi acerca do grande pai, e por muito tempo

Silenciei sobre ele, que refresca o tempo que passa

Lá de cima, e impera sobre montanhas.

Ele logo nos concederá dotes celestiais e chamará

Um canto mais claro e enviará bastantes espíritos bons. Não tardem,

Venham, vós, os que mantêm! Anjo do ano! e vós,

6

Anjos da casa, venham! Que em todas as veias da vida,

Todas alegres ao mesmo tempo, se comunique o que é celestial!

Enobreça! Rejuvenesça! Para que nada do que é bem humano,

Para que nem uma hora do dia fique sem os que estão alegres, e que

Também tal alegria, como esta, quando amantes se reencontram,

Como lhes é devido, seja convenientemente sacramentada.

A quem posso nomear quando abençoamos a refeição?

E quando descansamos da vida do dia, diga, como posso agradecer?

Nomeio os que estão no alto? Um Deus não gosta de inconveniências.

Para apreendê-lo nossa alegria é quase muito pequena.

Muitas vezes precisamos silenciar; faltam nomes sagrados.

Batem corações e mesmo assim a fala fica para trás?

Mas um toque de harpa empresta sons a cada hora,

E quem sabe alegra os celestiais que se aproximam.

Isso prepara e também já satisfaz a preocupação

Que surgiu entre a alegria.

Preocupações tais deve um cantor, queira ou não,

Carregar na alma muitas vezes, mas não os outros.

O verso 42, estrofe 3, “Para quem o sagrado agradecimento sorridente traz os desertores”, é considerado por Heidegger o centro dessa elegia: “O âmago da poesia está oculto no verso 42 que nomeia as pessoas da terra, ‘Para quem o sagrado agradecimento sorridente os desertores’. Em relação a isso o discurso cala” (EHD, p.193). O que está oculto nesse verso e domina todo o poema pode ser situado a partir de dois momentos que teriam sido desenvolvidos por Hölderlin: “O poema ‘Volta ao lar’ ‘reflete’ sobre o que o poeta em seu poetizar chama (‘o sagrado’), e sobre o modo como o poeta deve dizer aquilo que é disposto poeticamente (‘a preocupação’)” (ibidem). O poema, portanto, gira em torno da determinação da figura do poeta, do que ele deve dizer, que é aquilo a que está submetido, e do modo como deve exteriorizá-lo, ou seja, do modo como deve posicionar-se a si mesmo ante o que lhe é dado dizer. O que ele chama é o sagrado que traz consigo os desertores. Estes são os deuses sumidos da época da escassez de deuses, da falta deles. Revela-se, então, que o sagrado que o poeta necessita chamar aparece cunhado por uma escassez. Os deuses desertores, portanto, têm de ser vistos enquanto tais e não como se não houvesse nada de diferente com eles, como se nunca tivessem desertado e ainda mantivessem seu poder de determinação. A preocupação do poeta deve estar voltada para este acontecimento essencial: o sagrado se anuncia, mas os deuses estão ausentes. Como se mostra isso na interpretação pormenorizada de Heidegger?

Inicialmente, Heidegger sustenta que a elegia “Volta ao lar” não trata de uma tranquila volta ao lar, dominada pela mera expectativa de alguém que quer rever seus parentes e imediatamente confraternizar com eles. Os últimos versos desse poema, que falam da preocupação, dão a medida de toda a disposição que anima o discurso poético, indicam que o poeta volta para casa preocupado com a própria casa. A preocupação não acaba quando o poeta chega em casa, mas, pelo contrário, é aí justamente que ela alcança um ponto de culminância.[2] Ela de fato não começa na familiaridade, mas toma seu impulso mais forte no contato com o que é estranho, que é o lugar de onde vem o poeta, em sua ida para fora de casa, que agora se completa com a sua volta. O que se tornaria claro agora,  para o poeta migrante, seria o fato de que a pátria ainda não é familiar nem para ele nem para os seus. Cabe a ele, por conseguinte, achar essa familiaridade, dar um passo à frente na determinação fundamental de sua época e de seu povo. Essa tarefa que se impõe a ele é árdua: envolve a pátria, o que é o próprio do lar, o destino e a história: “Aquilo que é o mais próprio da pátria já é o destino de uma destinação, ou como dizemos agora com esta palavra: história” (EHD, p.14). Tudo isso que deve ser reencontrado pelo poeta se resume na seguinte expressão: o que é conveniente [das Schickliche] (ibidem) a seu tempo experimentar como a determinação fundamental do ser.

O poeta que volta para casa permanece, ante essa tarefa, alguém que está à procura, um procurador [Suchender]: “Permanece também aquele que está chegando um procurador” (EHD, p.13-4). O fato de que está à procura indica que ele não se acomoda tranquilamente com a doce ideia de que a pátria já está assegurada. Pelo contrário, importa que se busque o verdadeiro fundamento, na direção de um encontro com os que estão em casa, mas que ainda não são familiares, embora no dia a dia da sua existência laboriosa imaginem que estejam em segurança e nem desconfiem da ameaça que paira sobre sua origem. Diante desse desafio, “o poetizar é um achar” (EHD, p.115). Desse modo, inverte-se a situação que aparentemente apresenta o poema, pois mostra-se que quem acolhe primeiramente não são os parentes que estão à espera, mas o próprio poeta: é ele que, chegando, se torna o anfitrião, que acolhe os que estão em casa, e isso na medida em que busca primeiramente assegurar o terreno a partir do qual aquela acolhida dos que estão em casa, que se dirigem para ele, possa realmente acontecer. Ou seja, o discurso poético não necessita de uma “compreensão” dos mortais comuns acerca da importância de sua mensagem para o povo; pelo contrário, é o poeta que acolhe seus parentes, que os recebe em sua ingenuidade e estranheza, a fim de dar fundamento à sua existência histórica e de torná-los familiares.

Nesse caminho de busca da essência, caminho de ida e de vinda, o poeta primeiramente se defronta com uma paisagem perpassada por uma alegria [die Freude], proveniente da característica do lugar de onde o poeta está chegando, a terra estranha (a Grécia como origem primeira de nossa existência). As coisas que se mostram para o poeta que está voltando para sua casa são dominadas por algo que alegra [das Freudige]. Esse termo, segundo Heidegger, está presente em toda a elegia, permeando-a:[3] “Aquilo que alegra é o que é poetizado” (EHD, p.15). A alegria alegra e ilumina as coisas que são, a terra e a luz. No entanto, o que constitui a sua essência e está acima dela é a serenidade [die Heitere],[4] que ilumina, mantém e libera no mais alto grau. A serenidade e a alegria mostram-se associadas uma à outra: “O que alegra tem sua essência na serenidade que sereniza. A serenidade, por sua vez, mostra-se primeiramente no que alegra” (EHD, p.16). A serenidade garante a pura luz que anima na alegria enquanto centro irradiador que mantém as coisas e permite que elas apareçam de modo familiar. Nesse sentido, ela comporta o sagrado: “A serenidade cura originariamente. Ela é o sagrado” (EHD, p.18). Este, no entanto, está  mais acima ainda do que a alegria e a serenidade: “‘O que está acima de tudo’ e ‘o sagrado’ são para o poeta o mesmo: a serenidade. Enquanto a origem de toda alegria ela é aquilo que é o mais alegre”  (ibidem).

Ao chegar em sua volta para casa, por meio de seu nomear, no topo da paisagem dos Alpes, onde habita o sagrado, apresenta-se para o poeta uma nova  questão: “Mas como a serenidade desce de sua altura para os homens?” (EHD, p.19), formula Heidegger a pergunta que seria de Hölderlin. Na elegia “O migrante” [der Wanderer], a luz, a terra e o éter, que aqui são iluminados pela alegria, aparecem como deuses. O caminho para casa passa então pelos deuses enquanto mensageiros que fazem a ponte entre o sagrado, que primeiramente teve sua manifestação na terra estranha, e o poeta. Eles o auxiliam no momento em que realiza a passagem, quando “se ilumina mais depressa o que é o mais próprio dos deuses, que eles são os que saúdam, nos quais a serenidade saúda” (EHD, p.20). Na terra estranha, o sagrado não se apresentou de um momento para o outro na existência do povo, nem era um objeto da “ciência”  que o investigava racionalmente, mas dependia essencialmente dos deuses, enquanto instância mediadora e não meramente subjetivista.

Quem vive próximo do sagrado, portanto, são os deuses. Porém, o que os anjos cantam vale geralmente apenas para eles, segundo a interpretação de Heidegger do início da estrofe 3. O poeta, ao contrário, não se encontra estabelecido diretamente na origem. O seu ser não é de um deus, que vive completamente perto dela, de modo que só lhe resta manter-se numa proximidade com a origem. O homem moderno não pode abstrair de sua situação fundamental de finitude. Segundo Heidegger, essa situação se expressa na elegia por meio do nomear das montanhas dos Alpes, que são essa proximidade exemplar: não são o lugar para onde vai o poeta, mas por onde ele passa, enfim, de onde ele vem, quando volta do estrangeiro. Na estrofe 1 de “Patmos”, versos 14-15, o poeta diz que é necessário atravessar para o outro lado e voltar, ou seja, experimentar o estranho e voltar ao próprio: “‘atravessar’ deve o poeta pelas ‘montanhas dos Alpes’, mas ‘com um sentido de máxima fidelidade’, quer dizer, a partir da fidelidade à pátria, para voltar para elas, onde, segundo a expressão ‘volta ao lar’, está próximo o que ele procura” (EHD, p.22).[5] Procurar o que é o próprio da pátria é manter-se numa proximidade com a origem [Nähe zum Ursprung], permanecendo não nela mesma, mas, ao mesmo tempo, na fronteira dela e do lar. A tarefa de ficar próximo da origem, Heidegger também a identifica exemplarmente no hino “A migração” [die Wanderung],[6] onde a origem implica o sagrado mesmo.[7] O poeta participa da alegria suprema não de modo direto, por isso mantém-se numa vizinhança com essa origem: “Na proximidade da origem funda-se a vizinhança para com o que é o mais alegre” (EHD, p.23). A alegria não resulta, portanto, de uma definição ou apreensão do sagrado,[8] tendo em vista que o sagrado permanece retido no mistério de seu ser, guardado, economizado [gespart], de sorte que a alegria do poeta não é aquela alegria da terra estranha, mas algo reservado e contido em si mesmo. A proximidade tem a marca de uma proximidade economizada [sparende Nähe]: tanto o sagrado se dá de modo econômico quanto o poeta que está em sintonia com ele permanece numa certa reserva: “Na essência da proximidade dá-se um economizar oculto” (EHD, p.24). As palavras de Hölderlin permitem, portanto, pensar uma relação adequada do mundo moderno  com o sagrado (a “infinitude”): o sagrado, para  ser captado enquanto tal, exige a presença dos deuses. Porém, na época dos deuses sumidos, impõe-se o aprendizado da proximidade, que implica ao mesmo tempo um pensar contido, despotencializado, que tem ciência de seus limites diante do divino.

O poetizar significa, assim, um trajeto, uma  procura da essência da casa e não o acomodamento nela. Nessa ida  para casa, que pode ser executada por muitos, o poeta é o que chega primeiro, tal como isso se mostra no comentário do hino “Recordar”. Ele vai à frente para dizer o mistério que é essa proximidade da origem (cf. EHD, p.25), na medida em que não basta simplesmente “querer” estar na origem. Desse modo, o poeta se alegra em primeiro lugar: “O poetizar é a alegria, o animar, porque é no poetizar que consiste o primeiro chegar em casa” (EHD, p.25). O discurso poético permite romper a barreira dessa proximidade, mantendo-se numa certa disposição e, o que é mais importante, resguardando o estado de ânimo na palavra essencial: “Poetizar significa ficar na alegria que guarda na palavra o mistério da proximidade para com o que é o mais alegre” (ibidem).

A diferença de ser do poeta diante dos deuses determina ainda, num outro sentido, sua tarefa poética e sua relação com o sagrado, pois o poeta percebe que o sagrado aparece, mas os deuses estão longe (cf. EHD, p.27-8). Esse é o destino da época em que os deuses faltam: o poetizar da essência do lar, que é algo que deve ser conquistado, consiste num enfrentamento desse traço singular. Na alegria aparece, então, uma preocupação que, segundo um epigrama de Hölderlin sobre Sófocles, envolve a tristeza.[9] Nessa identificação entre alegria e tristeza, porém, não se trata de estados de ânimo opostos e conflitantes que se encontram e formam uma espécie de estrutura depressiva existencial. Pelo contrário, a alegria e a tristeza têm aqui uma relação semelhante com a experiência fundamental do sagrado no mundo grego – por exemplo, no espetáculo trágico. O poeta Hölderlin, familiarizado com a situação fundamental do sagrado na terra estranha, sente-se, por isso, abandonado à sua sorte no mundo moderno e tem dificuldade de nomear o sagrado, pois “faltam nomes sagrados” (estrofe 6), nomes que estejam intimamente associados a uma experiência concreta e histórica do sagrado. A sua atenção para um nomear adequado deve ser, assim, redobrada, pois “nomear poeticamente significa: deixar surgir na palavra mesma o que está no alto e não somente dizer sua morada, a serenidade, o sagrado, não somente denominá-lo primeiramente em referência à sua morada” (EHD, p.27). O poeta percebe que não pode haver pressa para com o sagrado, que não se trata de aprisioná-lo num saber conceitual. Vontade e alegria sozinhas não resolvem, como lemos no esboço tardio de Hölderlin intitulado “Começo de primavera” [Frühlingsanfang], de onde Heidegger retirou a epígrafe da interpretação desta elegia: “Aos mortais é dada muita alegria,/ Mas pouco saber” [Zu wissen wenig, aber der Freude viel/ Ist Sterblichen gegeben] (EHD, p.13). Tem de haver timidez [Scheue]. O achado deve ser guardado, e isso não porque o poeta quer assim, mas porque necessita, na medida em que é convocado a ser a primeira pessoa a guardar a saudação [Gruss] do sagrado na palavra.[10]

Wie wenn am Feiertage...[11]

Wie wenn am Feiertage, das Feld zu sehn

Ein Landmann geht, des Morgens, wenn

Aus heißer Nacht die kühlenden Blize fielen

Die ganze Zeit und fern noch tönet der Donner,

In sein Gestade wieder tritt der Strom,

Und frisch der Boden grünt

Und von des Himmels erfreuenden Reegen

Der Weinstok trauft und glänzend

In stiller Sonne stehn die Bäume des Haines:

So stehn sie unter günstiger Witterung

Sie die kein Meister allein, die wunderbar

Allgegenwärtig erziehet in leichtem Unfangen

Die mächtige, die göttlichschöne Natur.

Drum wenn zu schlafen sie scheint zu Zeiten des Jahrs

Am Himmel oder unter den Pflanzen oder den Völkern,

So trauert der Dichter Angesicht auch,

Sie scheinen allein zu seyn, doch ahnen sie immer.

Denn ahnend ruhet sie selbst auch.

Jezt aber tagts! Ich harrt und sah es kommen,

Und was ich sah, das Heilige sei mein Wort.

Denn sie, sie selbst, die älter denn die Zeiten

Und über die Götter des Abends und Orients ist,

Die Natur ist jezt mit Waffenklang erwacht,

Und hoch vom Äther bis zum Abgrund nieder

Nach vestem Geseze, wie einst, aus heiligem Chaos gezeugt,

Fühlt neu die Begeisterung sich,

Die Allerschaffende wieder.

Und wie dem Aug’ ein Feuer dem Manne glänzt,

Wenn hohes er entwarf: so ist

Von neuem an den Zeichen, den Thaten der Welt jezt

Ein Feuer angezündet in Seelen der Dichter.

Und was zuvor geschah, doch kaum gefühlt,

Ist offenbar erst jezt,

Und die uns lächend den Aker gebauet,

In Knechtsgestalt, sie sind bekannt, die

Die Allebendigen, die Kräfte der Götter.

Erfrägst du sie? Im Liede wehet ihr Geist,

Wenn es von der Sonne[12] des Tags und warmer Erd

Entwacht,[13] und Wettern, die in der Luft, und andern

Die vorbereiteter in Tiefen der Zeit

Und deutungsvoller, und vernehmlicher uns

Hinwandeln zwischen Himmel und Erd und unter den Völkern.

Des gemeinsamen Geistes Gedanken sind,

Still endend in der Seele des Dichters.

Daß schellbetroffen sie, Unendlichem

Bekannt seit langer Zeit, von Erinnerung

Erbebt, und ihr, von heilgem Stral entzündet,

Die Frucht in Liebe geboren, der Götter und Menschen Werk

Der Gesang, damit er beiden zeuge, glükt.

So fiel, wie Dichter sagen, da sie sichtbar

Den Gott zu sehen begehrte, sein Bliz auf Semeles Haus

Und Asche tödlich getroffne gebahr,

Die Frucht des Gewitters, den heiligen Bacchus.

Und daher trinken himmliches Feuer jezt

Die Erdensöhne ohne Gefahr.

Doch uns gebührt es, unter Gottes Gewittern,

Ihr Dichter! mit entblöb

Des Vaters Stral, ihn selbst, mit eigner Hand

Zu fassen und dem Volk ins Lied

Gehüllt die himmlische Gaabe zu reichen,

Denn sind nur reinen Herzens

Wie Kinder, wir, sind schuldlos unsere Hände.[14]

Des Vaters Stral, der reine versengt es nicht

Und tieferschüttert, eines Gottes Leiden

Mitleidend, bleibt das ewige Herz doch fest.[15]

Como em dia de feriado...

Como quando em dia de feriado um camponês

Caminha de manhã para ver o campo, após uma

Noite quente em que caíram raios refrescantes, quando

O tempo todo e ao longe ainda ressoa o trovão,

Ao seu leito volta o rio,

E fresco verdeja o chão,

E devido à alegre chuva do céu,

Pinga e reluz a parreira,

Sob um sol tranquilo se erguem as árvores da mata:

Assim estão sob tempo oportuno

Vocês, que nenhum mestre educa sozinho,

Mas a maravilhosa onipresença em leves proporções,

A poderosa, a natureza de beleza divina.

Por isso, quando ela parece, durante certas épocas do ano,

Dormir no céu, sob as plantas ou entre os povos,

Também se aflige assim a face dos poetas,

Eles parecem estar sós, contudo, sempre pressentem.

Pois pressentindo ela mesma também descansa.

Mas agora amanhece! Esperei e vi chegar,

E o que vi, o sagrado, seja minha palavra.

Pois ela, ela mesma, que é mais antiga que os tempos,

Está sob os deuses do Ocidente e Oriente,

A natureza está agora acordada com o soar das armas,

E do alto Éter até o fundo do abismo,

Segundo sólida lei, como outrora, nascida

Do caos sagrado, a admiração se sente

A criadora de tudo novamente.

E assim como nos olhos brilha para o homem

Um fogo, quando projeta algo elevado:

Assim de novo nos sinais, nos fatos do mundo,

É agora acendido um fogo na alma dos poetas.

E o que outrora aconteceu, mas apenas foi sentido,

É somente manifesto agora,

E os que sorridentes, na figura de criados

Lavraram o campo para nós, eles são conhecidos,

Os vivificadores, as forças dos deuses.

Perguntas por eles? No canto sopra seu espírito

Quando desperta por causa do sol do dia e da terra quente,

E as tormentas, que no ar, e outras

Mais preparadas nas profundezas do tempo, mais

Cheias de interpretação e mais perceptíveis, nos

Arrastam entre o céu e a terra e os povos.

Os pensamentos do espírito comum são –

São os que terminam silenciosos na alma do poeta.

Para que subitamente atingida, conhecedora do

Infinito desde longo tempo, estremeça pela

Recordação, e para vós, acendido por um raio

Sagrado, a fruta gerada no amor, dos homens

E dos deuses obra, o canto, com o qual cria ambos, se saia bem.

Assim caiu, como dizem os poetas, quando desejava

Ver o Deus, seu raio sobre a casa de Sêmele que,

Em cinzas mortalmente atingida, gerou o sagrado

Baco, o fruto da tempestade.

E por isso, os filhos da terra bebem agora

Sem perigo o fogo celestial.

Mas a vós convém, sob as tempestades de Deus,

Seus poetas! Estar com a cabeça despojada,

O raio do pai, ele mesmo, captar com as próprias mãos,

E para o povo, protegidos em canto,

Conseguir dotes celestiais,

Pois somos apenas do puro coração

Como crianças, nós, são inocentes nossas mãos.

O raio do pai, o puro, não chamusca.

E mesmo tocado no fundo, compartilhando

Das dores de um Deus, o coração eterno permanece firme.

Esse hino é considerado por Heidegger “a mais pura poesia da essência da poesia” (HWD, p.44). Essa pureza se origina da maneira como é poetizada a essência da poesia nesse que o filósofo situa como o primeiro hino elaborado por Hölderlin, pois, em primeiro lugar, nesse poema se anuncia com ênfase a relação do sagrado com o poeta, que surge aqui mediada em termos fundamentais pela natureza. E esta, no modo como a exegese heideggeriana a identifica em Hölderlin, mantém uma referência oculta à physis dos gregos, uma das mais altas determinações do ser já encontradas pelo homem ocidental. O ponto culminante do poema está situado justamente na estrofe 3, quando o poeta vê chegar o sagrado por intermédio da natureza: “Mas agora amanhece! Esperei e vi chegar,/E o que vi, o sagrado, seja minha palavra”. Na verdade, nessa estrofe 3 se concentra todo o poder de nomeação do poema: “Pois o que foi proposto autenticamente para este poema e assim lhe foi dado na plenitude para ser dito, isso ele mesmo diz na terceira estrofe que tudo determina” (EHD, p.72). É digno de lembrança que “Como em dia de feriado...” é um dos únicos poemas em que Hölderlin explicitamente anuncia a tarefa do poeta, que consiste em captar a mensagem dos deuses e transmiti-la para o povo. Nos versos 60-2 da estrofe 7, lemos: “O raio do pai, ele mesmo, captar com as próprias mãos,/E para o povo, protegidos em canto,/Conseguir os dotes celestiais”. Nesses versos, mostra-se que o poeta se define como alguém que está entre os deuses e os homens, a partir de onde ele capta  e instaura a mensagem sagrada. Essa tarefa constitui um dos traços básicos da noção de poesia apresentada por Heidegger em “Hölderlin e a essência da poesia” (cf. HWD, p.46), que analisamos no capítulo anterior. A interpretação de Heidegger está, portanto, marcada por estas três etapas: a chegada do sagrado por intermédio da natureza, sua consolidação na palavra poética e, por fim, seu repasse como mensagem sagrada para o seio do povo. A essência da poesia se decide segundo esse percurso do dizer do sagrado.

Inicialmente, Heidegger chama  atenção para  a posição do(s) poeta(s) em relação à natureza. Os poetas encontram-se “sob um tempo oportuno” (início da estrofe 2),[16] assim como o camponês, que de manhã caminha pela terra ainda fresca depois de uma noite de chuva (estrofe 1). Eles estão sob um tempo oportuno, pois a natureza cultiva o camponês (e não o contrário), assim como educa o poeta. Mas como isso se dá? O que é a natureza? A resposta a isso está na estrofe 2, na qual Hölderlin introduz o tema da natureza, mas ainda não deixa que surja em toda a sua essência, que reside no sagrado mesmo. Ela não se impõe em toda a sua plenitude, embora mostre um pouco de sua força, de tal forma que já está presente em toda a realidade do que existe, e não é somente um mero conjunto de entes particulares. O poeta é, a saber, educado por ela “em leves proporções”, sente sua força que emana de uma beleza divina: “Potente é a natureza, porque ela tem beleza divina” (EHD, p.53). Essa beleza sustenta tudo, desde o céu, que está no alto, até o fundo abismo, pois a “beleza é onipresença” (EHD, p.54).

Não estando ainda com todas as suas forças atualizadas, a natureza educa enquanto descansa. O poeta descansa com ela num repouso que, no entanto, não reflete uma falta de atividade, mas implica estar maximamente acordado, despertado no sentido de uma aflição: “Ela está acordada, mas acordada no modo da aflição” (EHD, p.54-5). Nessa disposição particular, que se assemelha à disposição do poema “Volta ao lar” por não ser nem “racional” nem “intelectual”, os poetas e a natureza intuem o que vem ao encontro deles, para que possam no futuro decidir o ser de um povo: “São eles mesmos que permanecem em correspondência com a natureza que intui descansando. A partir dessa correspondência, a essência do poeta será outra vez decidida” (EHD, p.55), ou seja, o hino tenta no princípio de sua constituição chamar a atenção para uma correspondência particular entre o despertar da natureza e a atividade poética. Ambos têm momentos de “inatividade” (descanso) que, porém, são os instantes mais elevados de produção, uma vez que o sagrado exige sobretudo a receptividade para que possa ser experimentado.

Segundo essa disposição, a natureza, mesmo ainda não se anunciando plenamente, já não é mais, para Hölderlin, nem definida como a identidade, tal como pretendia seu amigo Schelling, nem é aquela poetizada no Hipérion e no Empédocles (cf. EHD, p.56). Ela é agora o que está oculto, o que está vindo, de modo que mantém uma referência singular à physis, enquanto um vir à frente e um desabrochar: “A expressão de Hölderlin ‘a natureza’ poetiza nessa poesia sua essência segundo a verdade oculta da palavra iniciante e fundamental que é physis” (EHD, p.57). A physis é aquilo que está presente e ausente em tudo que é, a luz da qual se origina toda luz, a sede da luz, a clareira; nela estão em luta as forças da origem no modo da Innigkeit (cf. GR, p.252-8). Entretanto, na medida em que surge nesse hino descansando numa aflição, a natureza como physis deixa sua claridade ser marcada por uma escuridão, cujo caráter oculto representa “um descansar que intui. A escuridão é a noite” (EHD, p.57). A escuridão designa o tempo dessa natureza, que exige uma época de preparação para o dia, para o futuro, na esperança de que se possa instaurar uma nova convivência entre o homem e a natureza. O poeta se encontra no tempo da noite, e sua essência depende de como ele se porta nessa situação: “‘Os poetas’ são os seres futuros, cuja essência é medida pelo modo como se adaptam à essência da ‘natureza’” (EHD, p.72).

A estrofe 3 nomeia o começo desse novo dia, da chegada da luz (fraca) na natureza enquanto um novo pensar do fundamento da existência humana. Agora ela acorda de seu descanso. Esse acordar é o surgir do sagrado.[17] Ao deixar-se submeter pela natureza, o poeta tem então condições de perceber o sagrado, passa da noite para o dia, experimenta o tempo que essencializa.[18] Com o surgir do sagrado, a natureza se permeia a si mesma, todo o seu âmbito se ilumina e a clareira se anuncia como sendo presente. “O sagrado é a essência da natureza” (EHD, p.59), na medida em que permite que a natureza preceda tudo o que é real e seja mais antiga do que todos os tempos. Por meio do acordar sagrado, a natureza, agora, se sente espiritualizada e espiritualiza [begeistert] tudo o que está ao seu redor, tudo o que é. Assim, “a natureza estrutura tudo o que é real de acordo com os traços de sua essência” (EHD, p.61). Esse estruturar, no entanto, necessita de algo que o desperte. Por isso a natureza acorda com o “soar das armas” (estrofe 3), o que na verdade remete ao dizer do poeta: “A palavra  é arma” (EHD, p.58). Disso se pode concluir que a natureza se anuncia na palavra do poeta enquanto o que é sagrado.

Com a natureza sagrada instaura-se no poema aquilo que Heidegger designa de “o aberto” [das Offene], que é o problema central de seu pensamento na época e que a poesia de Hölderlin poderá ajudar a solucionar. A natureza, depois de consagrada, garante agora o aberto que torna possível o encontro entre os homens e os mortais. Estes poderão então subsistir na imediação de sua existência, pois “o aberto mesmo é o que é imediato” (EHD, p.61). Esse subsistir designa um existir na imediação sem, no entanto, ficar diretamente nela, no sentido de dispor dela. A natureza faz a mediação enquanto uma não mediação, ao mesmo tempo que o aberto é mediado enquanto permanece na imediação. Numa referência a um comentário de Hölderlin sobre as suas traduções de Píndaro, Heidegger constata que a operação de mediação constitui uma lei para o poeta: “A ‘natureza’ é a mediação que tudo medeia, é a ‘lei’” (EHD, p.62). Como um aberto, a natureza instaura então um âmbito novo, um âmbito receptivo que, antes de ela ser sagrada, se mantinha oculto, de modo que então se poderão apresentar todas as possibilidades da physis. Ela acolhe e arranja, e singularmente para o sagrado, do qual não é possível se aproximar diretamente. A tarefa poética consiste em acompanhar esse modo próprio de se abrir da natureza, chamando a atenção dos mortais de que a natureza possui uma lei que só é dela, e de que a atividade humana tem de ser receptiva a essa lei, que é enfim a sua lei também, enquanto physis.

Assim, o sagrado, chegando, acende uma luz na alma do poeta. Isso é anunciado na estrofe 4. O poeta que fica aberto na abertura [offen im Offenen] pertence agora ao sagrado, embora permaneça ligado à realidade, por onde o sagrado poderá também aparecer, pois a abertura do “aberto” atinge também um mundo: “A abertura do que é aberto se estrutura naquilo que designamos ‘um mundo’” (EHD, p.64), ou seja, o problema da natureza não é independente do problema do mundo. A luz acendida na alma do poeta quer dizer que o sagrado tocou o canto dele permitindo que se mantenha, assim, estabelecido desde o alto éter até o fundo do abismo (EHD, p.66). No âmbito agora instaurado, o canto se afirma entre os deuses e os homens. Os deuses, a serviço do sagrado, acendem um fogo na alma do poeta: “Portanto, deve alguém que é superior, que está mais próximo do sagrado e, não obstante, ainda sempre abaixo do sagrado, um Deus, jogar o raio da chama na alma do poeta” (EHD, p.68). Chegando efetivamente ao poeta pelo canto sagrado, a natureza se aviva, “se estremece pela recordação” (estrofe 6).  Se recordarmos todo o percurso, veremos que na estrofe 1 a natureza ainda não aparecia desse modo; somente no final da estrofe 6 ela atinge uma plenitude, ao passar por vários estágios: “A natureza ‘que está presente em tudo’ e é a ‘criadora de tudo’ se chama agora a natureza ‘que vive em tudo’” (EHD, p.65).[19]

Para que a palavra possa realmente se afirmar como palavra do sagrado, ela deve, no entanto, completar o seu itinerário ressoando no povo, pois é assim que o canto vence, torna-se obra: “... dos homens/ E dos deuses obra, o canto, com o qual cria ambos, se saia bem” (estrofe 6, versos 48-49). O complemento do canto é a própria satisfação do povo, que passa a ter a possibilidade de tomar parte do sagrado. As duas coisas acontecem juntas: a palavra se torna obra e os homens se irmanam com os deuses. Ambos se completam: “A palavra-obra assim decorrente permite que a solidariedade entre o Deus e o homem apareça” (EHD, p.69). Instaura-se, assim, uma nova relação do poeta com o povo. Os mortais podem agora beber o fogo do céu, que é o próprio sagrado: “Porque o canto saiu-se bem, foram ‘os filhos  da terra’ e ‘os poetas’, sobretudo, estabelecidos num novo tipo de essência, e isso para que o estado fundamental dos filhos da terra e dos poetas decorra ainda mais decisivamente um do outro do que até agora decorreu” (EHD, p.71). Desse modo, confirma-se mais um passo no poema: o canto, depois de sair das alturas do sagrado, encontra seu sentido na inocência do povo (estrofe 7).

Segundo Heidegger, o poema, entretanto, não pode terminar com a tranquila chegada do sagrado para o povo, pois é o sagrado mesmo que é o centro dele. Assim, “com o verso 63 começa um pensar que retorna ao dizer do sagrado e introduz o complemento do poema” (EHD, p.72). Esse pensar se refere ao perigo de o sagrado se descaracterizar. Trata-se do problema da mediação que o sagrado sofre pela palavra levada para o seio do povo.[20] Impõe-se um cuidado para que o sagrado não seja perdido ao passar pela natureza, pelos deuses e pelo poeta, e se estabelecer no povo. Os últimos três versos do hino (estrofe 8) dizem, segundo Heidegger, que é necessário prestar sempre atenção para esse perigo e nunca se manter satisfeito, achando que o sagrado pode ficar em sua essência numa mediação. Nem o poeta, que possui o poder da palavra, pode manter-se diretamente nele: “Mesmo o poeta nunca consegue por meio de uma meditação própria alcançar o sagrado ou mesmo exaurir sua essência e pelo questionar consegui-la para si” (EHD, p.66). E isso porque o sagrado sempre permanecerá em si, isto é: um eterno coração (EHD, p.73). O sagrado sempre permanecerá íntegro [innig]: “Tudo é um”: “assim inicia um esboço tardio” (ibidem). Isso não quer dizer que o sagrado não sofra com a mediação, nem com o aceno dos deuses, que se dirigem para o poeta. Ambos ultrapassam seus limites próprios: o sagrado, que sofre a mediação e é tirado de sua pureza, e os deuses, que necessitam “queimar-se”no sagrado. O sagrado sofre, mas não se descaracteriza, não perde a sua essência. Ele permanece firme: “O sofrer é o ficar firme no começo” (EHD, p.75). Essa firmeza é o que deve assegurar a fundação poética.

Sobre o todo do poema, que se concentrou no “agora” [jetzt] da chegada do sagrado, pode ser dito, enfim, que esse momento não é algo que se repete a toda hora, mas é um momento singular, que  engloba o passado, o presente e o futuro. Ele reúne numa solidariedade deuses e homens e requer que alguém o chame. O momento da chegada do sagrado impele uma decisão sobre o destino histórico de um povo, quando a verdade de um outro começo é colocada em questão: “A palavra de Hölderlin diz o sagrado e nomeia assim o singular espaço-tempo da decisão inicial para a estruturação essencial da história futura dos deuses e da humanidade” (EHD, p.77).

Andenken[21]

Der Nordost wehet,

Der liebste unter den Winden

Mir, weil er feurigen Geist

Und gute Fahrt verheißet den Schiffern

Geh aber nun und grüße

Die schöne Garonne,

Und die Gärten von Bourdeaux

Dort, wo am scharfen Ufer

Hingehet der Steg und in den Strom

Tief fällt der Bach, darüber aber

Hinschauet ein edel Paar

Von Eichen und Silberpappeln;

Noch denket das mir wohl und wie

Die breiten Gipfel neiget

Der Ulmwald, über die Mühl’,

Im Hofe aber wächset ein Feigenbaum.

An Feiertagen gehn

Die braunen Frauen daselbst

Auf seidnen Boden,

Zur Märzenzeit,

Wenn gleich ist Nacht und Tag,

Und über langsamen Stegen,

Von goldenen Träumen schwer,

Einwiegende Lüfte ziehen.

Es reiche aber,

Des dunkeln Lichtes voll,

Mir einer den duftenden Becher,

Damit ich ruhen möge; denn süß

Wär’ unter Schatten der Schlummer.

Nicht ist es gut

Seellos von sterblichen

Gedanken zu seyn. Doch gut

Ist ein Gespräch und zu sagen

Des Herzens Meinung, zu hören viel

Von Tagen der Lieb’,

Und Thaten, welche geschehen.

Wo aber sind die Freunde? Bellarmin

Mit dem Gefährten? Mancher

Trägt Scheue, an die Quelle zu gehn;

Es beginnet nemlich der Reichtum

Im Meere. Sie,

Wie Maler, bringen zusammen

Das Schöne der Erd’ und verschmähn

Den geflügelten Krieg nicht, und

Zu wohnen einsam, jahrlang, unter

Dem entlaubten Mast, wo nicht die Nacht durchglänzen

Die Feiertage der Stadt,

Und Saitenspiel und eingeborener Tanz nicht.

Nun aber sind zu Indiern

Die Männer gegangen,

Dort an der luftigen Spiz’

An Traubenbergen, wo herab

Die Dordogne kommt

Und zusammen mit der prächt’gen

Garonne meerbreit

Ausgehet der Strom. Es nehmet aber

Und giebt Gedächtnis die See,

Und die Lieb’auch heftet fleißige Augen.[22]

Was bleibet aber, stiften die Dichter.

Recordar

Sopra o vento nordeste,

O mais querido entre os ventos,

Para mim, pois promete fogoso

Espírito e boa viagem aos navegantes.

Vai agora e saúda

O belo Garona,

E os jardins de Bordéus,

Ali onde na margem escarpada

Segue o atalho, e para o rio

Se lança profundo o regato. De cima

Observa tudo um nobre grupo

De carvalhos e choupos argênteos;

Ainda me lembro bem, como

O bosque de olmos

Inclina os largos cumes

Por sobre o moinho,

No pátio cresce uma figueira.

Em dias de feriado vão

As mulheres morenas por ali

Em chão de seda,

No mês de março,

Quando a noite é igual ao dia,

E por sobre os atalhos vagarosos,

Pesadas de sonhos dourados,

Passam brisas que embalam.

Mas que alguém me dê,

Cheia de luz escura,

A taça cheirosa,

Para que eu possa repousar; pois doce

Seria entre sombras o sono.

Não é bom

Sem alma ser de mortais

Pensamentos. Mas é bom

Conversar e dizer

A opinião que vem no coração, ouvir muito

De dias de amor,

E de ações que acontecem.

Mas onde estão os amigos? Belarmino

Com o companheiro? Muitos

Têm receio de ir à fonte;

Pois é no mar que começa

A riqueza. Eles,

Como pintores, ajuntam

O belo da terra e não desdenham

A guerra alada, e a

Vida solitária, anos a fio, sob

O mastro sem folhas, onde a noite não ilumina

Os dias de feriado da cidade,

Nem a lira, nem a dança nativa.

Mas agora foram para as Índias

Os homens,

Além do cume alteroso,

Junto aos vinhedos, onde

Desce o Dordogne,

E juntamente com o soberbo

Garona, o rio acaba

No largo mar. Mas o mar tira

E dá memória,

E o amor também prende diligentes olhares.

Mas o que permanece, fundam os poetas.

Segundo a interpretação de Heidegger, o hino  “Recordar” se apresenta como uma busca poética por um novo tipo de pensar, pensar esse que se dá enquanto um re-cordar [andenken].[23] Trata-se de uma busca que se realiza essencialmente a partir de uma tarefa de amplitude histórica. Hölderlin se sentiria obrigado a percorrer um trajeto que envolve o destino do ser de um povo. Na época  dos deuses sumidos, ele busca apreender o que é próprio para os ocidentais, percorrendo, numa ida e vinda, um caminho entre a Alemanha (ocidentais/ hespéricos) e a Grécia, entre o que é próprio e o que é estranho. O objetivo, o fim último desse intercâmbio, seria achar o sagrado que anima a pátria. O recordar é, assim, a preparação para um novo tempo, para um novo pensar de traços poéticos: “Seu título diz que aqui a essência do pensar poético dos futuros poetas é poetizado” (EHD, p.84).

No início   do hino,  o poeta,  segundo Heidegger, saúda [grüßt] a terra estranha por meio do vento nordeste, ou seja, num gesto de abertura, ele pensa poeticamente a terra estranha: “‘O vento nordeste sopra’ – isto é, o espaço-tempo da poesia, que é poetizada nesta poesia, está aberto” (AN, p.32). O vento nordeste vai e vem, soprando conduz a saudação para a terra estranha e ao mesmo tempo traz a resposta. Na interpretação de Heidegger, o saudar constitui o elo que liga o poeta à terra natal e à terra estranha, de modo que se trata de realizar uma explicitação fenomenológica do ato de saudar no poema, tendo em vista que o novo tipo de pensar se define por meio dele. O saudar, visto desse modo, não permanece uma simples manifestação de cordialidade, como um simples gesto formal de saudação, seja quanto a uma chegada seja quanto a uma despedida. Ao contrário, o vento volta-se totalmente para o que é saudado [das Gegrüßte], no sentido de um comprometimento com aquele a quem se saúda: “O autêntico saudar é uma promessa” (AN, p.50). No ato de saudar estão, de modo necessário, envolvidos o que saúda e o que é saudado [Grüßende e Gegrüßte]; há um comprometimento ou elo profundo entre os dois “polos”.  O poeta que vai para o exterior pela saudação deve, por isso, primeiramente entregar-se ao que  é estranho, dedicar-se ao que  é saudado. Antes de enunciar algo ou de partir para caracterizações abstratas do que é estranho, exige-se que esteja disposto a escutar a voz que vem de longe. Seu pensar tem de ser, antes de tudo, um ato de entrega ao que é pensado. Essa é a marca desse novo tipo de pensar, em que aquilo que é pensado se envia para quem envia e solicita a sua atenção. A sintonia que o poeta quer manter entre si e o que é estranho se encontra, segundo Heidegger, no verso 5 da estrofe 1, “Vai agora e saúda”, e no início da estrofe 2, “Ainda me lembro bem, como”. Esse lembrar, “na verdade, é como um tomar fôlego no seio da abundância do que é simples, que o vento nordeste saudante impele ao poeta, embora esse vento saia do poeta. Mas este é um dos segredos do ‘re-cordar’, que geralmente denominamos recordação” (AN, p.50). No início desse hino, Heidegger, portanto, identifica um pensar poético que se anuncia como uma troca entre o poeta e o que lhe é destinado, enquanto o que ele mesmo solicitou.

Esse novo tipo de pensar nunca poderá surgir a qualquer hora ou a qualquer momento, dependendo apenas da boa vontade de alguém. Ao contrário, ele só poderá se afirmar de acordo com um tempo, pois ele está submetido à temporalidade. Segundo Heidegger, o momento em que se dá a correspondência entre o lar e o estrangeiro é especial para Hölderlin. Na estrofe 2, sua palavra poética nomeia esse instante histórico no qual se encontra, quando acontece a saudação, no encontro entre o que saúda e o que é saudado. Esse momento é o da ida e vinda, um tempo incomum [ungewöhnlich], o tempo do feriado [Feiertag] (AN, p.63-5). O que significa o dia do feriado para o poeta? Na verdade, não se trata simplesmente de uma data comemorativa, por exemplo, do calendário religioso, mas de um dia especial, porém, não qualquer dia cotidiano, quando as coisas transcorrem normalmente. Em termos mais precisos, Hölderlin pensa o feriado como o período que antecede o grande momento da festa [Fest]: “Mas os feriados são os dias que precedem a festa” (AN, p.79). O feriado é o período historial anterior à festa enquanto autêntica essência e fundamento da história: “ ‘A festa’ mesma é o fundamento e a essência da história” (AN, p.68). Na festa, os deuses e os homens celebrarão o noivado (cf. AN, p.69). Ao contrário, no feriado, dá-se o tempo da travessia, da ida e vinda, um longo tempo noturno de espera e de preparação para o dia da festa: “Porque o poeta pensa na festa, ele poetiza segundo o feriado e fala sobre os feriados” (AN, p.79). O poeta caminha numa época de passagem, de transição, na noite da época da falta de deuses, mas não da ausência do pensamento que pensa os deuses que foram [Gewesene] e que ainda se fazem sentir presentes como ausentes: “A noite é o espaço-tempo de uma relação bem própria com os deuses sobretudo com o que determina e sustenta o encontro mútuo entre os deuses e os homens” (AN, p.87). A época do feriado se caracteriza igualmente como um momento do destino,[24] no qual se dá a busca do que se mantém oculto no sumiço dos deuses, e que é o sagrado [das Heilige]. Diante disso, revela-se que é o sagrado que de fato imprime um sentido ao ato de saudar, que realmente saúda, mantém em sintonia o que saúda e o que é saudado. O sagrado determina fundamentalmente a disposição daqueles que celebram o feriado e que futuramente celebrarão a festa: “Se o elemento festivo, enquanto o que saúda inicialmente, é o sagrado, então impera no sagrado o acorde de um humor que sempre permanece mais inicial e originário do que cada humor que afina e determina a nós homens” (AN, p.71). A poesia prepara, pois, um evento solene, a abertura de um caminho para o futuro pensamento poético, de um recordar que se movimenta para o passado e para o futuro e que, acima de tudo, tem consciência de que o dia festivo demanda ainda muitos dias de feriado.

Qual  é, portanto, o sentido mesmo dessa travessia realizada pelo poeta entre o estranho e o próprio e entre o feriado e a festa? O que rege a necessidade, para ele, do contato entre os polos dessa travessia, entre o que é próprio e o que é estranho? A isso, segundo Heidegger, responde a estrofe 3. O que está em jogo na saudação é aquilo que primeiramente interessa à pátria, que é o “livre uso do próprio”, e que é “o mais difícil” [der freie Gebrauch des Eigenen ... das Schwerste]. Essa expressão de Hölderlin aparece em sua carta a Böhlendorf, de 4.12.1801, na qual o poeta nos dá algumas pistas acerca da regra que rege o trajeto para a Grécia (EHD, p.111-2; GR, p.290-4; I, p.169-70).[25] Fazer o livre uso do que é próprio significaria, para os alemães, cultivar a clareza da exposição, e não o fogo do céu, o que é o próprio [das Eigene] dos gregos. Este, o fogo do céu, que para nós parece ser o que é natural, deve ser apreendido, mas como o que é o estranho [das Fremde]. Os alemães necessitam dos gregos para poder distinguir o que é próprio e o que é estranho, porque o livre uso do próprio depende disso. O poeta mostra que o que é próprio, a clareza da exposição, deve desenvolver-se a partir do aprendizado do que é estranho, o fogo do céu, e que é o próprio para os gregos. Essa necessidade de apreender o que é o oposto, de contrapor o que é próprio e o que é estranho, Heidegger também a encontra anunciada num esboço de “Pão e vinho”.[26] Nesse esboço, Hölderlin expressaria a necessidade de o espírito visitar a colônia, porque, no começo de sua existência, o homem nunca  está em casa. O espírito acha que o que lhe é imediato é o que lhe é mais próprio, mas é somente na colônia que ele poderá reconhecer-se a si mesmo. Esse é o sentido da essência da historicidade da história: “A historicidade da história tem sua essência na volta ao próprio, volta que somente poderá acontecer caso seja feita uma excursão para o que é estranho” (EHD, p.95).

Portanto, no saudar está implícito que a pátria é o que mais interessa. A pátria, o próprio, no entanto, não é aqui algo de “biológico” ou “racial”, mas aquilo que descende do sagrado e que permite uma identificação dos homens com o seu meio ambiente, sua tradição e cultura: “O elemento da pátria é um fruto que somente pode crescer na luz e no éter,  no elemento do alto, isto é, do sagrado” (AN, p.141). O vinho, a luz escura, nomeada nesse hino, indica o desejo que  tem o poeta dessa combinação com o que é estranho, segundo Heidegger (AN, p.149-50).[27] O contato entre o próprio e o estranho exige, porém, que ele fique com a alma cheia de pensamentos [seelenvoll], e não cheia de pensamentos mortais, vazios de alma: “A contraposição para ‘falta de alma’ não é simplesmente ‘estar de posse de uma alma’, mas o ‘estar cheio de alma’, estar com a coragem elevada, estar com uma vontade para com o que está mais alto do que tudo” (AN, p.153).

Esse contato com o que é estranho a partir do que é próprio, desse modo, acontece segundo um encontro mais elevado. A elevação poética consiste em entrar numa conversa [Gespräch], esta que é a regra prévia e condição necessária de todo poetizar, de toda a linguagem elevada entre os mortais. Na conversa, não somente o falar interessa, mas principalmente o ouvir:  “A conversa é, enquanto relação mútua de dizer e ouvir, o jogo mútuo entre lembrar e ser lembrado” (AN, p.121). A conversa poética é o próprio recordar: “A conversa é poética ... Dizemos o mesmo com a determinação: a conversa é recordar” (AN, p.164). O poeta permanece, assim, numa Innigkeit do destino, no calor do encontro entre o próprio e o estranho.

Uma vez que o sentido do contato se estabeleceu, faz-se necessário, para o poeta, realizar a volta, que, por sua vez, também é ida. Torna-se urgente realmente apreender o próprio, já que agora estão distinguidos, em suas especificidades, o que é próprio e o que é estranho. É disso que trata a estrofe 6. Essa volta é o caminho para a fonte, para o mar como terreno da origem do próprio, de onde os rios tomam o seu impulso, pois o vento nordeste leva e traz o saudar, tal com um rio (cf. EHD, p.99). Os rios também acompanham o poeta, assim como o vento. Mas essa ida às fontes será a mais difícil (“aprender o que é próprio é o mais difícil”). Muitos têm timidez de ir até elas, o que não significa ter medo, mas uma tendência total para o que é próprio: “A timidez, enquanto a atitude originariamente estabelecida de permanecer em si ante o que se teme, é imediatamente a tendência mais calorosa em relação àquilo que se teme” (AN, p.171). Os amigos, por quem o poeta pergunta no início dessa estrofe, são, segundo Heidegger, aqueles que permaneceram no meio do caminho, que ficaram presos à metafísica, com quem também o próprio Hölderlin esteve envolvido na época de seu Hipérion (AN, p.168, 171-2), ao se deixar influenciar pelo subjetivismo romântico. Esses poetas vão à busca do que é belo na terra, mas com isso ainda não atingem a essência da poesia mesma (estrofe 4, versos 6 e 7). Ao poeta que resiste, no entanto, fica posta a necessidade de aprender na escassez do tempo da noite, onde se oculta o sagrado (cf. AN, p.179).

No fim desse período de escuridão, o trajeto do poeta desembocará num único recordar. Eis a estrofe 5. O rio desemboca no mar que dá memória. Chega-se à pátria originária, onde se oculta o sagrado. O rio, caminhando para trás, intui timidamente a fonte, a própria história que dá memória (cf. AN, p.186). A essência da poesia consiste nesse caminhar que desemboca e permanece próximo da origem, no sentido de uma fundação que funda o que permanece (cf. EHD, p.147). Não é a origem, mas a proximidade que deve ser guardada (como no comentário de “Volta ao lar”). O poeta tem a atribuição de “primeiramente fundamentar o fundamento para que esse entre aberto seja possível, de onde decorre sua essência” (EHD, p.147). Na verdade, o poeta se submete ao sagrado, que abre “o aberto” antes de tudo: “O sagrado é o que abre de antemão a poesia não poetizável, que previamente já poetizou todo poetizar, porque nele todo fundar solidifica seu ser fundado” (cf. EHD, p.148). O poeta, que funda  o que permanece, está agora à disposição do sagrado, pois fundar o que permanece não é transformar algo em outra coisa, mas permanecer fiel ao sagrado:[28] “O poeta mostra esse aberto do entre, no qual ele propriamente necessita morar em primeiro lugar, para que o seu dizer, mostrando, siga a origem e, assim, seja o ficar que se afirma no sagrado, que deve vir à sua palavra” (EHD, p.148). Por conseguinte, pode-se concluir que o que significa todo esse poema é: “Recordar é o permanecer poético na essência do poetizar destinante, que no destino festivo da história futura dos alemães mostra festivamente seu fundamento fundador” (cf. EHD, p.150). Hölderlin é esse poeta que recorda e nesse percurso “inaugura seu próprio caminhar no que é familiar da preparação do fundamento sobre o qual o morar deverá ser fundado” (EHD, p.121). O mote final indica a estreita vinculação dessa interpretação de Heidegger com a questão da noção de poesia enquanto fundação do ser: “Poetizar é recordar. Recordar é fundação” (EHD, p.151).

[1] A necessidade de uma  escuta  do poema  se reflete  na concepção  que Heidegger tem da arte em geral, tendo em vista que o ponto de partida de sua estética consiste em partir da própria obra de arte [Kunstwerk], e não, por exemplo, da atividade criadora “subjetiva” do artista ou do fato de sua recepção por um público. É preciso fazer uma análise fenomenológica da obra de arte. Todo o ensaio “A origem da obra de arte” caminha nessa direção (Perpeet, 1984, p. 217-41).

[2] Cf. EHD (p.7), no qual é citado o Entwurf zu Kolomb, segundo a edição de Norbert von Hellingrath. Atente-se em especial para os versos: “Afinado estava o sino/ Como se fosse pela neve” [Verstimmt wie vom Schnee war/ Die Glocke].

[3] A impressão que causa essa proposta de interpretação é de incompletude. Nesse sentido, Beda Allemann (1959, p.166) considerou justamente a ausência de resultados como o traço característico do EHD. Poderíamos aqui lembrar, porém, que a ausência de resultados não é só a marca da relação de Heidegger com os poetas interpretados, mas também de sua relação com os pensadores da tradição filosófica, que ele comentou durante toda a sua vida.

[4] Sobre a publicação, deve ser notado o seguinte: Heidegger somente realizou três cursos universitários sobre Hölderlin, e isso no período de 1934-1943. Todos  foram publicados no plano da obra completa. A publicação de 1944, Interpretações da poesia de Hölderlin, não  é, à exceção da interpretação do hino “Recordar”, uma reelaboração dos cursos universitários; trata-se de conferências.

[5] Na interpretação do hino “O Istro”, a relação entre Hölderlin e Sófocles é examinada com base nestes termos (cf. I, p.152). Heidegger opera exaustivamente com essa distinção na sua interpretação dos pensadores gregos. Todos eles pensaram o mesmo, embora em cada um houvesse um pensamento específico. Daí que Heidegger pode falar de um pensamento grego único e coeso, que ninguém mais na história do pensamento ocidental conseguiu atingir em sua origem e, ao mesmo tempo, de transformações no interior desse próprio mundo grego. Uma das transformações mais decisivas nele ocorrida foi, por exemplo, a passagem de um pensar do ser como idea (Platão) para um pensar do ser como energeia (Aristóteles). Mesmo se distinguindo, Aristóteles e Platão, no entanto, pensaram o mesmo, foram fiéis à origem (Heidegger, 1952a,  p.342). Quanto a essa problemática do mesmo e do diferente, conferir também a interpretação que Heidegger fez da alegoria da caverna [Höhlengleichnis] de Platão em “A doutrina da verdade de Platão”, em que o termo idea é situado como sendo ao mesmo tempo o mesmo e o diferente em relação ao sentido originário do ser no mundo grego.

[6] A interpretação de Jean Wahl (1952), embora bastante fiel ao intento de Heidegger, peca nesse ponto. Isolando certas passagens interpretativas do curso dos textos de Heidegger e comparando-as com outras, Jean Wahl muitas vezes perde o sentido específico que mantém o curso interpretativo próprio em Heidegger. Essa questão se torna mais grave quando as passagens dos textos de Heidegger são isoladas e comparadas a partir de um esquema de pensamento de matriz hegeliana (ver, por exemplo, a ideia de que há “oposições” no interior das interpretações, a ideia de que há “superações” etc.).

[7] “A interpretação de Heidegger visa fundamentalmente à palavra” (Allemann, 1959, p.151). Por exemplo: a palavra natureza em “Como em dia de feriado...”; a alegria em “Volta ao lar”; e o recordar em “Recordar”. Segundo Allemann (1959, p.153), para Heidegger é fundamental não deixar escapar nenhuma palavra. Modificar  a literalidade do poema em favor do “poético” implica, às vezes, substituir palavras. Como ficaria então a interpretação de Heidegger da elegia “Volta ao lar” se a palavra alegria e suas derivações (adjetivo: alegre; substantivo: a alegria; verbo: o alegrar) não fossem mantidas no bojo da tradução, uma vez que para ele toda a elegia é permeada por esses termos?

[1] O texto estabelecido por Norbert von Hellingrath, v.IV, p.107-11, citado por Heidegger, é o mesmo que aparece na edição de Stuttgart, estabelecido por Friedrich Beißner. Cf. v.II, p.100-3.

[2] A noção de preocupação [Sorge], que aqui se anuncia, constitui um aprofundamento daquela noção que aparece em Ser e tempo, que é lá uma estrutura fundamental que abrange o todo apreendido enquanto ser-aí (cf. SZ, p.132). Aqui, em Hölderlin, a preocupação também toma o poeta enquanto um todo, e também não designa somente um estado de ânimo particular; entretanto, ela recebe um significado mais amplo, relativo ao destino de uma época e de um povo, e é especificamente poética e não cotidiana e existencial somente.

[3] A alegria, advinda desse elemento que alegra, pode ser compreendida aqui como uma disposição fundamental que domina o poeta, segundo o sentido de disposição fundamental presente no hino “Germânia”. O acesso ao sagrado não pode ser feito segundo uma racionalidade que conceitua o sagrado, mas revela-se, primeiramente, nos chamados “humores” [Stimmungen] fundamentais. Tal como naquela interpretação, a alegria aqui não se refere a um  fator psicológico, mas  designa um  humor [Stimmung] que domina o poeta, apesar de sua preocupação (cf. GR, p.89). Na verdade, a alegria só é possível pela preocupação, mas não enquanto uma “relação” entre humores opostos. Em GR (p.25), Heidegger diz que a alegria em Hölderlin possui o sentido elevado da palavra grega karis, que significa: graça, encanto e uma dignidade não aproximável [Anmut, Zauber und unnahbare Würde].

[4] Traduzimos Heitere por “serenidade”, optando assim por uma das três indicações latinas fornecidas por Heidegger: “Ela é num todo ao mesmo tempo a claridade [claritas], em cuja claridade repousa tudo o que é claro, a grandeza [serenitas], em cujo rigor se mantém tudo o que está no alto, e a satisfação [hilaritas], em cujo jogo se movimenta tudo o que é liberado” (EHD, p.18). Mas, para compreender o termo em toda a sua amplitude, deve-se levar em conta as três indicações fornecidas por Heidegger.

[5] Os versos de “Patmos”, tomados por Heidegger como referência, são: “Ó alados, deem-nos um sentido da mais alta fidelidade,/ Para que possamos atravessar e voltar” [O Fittige gieb uns, treuesten Sinns/ Hinüberzugehn und wiederzukehren].

[6] Heidegger, a fim de confirmar a sua interpretação, cita as duas estrofes iniciais, dando destaque aos versos 18-9 da estrofe II: “Dificilmente deixa/ A origem, o que  habita próximo dela” [Schwer verläßt/ Was nahe dem Ursprung wohnet, den Ort] (EHD, p.23).

[7] A origem é o próprio sagrado, segundo Jean Wahl (1952, p.56). Ela possui aquela superabundância própria do sagrado, o supremo princípio que a poesia de Hölderlin busca nomear. Mas nomeá-lo enquanto tal, de modo imediato, não é possível. Por isso, fica-se próximo dele (cf. EHD, p.132)

[8] Na interpretação do hino “O Istro”, Heidegger dá uma importante indicação do significado da alegria para a poesia de Hölderlin. Nesse hino, ela advém dos rios e abre uma nova referência do poeta para com as coisas: “Os rios, em geral, permitem pela primeira vez a possibilidade de uma alegria que, primeiramente, reside no fato de se abrir uma relação dos celestiais para com os mortais, isto é, os filhos da terra” (I, p.195). É na solicitude adequada do poeta para com os que estão no céu que a alegria se manifesta em primeiro lugar. Por isso ela está na essência da atividade poética.

[9] “Muitos tentaram em vão dizer alegremente o que é o mais alegre,/Aqui finalmente ele se expressa, aqui na tristeza” (EHD, p.26).

[10] Em todo esse comentário, a aproximação com o poema “Recordar” é explícita, tanto nos próprios termos quanto no tema em questão, pois o poeta precisa percorrer um trajeto para tomar consciência de como o sagrado se mostra para a sua pátria (ver, a seguir, a interpretação desse hino).

[11] O hino que aqui transcrevemos aparece citado em EHD (p.49-50). Heidegger baseou-se na edição de Norbert von Hellingrath, modificando-a em algumas passagens.

[12] Na edição de Norbert von Hellingrath lê-se: “Wenn es von Sonn’ des Tags” (v.IV, p.152). Na edição de Stuttgart: “Wenn es der Sonne des Tags” (v.II, p.123). Como  se vê, Heidegger encontra uma solução de meio-termo.

[13] A opção de Heidegger em sua citação por entwacht [desperta], e não por entwächst [decresce], não encontra apoio nem em Norbert von Hellingrath nem em Friedrich Beißner. Ambos mantêm o entwächst (cf. a edição de Stuttgart, v.II, p.123, e a de Hellingrath, v.IV, p.152). Essa modificação do verbo é decisiva para a interpretação de Heidegger, pois por meio desse ato pode sustentar um acordar da natureza pelo sagrado (ver, a seguir, o exame que fizemos dessa interpretação).

[14] Para Heidegger, a colocação de uma vírgula depois de “mãos” não se justifica, pois, segundo sua verificação do manuscrito de Hölderlin, como ele mesmo afirma, ela não foi posta pelo autor. Para os críticos, no entanto, essa vírgula está subentendida. Ver o texto estabelecido por Beißner na edição de Stuttgart, v.II, p.124, e a edição de Norbert von Hellingrath, v.IV, p.153. O ponto, acrescentado por Heidegger, justifica-se por sua interpretação, que sustenta que após “mãos” acaba um determinado pensamento (ver, a seguir, nosso exame dessa leitura).

[15] Na edição de Norbert von Hellingrath, esses três últimos versos citados por Heidegger correspondem ao final da estrofe VII e não consta uma estrofe VIII. A edição organizada por Beißner difere bastante de ambos. Sua estrofe VII termina como a de Heidegger, mas encontramos mais uma estrofe VIII e uma IX incompletas. Citemos o texto da estrofe VIII de Beißner (o que falta em Heidegger, italizamos): “O raio do pai, o puro,  não chamusca./ E mesmo tocado no fundo, compartilhando das dores do mais forte,/O coração, junto as tempestades de Deus, que caem do alto/Quando ele se aproxima, permanece firme./Pobre de mim! Se, do...../ ......................................../ Pobre de mim!..................” (Des Vaters Strahl, der reine, versengt es nicht/Und tieferschüt tert, die Leiden des Stärkeren/ Mitleidend, bleibt in den hochherstürzenden Stürmen/ Des Gottes, wenn er nahet, das Herz doch fest./ Doch weh mir! Wenn von........../ .............................../ Weh mir!................../). O adjetivo “eterno”, acrescentado ao substantivo “coração” por Hellingrath e aceito por Heidegger, não aparece nessa versão de Beißner. Para Heidegger, esse adjetivo é fundamental, na medida em que permite sustentar que o coração é do sagrado e não do poeta. O coração é eterno em oposição ao coração “transitório” do poeta (ver, a seguir, nossa interpretação). A estrofe IX, que não se encontra nem em Heidegger nem em Hellingrath, segundo Beißner, soa assim: “E então eu disse,.........../ ................................./ E bem próximo esteja eu de olhar os celestiais,/ Eles mesmos, eles me lançam fundo entre os mortais,/ O falso poeta lançam no escuro,/ Para que eu cante aos sábios o canto de advertência. / Lá.............................. / ....................”. (Und sag ich gleich,.................../.................................../ Ich sei genaht, die Himmlischen zu schauen,/ Sie selbst, sie werfen mich tief unter die Lebenden,/ Den falschen Priester, ins Dunkel, daß ich/ Das warnende Lied den Gelehrigen singe./ Dort......................../ .............................) (v.II, p.124).

[16] Segundo Heidegger (EHD, p.52), o “vocês” [sie] da estrofe 2 se refere aos poetas e não às árvores (final da estrofe 1).

[17] Heidegger observa que a natureza também aparece sagrada no hino “Na fonte do Danúbio” [Am Quell de Donau] (cf. EHD, p.58).

[18] Assim como a alegria [die Freude], no “Volta ao lar”, pode também ser situada a natureza nesse poema. Ambos são elementos pelos quais passa o dizer poético que busca  o sagrado (ver a análise da interpretação de “Volta ao lar” feita no Capítulo 3). Segundo Jean Wahl (1952, p.52), os dois  são aspectos do sagrado.

[19] Hölderlin provavelmente concebia os deuses como os vivificadores e não a natureza. Quem alerta para isso é Jean Wahl (1952, p.17).

[20] Esse problema será bastante tematizado por Heidegger nos anos 50, em A caminho da linguagem. Trata-se da questão relativa ao adequado nomear do ser. De passagem, lembremos que essa questão aparece também no poema “Volta ao lar”, versos 101-102, estrofe IV: “Para apreendê-lo nossa alegria é quase muito pequena./ Muitas vezes precisamos silenciar; faltam nomes sagrados”. No contexto das interpretações de Hölderlin, esse problema já aparece, mas não assume tanto espaço quanto nos anos  50.

[21] O hino que transcrevemos corresponde àquele que é citado por Heidegger em EHD (p.80-1) e em AN (p.19-21). Heidegger aponta como base de sua citação a edição de Norbert von Hellingrath.

[22] Tanto Friedrich Beißner quanto Norbert von Hellingrath possuem uma versão diferente para esse verso. Em ambos temos: “E o amor também prende diligente o olhar” [Und die Lieb auch heftet fleißig die Augen]. Em Hellingrath temos no final do verso um ponto em vez de vírgula. Ver a edição de Stuttgart, v.II, p.198, e a edição de Hellingrath, v.IV, p.63.

[23] Acerca do hino “Recordar” temos, no plano da obra completa, duas versões interpretativas. Uma aparece no volume 52 e se refere ao curso semestral de 1941-1942. A outra, constante do volume quatro, foi publicada primeiramente em 1943  como contribuição ao centenário de morte de Hölderlin e, depois, numa coletânea em 1944 (primeira edição do EHD). O texto do volume 52 foi, portanto, segundo os textos de Heidegger sobre Hölderlin, concebido antes  de aparecer a versão publicada em 1944 no EHD. No entanto, a recepção crítica só tomou conhecimento dele em 1981, com a sua publicação no âmbito das Obras completas. Em relação às duas versões, cabe mencionar que não se distinguem fundamentalmente uma da outra. A posição de Heidegger em relação a esse hino permanece a mesma nos dois volumes. O que difere é o modo de exposição, pois o volume 52 é o curso universitário tal e qual foi dado por Heidegger, enquanto o texto do volume quatro é uma versão mais condensada (provavelmente uma reelaboração desse curso) e da qual está ausente a parte introdutória do volume 52, relativa às observações prévias [Vorbetrachtungen] e às retomadas [Wiederholungen], bem próprias dos cursos  universitários de Heidegger sobre Hölderlin. Sobre a tradução de Andenken por “recordar” e não por “recordação”, observamos que pretendemos manter o sentido ativo e dinâmico que tem para Heidegger o andenken, que implica um novo tipo de pensar, pensar que pensa em [an] e pensa para fixar [an] algo de original, e isso num movimento de ida e vinda. Não se trata de uma recordação no sentido de uma restauração estática do passado. Jean Wahl (1952, p.41) traduz Andenken por Meditation sur le passé.

[24] Refere-se a “O Reno” em AN (p.93). Trata-se dos versos 182-3 da estrofe XIII: “E concluído está/Um momento do destino” (cf. GR, p.160).

[25] Essa carta é um documento decisivo para a noção de poética em Hölderlin e também muitas vezes mencionada por Heidegger. A interpretação dela é muito discutida entre os comentadores, e existem várias posições acerca do que ela realmente trata. Peter Szondi (1964) reuniu toda a bibliografia disponível sobre o assunto e mostrou quanto ela é polêmica. Ele discorda da posição de Heidegger, mostrando que a carta não se refere à questão do “retorno à pátria” (vaterländische Umkehr – abordagem também encontrada em Beißner e Alleman), nem a nenhuma questão de “troca” entre os gregos e os alemães, a partir do que cada um tem e do que lhe falta. Dever-se-ia interpretá-la a partir do “trabalho de oficina” [aus der Werkstatt], inspirando-se Szondi, nesse caso, numa observação de Walter Benjamin (1972) feita em Deutsche Menschen. Peter  Szondi reivindica assim  uma análise “interna” dessa carta, condenando, por exemplo, Beißner por apoiar-se em poemas para interpretá-la. É nesse sentido que também se dirige a crítica a Heidegger. Peter Szondi, no entanto, sabe que o objetivo de Heidegger é outro, por isso limita-se somente a citar o “erro” heideggeriano. A tarefa da crítica demolidora fica para Theodor Adorno (1964) que, em seu “Parataxis”, dedicado a Szondi, critica severamente Heidegger por sua interpretação de Hölderlin.

[26] Trata-se de um esboço da estrofe final de “Pão e vinho”, somente publicada em 1933 por Friedrich Beißner: “.................a saber, o espírito não está em casa/ No início, não está na fonte. A pátria o consome./ O espírito ama a colônia e um esquecer valente./ Nossas flores, e também as sombras de nossas florestas /......................................../ Alegram quem foi desprezado. Quase  se consumiu o animador” (.................nemlich zu Hauß ist der Geist/ Nicht im Anfang, nicht an der Quell. Ihn zehret die Heimath./ Kolonie liebt, und tapfer Vergessen der Geist./ Unsere Blumen erfreun die Schatten unserer Wälder /....................../ Den Verschmachteten. Fast wär der Beseeler verbrandt) (citado em EHD, p.89-90).

[27] A “luz escura” não é, no contexto dessa  interpretação, uma oposição à metafísica da luz, mas uma alternativa para o excesso de luz próprio do sagrado. Por conseguinte, o seguinte juízo de Leonardo Amoroso (1983, p.161) é errôneo: “A ‘luz escura’ é contraposta aqui ao ‘excesso de claridade’, que bem podemos igualar à claridade total da metafísica da luz”. Embora Leonardo Amoroso tenha razão ao dizer que a noção de clareira em Heidegger é marcada pela claridade e escuridão, lucus a (non) lucendo, e que constitui uma crítica ao pensar da questão da luz na tradição metafísica (questão que está na base do privilégio do presente, quando da determinação do ser do ente), aqui não se trata dessa crítica. O contraponto da luz escura não é o exagero de luminosidade própria da tradição metafísica que esquece o ser, mas a luz originária dos gregos, luz que, de certo modo, sempre se manteve incólume, ao contrário daquela da metafísica.

[28] É o que também pensa Jean Wahl (1952, p.75).

4 Os cursos universitários sobre os hinos

As interpretações que constituem os cursos universitários, publicadas somente nos anos 80 no plano da Gesamtausgabe, mesmo mantendo cada uma delas uma autonomia, possuem uma maior inter-relação do que as de Interpretações da poesia de Hölderlin. Essa inter-relação é expressada pelo próprio Heidegger no âmbito da interpretação do hino “O Istro”: “A oculta verdade poética do hino sobre o Reno somente agora surge, quando essa poesia  é apreendida como a poesia  necessariamente voltada para a essência do rio, e isso significa se é pensada a partir da relação com o hino sobre o Istro. Os hinos desses rios, contudo, estão  numa  relação  originariamente unificada com  o hino ‘Germânia’” (I, p. 202).

Em primeiro lugar, temos uma vinculação mútua entre as interpretações dos hinos “Germânia” e “O Reno”. Ambas constituem um único volume  da obra completa e perfazem o primeiro contato explícito de Heidegger com a obra de Hölderlin, por ocasião de um curso universitário na Universidade de Freiburg em 1934-1935. Nesse volume, o hino “Germânia”, com o qual se inicia a interpretação, funciona como a poesia [Dichtung] que trata da disposição fundamental [Grundstimmung] na qual está inserido o poeta. A interpretação do hino “O Reno”, por seu lado, coloca a essência do poeta em questão. Ou seja, o hino “Germânia” estabelece uma disposição fundamental para o hino “O Reno” no sentido de que no primeiro o poeta se posiciona perante o que se lhe mostra e, no segundo, poetiza a si mesmo a partir do que é destinado. Isso, no entanto, não exclui que cada um dos dois hinos possua uma disposição fundamental particular (cf. GR, p.183). Mesmo que Heidegger interprete os dois hinos como complementares, cada um deles mantém uma certa independência, enquanto um dizer autônomo.

A interpretação do hino “O Istro”, por sua vez, embora constitua um volume em separado, aproxima-se mais da que é feita sobre “O Reno”, uma vez que nela é abordado o ser do poeta a partir de um rio: “O hino sobre o Danúbio e o hino sobre o Reno estão numa referência poética essencial” (I, p.11).[1] Mesmo assim, ela não deixa de se situar segundo a disposição fundamental anunciada no hino “Germânia”, hino que pode ser considerado aquele que poetiza o centro poético a partir de onde Hölderlin pensa a essência da poesia. Mais precisamente, “Germânia” funciona como o pano de fundo para as outras interpretações e para  a produção poética hölderliniana tardia em forma de hinos: “Estabelecemos o poema ‘Germânia’ como o centro da poesia tardia em forma de hinos, e tudo dessa época dispomos em função dele” (GR, p.223). Desse ponto de vista, o hino “O Reno”, que mais imediatamente é examinado à sua luz, é somente um exemplo particular de desenvolvimento da disposição fundamental.

Outro hino que se situa sob a influência de “Germânia” é “Como em dia de feriado...”, que também é um centro para a produção poética de Hölderlin. A diferença entre ambos, em relação à posição “central” que ocupam na leitura de Heidegger, é a seguinte: o hino “Germânia” é mais propriamente o lugar histórico para o qual se dirige o discurso poético de Hölderlin. Nele se oculta a “questão” que deve ser colocada em jogo. O “Como em dia de feriado...”, por sua vez, é o hino em que melhor se anuncia o modo como o poeta necessita cantar. É nele que mais claramente se anuncia a sua tarefa (cf. Capítulo 3 de nossa abordagem). Referindo-se aos decisivos versos iniciais da estrofe 3 desse hino, quando o poeta vê o sagrado surgir na natureza, Heidegger declara: “O que ele viu, apreendeu e estruturou na palavra, isso é o poema ‘Germânia’ e todo o âmbito de poemas para os quais sempre novamente retornamos” (GR, p.288).

Também “O Istro” e “Recordar” procuram desenvolver uma exigência poética estabelecida por “Germânia”, pois é com eles que a questão da pátria recebe uma resposta decisiva, quando o poeta realiza um trajeto de ida e vinda entre o que é próprio e o que é estranho. No final do volume 39, a partir de um breve comentário da carta de Hölderlin de 1801, escrita a seu amigo Böhlendorf, Heidegger delineia três pontos que devem ser refletidos a partir do “caso Germânia”: 1. a diferença e a oposição essencial entre o ser dos alemães e o ser dos gregos; 2. a retomada autêntica dos gregos,  mas não pela imitação ou renovação; 3. a essência do ser-aí histórico enquanto unificação contraditória [widerstreitende Innigkeit] entre o que é dado e o que está reservado para o futuro (GR, p.291-4).

Sobre a relação de “O Istro” com “Recordar” pode-se, enfim, dizer o seguinte: tanto num quanto noutro caso, importa o percurso temporal que o poeta necessita fazer para, na relação entre o próprio e o estranho, achar o que é conveniente [schicklich] para a pátria. A relação dos alemães (ocidentais) com os gregos, que no hino “Recordar ” é decisiva, em “O Istro”  é ainda mais forte. Boa parte de sua interpretação se dedica a uma análise de um texto grego, o canto coral sobre o ser do homem, da tragédia Antígona de Sófocles. Pela experiência direta do que é próprio dos gregos, Heidegger busca delimitar o que Hölderlin teria pretendido dizer quando formulou a lei da historicidade na carta a Böhlendorf, já mencionada. “O Istro” surge, assim, como o hino que melhor revela aquele  lado “estranho” (em relação ao termo “o que é estranho” – das Fremde –, o elemento originário dos gregos) presente em toda a poesia de Hölderlin.

Germanien[2]

I

Nicht sie, die Seeligen, die erschienen sind,

Die Götterbilder in dem alten Lande,

Sie darf ich ja nicht rufen mehr, wenn aber

Ihr heimatlichen Wasser! jezt mit euch

Des Herzens Liebe klagt, was will es anders

Das Heiligtrauernde? Denn voll Erwartung liegt

Das Land und als in heissen Tagen

Herabgesenkt, umschattet heut

Ihr Sehnenden! uns ahnungsvoll ein Himmel.

Voll ist er von Verheissungen und scheint

Mir drohend auch, doch will ich bei ihm bleiben,

Und rükwärts soll die Seele mir nicht fliehn

Zu euch, Vergangene! die zu lieb mir sind.

Denn euer schönes Angesicht zu sehn,

Als wärs, wie sonst, ich fürcht’ es, tödlich ists

Und kaum erlaubt, Gestorbene zu weken.

II

Entflohene Götter! auch ihr, ihr gegenwärtigen, damals

Wahrhaftiger, ihr hattet eure Zeiten!

Nichts läugnen will ich hier und nichts erbitten.

Denn wenn es aus ist, und der Tag erloschen,

Wohl trifts den Priester erst, doch liebend folgt

Der Tempel und das Bild ihm auch und seine Sitte

Zum dunkeln Land und keines mag noch scheinen.

Nur als von Grabesflammen, ziehet dann

Ein goldner Rauch, die Sage drob hinüber,

Und dämmert jezt uns Zweifelnden um das Haupt,

Und keiner weiss, wie ihm geschieht. Er fühlt

Die Schatten derer, so gewesen sind,

Die Alten, so die Erde neubesuchen.

Denn die da kommen sollen, drängen uns,

Und länger säumt von Göttermenschen

Die heilige Schaar nicht mehr im blauen Himmel.

III

Schon grünet ja, im Vorspiel rauherer Zeit

Für sie erzogen das Feld, bereitet ist die Gaabe

Zum Opfermahl und Thal und Ströme sind

Weitoffen und prophetische Berge,

Dass schauen mag bis in den Orient

Der Mann und ihn von dort der Wandlungen viele bewegen.

Vom Äther aber fällt

Das treue Bild und Göttersprüche reegnen

Unzählbare von ihm, und es tönt im innersten Haine.

Und der Adler, der vom Indus kömmt,

Und über des Parnassos

Beschneite Gipfel fliegt, hoch über den Opferhügeln

Italias, und frohe Beute sucht

Dem Vater, nicht wie sonst, geübter im Fluge

Der Alte, jauchzend überschwingt er

Zulezt die Alpen und sieht die vielgearteten Länder.

IV

Die Priesterin, die stillste Tochter Gottes,

Sie, die zu gern in tiefe Einfalt schweigt,

Sie suchet er, die offnen Auges schaute,

Als wüsste sie es nicht, jüngst da ein Sturm

Todtdrohend über ihrem Haupt ertönte;

Es ahnete das Kind ein Besseres,

Und endlich ward ein Staunen weit im Himmel

Weil Eines gross an Glauben, wie sie selbst,

Die seegnende, die Macht der Höhe sei;

Drum sandten sie den Boten, der, sie schnell erkennend,

Denkt lächelnd so: Dich, unzerbrechliche, muss

Ein ander Wort erprüfen und ruft es laut,

Der Jugendliche, nach Germania schauend:

“Du bist es, auserwählt

Allliebend und ein schweres Glük

Bist du zu tragen stark geworden.

V

Seit damals, da im Walde verstekt und blühendem Mohn

Voll süssen Schlummers, trunkene, meiner du

Nicht achtetest, lang, ehe noch auch Geringere fühlten

Der Jungfrau Stolz, und staunten, wess du wärst und woher,

Doch du es selbst nicht wusstest. Ich miskannte dich nicht,

Und heimlich, da du träumtest, liess ich

Am Mittag scheidend dir ein Freundeszeichen,

Bie Blume des Mundes zurük und du redetest einsam.

Doch Fülle der goldenen Worte sandtest du auch

Glükseelige! mit den Strömen und sie quillen unerschöpflich

In den Gegenden all. Denn fast, wie der heiligen,

Die Mutter ist von allem, und den Abgrund trägt[3]

Die Verborgene sonst genannt von Menschen,

So ist von Lieben und Leiden

Und voll von Ahnungen dir

Und voll von Frieden der Busen.

VI

O trinke Morgenlüfte,

Biss dass du offen bist,

Und nenne, was vor Augen dir ist,

Nicht länger darf Geheimniss mehr

Das Ungesprochene bleiben,

Nachdem es lange verhüllt ist;

Denn Sterblichen geziemet die Schaam,

Und so zu reden die meiste Zeit

Ist weise auch von Göttern.

Wo aber überflüssiger, denn lautere Quellen

Das Gold und ernst geworden ist der Zorn an dem Himmel,

Muss zwischen Tag und Nacht

Einsmals ein Wahres erscheinen.

Dreifach umschreibe du es,

Doch ungesprochen auch, wie es da ist,

Unschuldige, muss es bleiben.

VII

O nenne Tochter du der heiligen Erd’!

Einmal die Mutter. Es rauschen die Wasser am Fels

Und Wetter im Wald und bei dem Nahmen derselben

Tönt auf aus alter Zeit Vergangengöttliches wieder.

Wie anders ists! und rechthin glänzt und spricht

Zukünftiges auch erfreulich aus den Fernen.

Doch in der Mitte der Zeit

Lebt ruhig mit geweihter

Jungfräulicher Erde der Äther

Und gerne, zur Erinnerung, sind

Die unbedürftigen sie

Gastfreundlich bei den unbedürftgen

Bei deinen Feiertagen

Germania, wo du Priesterin bist

Und wehrlos Rath giebst rings

Den Königen und den Völkern.

Germânia

I

Não eles, os bem-aventurados que surgiram,

As imagens dos deuses na terra antiga,

Eles não devo mesmo mais chamar, mas se

Vós, ó águas pátrias! Se convosco agora

Se queixa o amor do coração, que outra coisa quer

O luto divino? Pois cheia de espera

Repousa a terra e como quando está baixo em dias quentes,

Cheio de pressentimentos, nos

Ensombra um céu, seus saudosos!

Cheio de promessas está e me parece

Também ameaçador, porém quero ficar com ele.

E que para trás a alma não me leve,

Para vós, os que já passaram! e que me são muito caros.

Pois ver vosso semblante,

Como se outrora fosse, temo que seja mortal,

E é pouco conveniente acordar os mortos.

II

Deuses sumidos! também vós que estão presentes,

Outrora mais verdadeiros, tivéreis vosso tempo!

Nada quero negar nem pedir,

Pois quando tudo terminou, e o dia findou,

O primeiro que é atingido é o sacerdote, mas com amor

Seguem-lhe o templo, a imagem também e os seus usos

Para a terra escura e nada pode já brilhar.

Só, como se fossem chamas sepulcrais, migra então

Um fumo dourado, a lenda passando por cima,

E nos envolve o corpo, nós, os que duvidamos,

E ninguém sabe o que lhe acontece. Ele sente

As sombras daqueles que, tendo sido assim,

Os antigos, de novo visitam a terra.

Pois os que devem vir, nos impelem,

E por mais tempo não tardará o

Sagrado grupo de homens-deuses no céu azul.

III

Já verdeja, mesmo no prelúdio de mais áspero tempo,

O campo para eles cultivado, preparada está a oferenda

Para o ágape e vale e rios estão amplamente

Abertos em volta de montanhas proféticas,

Para que permitam ao homem enxergar

Até o Oriente e que de lá lhe movam

Muitas transformações. Mas do Éter cai

A imagem fiel e oráculos divinos chovem

Inúmeras delas, e ressoa no mais oculto bosque.

E a águia, que vem do Indo

E voa sobre os picos nevados

Do Parnasso, alto sobre as colinas de sacrifícios

Da Itália, e alegre presa procura

Para o pai, não como outrora, mas mais exercitada no voo,

A velha sobrevoa em júbilo por último

Os Alpes e vê as terras variadas.

IV

A sacerdotisa, a mais quieta filha de Deus,

Ela, que gosta muito de silenciar em funda simplicidade,

É ela que a águia procura, ela que olhava com olhos abertos

Como se não o soubesse, quando há pouco

Uma tempestade ameaçadora de morte ressoou

Sobre seu corpo;

A filha intuia algo de melhor,

E por fim espalhou-se uma admiração no céu

Porque algo que é grande na crença, como ela mesma,

A que abençoa, o poder do alto é;

Por isso enviaram a mensageira, ela, que

Rapidamente a reconheceu,

Pensa sorrindo assim: “A ti, indestrutível,

Uma outra palavra deve pôr à prova” e clama alto

A jovem águia olhando para Germânia:

“Tu és a escolhida, a que tudo ama

E fostes forte

Para carregar uma sorte pesada.

V

Desde aquela época quando na floresta estive oculta

E em doce sono embebido pela papoula florida, a mim

Não notaste, por muito tempo, antes ainda de pessoas

Humildes sentirem o orgulho da jovem, e se admirarem

Sobre quem tu eras e de onde vieras, o que tu mesmo não sabias.

Eu não te desconheci e em segredo, enquanto sonhavas, deixei

Para ti, ao partir ao meio-dia, um sinal amigo.

A flor da boca e discoreste solitária,

Mas também enviaste plenitude em palavras douradas,

Bem-aventurada! com os rios e eles esfriam inesgotáveis

Por toda a região. Pois quase, como dos divinos,

A mãe é de todos, e o abismo traz

A que outrora era denominada pelos homens de oculta.

Assim, teu peito está cheio

De amor e sofrimento

E de presságios e paz.

VI

Ó! bebe brisas matinais

Até que estejas aberta,

E nomeia o que está diante dos olhos.

O inexpresso não deve ficar mais

Em segredo por muito tempo,

Depois de ter ficado muito tempo oculto.

Pois aos mortais convém a vergonha,

E também é sábio falar assim

Quando se fala dos deuses.

Mas onde ficou supérfluo o ouro, pois em

Fontes mais puras, e séria ficou a cólera no céu,

Deve às vezes entre o dia e a noite

Surgir uma verdade.

Descreve-a triplamente,

Mas também não dita ela deve ficar,

Como ela aí está, ó inocente!

VII

Ó nomeia tu, filha da terra sagrada!

Enfim a mãe. Rumorejam as águas na rocha

E um temporal na floresta e em nome da mesma

Ressoa desde tempo antigo novamente o passado divino.

Como é diferente! e com conveniência brilha e fala alegre

Também o futuro desde a distância,

Mas no meio do tempo

Vive quieto o Éter com a

Sagrada e virgem terra,

E de bom grado, para lembrança, estão

Os que não carecem hóspedes

Com os que não carecem

Em teus feriados

Ó Germânia, quando és sacerdotisa,

E desarmada dás conselho em volta,

Para reis e povos.

A interpretação do hino “Germânia” se diferencia das outras interpretações por ser o primeiro contato explícito de Heidegger com a obra de Hölderlin. Esse fato fez que o interesse de Heidegger, ao começar cursos universitários sobre Hölderlin, estivesse mais voltado para a preparação do adequado campo de abordagem – a partir de onde seria possível obter uma nova e produtiva recepção da obra do poeta – do que para a discussão imediata de sua mensagem poética. Trata-se aqui sobretudo de abrir primeiramente um caminho para o encontro com Hölderlin. Disso resulta que o espaço que seria totalmente dedicado ao hino “Germânia” acaba sendo, em boa parte, preenchido com o questionamento da relação entre poesia e linguagem, a partir da obra de Hölderlin enquanto um todo. O capítulo I (a primeira parte do volume 39, dedicada a esse hino, tem dois capítulos), por exemplo, trata muito pouco do hino em questão, de tal forma que o assunto dominante é o que praticamente dois anos mais tarde será conhecido como o ensaio “Hölderlin e a essência da poesia”. E quando Heidegger vai interpretar o hino mesmo, no capítulo II, não busca uma exegese tão concentrada em cada estrofe, como o faz com os outros hinos. O que se destaca em sua interpretação é a percepção da postura de Hölderlin no todo do poema. Interessa-lhe saber  como e onde ele se posiciona em relação à poesia. Pode-se compreender essa preparação do caminho adequado para Hölderlin como o indício de uma certa desconfiança, própria de um filósofo que se aventurará fora de sua “disciplina”. Como diz Benedito Nunes (1993, p.91) sobre a interpretação que Heidegger fez dos hinos “Germânia” e “O Reno”: “Não se pode evitar a desconfiança diante do perigo de desmembrar os poemas em conceitos, de destruir-lhes o dizer pelo discurso lateral suspeito que tente circunscrevê-los abstratamente”.[4] Diante desse contexto, a interpretação tematiza principalmente a questão da dimensão poética, e isso pela caracterização da disposição fundamental [Grundstimmung], na qual sempre está  inserido o poeta. Essa caracterização é obtida do hino por meio de um enfoque que se concentra especialmente nas duas primeiras estrofes.

Em relação ao início do hino, importa, segundo Heidegger, perceber a passagem que se dá do poeta, que sozinho fala na estrofe I, segundo a primeira pessoa do singular, para o poeta, os antigos e seus deuses, e na estrofe II, quando surge o discurso na primeira pessoa do plural. Nessa passagem, “o eu tornou-se nós” (GR, p.43). Com isso, o poema atualiza o tema central da poesia de Hölderlin, que é o diálogo [Gespräch], de tal sorte que seu discurso se lança de uma só vez no terreno da Dichtung enquanto o ápice da essência da linguagem.[5] Em outras palavras, a poesia parte do momento em que a linguagem começa a chegar à sua essência (cf. Capítulo 1). No caminho para a noção de poesia, que se anuncia nesse poema, mostra-se desde logo que “esse diálogo iniciante é a poesia” [Dieses anfangende Gespräch aber ist die Dichtung] (GR, p.70). No trajeto de caracterização da disposição fundamental, esse é, portanto, o ponto de partida. Dialogando com o mundo grego,  o poeta se convence da inutilidade que é tentar trazer de volta os deuses dos gregos para o mundo germânico, o mundo moderno. O sentido dessa constatação, que parte de uma percepção do que é adequado para a própria pátria, na relação que esta mantém com a pátria estranha, possui uma amplitude histórica, que envolve o destino de um povo e de uma época, e inclusive a ultrapassa. A relação que deve ser mantida com os deuses perfaz uma questão que, para além do classicismo do século XVIII, atinge principalmente a nós, todos os ocidentais: “Mas então esta dura expressão de rompimento, ‘Não eles...’, nos joga no turbilhão de uma conversa, na qual o tempo mundial dos povos e nossa hora mundial chegam à linguagem. Esse ‘Não eles...’, com o qual nosso poema inicia, é uma decisão temporal no sentido do tempo originá rio dos povos” (GR, p.51). Desse modo, revela-se que o diálogo iniciado pelo poeta não é reservado, mas se dá com mais de um interlocutor, tendo em vista que na conversa com o mundo grego ele se dirige também para o nosso tempo, convida-nos para entrar em sintonia, para finalmente começarmos a perceber de fato a nossa época  que ainda desconhecemos: “O nosso autêntico tempo historial não conhecemos. A hora mundial de nosso povo está oculta” (GR, p.50).

O diálogo, no qual está situado o poeta e que envolve o destino de uma época a partir do embate com outra, deve, assim, ser refletido a partir de uma perspectiva mais ampla e sólida. E isso porque o dizer do poeta não diz somente isso ou aquilo, mas situa-se num conjunto de referências. Importa perceber “que a voz do dizer deve estar afinada, que o poeta fala a partir de um humor, cujo humor determina o fundamento e o chão e perpassa o espaço sobre o qual e no qual o dizer poético funda um ser. A esse humor denominamos disposição fundamental da poesia” (GR, p.79). O conceito de disposição fundamental constitui a chave para a compreensão do que se oculta nas duas primeiras estrofes e determina todas as estrofes seguintes: “Certamente ela então determina e dá o tom para todo o poema” (GR, p.115). Muito mais importante do que teorizar sobre a relação do presente com o passado e vice-versa, entre a Germânia e a Grécia, o discurso poético nos ensina antes de mais nada que convém se colocar na disposição adequada, na perspectiva que determina o nosso ser historial e que antecede toda e qualquer manifestação conceitual.

Essa noção de disposição fundamental, vista primeiramente a partir da noção de humor [Stimmung] que está na sua base, remete a um estar situado [versetzt] enquanto estar posto num determinado âmbito fundamental, pois são os humores que tomam os homens, e não é o contrário: “Estamos, com o ente, estabelecidos em humores. Os humores são uma potência que atravessa, que vem de uma só vez sobre nós e as coisas” (GR, p.89). Não dá para esquecer que todo discurso sempre está situado previamente numa situação existencial e histórica localizada;  o poeta  sente  que não está simplesmente jogado neste ou naquele lugar “histórico”. Ao contrário, na disposição fundamental, o humor faz que esteja com uma vontade em se dispor e busque ele mesmo se situar. Logo, esse humor não tem nada de psicológico. Ele mantém múltiplas referências com o ser: “Humor é 1. o que desloca para dentro do ser como um todo; 2. o que acomoda na terra; 3. a abertura do ente; 4. a fundação do ser” (GR, p.181).[6] O poeta humorado se dispõe na clareira, que pode ser tanto um “aberto” [Offenes] quanto um “entre” [Zwischen] (um “entre” os deuses e os homens). A disposição, pois, não constitui um mero acessório para o poema, não implica uma mera “digressão” ou “aquecimento” que antecede o ato poético  de “composição”, como se o poeta esperasse por um instante favorável de “inspiração”. Também não se está falando aqui de uma propriedade psicológica do poeta, mas de um acontecimento que, antes, o envolve totalmente, “pois a disposição fundamental nunca é esta ou aquela, não é uma qualidade fixa, mas acontecimento” (GR, p.142). E enquanto acontecimento, ela é uma “força que desloca, arruma, abre e funda” (ibidem).

O tom dessa disposição fundamental surge no dizer do hino como se originando de uma tristeza. Nos versos 3-5 da estrofe I, diz Hölderlin: “Mas se/ Vós, ó águas pátrias! Se convosco agora/ Se queixa o amor do coração”. Para Heidegger, esses versos revelam que “essa dor do chamar, esse queixar, decorre e se movimenta em uma disposição fundamental de tristeza” (GR, p.81). Relacionada à disposição fundamental, essa tristeza novamente não é nada de psicológico, não designa nenhum estado de ânimo; pelo contrário, aponta para um posicionamento fundamental do poeta em relação à sua época. Nesse sentido, há nela um saber que convém para quem vive, de modo especial, no tempo dos deuses sumidos, no qual deve imperar a autêntica seriedade e sobriedade. Estas, no entanto, não estão na origem de um “abatimento” qualquer: “A tristeza torna-se um saber pelo fato de que o verdadeiro ficar sério em relação aos deuses sumidos enquanto sumidos é em si exatamente um suportar junto aos deuses, a saber, junto à sua divindade enquanto uma que não é mais completa” (GR, p.97). O saber da tristeza, enquanto um saber que é ele mesmo triste, contém justamente a verdade do sagrado na época dos deuses sumidos. E por isso a tristeza é também alegre e não triste, já que se trata de uma felicidade pelo advento do sagrado: “A tristeza é algo de sagrado, não é nenhum estar triste qualquer por causa de algo particular, mas toda a disposição fundamental é sagrada” (GR, p.82). O sagrado permite que a tristeza seja uma  tristeza enquanto um saber. Acerca desse sagrado que nela impera, Heidegger encontra uma determinação nos Ensaios filosóficos de Hölderlin: na época da construção desse poema, o sagrado significa aquilo que não pode ser empregado em proveito próprio [das Uneigennützige].[7] E isso quer dizer que o sagrado remete a três “estados” inter-relacionados, que se resumem no seguinte: trata-se de 1. um repousar em si; 2. numa relação com objetos; 3. em que se está num “entre” [Zwischen] (GR, p.86-7). A disposição triste sagrada dispõe o homem num determinado âmbito que engloba o ente num todo, na medida em que o sagrado eleva o poeta de uma relação consigo mesmo para uma referência ao todo do ente, a fim de que possa se manter numa zona intermediária, no centro mesmo do âmbito sagrado.

A disposição triste sagrada, no momento em que delimita a posição do poeta, anuncia para ele o sentido de os deuses antigos não poderem mais ser trazidos de volta: é que o poeta está na época dos deuses sumidos. “Deuses sumidos!”, chama o poeta no início da estrofe II. A tristeza é um indício desse sumiço. Esse fenômeno, no entanto, não atesta o desaparecimento da divindade: “Que os deuses sumiram, isso não significa que também a divindade tenha desaparecido da existência dos homens, e sim que ela exatamente impera, mas como uma divindade não mais completa, apagada e escura, no entanto, mesmo assim  poderosa” (GR, p.95). A presença da divindade implica a presença do sagrado mesmo. Segundo Heidegger, Hölderlin percebe isso muito bem e, nesse sentido, no verso 3 da estrofe I, exclama: “Eles não devo mesmo mais chamar”. Não adianta nada querer criar novos deuses, estabelecer uma nova mitologia semelhante à que dominava o mundo grego ou implorar para que eles voltem. Antes de mais nada, trata-se de tomar consciência de que a Época Moderna é a época  dos deuses sumidos. Vale também observar que aqui não se trata de uma má intenção do poeta em relação aos deuses antigos. Ao contrário, a conveniência em não nomeá-los decorre da necessidade de preservá-los em sua verdade, que se anuncia por meio de sua ausência, mas não da divindade. A  falta dos deuses não é uma ausência, mas uma presença: “Não a ausência de Deus, mas a essencialização – o não faltar da determinação vinda de Deus” (GR, p. 232). Os deuses ainda se manifestam, mesmo na forma da ausência, exatamente porque eles não são algo que meramente já foi, passou [Vergangenes], mas algo que foi em sentido essencial [Gewesenes]. Os deuses “são os que foram,  mas não os que passaram” (AN, p.87).

Por isso, pela presença da divindade, também é possível pensar numa nova chegada dos deuses [Neue Ankunft der Götter], que, no entanto, deverá ser um aparecimento bem próprio, a ser antes preparado por alguém. A ausência dos deuses atinge o poeta e o mantém num querer, numa vontade para instituir novamente o ser. A estrofe II fala dessa duplicidade presente na vontade poética: “Que este não mais querer num sentido, imediatamente permanece e é de modo essencial o mais alto querer num outro sentido” (GR, p.97). A disposição fundamental, por conseguinte, tem em si um caráter profético, o que remete para o próprio aspecto profético da poesia.[8] Mas para que o querer do poeta se efetive, ele deve deixar-se atingir, permitir que seja o primeiro dentre os homens a deixar-se invocar, segundo o verso 5 da estrofe II: “O primeiro que é atingido é o sacerdote”. A nova chegada dos deuses precisa de sacerdotes ou sacerdotisas que estejam preparados para serem atingidos [getroffen werden] pelos deuses, para que eles mesmos encontrem o que é adequado [das Treffliche] e acertem [treffen] o alvo. A disposição da tristeza, portanto, completa a disposição fundamental ao se transformar numa disposição enquanto preparação [Bereitschafft]. Deve haver alguém que se sacrifique, que se exponha ao fogo do  céu, tal como este deve  ser assumido pelos ocidentais, para que o ser novamente se instaure: “Mas a opressão sagrada e triste torna-se enquanto opressão, isto é, enquanto consegue resistir ao impulso dos  que  oprimem, preparação. Assim  somente se complementa em sua completa essência a disposição fundamental que impera nessa poesia” (GR, p.103). A preparação do poeta para a recepção da mensagem sagrada na época da ausência dos deuses constitui, portanto, a consolidação da disposição fundamental, que, assim, estabilizada perante o poeta e o povo, pode ser o início da busca do sagrado mesmo, para um trabalho conjunto entre o povo, o poeta e o pensador.

Com a preparação do poeta, a pátria, que é a essência última desse “nós” da estrofe II, poderá encontrar uma saída para o fato fundamental dos deuses sumidos, poderá encontrar o que lhe é próprio. A busca do que é próprio da pátria passa principalmente por uma atenção à terra, o Grund em sentido literal: “Assim, a disposição fundamental da opressão sagrada e triste, mas preparada, a partir da qual não mais fala um ‘eu’, mas um ‘nós’, é um verdadeiro resguardar dos celestiais que desapareceram e, assim, um suportar do novo céu ameaçador, justamente porque ela é ‘terrena’” (GR, p.107). Essa disposição terrena, no entanto, não significa simplesmente um “domínio” exercido sobre a terra. Não! A terra mesma nunca poderá ser dominada, porque ela é o que se fecha e o que abriga. Por sua vez, essa verdade da pátria ainda não está nas mãos do poeta. Ela permanece oculta, permanece um mistério, e assim deve ficar. O poeta pode cantar a essência dela, mas mantendo-a como ela é. Esse é o sentido dos versos 4 e 5 da estrofe VI: “O inexpresso não deve ficar mais/Em segredo por muito tempo”. Esses versos não dizem que o segredo deva ser revelado, e isso porque a verdade é, em seu fundamento, mistério. O poema não pode penetrar no cerco que guarda a pátria: “Estamos em frente à porta trancada disso que essa poesia autenticamente e por último diz ... ‘a pátria’” (GR, p.120). A pátria, desse modo, não é só a habitação da terra, ou melhor, é a habitação da terra enquanto terra, enquanto um âmbito que precisa ser cultivado pelo poeta e pelos homens, como o lugar em que se estabelece a existência humana, em que a familiaridade pode ser encontrada. A disposição fundamental permite, portanto, que o poeta se estabeleça entre os deuses e os homens, entre o céu e a terra: “A disposição fundamental é, de acordo com isso, deslocadora para os deuses e ajeitadora na terra imediatamente” (GR, p.140). O ser e o não ser da pátria somente podem ser captados por aqui; determinar a relação do poeta com o ser de sua pátria constitui o alvo desse hino, segundo Heidegger. Mas o fato fundamental para essa determinação é que o poeta percebe uma desatenção histórica em relação ao ser, desatenção que necessita ser encarada, pelo elemento de salvação nela presente: “Precisamos saber aqui: o poeta experimenta poeticamente um criativo declínio da verdade até então vigente, isto é, na dissolução o elemento jovem e as novas forças o encantam e o levam adiante” (GR, p.150).

Com o advento da pátria oculta, termina a caracterização da disposição fundamental nesse hino. O seu percurso delimitou-se para Heidegger segundo uma espécie de elevação, que partiu da relação do poeta no limite do ente até atingir o pleno ser. Esse pleno ser revelou-se como a expressão de um conjunto conflituoso [Widerstreit], cujos elementos, no entanto, mantêm-se harmonizados, integrados [Innigkeit][9] pelo  sagrado, enquanto uma temporalidade mesma: o poeta volta-se para o que foi, os antigos, e para o que é, a Germânia. E isso numa disposição triste que é também alegre, tendo em vista que ela se refere à ausência (dos deuses) e à presença (o sagrado). Segundo as próprias palavras de Heidegger, essa situação se define pelos seguintes estágios:

A essência da disposição fundamental delimitou-se para nós positivamente a partir de quatro modos: 1. A disposição fundamental nos desloca para os limites do ente e nos coloca em relação com os deuses, seja para nos voltarmos, seja para nos desviarmos deles. 2. A disposição fundamental, à medida que nos afasta e insere no deslocamento, situa-nos imediatamente nas desenvolvidas relações para com a terra e para com a pátria. A disposição fundamental sempre é ao mesmo tempo deslocadora e acomodadora. Enquanto tal, ela abre. 3. O ente no todo enquanto um âmbito que perpassa imperando, enquanto a unidade de um mundo. 4. A disposição fundamental torna nossa existência responsável pelo ser, para que ela deva assumi-lo, estruturá-lo e carregá-lo. (GR, p.223)

Com a disposição fundamental, caracteriza-se um lado da poesia. O outro, o do poeta mesmo, será poetizado a seguir, por meio do hino “O Reno”. Esse hino poetizará o que e como pensa o poeta, este que aparece no “Germânia” somente de passagem, e isso na figura do homem que olha para o Oriente (início da estrofe III): “Para que permitam ao homem enxergar/ Até o Oriente e que de lá lhe movam/ Muitas transformações” (cf. GR, p.224).

Der Rhein[10]

I

Im dunkeln Epheu sass ich, an der Pforte

Des Waldes, eben, da der goldene Mittag,

Den Quell besuchend, herunterkam

Von Treppen des Alpengebirgs,

Das mir die göttlichgebaute,

Die Burg der Himmlischen heisst

Nach alter Meinung, wo aber

Geheim noch manches entschieden

Zu Menschen gelanget; so

Vernahm ich ohne Vermuthen

Ein Schiksaal, den noch kaum

War mir im warmen Schatten

Sich manches beredend, die Seele

Italia zu geschweift

Und fernhin an die Küsten Moreas.

II

Jezt aber, drinn im Gebirg,

Tief unter den silbernen Gipfeln,

Und unter fröhlichen Grün,

Wo die Wälder schauernd zu ihm

Und der Felsen Häupter übereinander

Hinabschaun, taglang, dort

Im kältesten Abgrund hört’

Ich um Erlösung jammern

Den Jüngling, es hörten ihn, wie er tobt’,

Und die Mutter Erd’ anklagt’

Und den Donnerer, der ihn gezeuget,

Erbarmend die Eltern, doch

Der Sterblichen flohn von dem Ort,

Denn furchtbar war, da lichtlos er

In den Fesseln sich wälzte,

Das Rasen des Halbgotts.

III

Die Stimme wars des edelsten der Ströme,

Des freigeborenen Rheins,

Und anderes hoffte der, als droben von den Brüdern,

Dem Tessin un dem Rhodanus

Er schied und wandern wollt’, und ungeduldig ihn

Nach Asia trieb die königliche Seele.

Doch unverständig ist

Das Wünschen vor dem Schiksaal.

Die Blindesten aber

Sind Göttersöhne. Denn es kennet der Mensch

Sein Haus und dem Thier ward, wo

Es bauen solle, doch jenen ist

Der Fehl, dass sie nicht wissen wohin

In die unerfahrne Seele gegeben.

IV

Ein Räthsel ist Reinentsprungenes. Auch

Der Gesang kaum darf es enthüllen. Denn

Wie du anfiengst, wirst du bleiben,

So viel auch wirket die Noth

Und die Zucht, das meiste nemlich

Vermag die Geburt,

Un der Lichtstral, der

Dem Neugebornen begegnet.

Wo aber ist einer,

Um frei zu bleiben

Sein Leben lang, und des Herzens Wunsch

Allein zu erfüllen, so

Aus günstigen Höhn, wie der Rhein.

Und so aus heiligem Schoose

Glüklich geboren, wie jener?

V

Drum ist ein Jauchzen sein Wort.

Nicht liebt er, wie andere Kinder,

In Wikelbanden zu weinen;

Denn wo die Ufer zuerst

An die Seit ihm schleichen, die krummen,

Und durstig umwindend ihn,

Den Unbedachten, zu ziehn

Un wohl zu behüten begehren

Im eigenen Zahne, lachend

Zerreisst er die Schlangen und stürzt

Mit der Beut und wenn in der Eil’

Ein Grösserer ihn nicht zähmt,

Ihn wachsen lässt, wie der Bliz, muss er

Die Erde spalten, und wie Bezauberte fliehn

Die Wälder ihm nach und zusammensinkend die Berge.

VI

Ein Gott will aber sparen den Söhnen

Das eilende Leben und lächelt,

Wenn unenthaltsam, aber gehemmt

Von heiligen Alpen, ihm

In der Tiefe, wie jener, zürnen die Ströme.

In solcher Esse wird dann

Auch alles Lautre geschmiedet,

Und schön ists, wie er drauf,

Nachdem er die Berge verlassen,

Sitllwandelnd sich im deutschen Lande

Begnüget und das Sehnen stillt

In guten Geschäffte, wenn er das Land baut

Der Vater Rhein und liebe Kinder nährt

In Städten, die er gegründet.

VII

Doch nimmer, nimmer vergisst ers.

Denn eher muss die Wohnung vergehn,

Und die Sazung, und zum Unbild werden

Der Tag der Menschen, ehe vergessen

Ein solcher dürfte den Ursprung

Und die reine Stimme der Jugend.

Wer war es, der zuerst

Die Liebesbande verderbt

Und Strike von ihnen gemacht hat?

Dann haben des eigenen Rechts

Und gewiss des himmlischen Feuers

Gespottet die Trozigen, dann erst

Die sterblichen Pfade verachtend

Verwegnes erwählt

Und den Göttern gleich zu werden getrachtet.

VIII

Es haben aber an eigner

Unsterblichkeit die Götter genug und bedürfen

Die Himmlischen eines Dings,

So sinds Heröen und Menschen

Und Sterbliche sonst. Denn weil

Die Seeligsten nichts fühlen von selbst,

Muss wohl, wenn solches zu sagen

Erlaubt ist, in der Götter Nahmen

Theilnehmend fühlen ein Andrer,

Den brauchen sie; jedoch ihr Gericht

Ist, dass sein eigenes Haus

Zerbreche der und das Liebste

Wie den Feind schelt’ und sich Vater und Kind

Begrabe unter den Trümmern,

Wenn einer, wie sie, seyn will und nicht

Ungleiches dulden, der Schwärmer.

IX

Drum wohl ihm, welcher fand

Ein wohlbeschiedenes Schiksaal,

Wo noch der Wanderungen

Und süss der Leiden Erinnerung

Aufrauscht am sichern Gestade,

Dass da und dorthin gern

Er sehn mag bis an die Grenzen,

Die bei der Geburt ihm Gott

Zum Aufenthalte gezeichnet.

Dann ruht er, seeligbescheiden,

Denn alles, was er gewollt,

Das Himmlische, von selber umfängt

Es unbezwungen, lächelnd

Jezt, da er ruhet, den Kühnen.

X

Halbgötter denk’ ich jezt

Und kennen muss ich die Theuern,

Weil oft ihr Leben so

Die sehnende Brust mir beweget.

Wenn aber, wie, Rousseau, dir,

Unüberwindlich die Seele,

Die starkausdauernde ward,

Und sicherer Sinn

Und süsse Gaabe zu hören,

Zu reden so, dass er aus heiliger Fülle

Wie der Weingott, thörig göttlich

Und gesezlos sie die Sprache der Reinesten giebt

Verständlich den Guten, aber mit Recht

Die Achtungslosen mit Blindheit schlägt

Die entweihenden Knechte, wie nenn ich den Fremden?

XI

Die Söhen der Erde sind, wie die Mutter,

Allliebend, so empfangen sie auch

Mühlos, die Glüklichen, Alles.

Drum überraschet es auch

Und schrökt den sterblichen Mann,

Wenn er den Himmel, den

Er mit den liebenden Armen

Sich auf die Schultern gehäufft,

Und die Last der Freude bedenket;

Dann scheint ihm oft das Beste

Fast ganz vergessen da,

Wo der Stral nicht brennt,

Im Schatten des Walds

Am Bielersee in frischer Grüne zu seyn,

Und sorglosarm an Tönen,

Anfängern gleich, bei Nachtigallen zu lernen.

XII

Und herrlich ists, aus heiligem Schlafe dann

Erstehen und aus Waldes Kühle

Erwachend, Abends nun

Dem milderen Licht entgegenzugehn,

Wenn, der die Berge gebaut

Und den Pfad der Ströme gezeichnet,

Nachdem er lächelnd auch

Der Menschen geschäfftiges Leben

Das othermarme, wie Seegel

Mit seinen Lüften gelenkt hat,

Auch ruht und zu der Schülerin jezt,

Der Bildner, gutes mehr

Denn böses findend,

Zur heutigen Erde der Tag sich neiget.

XIII

Dann feiern das Brautfest Menschen und Götter

Es feiern die Lebenden all,

Und ausgeglichen

Ist eine Weile das Schiksaal.

Und die Flüchtlinge suchen die Heerberg,

Und süssen Schlummer die Tapfern,

Die Liebenden aber

Sind, was sie waren; sie sind

Zu Hausse, wo die Blume sich freuet

Unschädlicher Gluth und die finsternen Bäume

Der Geist umsäuselt, aber die Unversöhnten

Sind umgewandelt und eilen

Die Hände sich ehe zu reichen,

Bevor das freundliche Licht

Hinuntergeht und die Nacht kommt.

XIV

Doch einigen eilt

Diss schnell vorüber, andere

Behalten es länger.

Die ewigen Götter sind

Voll Lebens allzeit; bis in den Tod

Kann aber ein Mensch auch

Im Gedächtniss doch das Beste behalten,

Und dann erlebt er das Höchste.

Nur hat ein jeder sein Maas.

Denn schwer ist zu tragen

Das Unglük, aber schwerer das Glük.

Ein Weiser aber vermocht es

Vom Mittag bis in die Mitternacht

Und bis der Morgen erglänzte

Beim Gastmahl helle su bleiben.

XV

Dir mag auf heissen Pfade unter Tannen oder

Im Dunkel des Eichwalds gehüllt

In Stahl, mein Sinklair! Gott erscheinen oder

In Wolken, du kennst ihn, da du kennest, jugendlich,

Des Guten Kraft und nimmer is dir

Verborgen das Lächeln des Herrschers

Bei Tage, wenn

Es fieberhaft und angekettet das

Lebendige scheinet oder auch

Bei Nacht, wenn alles gemischt

Ist ordnungslos und wiederkehrt

Uralte Verwirrung.

O Reno

I

Na hera escura eu estava sentado, às portas

Da floresta, quando o meio-dia de ouro,

Visitando a fonte, desceu

As escadas das montanhas dos Alpes,

Que para mim, segundo velha crença,

Se chama o castelo dos celestiais,

Construído divinamente, mas onde

Em segredo ainda muitas coisas decididas

Chegam até aos homens; de lá

Apreendi sem o supor

Um destino, pois recém

A alma estava conversando consigo mesma

Em sombra quente,

E se direcionou para a Itália

E mais longe para as costas da Moreia.

II

Mas agora, dentro da montanha,

Fundo entre os picos prateados

E entre o verde alegre,

Onde as montanhas olham para ele,

E as cabeças das pedras olham

Umas sobre as outras para baixo, dias inteiros, lá

No mais frio abismo escutei

O jovem implorar por salvação, ouvia-se como bramava,

E se queixava à mãe terra,

E ao tonante que o gerou,

Compadecendo-se os pais, mas

Os mortais fugiram do lugar,

Pois era terrível quando ele, sem luz,

Se rolava nos grilhões,

A fúria do semideus.

III

A voz era a do mais nobre dos rios,

Do Reno nascido livre,

E outras coisas esperava ele, quando lá em cima dos irmãos,

O Tícino e o Ródano,

Ele se apartou e queria migrar, e impaciente

A alma régia o impulsionava para a Ásia.

Porém, é incompreensível

O desejar diante do destino.

Mas os mais cegos

São filhos dos deuses. Pois o homem conhece

Sua casa e ao animal não foi dado saber

Onde deve construir, foi-lhes dado

A falta na inexperiente alma, tanto

Que não sabem para onde ir.

IV

Um enigma é o que decorreu puramente. Mesmo

O canto mal pode desocultá-lo. Pois, assim como

Inicias, assim permaneces,

A necessidade também faz igual efeito,

E a disciplina, a maior parte, a saber,

É permitida pelo nascimento,

E o raio de luz, que

Vai ao encontro do recém-nascido.

Mas onde há alguém,

Para permanecer livre

Toda a sua vida, e para preencher sozinho o

Desejo do coração, assim de alturas favoráveis, como o Reno,

E nascido assim de colo sagrado?

V

Por isso é um júbilo sua palavra.

Ele não ama, como outras crianças,

Chorar nas enfaixas;

Pois onde por primeiro as margens

Andam devagarinho pelo seu lado, as tortuosas,

E sedentas o envolvem, a ele,

O irrefletido, e desejam

Puxá-lo e protegê-lo bem

Nos próprios dentes, sorrindo

Ele arrebenta as cobras e cai

Com a presa e quando na pressa

Alguém que é maior não o domina,

Deixa-o crescer, como o raio ele precisa

Cindir a terra, e como que encantadas,

As florestas e as montanhas sucumbindo o seguem.

VI

Mas um Deus quer poupar aos filhos

A vida atribulada e sorri

Quando rios como aquele,

Incontroláveis mas contidos

Por Alpes sagrados, se encolerizam

Contra eles na profundeza.

Em tal refeição tudo o que é

Puro é então forjado.

E belo é, quando lá fora,

Depois de deixar as montanhas e

Em silêncio se modificando na terra alemã,

Ele se contenta e satisfaz a saudade

Numa bela ocupação, quando constrói a terra,

O pai Reno, e queridas crianças nutre

Em cidades que ele fundou.

VII

Pois nunca, nunca mais ele esquecerá.

Antes necessita a moradia se desfazer,

E a norma, e se desfigurar

O dia dos homens para que um tal rio

Possa esquecer a origem

E a pura voz da juventude.

Quem foi que por primeiro

estragou

Os laços de amor e deles

Fez cordas?

Então zombaram pelo próprio direito

E sabedores do fogo celestial os arrogantes, então, por primeiro,

Desprezando as trilhas mortais,

Escolheram a audácia

E tentaram se igualar aos deuses.

VIII

Mas os deuses tem o suficiente

Com a própria imortalidade e se precisam

Os celestiais de algo,

Então são de heróis e de homens,

E de mortais em geral. Pois, porque

Os bem-aventurados nada sentem sozinhos,

Deve, se tal coisa é permitido falar,

Em nome dos deuses, tomando parte,

Sentir um outro. Deste os deuses necessitam.

Contudo, sua sentença é a

De que a sua própria casa ele estrague

E o que é o mais amável tanto quanto o inimigo anuncie

E que pai e filho enterrem

Sob os escombros

Se alguém quiser ser como eles e

Não admitir desigualdades, o visionário.

IX

Por isso é feliz aquele que achou

Um destino bem concedido,

Onde ainda a lembrança

Das andanças e das dores

Docemente sussurra na praia segura,

Que possa olhar com gosto

Para aqui e ali até nos limites

Que no nascimento Deus

Lhe delimitou para residência.

Então ele repousa, modestamente feliz,

Pois tudo o que ele queria,

O que é celestial, por si envolve,

Em sorriso agora,

Sem coação, o audacioso,

Enquanto ele repousa.

X

Em semideuses penso agora,

E conhecer devo os caros,

Porque muitas vezes suas vidas

Moveram tanto meu peito saudoso.

Mas se, como para Rosseau, a ti,

Insuperável, a alma

Foi bastante resistente,

Foi lhe dado sentido seguro

E doce dom de ouvir,

Para discursar, para em plenitude divina,

Como o deus do vinho, tolamente divino

E sem lei, tornar aos bons compreensível

A linguagem dos mais puros, mas com razão

Atingir os desatentos na cegueira,

Os escravos profanadores, como nomeio o que é estranho?

XI

Os filhos da terra são como a mãe,

Amantes de todos, assim os felizes também apreendem,

Sem esforço, tudo.

Por isso também surpreende

E assusta ao homem mortal,

Quando repensa o céu, que

Ele juntou sobre as costas

Com braços amáveis, e

O fardo da alegria.

Então muitas vezes parece-lhe o melhor

Quase totalmente esquecido aí

Onde o raio queima,

Na sombra da floresta,

O estar junto ao Bielersee na fresca verdura,

E despreocupado e pobre em sons

Como principiantes, apreender com os rouxinóis.

XII

E glorioso é ressurgir de sono sagrado,

Acordando do frescor da floresta,

Ir à noite ao encontro

Da suave luz, quando

Aquele que construiu as montanhas

E traçou o trilho dos rios

Depois de em sorriso também

Ter dirigido a vida atribulada dos homens,

Esta que é pobre de fôlego,

Assim como guiou barcos com seus ventos,

Também descansa e para a discípula agora

O criador acha mais coisas boas

Do que más.

E para a terra de hoje o dia se põe.

XIII

Então festejam a festa de noivado homens e deuses,

Festejam todos os viventes,

E concluído está

Um momento do destino

E os fugitivos procuram o albergue,

E doce sono os valentes,

Mas os amantes são

O que eram, estão

Em casa, onde a flor se alegra

Do calor inofensivo e o espírito

Sussurra em torno de árvores escuras,

Mas os inconciliados

Se transformaram e se apressam

Para estenderem-se as mãos,

Antes que a luz amiga

Sucumba e a noite chegue.

XIV

Mas, para alguns, isso passa depressa, outros

Guardam-no por mais tempo.

Os deuses eternos estão por todo tempo

Sempre cheios de vida; até na morte

Pode, no entanto, um homem manter

Na memória o que é melhor,

E então ele revive o que é o mais alto.

Todavia, cada um tem sua medida.

Pois difícil é carregar a desgraça,

Mas mais difícil a sorte.

Mas um sábio conseguirá

Do meio-dia até a meia-noite

E até a manhã brilhar,

Durante o banquete, permanecer lúcido.

XV

A ti, meu Sinklair, poderá surgir Deus, oculto em aço,

Em caminhos quentes sob pinheiros

Na escuridão da floresta de carvalhos

Ou nas nuvens, você o conhece,

Pois na juventude você conheceu a força

Do bem e não mais está-lhe oculto

O sorriso do dominador

Junto ao dia, quando

Em febre e acorrentado

O que vive surge, ou também

Na noite, quando tudo está misturado

Em desordem e retorna

A antiquíssima confusão.

O tema desse hino, segundo Heidegger, diz respeito à natureza do Rio Reno, tomado aqui enquanto um semideus. É na estrofe X que o filósofo vê a sustentação para esse pensar poético em todo o hino: “O  gancho que, por assim dizer, sustenta todo o poema, devemos procurar no início da estrofe X, nos primeiros quatro versos” (GR, p.163). Os versos em questão soam: “Em semideuses penso agora/ E conhecer devo os caros/ Porque muitas vezes suas vidas/ Moveram tanto meu peito saudoso”.[11]

Para examinar como o hino poetiza isso, Heidegger apresenta uma articulação do hino em cinco partes: “Para a explicação do todo, a seguinte divisão em cinco partes pode nos ajudar: 1. estrofe I, 2. estrofe II-IX, 3. estrofes X-XIII, 4. estrofe XIV, 5. estrofe XV” (GR, p.163).[12] Dessa  divisão,  sua exegese  privilegia a segunda parte, de modo que os versos 1 e 2 da estrofe IV são os mais enfatizados: “Um enigma é o que decorreu puramente. Mesmo/O canto mal pode desocultá-lo”. É nessas palavras que Heidegger encontra o cerne do hino; nelas se expressa por assim dizer o ponto de sustentação para o exame das cinco partes do hino. Vejamos isso mais de perto.

Atentemos primeiramente para o ponto de partida do hino. Uma vez que se trata do Rio Reno, o semideus, impõe-se, inicialmente, saber como esse poetizar acontece, importa saber de que modo o poeta diz o ser do semideus, e isso quer dizer como ele o pensa poeticamente. Heidegger nos dá uma indicação acerca disso apontando para o termo destino [Schiksaal], que aparece no verso 11 da estrofe I: “Pela palavra ‘destino’ deparamos com a palavra fundamental desse poema e, com isso, apreendemos a chave de sua poesia. ‘Destino’ – esse é o nome para o ser do semideus” (GR, p.172). Para o filósofo, todo o desenvolvimento posterior do hino busca explicitar esse poetizar do destino do semideus. O termo destino, nesse caso, está longe de significar uma mera determinação cega e fatalista, advinda de “forças superiores”, bem como não pode ser  pensado como um “conceito exato”, que contém alguma significação que pode ser resumida em algumas elucidações “lógicas”. E isso porque a poesia  autêntica nunca  pode fornecer “definições”, independentemente a que setor  ôntico  esteja  referida:  “Assim,  manifestamente, ainda não temos um conceito de destino, e um tal conceito a poesia também não quer e não pode dar” (GR, p.180). O destino necessita ser refletido a partir de uma outra noção que lhe é aparentada, que é a de envio [Schikung]. A partir disso, o semideus é solicitado a assumir o seu envio enquanto um projeto [Entwurf] não meramente existencial, mas que implica uma decisão enquanto paixão histórica, no sentido de uma dor fundamental, bem como de uma vontade alegre.

Somente numa tal dor um destino nos toma, que nunca é somente algo à mão, mas um envio, isto é, algo enviado para nós, e de tal modo que vai ao encontro de nossa determinação, suposto que propriamente nos enviemos verdadeiramente nele, para podermos saber o que é apropriado e, uma vez sabendo, o queiramos. (GR, p.176)[13]

Dois são, portanto, os traços característicos do destino, ambos implicam o sentido do termo enviar: o ser solicitado (enviado) e o enviar-se.

Na verdade, o que a abordagem do ser do rio Reno, a partir do destino, revela é a característica mais íntima dos semideuses: a ambiguidade. A natureza do semideus é a de ser tanto homem quanto deus, de determinar e de ser determinado.

Na medida em que eles, desse modo, são os que são – semideuses –, o seu ser é em si a própria orientação intuitiva em direção aos deuses, porém imediatamente, na direção dos homens, eles são o tumulto do ser dos homens, a partir do qual e no qual esse ser é primeiramente despertado em sua paixão e estabelecido numa possibilidade abalizadora”. (GR, p.180)

O semideus tem a inclinação natural para o elemento divino, mas é também aquele que, no âmbito humano, desperta o homem para o seu ser. Seu destino consiste em voltar-se tanto para a pura determinação quanto para o ser determinado, tanto para a “pura liberdade” quanto para a “pura necessidade”. E, assim, ele também permite a especificidade dos homens em geral, estes que também ocupam uma posição singular no seio dos entes: “O destino é a singularidade do ser-aí histórico. É isso que o poeta pensa em seu poema ‘O Reno’” (GR, p.228). Na sequência do hino, será essa ambiguidade que o poema aprofundará: esse conflito que caracteriza os homens em geral (seres finitos e infinitos), mas que é privilegiadamente sentido pelo semideus que os conduz e orienta.

Esse conflito, na medida em que se instala no ser do semideus (o poeta), também acompanha seu discurso. Pela determinação do ser do semideus, determina-se sua tarefa. Esta, como já se notou, consiste em mediar os extremos, para que possam ser determinados os vários setores da existência humana. O poeta é aquele que “abala” o homem em seu cotidiano, fazendo que este se digne a prestar atenção ao imperar do ser.

No poema “O Reno”, contudo, a disposição fundamental desdobra uma força determinante singular. Ela determina o poeta a propriamente dar um passo à frente em  direção à tarefa de pensar o centro do ser, o ser dos semideuses, a partir de onde o todo do ente – deuses, homens, terra – deve renovadamente se abrir. (GR, p.183)

Ambos, o poeta e o semideus, são o centro da atenção: “A partir desse estar-no-meio – ser no modo de semideuses –, Hölderlin apreende a essência e a vocação do poeta. Isso remete a uma relação profunda entre o ser do semideus (destino) e a vocação do poeta” (GR, p.188). Toda a essência da poesia se coloca então em jogo: “Na medida em que o poema ‘O Reno’ ‘pensa’ o ser dos semideuses, funda-o poeticamente, ele poetiza pensativamente a essência da poesia” (GR, p.237).[14]

Com a delimitação do intuito do hino, podemos então começar a analisar a interpretação heideggeriana da estrofe I, que perfaz o seu primeiro momento. O destino é aqui inicialmente situado no limite da pátria, na fronteira dela enquanto algo que a insere numa história, na busca do que lhe é próprio e do que lhe é estranho. Foi para isso que o poeta, no hino “Germânia”, estabeleceu-se numa disposição fundamental, numa preparação para pensar seu lar e a si mesmo: “A necessidade para o pensar dos semideuses surge daquele ‘quase não pensar’ do divino na fronteira da pátria. Mas esse ‘quase não pensar’ exige toda a força de preparação” (GR, p.171). E é a partir da disposição fundamental triste e sagrada do hino “Germânia” que ele agora poetiza o ser dos semideuses: “O pensar dos semideuses é aquele da fundação do ser determinada pela disposição fundamental de opressão sagrada e triste” (GR, p.185). O poeta poetiza a pátria em seus limites, e isso quer dizer que ele olha a partir da fronteira dos Alpes para o vale do Reno, nomeando o percurso desse rio que, embora venha das montanhas, não pretende abandoná-las, mas ficar próximo delas, pois elas são a proximidade da origem, a própria pátria incial, a qual o poeta dificilmente um dia abandonará. Hölderlin afirma num outro hino da mesma época: “Dificilmente deixa/A origem, o que habita próximo dela”.[15] Abandoná-las seria renunciar ao ser originário e primeiro, deixar para trás o solo histórico e de destino do mundo moderno: “‘Montanhas dos Alpes’ – sua proximidade é a proximidade da origem, da essencialidade do ser, ao qual o poeta pretende ficar ligado” (GR, p.191). Porém, como indica a própria noção de pátria, esse desejo do poeta e do rio não implica uma reclusão ante o elemento estrangeiro e estranho. A menção ao Efeu, a morada de Dioniso, o semideus grego, é um indicativo disso. O poeta quer corresponder-se com o que é estranho a partir do limite  da pátria, mas sem entregar-se completamente a ele. O recuo do poeta ao passado, nessa estrofe I, tem exatamente este sentido: certamente não é possível ficar totalmente imerso no passado, e urge voltar para a própria origem sem, no entanto, deixar de manter uma referência com ela. Sem dúvida, o Reno se define como um semideus que mantém correspondência com Dioniso, mas sua natureza é distinta, na medida em que a Germânia constitui sua pátria, a proximidade da origem, e não o Efeu. Por conseguinte, o rio, e do mesmo modo o hino, mudam de direção: “Inesperadamente, depois da estrofe I, o poeta é chamado de volta da perdição no passado e dos deuses que nele imperavam” (GR, p.197).

Estabelecido o foco real da atenção do poeta, a estrofe II, segundo momento da abordagem heideggeriana, diz então a origem em vista do próprio rio Reno, mais precisamente: “A estrofe II pensa o rio na origem” (GR, p.229). Esse dizer parte de uma escuta, uma vez que o rio é interpelado pelo poeta em sua origem primeira (verso 24). Na estrofe I, ele se referira à origem que foi passada [gewesen], mas agora [jetzt], enquanto um instante histórico e único, a origem mesma, a partir de uma proximidade, pretende ser ouvida pelo poeta. Para tanto, há a necessidade de uma escuta não humana, advinda de mortais comuns, tampouco divina, advinda do puro céu dos deuses que vivem no alto, mas que seja essencialmente poética. E isso porque “os deuses escutam ‘tendo piedade’ (verso 27); a esse escutar denominamos atender. Os mortais escutam enquanto um não-saber-ouvir, o seu escutar é o não ouvir e o não querer ouvir” (GR, p.200). Ou seja, nem uma escuta divina, enquanto uma atenção dos deuses vinda de cima ao semideus, fazendo que ele se despreenda da origem, nem a impaciência humana do  não ouvir são suficientes, mas somente o poeta consegue escutar os dois lados do semideus, o divino e o humano, e por isso é quem melhor pode compreender o semideus saindo da origem, no momento da passagem da origem para a não origem, do divino para o humano e vice-versa: “Decisivo para a compreensão apreendedora desse ser é o saber escutante da origem originária em seu decorrer” (GR, p.203). Trata-se de captar o próprio devir do semideus desde o cerne da origem se originando: “É esta que o poeta escuta” (GR, p.201). E porque se mantém firme nessa situação limite e enfrenta o aspecto assustador da origem, seu escutar comporta um sofrer: “Seu escutar se mantém atento ao aspecto assustador da origem que está presa. Esse escutar atento é o sofrimento. Mas o sofrimento é o ser do semideus” (ibidem). Somente o poeta deixa a origem ser em seu ser, em seu imperar duplo, e com isso ela pode chegar à palavra: “O que e como o poeta escuta nesse escutar, isso primeiramente se desenvolve enquanto ser no manter-se atento, e chega à palavra, o que então futuramente estará afirmado perante o povo” (GR, p.202). Em suma, na atenção à origem, nessa estrofe II, é a si mesmo que o poeta escuta, à sua natureza, que é a de estar destituído dos deuses e, por isso, ter de também sair da origem, em busca de um caminho próprio, entre os deuses e os homens.

Na estrofe III dá-se um avanço na direção da própria natureza do semideus. Agora ganha espaço o que decorre da origem se desenvolvendo, o que na estrofe II se soltara dela. Esse soltar foi determinado por uma “indeterminação” que, apesar disso, implica uma plenitude de significados: “A segunda estrofe trata da origem; ali são nomeados os ‘pais’ (verso 27) e, na verdade, a mãe terra e o tonante (Zeus). Segue-se, na terceira estrofe, o dizer do rio como aquele que já decorreu” (GR, p.241). Nesse seu sair, o Reno primeiramente queria tomar uma direção estranha, mas logo voltou para a sua pátria novamente.[16] Cego, ele pretendia atingir a totalidade da origem (a Grécia) novamente, voltar aos braços da mãe  primeira, mas esta já o deixara à sua sorte, para que esquecesse a origem enquanto uma necessidade de seu destino. Agora só lhe resta passar pela origem, mas não ficar nela.  Essa ideia de volta que o inspirara, contudo, não revela uma falta: “Esse excesso de cegueira não é uma falta, mas superioridade da riqueza de determinação” (GR, p.207). A cegueira nos semideuses se explica “porque eles querem ver como ninguém consegue ver, porque eles possuem um olho a mais: a visão para a origem” (GR, p.267).[17] Os semideuses possuem uma vontade acima dos mortais comuns: “Sua vontade é excesso de vontade” (GR, p.208). Excesso que, no entanto, não se refere a uma “vontade de poder”, mas distingue-se essencialmente por uma ausência, a qual, na Época Moderna, se revela como a falta dos deuses (GR, p.236). Por isso, o sentido mesmo dessa “indecisão” do semideus, anunciada na estrofe III, somente ganha uma luz com a marcante estrofe IV.

Com ela inicia realmente o pensamento poético de Hölderlin nesse hino: “A terceira estrofe é o jogo prévio no pensar poético dos semideuses. O autêntico jogo começa com a estrofe IV e se estende conclusivamente até a estrofe IX” (GR, p.234). Nessa estrofe IV, confluem a II e a III, e se dá o ponto de partida para o que se desenvolverá até a estrofe IX. Já nos primeiros versos, a origem se anuncia numa só mensagem, em que figuram o semideus que decorre dela e a relação deste para com ela: “Um enigma é o que decorreu puramente. Mesmo/ O canto mal pode desocultá-lo”. Aqui se mostra finalmente o que o semideus mesmo é em seu percurso, a saber, um mistério. “Mistério é ‘o que decorreu puramente’. Somente nele mesmo que a origem é sempre também completamente origem” (ibidem). Também o destino adquire pleno sentido agora, quando se torna claro o que era o “embate” com a origem: “Somente quando a origem que decorreu necessita, na oposição, abrir um caminho para si, o ser do rio torna-se um destino, um sofrer no sentido do padecer” (GR, p.235). A tarefa poética deve sempre ser pensada pelo seu mais alto ser, que é o segredo. O segredo/enigma [Rätsel] não implica algo oculto no sentido de uma charada simbólica que apenas precisa ser decifrada para que se mostre a “chave” do enigma, mas constitui o próprio decorrer puramente [reinentspringen], um surgir que dá os cânones para o desenvolvimento do ser do rio a partir de uma oposição interna. Esta se exprime no fato de que o rio fica na proximidade da origem, mas ao mesmo tempo se move na direção oposta a ela, ou seja, ele tem consciência da necessidade de permanecer próximo a ela, de não simplesmente repetir cegamente o discurso da origem uma vez afirmada, mas entra em constante conflito com sua proveniência, como para poder, por  assim dizer, atualizá-la no mais alto grau de sua existência e efeito.

O decorrer puramente remete, por isso, a um embate entre a origem e o que decorre dela: “Ele compreende numa unidade: 1. a origem enquanto tal, isto é, aquilo  de onde decorre o decorrente, 2. o decorrente mesmo, como ele é enquanto decorrente” (GR, p.240-1). Esse embate é duplo: ele se dá tanto externamente, entre a origem e o semideus, quanto internamente, entre as forças de ambos. Na origem, há o conflito entre as potências do nascimento [Geburt] e do raio de luz [Lichstrahl], enquanto no semideus há a luta entre a necessidade [Not] e a disciplina [Zucht]. Na origem, o nascimento é a força que retém, enquanto o raio de luz projeta para a frente; ambos são suas características essenciais. No semideus, a necessidade é a força que retém, enquanto a disciplina, a que projeta. As quatro forças estão todas presentes tanto na origem quanto no semideus, tanto que se cruzam, constituindo o próprio enigma, este que Heidegger estabeleceu por meio do seguinte esquema:

Esse enigma, no rigoroso sentido da palavra, não se explica, mas pode ser compreendido.

Compreender um enigma não significa, por isso, decifrá-lo, mas, ao contrário: deixar o enigma solto enquanto algo para o qual e contra o qual nós não sabemos a solução, no sentido de dispormos de meios cotidianos e calculadores. Quanto mais originariamente compreendermos o que não está esclarecido e o que não é possível de ser esclarecido enquanto tal, tanto mais amplo e desoculto isso ficará. (GR, p.247)

Essas forçam entram em conflito em todo o ser do que decorre puramente: “Mas essas oposições mútuas – nascimento e raio de luz, necessidade e disciplina – estão em conflito mútuo em todo o ser do que decorre puramente” (GR, p.245). O enigma do que decorre puramente consiste nisso: o semideus não despedaça com o que sai da origem, não rompe nunca com ela. Antes é a luta interna que garante a sua integridade [Innigkeit] e pureza, a sua unidade e fechamento, a união entre a origem e o que sai dela. A Innigkeit garante esse cruzamento de forças: “A unidade originária, em contrapartida, é aquela que, no deixar decorrer e enquanto tal, une e, com isso, imediatamente mantém o que decorreu separado na hostilidade de suas forças essenciais” (GR, p.249). O canto do poeta não deve, por isso, tentar dizer de uma só vez a origem e o semideus, mas tem de ser um desocultamento que mantém aquilo que anuncia em seu ser: “Perante isso, torna-se tarefa do cântico – da poesia – desocultar o que decorre puramente” (GR, p.235).

Estabelecido o princípio do ser do semideus, situado por Heidegger no fato da luta, o hino pode então des-dobrá-lo [ent wickeln], o que é bem distinto de explicitá-lo. O assunto que se segue à estrofe IV trata disso: “Devemos antes, se intuímos algo desse poema, esperar que o que decorreu puramente se desdobre na contraposição entre o decorrer e o ter decorrido” (GR, p.260). As estrofes que vão de V a IX se ocupam do desdobramento dessa disputa alternada. Assim, na estrofe V, o semideus suspira por soltar-se da origem, de modo que o poeta celebra o ter-se soltado do semideus. Esse soltar-se significa o próprio vir-a-ser da paisagem perpassada pelo rio, ou seja, o semideus se solta e estabelece a terra enquanto terra: “Aqui acontece o vir-a-ser da paisagem originária a partir do espírito do rio” (GR, p.262). Na estrofe VI, porém, um Deus põe freio em sua alegria, colocando-o novamente no caminho firme: “A potência da origem se lança, assim, contra o afastar-se sem resistência do que decorre; a pressa é economizada” (GR, p.263). Para que a terra seja a terra dos homens, um Deus, enquanto força da origem, precisa entrar em ação, interrompendo a ânsia do rio em favor dos filhos da terra, para que estes não sejam levados e tragados por noções demasiadamente terrenas: “Assim, o que decorreu puramente aparece agora como obstruído e, em tal obstrução, mantido em si e, desse modo, pela primeira vez, aparece cheio de disciplina e como algo criador” (GR, p.264). Na estrofe VII, anuncia-se um equilíbrio, ou melhor, um acordo [Einklang]: o semideus volta à origem em vista de seu ser decorrido [umwillen seines Entsprungenseins], e em vista das forças da origem, que querem a determinação do ser decorrido [des Entsprungenseins]. O que decorre alcança o centro do ser, o conflito salutar de sair e ficar preso à origem, enquanto um autodomínio e satisfação: “Assim, o que decorreu puramente, a partir de seu ser decorrido e sem dispensá-lo, sempre se volta à sua origem e, com isso, desdobra em si a oposição” (GR, p.266). Na estrofe VIII, agora a partir de uma nova “configuração”, o poeta volta-se de novo para a origem. E isso para dizê-la no decorrer do semideus. Esse decorrer, baseado nas lutas de forças opostas, depende do próprio ser da origem, o ser dos deuses. A felicidade dos deuses é que exige que haja uma hostilidade de forças no semideus: “Estrofe VIII: as forças  da origem mesmas, o ser da mais alta felicidade, exigem em si a mais alta hostilidade” (GR, p.269). Com isso, na estrofe IX, o desdobramento do semideus chega a um termo; agora ele sabe que necessita se manter nos limites enquanto limites: “Mas a verdadeira delimitação percebe constantemente os limites enquanto limites, ela somente é o que é na domesticidade; ela se adapta aos limites; enquanto um permanecer na selvajaria da origem” (GR, p.274). Está então confirmado como ele deve se situar mesmo: numa interioridade [Innigkeit], manter-se com o conflito hostil: “Interioridade – a essência do que decorreu puramente – é a postura da luta, a mais hostil de todas” (GR, p.275).

Depois de o ser do semideus, no segundo momento, ter sido desdobrado em seu decorrer puramente, o poeta, no terceiro momento, tem então condições de caracterizar a sua autêntica situação. E isso ele fará de modo negativo, pois não se trata de ficar afirmando e definindo coisas. O terceiro momento distingue o semideus a partir do que ele não é, a saber, nem somente homem nem somente Deus. Com isso, vislumbra-se algo de sua incomparável essência, a de ser um ser misto. Na estrofe X, o poeta diz que “pensa agora nos semideuses”. Esse pensar se confirma no final da estrofe, quando o semideus é distinguido de algo que é estranho, pelo qual o poeta pergunta. O poeta o distingue disso que é estranho, que não é nenhum Deus determinado, mas o elemento divino enquanto tal (a natureza): “O ser dos semideuses e, com isso, o ser do poeta mesmo, estão excluídos dele” (GR, p.278). No lado oposto ao semideus estão “os filhos da terra”, que são poetizados na estrofe XI: “Estes são os homens, isto é, agora é visto o estar no centro dos semideuses a partir de seu outro ‘fim’” (GR, p.279). O resultado dessa distinção remete à situação e à tarefa do semideus que está no centro, entre os deuses e os homens, e necessita fazer a ligação entre ambos: o poeta deve efetivar a ligação entre a pura luz e a escuridão, ligação que, no entanto, sempre será momentânea, determinada pelo destino, algo que não ocorre todos os dias e não é eterno. As estrofes XII e XIII enfatizam essa natureza a qual se chegou: o semideus é marcado por uma instabilidade. Ele surge como a expressão mesma de sua tarefa, que consiste em constantemente renovar e manter fundado “o noivado entre os deuses e os homens”, mas não o casamento (analogia com a relação entre o feriado e a festa no hino “Como em dia de feriado...”: o discurso poético pode no máximo fundar a existência sobre novas bases, mas a decisão última é dos homens).

A incumbência do poeta, mostrou-se, é a de, a partir de sua posição central, guardar o mistério. O quarto momento tematiza a dificuldade que ele tem para fazer isso e a necessidade de uma ajuda, pois ele não pode partir do julgamento corriqueiro, em que todo mundo tem a sua própria medida, nem entregar-se a tarefas abstratas; se isso ocorrer, ele deixa de ser o que é. Há uma necessidade de elevar-se a um nível singular, a partir de onde poderá ser travado um diálogo com o “sábio”. O poeta necessita, pois, o que agora somente se revela do pensador, de ser ele mesmo alguém que pensa, assim como o pensador tem de ser poeta, para poder comprender a essência da poesia. Com isso, termina na estrofe XIV o poetizar do semideus, quando, segundo Heidegger, é anunciada a necessidade de um poeta pensador e de um pensador poeta: “Essa claridade é única e propriamente criada no saber autêntico, no pensar essencial. O círculo fechou-se. O poeta exige o pensador. O pensar do poeta – em semideuses penso agora – funda-se no poetizar do pensador” (GR, p.286).

A partir disso, no quinto e último momento interpretativo, que trata da última estrofe, a XV, já não se trata mais unicamente do destino do poeta, do semideus, uma vez que agora se anuncia o amigo dele,  o pensador: “Isso diz a estrofe final. Ela convida imediatamente o amigo do poeta” (GR, p.287). O poeta, agora está claro, é, em relação ao pensador, o outro, embora vivam próximos e “morem nas montanhas mais separadas”, como considera Heidegger em O que é isto – a filosofia? (1989b, p.23).

Examinando todo o percurso meditativo desse hino, podemos então, agora, tentar apreendê-lo num todo, no sentido de como Heidegger entende mesmo a tarefa do poeta. O fundamental para o poeta foi saber de sua situação intermediária. Desse fato, decorreu o seu ser, que é o mesmo ser do semideus, o rio Reno. Daqui também depreende-se o seu dizer,  que busca na palavra preservar a luta com a origem, luta que é ao mesmo tempo união e afastamento da origem. O seu dizer deve estar numa intimidade com o mistério, tem de reconhecê-lo a partir de sua inexplorabilidade. Essa tarefa do poeta, entretanto, justamente porque não é exclusividade de uma “disciplina” e porque atinge o centro do ser, não é algo que se fecha em si mesmo. Somente num intercâmbio com o pensador é que se chegará ao termo do sentido da guarda do ser enquanto o supremo destino humano. O dizer poético deve estar numa intimidade com o mistério, reconhecê-lo a partir de sua inexplorabilidade. Essa tarefa do poeta, no entanto, justamente porque não é exclusividade de uma “disciplina” e porque atinge o centro do ser, não pode ser tida como algo que se fecha em si mesmo, uma vez que trava um contato com o pensador no percurso para a guarda do ser, enquanto o supremo destino humano.

Der Ister

Jezt komme, Feuer!

Begierig sind wir

Zu schauen den Tag,

Und wenn die Prüfung

Ist durch die Knie gegangen,

Mag einer spüren das Waldgeschrei.

Wir singen aber vom Indus her

Fernangekommen und

Vom Alpheus, lange haben

Das Schikliche wir gesucht,

Nicht ohne Schwingen mag

Zum nächsten einer greifen

Geradezu

Und kommen auf die andere Seite.

Hier aber wollen wir bauen.

Denn Ströme machen urbar

Das Land. Wenn nemlich Kräuter wachsen

Und an denselben gehn

Im Sommer zu trinken die Thiere,

So gehn auch Menschen daran.

Man nennet aber diesen den Ister.

Schön wohnt er. Es brennet der Säulen Laub,

Und reget sich. Wild stehn

Sie aufgerichtet, untereinander; darob

Ein zweites Maas, springt vor

Von Felsen das Dach. So wundert

Mich nicht, dass er

Den Herkules zu Gaste geladen,

Fernglänzend, am Olympos drunten,

Da der, sich Schatten zu suchen

Vom heissen Isthmos kam,

Denn voll des Muthes waren

Daselbst sie, es bedarf aber, der Geister wegen,

Der Kühlung auch. Darum zog jener lieber

An die Wasserquellen hierher und gelben Ufer,

Hoch duftend oben, und schwarz

Vom Fichtenwald, wo in den Tiefen

Ein Jäger gern lustwandelt

Mittags, und Wachstum hörbar ist

An harzigen Bäumen des Isters,

Der scheinet aber fast

Rükwärts zu gehen und

Ich mein, er müsse kommen

Von Osten.

Vieles wäre

Zu sagen davon. Und warum hängt er

An den Bergen gerad? Der andre

Der Rhein ist seitwärts

Hinweggegangen. Umsonst nicht gehn

Im Troknen die Ströme. Aber wie? Sie sollen nemlich

Zur Sprache seyn.[18] Ein Zeichen braucht es,

Nichts anderes, schlecht und recht, damit es Sonn’

Und Mond trag’ im Gemüth’, untrennbar,

Und fortgeht, Tag und Nacht auch, und

Die Himmlischen warm sich fühlen aneinander.

Darum sind jene auch

Die Freude des Höchsten. Denn wie käm er sonst[19]

Herunter? Und wie Hertha grün,

Sind sie die Kinder des Himmels. Aber allzugeduldig

Scheint der mir, nicht

Freier, und fast zu spotten. Nemlich wenn

Angehen soll der Tag

In der Jugend, wo er zu wachsen

Anfängt, es treibet ein anderer da

Hoch schon die Pracht, und Füllen gleich

In den Zaum knirscht er, und weithin hören

Das Treiben die Lüfte,

Ist der betrübt;[20]

Es brauchet aber Stiche der Fels

Und Furchen die Erd’,

Unwirthbar wär es, ohne Weile;

Was aber jener thuet der Strom,

Weis niemand.

O Istro[21]

Agora vem, fogo!

Ávidos estamos nós

Para ver o dia,

E quando o exame

Rigoroso tiver ocorrido,

Alguém poderá notar o grito da floresta.

Mas nós cantamos desde o Indo,

E do Alfeu,

Vindos de longe. Por muito tempo

Procuramos o que é apropriado.

Não sem asas pode

Alguém recorrer diretamente

Ao que está próximo,

E chegar ao outro lado.

Aqui, porém, queremos construir.

Pois rios tornam cultivável a terra.

Se as ervas crescem

Junto a eles e ali vão os animais,

Também irão os homens para lá.

Mas a este nomeamos o Istro.

Bela é sua morada. A folhagem da coluna queima

E faz sentir-se. Selvaticamente

Estão erigidas, uma ao lado da outra; por isso,

Uma segunda medida é o sobressair

Das rochas no teto. Não me admira

Que tenha convidado Hércules

Como hóspede,

Reluzindo ao longe, sob o Olimpo,

Quando, estando à procura de sombra,

Veio do quente Istmo.

Lá eles estavam cheios

De ímpeto, devido ao espírito

Também eles necessitam esfriar-se. Por isso,

Ele preferiu migrar para as fontes daqui, e para as margens amarelas,

Onde há aromas no alto e o preto da

Floresta de carvalhos, onde, nas profundezas,

Um caçador gosta de passear

Ao meio-dia, e o crescimento se escuta

Nas árvores resinosas do Istro.

Mas parece que ele

Está indo para trás,

Suponho que deve estar

Vindo do

Oriente.

Muitas coisas poderiam ser

Ditas sobre isso. E por que

Ele pende exatamente nas montanhas? O outro,

O Reno, passou pelo lado.

Debalde os rios não vão por onde é seco.

Mas como? É que devem vir à linguagem.

Um sinal somente é necessário,

Nada mais, para que traga

Sol e lua na mente, indissociáveis,

E prossiga, dia e noite também, e

Os celestiais se sintam aconchegantes um ao outro.

Por isso, são eles também

A alegria do que está mais alto. Pois como

Ele poderia de outro modo descer? E como a Hertha verde,

São eles os filhos do céu. No entanto, demais paciente

Ele me parece, e não mais livre,

E quase a zombar. A saber, se

O dia deve começar

Na juventude, quando ele inicia o crescimento,

Um outro já está aí cultivando alto

O esplendor, e igual ao potro

Remorde o freio, e ao longe

Os ventos ouvem o movimento.

Ele está aflito.

Mas a rocha necessita de fendas

E a terra de sulcos.

Inóspito seria, sem uma demora.

Mas o que aquele faz, o rio,

Ninguém sabe.

A interpretação do hino “O Istro”, que foi objeto do último curso universitário de Heidegger sobre Hölderlin, requer para a sua compreensão que prestemos também atenção na leitura que o filósofo faz do mundo grego (se bem que toda a interpretação heideggeriana de Hölderlin supõe que o poeta possui uma preocupação central com o destino do mundo moderno diante do mundo antigo grego). E isso porque Heidegger parte da ideia de que Hölderlin, no momento de sua poesia hínica, mas especialmente nesse hino “O Istro”, mantém um diálogo oculto com o poeta grego Sófocles. Haveria em ambos uma preocupação semelhante, voltada para o ser familiar do homem. Dentro desse quadro, a interpretação apresenta três  momentos. Em primeiro lugar, é examinado o ser do rio Istro a partir de como ele é poetizado, ou seja, em função da questão da morada do homem sobre esta terra. Essa questão é examinada sob a luz da relação do poeta com a existência humana. Em segundo lugar, surge a referência a Sófocles, uma vez que essa preocupação de Hölderlin já estaria presente no poeta grego. Aqui é analisado o modo como Sófocles concebe o ser do homem. Em terceiro, a exegese retorna novamente para o hino “O Istro”, para que se possa abordar agora o ser  do rio em toda a sua inteireza, pois agora já ficou clara a historicidade presente na abordagem poética de Hölderlin. O ser da morada dos homens necessita de uma atenção ao que é próprio da pátria, mas  isso  sempre em relação com o que é estranho.

No começo de sua interpretação, Heidegger se detém no sentido do primeiro verso: “Agora vem, fogo!”. Nele se anuncia um primeiro indício de como o poeta pretende poetizar o ser do rio Istro. Para compreendê-lo, deve-se prestar atenção ao termo “agora” e ao fato do chamado expresso pelo poeta. Nesse chamado, não se trata de uma simples invocação ou de uma “ordem” vinda do poeta; ao contrário, ele chama algo que já está vindo por si em sua direção, e que o chama antes de mais nada: “Somente os que são chamados em uma convocação podem chamar verdadeiramente: ‘venha’” (I, p.7). Igualmente esse chamado não ocorre a todo  e qualquer momento da existência diária, mas  dá-se “agora”. Quanto a isso, lembremo-nos do papel decisivo que o “agora” assume no hino “Como em dia de feriado...”, no qual a chegada do sagrado na natureza é por ele delimitada: “Mas agora amanhece! Esperei e vi chegar,/E o que vi, o sagrado, seja minha palavra” (início da estrofe III). Por meio do agora, percebemos que o chamado do fogo não é aleatório como algo que simplesmente se dá em um tempo qualquer, o que também não quer dizer que possamos entendê-lo como um mero presente [Gegenwart]. Seu sentido comporta antes uma amplitude essencial: “O ‘agora’ designa um acontecimento fundamental” (I, p.9), que reúne todos os tempos, o passado, o presente e o futuro, e se afirma de acordo com o ser dos rios, estes que “são duas coisas a partir de uma referência unitária oculta ao passado e ao futuro – portanto, ao caráter temporal” (I, p.12). Os rios, seres temporais, são o sinal e a determinação do “agora”. Por meio deles o poeta chama temporalmente os que vêm de longe, os gregos, para quem o fogo do céu é o que é mais próprio, segundo o que diz Hölderlin em sua carta a Böhlendorf de 4.12.1801 (cf. I, p.6-7). A posição do rio Istro é compreendida diante de um outro grande rio, o Reno, que também procura manter-se numa proximidade com a origem. Essa identificação com o destino do outro rio estaria claro quando, em seu percurso, é mencionado o compatriota. No verso 47, o Reno é “o outro em relação àquele que é o rio Danúbio” (I, p.11). O rio Istro guarda, desse modo, o sentido da ligação entre os tempos que possuem os rios para Hölderlin, segundo Heidegger. Na segunda versão da ode “A voz do povo” [Stimme des Volkes], eles são denominados os desvanecentes [Schwindenden], os que estão cheios de intuição [Ahnungsvollen] (cf. I, p.11-2): “Quem não os ama? E sempre comovem/ O meu coração, ouço ao longe os desvanecentes/ Os que estão cheios de intuição, meu caminho não,/ Com mais certeza, porém, se apressarem em direção ao mar” (estrofe II).

A relação do “agora”, como indicação temporal do chamado, com o passado não é, porém, o sinal de um mero saudosismo do poeta  que quer,  em sua época, refugiar-se com os antigos. Isso fica mais claro, segundo Heidegger, se atentarmos para um outro verso que diz: “Aqui, porém, queremos construir” (verso 15, estrofe I). O “aqui” esclarece o sentido do “agora”, indica o seu endereço temporal como um lugar fundado pelo próprio rio que, assim, é também essencialmente “espacial”: “A partir dos versos seguintes e do começo da segunda estrofe, deduzimos que o ‘agora’ designa: ‘agora’ no rio, que se chama ‘o Istro’” (I, p.16). Por ser de um rio, esse “aqui”, assim como o “agora”, também não é estático, já que o ser próprio do rio consiste em fluir. Perante o fluir, o “aqui” designa um lugar especial perto do rio, um ponto de ancoragem, onde os homens podem estabelecer sua morada. O termo “construir” confirma isso: “Segundo a expressão do hino ‘O Istro’(verso 15): ‘Aqui, porém, queremos construir’, o rio determina o lugar da morada dos homens sobre a terra” (I, p.23). Esse lugar não significa um local geográfico apropriado para que possam ser erguidos edifícios ou cidades, como se fosse um espaço em geral. Ao poetizar o ser do rio, o poeta está preocupado com a moradia do lugar de onde ele descende, a sua casa, e não com um possível “espaço público” onde todos os homens estão simplesmente dados ou jogados. Por meio disso, compreendemos o sentido dos versos da estrofe II que nomeiam a paisagem que é própria da margem do Danúbio: “O elemento pátrio é propriamente pronunciado na segunda estrofe” (I, p.52). Da mesma maneira, assim como não são fundamentos empíricos, os rios também não constituem simplesmente uma metáfora para a moradia humana, seja ela autêntica, seja inautêntica.[22] Ao contrário, eles são a essência mesma do lugar da morada.

O rio não é nem um indício do “tempo” nem do “lugar”, como se ele se desse somente segundo essas categorias, mas o fundamento do lugar e do tempo enquanto tais. Nesse sentido, ele é o que nunca está à vista dos homens, como algo que simplesmente pode ser determinado sem maiores problemas e que está sempre à mão, algo como “formas puras da intuição”. Por conseguinte, o poeta termina o seu poema com os versos: “Mas o que aquele faz, o rio,/Ninguém sabe”: “Os versos mencionados dizem que o fluir do rio aqui nomeado é um agir num tempo específico e que está oculto. Esse ocultamento do agir caracteriza o rio. Quem sabe desse ocultamento é o poeta” (I, p.21). Esse saber do poeta também não quer dizer que ele tem a capacidade de definir o ser do rio, ao contrário, o que ele sabe é que não sabe, e que não há a possibilidade de alguém vir a sabê-lo: nisso consiste a sabedoria poética. Fica então evidente que o ser do rio não pode ser interpretado como um mero fenômeno da natureza, pois, mesmo estabelecendo a morada humana, ele sempre permanecerá algo desconhecido para os homens. Sua essência constitui um enigma [Rätsel], tal como o do rio Reno, expresso no início da estrofe IV do hino “O Reno”: “Um enigma é o que decorre puramente”. Cabe prestar especial atenção a esse caráter enigmático que possuem os rios em Hölderlin, para que seja possível, quem sabe, compreender por que a morada humana deve ser resguardada, uma vez que se situa à sua margem. Descobrindo a essência do rio, isto é, mantendo-a encoberta, o poeta pode então guardar, ao mesmo tempo, o aqui e o agora dos homens. Desvelando seu percurso, ele permite que o homem saiba também qual é o seu caminho mais próprio sobre esta terra em seu ir-e-vir e o que lhe é realmente adequado.

Mas como o poeta pode aproximar-se do caráter enigmático do ser do rio Istro? Para Heidegger, a resposta reside no modo como Hölderlin apreendeu o movimento do rio a partir das noções estabelecidas anteriormente. Nessa direção, enquanto fundamento do  “agora”, o rio é peregrinação e, enquanto fundamento do “aqui”, lugarejo. Para a compreensão dessas novas noções introduzidas, precisamos decisivamente abandonar a dupla da metafísica moderna – espaço e tempo – e entrar num novo domínio discursivo. Ao pensar em peregrinação e em lugarejo, Hölderlin está se referindo a algo que é mais autêntico do que o significado dessas noções contaminadas da metafísica moderna. Trata-se aqui não somente de um “saber técnico”, mas da possibilidade mesma de uma estada dos homens [Aufenthalt des Menschen] sobre a terra. O novo âmbito conquistado inverte a equação metafísica, mostrando que não é o lugar que funda o lugarejo, mas o lugarejo funda o lugar: “O rio oferece um possível ‘aqui’ – um lugar; dando um lugar, o rio domina a essência do lugar, isto é, o lugarejo” (I, p.31). Um “aqui” somente pode haver porque há um lugarejo e não o contrário, o que pensa a técnica moderna, de que o espaço é “universal” e que é a base da moradia humana: “O rio é o lugarejo que impera na estada do homem sobre a terra, que o determina para que se volte a ela, para o lugar a que pertence e onde é familiar” (I, p.23). Mas o rio não somente possui uma delimitação geográfica, não está parado, mas é fluxo, o que remete ao tempo. Ao mover-se, determina o fundamento da moradia humana enquanto algo que deve ser conquistado temporalmente. Na ode “A voz do povo”, o movimento do rio foi determinado segundo a sua essência desvanecente e intuitiva. O rio vai e vem, mostra-se segundo uma peregrinação no tempo: “O rio é a peregrinação” (I, p.35), que se volta para duas direções aparentemente opostas: “Enquanto aquele que passa, o rio está a caminho do que foi. Enquanto está cheio de intuição, caminha para o que está por vir” (I, p.33). A peregrinação está fundamentada na migração humana. Assim como todo ato de estar-no-mundo depende de uma errância fundamental da existência humana, a verdade provém da não verdade (cf. WW): “Denominamos a completa essência da migração como a peregrinação, na correspondência com o que é o lugarejo do lugar” (I, p.35). A migração implica que o homem se assegure da terra, enquanto fundamento sobre o qual pode erigir sua existência, ao passo que a peregrinação, por sua vez, não é um mero mover-se de um lado para o outro, assim como o sítio (o lugar) não é um mero local. O lugarejo e a peregrinação perfazem o transcorrer do rio, que fundamenta o lugar e a migração da existência humana em busca de um fundamento. Esse transcorrer do rio é um morar em sentido essencial, que antecede o dos homens; nesse horizonte, está situada a moradia do próprio poeta, que também intui e é desvanecente, ou seja, entrega-se aos deuses em vista dos homens e, assim, é sacrificado: “Na medida em que o rio mesmo habita o lugar do morar dos homens, ele, enquanto está morando, preserva-o em sua essência, é o seu lugarejo” (I, p.42). Correspondendo ao rio, à palavra do poeta, o homem pode então tornar-se familiar: “o rio é a peregrinação do vir a ser familiar do ser historial sobre esta terra” (I, p.37-8).

Mas como o rio Istro pode ser tanto o lugarejo quanto a peregrinação? Não há aqui uma contradição, segundo o que diz a “lógica”, entre o movimento e o ponto? Para Heidegger, não. Este é exatamente o segredo do rio, que o poeta procura desvelar. Assim como o segredo do rio Reno é permanecer e sair ao mesmo tempo de sua origem, assim o é para o rio Istro o seu ir e ficar. Como isso é possível? Heidegger o explica com a fórmula: “O rio é o lugarejo da peregrinação. O rio é a peregrinação do lugarejo” (I, p.42). E isso ele é numa unidade: “O rio é sobretudo o lugarejo e a peregrinação numa unidade original oculta” (I, p.46). Essa unidade não nasce da mera combinação de espaço e tempo, como se a poesia de Hölderlin tivesse descoberto uma nova “utilização” para essas noções que fundamentam o pensar da técnica moderna. Hölderlin poetiza o modo enigmático desse movimento do rio Istro no começo da terceira estrofe: “Mas parece que ele/Está indo para trás,/ Suponho que deve estar/ Vindo do/ Oriente”. O rio Danúbio determina a moradia humana indo e vindo do Oriente, que é a Grécia em sua origem. O seu movimento enigmático se esclarece em razão do diálogo que ele mantém em si mesmo com o que é estranho. O rio sai, permanecendo, assim como permanece, saindo (da origem). A proximidade da origem é o que ele cultiva em si, a constante volta a ela. O rio fica, assim, no que lhe é estranho e no que lhe é próprio ao mesmo tempo, mas isso sempre em benefício do que é próprio, em benefício da história dos homens a quem está referido: “O vir-a-ser-familiar no próprio é a única preocupação da poesia de Hölderlin, que se afirmou na estrutura de ‘hinos’” (I, p.60). Na verdade, a natureza do que é próprio exige essa ida e vinda, pois o próprio dos homens ganha seu impulso da estranheza perante o mundo, uma vez que no começo da existência sempre somos estranhos a nós mesmos. Para os alemães, a quem se dirige Hölderlin, essa estranheza reside na Grécia: “Por isso, a reflexão poética sobre o vir-a-ser-familiar deve ser também, por seu lado, de tipo histórico e, enquanto poética, exigir um diálogo histórico com os poetas estranhos” (I, p.61). O poeta é esse rio que se mantém num diálogo com o estranho.

Para uma compreensão mais satisfatória do  modo como é poetizada a essência da morada humana por meio do ser do rio Istro, Heidegger sustenta, entretanto, que é preciso examinar o diálogo de Hölderlin com Sófocles. Esse diálogo não seria somente vital para a compreensão desse hino, mas para toda a poesia hínica, que estaria fortemente carregada por uma relação com o mundo grego: “Sem o saber dessa ressonância, a poesia hínica de Hölderlin, e justamente a poesia dos rios, permanece incompreensível” (I, p.61). Torna-se, assim, necessário ver como os gregos poetizavam o ser familiar. Para eles, a preocupação com o vir-a-ser familiar e com o ser familiar dos homens é algo que, segundo Heidegger, sempre se apresentou como uma das mais altas exigências humanas. Um dos maiores monumentos do pensar poético dos gregos, erigido e dedicado a essa questão, é o canto coral de Antígona de Sófocles (versos 333-375). É nele que Heidegger encontra de modo especial um poetizar que ressoa em Hölderlin: “Ressoa no dizer poético de Hölderlin sobre o vir-a-ser familiar do homem uma única poesia  de um único poeta. Essa poesia é o canto coral da Antígona de Sófocles” (I, p.63). Esse canto coral é interpretado por Heidegger a partir do modo específico de como os gregos encaravam a questão da morada humana, ou seja, pelo exame da essência do ser do homem. Era essa a questão que lhes fornecia os pârametros segundo os quais a morada humana poderia se  estabelecer. Dessa interpretação de Heidegger reteremos os momentos mais decisivos que aqui importam.[23]

A determinação de homem que é poetizada por Sófocles anuncia-se primeiramente a partir da expressão ta deinan (o que é terrível) (verso 333). Segundo esse termo grego, o homem deve ser compreendido a partir de sua estranheza.[24] Mas o que é ser estranho? “A palavra remete a três setores: o que é assustador, o que é violento e o que é incomum”[25] (J, p.78). Nenhuma dessas noções tem um significado acabado. Cada uma delas remete a outras e expressa o fenômeno da estranheza enquanto um todo. Por exemplo, o que é assustador [das Furchtbare] não é simplesmente algo que mete medo, mas o que dignifica: “O deinon enquanto o que é assustador não é então o que assusta, mas o que impõe respeito e determina respeito: o venerável” (I, p.77).[26] O violento [das Gewaltige] abrange o que assusta e é, por conseguinte, o incomum. Desse modo, o deinon “pode também ser o que age violentamente e então se aproxima do que é assustador. O que é violento sempre ultrapassa as forças comuns às quais estamos acostumados. Por isso, o deinon é imediatamente o incomum” (ibidem). Pelo que se deduz disso, o termo ultrapassa o terreno psicológico e aponta para um estado fundamental do ser humano, e que o diferencia dos animais. Isso se esclarecerá melhor se atentarmos para toda a expressão que aparece nos versos 333-4 na tradução sugerida por Heidegger: “Múltiplo é o que é inquietante, mas nada do que é mais/Inquietante se erguendo sobre o homem se ergue” (I, p.73). A variação semântica de deinon pode então, agora, ser situada a partir do fato  fundamental da estranheza mesma. O homem não somente se revela como aquele no qual se situa a maior estranheza, mas ele mesmo é o que dá sentido à estranheza enquanto tal, pois ela habita nele como um traço que ele constantemente afirma desde o início de sua existência. Todas as coisas do mundo, que são experimentadas pelo homem como estranhas [polla ta deina], e que de fato são, ganham o seu sentido de estranheza desse ser o mais estranho de todos, que é o homem: “Todos esses modos de inquietações permanecem, por isso, em sua inquietação atrás do que é inquietante, que é o homem” (I, p.83). Que o homem seja inquieto não quer dizer que ele se define por uma ansiedade por colonizar a terra, o que, no século XX, se entenderia por “promover o progresso” e “estar perturbado” (americanismo – falta de história) (cf. I, p.86).

O não estar em casa é a consequência imediata dessa estranheza própria do homem: “O que é inquietante entendemos no sentido disso que não está em casa – não está familiar no que é familiar” (I, p.87). Essa não familiaridade é, para os gregos, por conseguinte, na leitura de Heidegger, não apenas um dado a mais de seu ser, mas impõe-se como a máxima exigência de vida para esse homem estranho cujo traço essencial é a inserção “estranha” no seio do ente. O estar-no-mundo sempre implica um estranhamento no mundo. A partir desse traço característico, os gregos organizaram os vários domínios de sua existência que, exatamente por isso, era “múltipla” [vielfältig]: “A estranheza quer ser ... apreendida a partir da não familiaridade, cuja não familiaridade é o traço fundamental da estada dos homens no seio dos entes” (I, p.113). Para os gregos, a existência não era, portanto, algo simplesmente dado num determinado “espaço-tempo”, mas situava-se pelo que eles designavam de polis, que é um aberto [Offene] e não se reduz ao que se costuma chamar de “campo político” (cf. I, p.117). Segundo a continuação do canto coral (parte central, versos 370-1: “Erguendo-se alto sobre os lugares, perdendo os lugares, assim ele está, a quem sempre o não ser é ser em favor do perigo”), a polis é um lugar privilegiado, tanto que acolhe o lugar dos lugares [Stätte]: “Que o poeta Sófocles fale da relação do homem com a polis e, na verdade, em associação com o dizer de deinon, só isso já aponta para o aspecto decisivo a partir do qual a polis é experimentada como os lugares e o centro do ente” (I, p.107).

No seio da polis, o homem grego faz frente à questão de seu ser, que é a questão do ser em geral. O ser surge como a essência da polis. No canto coral, ele é invocado como sendo a “lareira” [Herd – parestios] (versos 373). O elemento essencial da lareira é o fogo. A lareira [parestios], enquanto o núcleo da polis, acolhe em si o ser [estia]. Este, enquanto fogo, anima (“aquece”) o ser familiar dos homens sobre a terra: “A lareira, por meio desse fogo, é o fundamento que permanece e o centro determinador – é como o lugar de todos os lugares, o lugar familiar pura e simplesmente, para o qual tudo essencializa no outro e com o outro, isto é, é em geral” (I, p.130-1). Com essa parte final do canto coral, aponta-se então para a solução mesma que os gregos dispunham para o seu ser: “A expressão final repudia aquele que não tem teto e aponta para o que é domiciliado” (I, p.146).

Tanto Sófocles quanto Hölderlin poetizam o vir-a-ser-familiar. Ambos dizem o mesmo [das Selbe], o que não significa que expressem o que é idêntico [das Gleiche], pois o que lhes é destinado poeticamente [das ZuDichtende] não  tem essa natureza. Segundo a carta a Böhlendorf de 4.12.1801, o que é próprio para os alemães é estranho para os gregos, e o que é próprio para os gregos é estranho para os alemães. Para estes, a “clareza de exposição” é o que é próprio, enquanto para aqueles o é o “fogo do céu”. Os alemães possuem a propriedade de apreender, conceituar e sistematizar, ao passo que os gregos se aproximam mais do elemento divino, do calor e da luz dos deuses. Porém, como o homem no começo de sua existência nunca está em casa, a saber, é estranho, ele necessita partir da estranheza em direção ao que é próprio. Desse modo, para apreender o que é próprio e que é o mais difícil de ser alcançado, ele precisa também reconhecer o outro lado.  É somente assim que o homem poderá ser familiar.[27] Essa é a lei do vir-a-ser-familiar enquanto lei da historicidade, intuída pelo poeta.

A lei do ser familiar, enquanto um vir-a-ser familiar, reside no fato de que no começo de sua história o homem histórico não está familiarizado com o que é familiar, inclusive, deve ser não familiar em relação ao que é familiar para, na saída para o que é estranho, apreender dele a assimilação do que é próprio, e se tornar familiar somente na volta. (I, p.156)

Além das cartas a Böhlendorf,[28] essa necessidade histórica presente na lei da historicidade é também poetizada num esboço tardio da elegia “Pão e vinho”: “........ a saber, o espírito não está em casa/ No início, não está na fonte. A pátria o consome./ O espírito ama a colônia e um esquecer valente./ Nossas flores, e também as sombras de nossas florestas/...... Alegram quem foi desprezado. Quase se consumiu o animador”.[29]

A partir de “O Istro”, o esboço e as cartas citadas significam: o espírito é o poeta enquanto o rio. É também Hércules, o hóspede da região estranha que vem refrescar-se em suas margens. Assim como o Istro busca saber algo do fogo do céu, Hércules vem buscar algo da “sobriedade ocidental” (carta a Böhlendorf de 4.12.1801), vem “apagar” um pouco desse seu fogo do céu, a fim de suportá-lo. O poeta, segundo esses exemplos, deve suportar um exílio, apreender com o que é estranho, em favor da pátria, pois “é no poetizar que aquilo que é enviado ao homem, a partir da história, é dito e, por meio disso, fundada a história do homem em seu tornar-se familiar” (I, p.160). O poeta deve poder ficar entre a terra e o céu, ser um sinal [Zeichen], um semideus, para saber como aquilo que anima a ambos se anuncia especificamente à sua pátria: “O poeta de tal poesia reside, por isso, necessariamente, entre os homens e os deuses” (I, p.173). Nesse âmbito é que se anunciará o sagrado: “O que está disposto poeticamente a essa poesia? Hölderlin chama a isso de ‘o sagrado’” (I, p.173). Só que este, tanto para nós ocidentais quanto para os gregos, sempre é específico. Para nós, ele vem acompanhado da ausência de deuses, ele não é “idêntico” ao sagrado dos gregos, onde havia deuses vivos. Pelo hóspede que vem da região estranha, o poeta, no entanto, pode lembrar-se constantemente daquilo que lhe é familiar, aprender a descobrir a lei da historicidade [Gesetz der Geschichtlichkeit] ou a lei da história [Gesetz der Geschichte], que também não se encontra nunca como algo simplesmente dado: “Essa lei só se deixa descobrir ao poeta!” (I, p.170). O rio Istro é, por meio de seu fluxo, constante aprendizado, é o próprio sinal que se mantém entre o que nos homens e na história é estranho e próprio: “O Istro é daqueles rios, nos quais já na foz aquilo que é estranho está como hóspede e presente, em cujos rios fala o diálogo do próprio com o que é estranho” (I, p.182). O poeta e o rio: “O poeta é o rio. E o rio é o poeta” (I, p.203). Ambos abrem os sulcos do espaço-tempo da morada humana: “O espírito do rio poético torna arável num sentido essencial, ele prepara o solo para a lareira da casa da história. O poeta abre o espaço-tempo no qual em geral é possível uma pertença para a lareira e o ser familiar” (I, p.183). A lareira é o nome para a casa que acolhe calorosamente, casa que, para nós e para os gregos, segundo a justa medida, não é nem o fogo demasiado nem a falta total dele.

[1] Istro é o nome que os gregos davam ao rio Danúbio (acerca desse termo, conferir nossa análise do hino, a seguir).

[2] Citado em GR (p.10-3). Heidegger aponta a edição de Hellingrath (v.IV, p.181 ss.) como base de sua citação.

[3] A parte final desse verso – “und den Abgrund trägt” – falta na edição organizada por Friedrich Beißner (v. II, p.159). Heidegger nos informa, em GR (p.24-5), que existem duas cópias do manuscrito de Hölderlin, o manuscrito a contém esse trecho e o b não. Segundo o filósofo, não deveria haver motivo para não aceitar esse trecho, uma vez que os versos 101 e 102 da estrofe VII–“Wie anders ists! und rechthin glänzt und spricht/Zukünftiges auch erfreulich aus den Fernen” (Como é diferente! e com conveniência brilha  e fala alegre/ Também o futuro desde a distância) – também só aparecem em a e são aceitos pelos críticos (cf. GR, p.24). Beißner também os aceita.

[4] Parece-nos, entretanto, que o endereço dessa “cautela” de Heidegger se situa muito mais na questão do enfrentamento da poesia de Hölderlin do que na questão geral da relação entre o dizer conceitual e o dizer poético, pois é inegável que se trata do caso particular da obra de Hölderlin que gera essa desconfiança e não todo e qualquer discurso poético.

[5] A poesia parte do momento em que a linguagem começa a chegar à sua essência (ver Capítulo I). Ela é a continuação no adentrar dessa essência. No caminho para a noção  de poesia, que se anuncia nesse poema, mostra-se desde o início  que “esse diálogo iniciante é a poesia”(Dieses anfangende Gespräch aber ist die Dichtung) (GR, p.70).

[6] Em Ser e tempo (parágrafo 29), o fenômeno ontológico da disposição [Befindlichkeit] é esclarecido pela  noção  de  humor, tal  como  aqui  a disposição fundamental [Grundstimmung].  Mas já nos  termos alemães usados por Heidegger percebe-se que a noção de humor serve para explicar questões distintas e que, por conseguinte, também têm outro sentido, situa-se num outro contexto. A Befindlichkeit aponta para um encontrar-se envolvido [sich befinden] numa situação e tem um forte caráter existencial, também próprio do humor da analítica existencial de Ser e tempo. Aqui, ao contrário, o humor se identifica principalmente pelo seu caráter mais amplo, relativo ao destino e à história. A Grundstimmung funciona aqui como uma “postura” fundamental, relativa a Grund, um sentimento do fundamento destinal de um povo e que implica uma decisão, só alcançável poeticamente. Antes de “completar”o poema, o poeta se encontra nesse estado da pré-palavra,  no momento em que a palavra está madurando; é necessário sobretudo posicionar-se e suportar [harren] o destino para conseguir fazer a obra. Afora isso, a noção de sagrado, central na época da interpretação de Hölderlin, também distingue essa disposição daquela da analítica, que está sob o signo da queda [Verfallen] e da inautenticidade [Uneigentlichkeit].

[7] Heidegger cita e comenta toda a passagem final do ensaio: “Sobre o modo de procedimento do espírito poético” [Über die Verfahrungsweise des poëtischen Geistes] (cf. GR, p.84-6).

[8] O que também se anuncia na interpretação do hino “Recordar”, no qual a palavra do poeta é um dizer que prediz, preparando o terreno para todo e qualquer discurso dos mortais: “Sua palavra é a que prediz no rigoroso sentido de propheteuein” (EHD, p.114).

[9] Heidegger situa esse poetizar de Hölderlin como estando numa  familiaridade com o pensamento de Heráclito, principalmente quanto a essa concepção de um conflito harmonioso (cf. GR, p.123-9). Aqui não entraremos nessa comparação, pois ela demandaria todo um estudo mais detalhado. Do mesmo modo, não entraremos na questão da presença de Heráclito na interpretação do hino “O Reno”, no qual o seu pensamento sempre aparece, mesmo quando não é citado por Heidegger. Examinar as interpretações a partir desse ângulo não é o nosso objetivo.

[10] Citado em GR (p.155-61) segundo a edição de Hellinngrath (IV, p.172 ss.). A edição organizada por Friedrich Beißner é idêntica a essa (cf. v.II, p.149-56).

[11] Sobre o tema  desse hino é dito algo idêntico no âmbito da interpretação do hino “O Istro”: “O gancho interno que sustenta a estrutura deste poema é a estrofe X: Em semideuses penso agora/ E conhecer devo os caros/ Porque muitas vezes suas vidas/ Moveram tanto meu peito saudoso” (I, p.173-4)

[12] Hölderlin mesmo, ao contrário, tinha uma visão bem  diferente da estrutura do hino “O Reno”. Numa observação tardia sobre a “lei” [Gesetz] desse hino, diz: “A lei desse canto é que as duas primeiras partes são opostas segundo a forma por meio de progresso e regresso, mas idênticas segundo a matéria, que as duas partes seguintes são idênticas segundo a forma, mas opostas segundo a matéria, e que a última parte equilibra tudo com uma metáfora universal”, Beißner (1962, p.153). Na citação de Hölderlin, a noção de “parte” corresponde a três estrofes, segundo a estrutura triádica que ele praticou nesse hino.

[13] O verbo schicken pode ter aqui tanto o sentido de enviar quanto de comportar-se [sich schicken]. Na medida em que o homem se envia, ele se comporta de acordo com o destino.

[14] Sobre essa abordagem da essência do poeta a partir da essência do rio e do semideus, deve ser notado que não se trata aqui de uma relação simplesmente metafórica (GR, p.259-60). Referindo-se, num outro contexto, ao início da estrofe IV de “O Reno” e ao verso 50 de “O Istro” (“É que devem vir à linguagem”), Jean Beaufret capta bem o alcance dessa advertência de Heidegger ao dizer: “Trata-se aqui [em ‘O Reno’] da origem de um rio, mas o rio ele mesmo, nos diz um outro poema, deve, por sua vez, vir à linguagem, quer dizer, propor o signo pelo qual o sentido se inclina a nós. O signo não é exterior ao sentido” (Parmênides, 1986, p.72). A tradução que Jean Beaufret propôs para esse  primeiro verso da estrofe IV de “O Reno”, contudo, é problemática: “Enigma é aquilo que, puro, brotou” (ibidem), pois não é o enigma que é puro e depois surge, mas o próprio surgir, um puro decorrer. Daí o uso da palavra Reinentsprungenes.

[15] “Schwer verläßt/ Was nahe dem Ursprung wohnet, den Ort.” Do hino “A migração” (versos 18-19), citado por Heidegger em GR (p.192). O mesmo hino étambém referido no âmbito da interpretação de “Volta ao lar”, como vimos no Capítulo 3, para mostrar que o poeta não pretende permanecer como um Deus diretamente na origem, mas na sua proximidade.

[16] Referência à curva que faz esse rio logo no início de seu percurso. Em seu trecho inicial, ele se dirige para o Oriente, tem uma pequena inclinação para o Leste, mas logo volta novamente para o seu rumo, a Noroeste.

[17] Quanto a essa questão do “olho a mais” conferir o Capítulo 2 de nosso trabalho, na referência ao Édipo-rei que, segundo Hölderlin, teria enxergado demais.

[18] Na edição de Stuttgart (v.II, p.200) falta o trecho “Sie sollen nemlich/ Zur Sprache seyn”.

[19] Na edição de Stuttgart (v.II, p.200) falta o advérbio “sonst”.

[20] Esse verso está totalmente modificado na edição de Stuttgart, na qual aparece “Ist der zufrieden” (v.II, p.201). Em seu comentário a esse hino (v.II, p.470), Friedrich Beißner informa que no manuscrito de Hölderlin está mesmo “Ist der betrübt”, só que “o mais adequado” seria a outra opção. Na verdade, essa modificação se explica pela visão que o comentador tem de Hölderlin, baseada na ideia do “retorno à pátria” [vaterländische Umkehr], que consiste em afirmar que o rio Danúbio, em sua origem grega, deveria, enquanto jovem, estar satisfeito (a equivalência do fogo do céu) e não aflito (a equivalência da sobriedade ocidental), pois esse estado só no final seria alcançado (cf. a nota 133 do capítulo IV).

[21] O hino transcrito por Heidegger corresponde à edição de Norbert von Hellingrath (v.IV, p.220 ss.). O título do hino não aparece no manuscrito de Hölderlin, tendo sido acrescentado por Norbert von Hellingrath. Essa escolha Heidegger considerou feliz, já que esse hino realmente trataria da essência dos rios (cf. I, p.11). Sobre isso, no âmbito da interpretação de “Recordar”, comenta: “Istros é o nome grego para o leito inferior do rio, que os romanos chamavam, respectivamente, de ‘Istro’; em seu leito superior, porém, o designavam como Danúbio (comparar Píndaro, Odes Olímpicas, III e a tradução fragmentada de Hölderlin, v.V, p.13 ss.)” (EHD, p.79). Para evidenciar a origem oriental desse rio, Hölderlin teria também nomeado o leito superior pelo mesmo nome (cf. I, p.10). Friedrich Beißner, porém, em seu comentário desse hino na edição de Stuttgart, discorda de Heidegger em relação ao que os gregos chamavam de “Istro”: “Assim denominavam os gregos o Danúbio (Istros) e, na verdade, todo o leito do rio, e não somente o inferior, como sustentam alguns intérpretes de Hölderlin” (1969, II, p.468). Em Bailly (1993, p.983), o termo istros designa simplesmente o Danúbio. Informa-se ainda que o termo surge em Hesíodo, Teogonia, 339, e em Heródoto, 1, 202.

[22] O rio, enquanto um fator sensível, não significa, num nível suprassensível, o morar humano. Heidegger adverte para  o erro que  seria interpretar o rio por meio de um pressuposto metafísico de uma “imagem significativa” [sinnbildlich] (cf. I, p.17-9).

[23] A título de informação, lembramos que em Introdução à metafísica (1989b, p.111-7), Heidegger também interpreta o mesmo canto coral, sob um ponto de vista parecido. Para não fugirmos muito de nosso tema, não abordaremos esse texto.

[24] Essa noção, a partir da qual Heidegger procura situar aqui o mundo grego, pode ser tomada como correspondendo ao próprio caráter estranho que possui o sagrado. A ideia de compreender a noção de estranho aliada ao sagrado é sugerida por Rudolf Ott (1992, p.61), para quem o sagrado é identificado ao enorme [Ungeheuer]. Note-se que Heidegger usa algumas vezes, nesse comentário de Sófocles, justamente o mesmo termo alemão empregado por Ott, Ungeheuer, para designar o que é estranho. E isso porque Hölderlin o emprega antes, em sua tradução dos versos 333-4 desse canto coral (cf. I, p.85).

[25] Essas denominações são estabelecidas por Heidegger com base numa interpretação pessoal e na de Hölderlin, que, em duas traduções diferentes dos versos 333-4, emprega uma vez o termo gewaltig (cf. I, p.85).

[26] Observe-se o jogo de palavras a partir do nome Furcht [medo], que permite uma mútua referencialidade dos termos Furcht e Erfurcht.

[27] A questão da familiaridade com o que é próprio, abordada aqui por Heidegger, encontra ressonância na questão que Hölderlin formula com a expressão: “retorno à pátria” [vaterländische Umkehr] (cf. In: “Observações sobre Antígona” [Anmerkungen zur Antigone], edição de Stuttgart, V, p.295): “Pois,  a volta à pátria é a transformação de todos os tipos de representação e formas”. Sobre como essa questão, que se refere à teoria poética de Hölderlin, apresenta-se mesmo para o poeta suábio, segundo os comentadores, existem opiniões bastante diversas (cf. nota 85, capítulo III). Para Peter Szondi (1964), a expressão remete unicamente a uma  experiência poética própria de Hölderlin. Ele considera errônea a ideia de que o fazer poético moderno, para Hölderlin, naquele momento, tivesse que passar por uma experiência dos antigos, no sentido de uma ida para o que é estranho e de uma volta ao que é próprio. Segundo o comentador, Hölderlin entenderia essa relação no sentido de que os modernos deveriam procurar o que lhes permitisse falar do próprio, tal como os antigos procuraram aquilo que lhes convinha. Seria exatamente essa noção de complementação mútua entre duas épocas que seria errônea. Já Beißner (1969), em seus comentários da edição de Stuttgart e em outros textos, entende que, para  Hölderlin, os alemães (modernos) deveriam procurar completar sua sobriedade [Nüchternheit] por meio do fogo do céu [Feuer des Himmels], próprio dos gregos, assim como estes fizeram o inverso. Em termos sucintos, a sua versão do “retorno à pátria” consiste no seguinte: os gregos e os alemães estão, desde  o início, de posse de seu elemento próprio, só que este somente se realiza plenamente mais tarde, quando é “complementado” pelo elemento estranho. Beißner, desse modo, parece ver uma proposta de classicismo em Hölderlin, exatamente o contrário do que pensa Szondi, que o vê como um efetivo superador do classicismo.

[28] A outra carta a Böhlendorf, também algumas vezes citada por Heidegger, é de 2.12.1802 (cf. AN, p.23; EHD, p.157). A interpretação de um esboço de poema tardio intitulado “Grécia”, que constitui o objeto do texto “A terra e o céu de Hölderlin”, é toda elaborada com a ajuda dessa carta. Se na primeira carta, é enunciada a lei do próprio e são explicitadas, de modo geral, as diferenças entre o próprio e o estranho, na segunda, o poeta anuncia alguns traços essenciais do espírito grego. Assim,  nessa segunda carta, a diferença fica mais clara. Para a compreensão das duas cartas, deve ser notado um dado biográfico: a primeira foi escrita antes de o poeta viajar para a França e a segunda depois de sua volta. A menção ao “caráter atlético dos homens do sul” (os gregos), na segunda carta, está relacionada a essa viagem (cf. na edição de Stuttgart, v.VI, p.455-8, 462-4) (na tradução brasileira: Hölderlin, Reflexões, p.131-6). Na verdade, o modo como Heidegger compreende essas duas cartas e as implicações decorrentes disso para a sua interpretação são algo que mereceria um estudo mais detalhado, o que foge ao âmbito deste trabalho.

[29] “.................nemlich zu Hauß ist der Geist/Nicht im Anfang, nicht an der Quell. Ihn zehret die Heimath./Kolonie liebt, und tapfer Vergessen der Geist./Unsere Blumen erfreun die Schatten unserer Wälder /....................................../ Den Verschmachteten. Fast wär der Beseeler verbrandt” (I, p.157; EHD, p.89-90). Aqui se evidencia a aproximação do percurso do rio Istro com o do vento nordeste, no hino “Recordar”. Tanto aqui quanto lá, Heidegger encontra no presente esboço a base para a justificativa desse percurso. Note-se que esses versos são mais apropriados para quem vem da Grécia para a Alemanha e não o contrário. No entanto, como os dois caminhos são necessários, o que vale é a ideia do percurso em si.

Conclusão

No exame da constituição da noção de poesia nos textos de Heidegger sobre Hölderlin, buscamos mostrar como a poesia não é algo que permite uma única definição, no sentido de um conceito, mas que somente pode ser compreendida e situada enquanto uma determinada operação, na qual sempre estão em jogo questões de amplitude histórica que envolvem o destino do ser e do ser humano enquanto tal. A poesia, nesse caso, foi sempre vista a partir de questões de pensamento e surgiu como uma determinada prática, na qual estavam conjugados, num diálogo segundo o ser, tanto a poesia quanto o pensamento. Nessa inter-relação, a poesia precisava do pensamento e vice-versa. Com Hölderlin, Heidegger nos mostra a estreita vizinhança que existe entre esses dois saberes.

A poesia de Hölderlin, vista desse modo, inseriu-se no trajeto filosófico de Heidegger. Alguns dos traços desse caminho de pensar, mais especificamente presentes no diálogo com o poeta, procuramos demarcar no Capítulo 1. Pudemos verificar que o trajeto em direção a Hölderlin toma seu impulso em Ser e tempo, no qual Heidegger lançou a base de seu pensamento. É bem verdade que nesse tratado a poesia ainda não adquire muito espaço, mas a orientação em direção a ela pode ser presumida, uma vez que o objetivo dele é a colocação da questão do ser, que carrega implicitamente consigo a necessidade de abandonar os limites de um pensamento conceitual. Nessa linha, vimos que o esforço de Heidegger, nos anos subsequentes, consistiu em explorar sempre mais um terreno fértil para o desenvolvimento da questão do ser. A questão do fundamento e da verdade serviu de ocasião para essa exploração. Paralelamente, vimos que certas noções fundamentais de Ser e tempo vão adquirindo novos contornos. Tal é o caso da noção de história, de verdade e de linguagem, esta última mais diretamente relacionada à noção de poesia. A noção de linguagem se elevou de um sentido cotidiano (o discurso) para tornar-se um lugar  privilegiado de manifestação do ser. A partir daqui é que se ergue o contato com o reino  da poesia.

Questionando  a poesia  de Hölderlin, Heidegger a situa como um dizer do sagrado. No Capítulo 2, vimos que esse dizer acontece no horizonte de uma determinada dimensão poética. O âmbito dessa dimensão equivale a um “aberto”, a uma clareira em que o ser é acolhido e se dá em sua verdade, enquanto ocultamento e desocultamento. O poeta está no centro dela, está num “entre”, que é sempre um entre os deuses, habitantes do céu, e os homens, moradores da terra. Submetido ao destino e à história, ele se revela um semideus, alguém que, como os outros homens, mas de modo especial, se encontra enviado ao e no destino e situado na história. Sua tarefa é, a partir da natureza e do tempo, fundar de modo originário e inicial uma nova era para os homens. Com isso, ele torna a terra para estes habitável e permite que encontrem uma existência própria. Por sua medida, o que é permanente adquire sua permanência, o que é histórico se historiciza, e o que é originário se torna originário, ou seja, tudo permanece integrado [Innigkeit].

Nas interpretações dos poemas, examinadas nos capítulos 3 e 4, pudemos observar que essa noção de poesia, para além de um “esquema”, envolve inúmeros aspectos e se dá segundo uma variada riqueza de determinações. Caminhando com o poeta, Heidegger nos faz perceber o  embate poético que Hölderlin trava com o  ser. Esse embate se dá especialmente enquanto uma busca pela determinação da poesia e do próprio poeta. No horizonte disso é que pode ser encontrado para um povo o seu lar próprio, que uma época pode reconhecer-se enquanto relacionada à origem (de todas as épocas ocidentais) e o homem pode viver de acordo com o sagrado, que anima a natureza e a história, sem que as explore como meros objetos de manipulação conceitual. Em suma, torna-se assim possível encontrar o sentido da existência dos homens e do poeta, na medida em que “o homem mora poeticamente”, ou seja, tanto o homem é poético quanto o poeta, a poesia, é existencial.

As interpretações oferecem a perspectiva de um novo pensamento, aquele que busca afirmar-se segundo um “novo começo” que, porém, mais do que nunca, deve manter-se numa correspondência com o primeiro e único começo, em que o pensamento e a poesia também se mantinham em estreita vizinhança. Desse modo, tomados como um todo, esses exercícios poético-filosóficos podem ser vistos como um capítulo, talvez o mais decisivo, da tentativa de Heidegger em pensar a noção de poesia. No entanto, o filósofo do ser também se debruçou sobre outros poetas. Dentre eles, os mais importantes são Rilke, Trakl, Stefan, George e Hebel. Dentro desse quadro, o que significa examinar a noção de poesia em Heidegger a partir de Hölderlin? Duas observações provisórias podem ser feitas.

Em primeiro lugar, significa situar o fato do início do contato do pensamento heideggeriano com a poesia. Hölderlin foi o primeiro poeta que ele interpretou. É no âmbito do encontro com a sua singular obra lírica que se colocam, de modo mais forte, as questões que envolvem a necessidade de a filosofia se manter numa proximidade com a poesia. Também é aqui que melhor podemos observar a questão da passagem de um pensamento que se mantinha exclusivamente em seu terreno para um pensamento que se expõe a “um outro”, que se arrisca para além de seus limites.

Em segundo lugar, significa atentar para a relação heideggeriana com o poeta que possivelmente serviu de base para o encontro futuro com os outros poetas, pois Hölderlin sempre está presente nos comentários destes, enquanto estes praticamente não se encontram na exegese que recai sobre sua obra. Examinando atentamente a relação de Heidegger com a poesia de Hölderlin, podemos nos perguntar sobre quanto sua concepção posterior de poesia não derivou desse poeta. Essa é uma das teses centrais defendidas por Beda Allemann em seu estudo sobre o filósofo e o poeta, que não seguimos em nosso trabalho. Em relação à escolha dos poetas interlocutores, uma rápida olhadela por sobre os nomes já arrolados permite perceber que, de uma ou de outra forma, suas poesias têm todas algo em comum com um certo modo de fazer poesia  inaugurado por Hölderlin.

Para concluir, uma nota sobre a relação entre poesia e pensamento em Heidegger e Hölderlin a despeito da mesma relação no seio do idealismo alemão, este que foi o movimento da história da filosofia com o qual a poesia de Hölderlin manteve uma estreita vinculação.[1] Também nesse movimento essa relação desempenhou um papel fundamental para o desenvolvimento dos problemas de pensamento. O tratamento dado ao tópico, no entanto, difere nos dois casos. No idealismo alemão, essa relação se deu principalmente em vista do objetivo de alcançar uma totalidade, e a poesia estava unicamente submetida às exigências do pensamento e aos moldes previamente estipulados por ele.[2] Ela funcionava como um “órganon” para a filosofia poder suprir as deficiências do conhecimento teórico e se elevar ao absoluto, na ligação entre o subjetivo e o objetivo.[3] Em Heidegger não há mais essa perspectiva subjetivista de um pensamento que “dispõe” da poesia. O pensamento não pode mais arrogar sua força enquanto uma subjetividade absoluta, pois precisa encontrar-se a si, em sua simplicidade, e deixar  as certezas prévias de lado.[4] Com Hölderlin estabelece-se, para o filósofo, que a poesia e a filosofia estão num mesmo patamar, e é preciso haver um convívio mútuo, em que o que deve imperar é a serenidade [Gelassenheit],[5] e não a ideia de concretizar um determinado programa de pensamento. Mais do que afirmar o “fundamento” pela poesia, importa deixá-lo se afundar pelos Holzwege,[6] num diálogo poético-pensante de escuta mútua em busca da essência do ser.

[1] Para Heidegger, no entanto, a originalidade poética de Hölderlin não deve, de modo algum, ser relacionada ao idealismo alemão. Em vários momentos de suas  interpretações, embora algumas vezes o compare a Hegel, sustenta que a obra do poeta ultrapassa o seu tempo e possui um lugar singular, que não deve ser avaliado segundo observações “histórico-críticas” (cf. AN, p.4).

[2] Cf. Hölderlin: “Esboço  de O mais antigo programa de sistema do idealismo alemão”(Entwurf [Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus] ) In: Philosophische Schriften, edição de Stuttgart, IV, p.309-11. A autoria desse esboço é, porém, discutível (cf. Schelling, 1980, p.41-3).

[3] “Se a intuição estética somente é a que é objetiva transcendental, entende-se por si que a arte é o único órganon, simultaneamente verdadeiro e eterno, e documento da filosofia, o qual sempre e continuamente manifesta o que a filosofia não consegue expor exteriormente, a saber, o inconsciente no agir e produzir e sua identidade originária com a consciência” (Schelling, 1962, p.297)

[4] Ver em Benedito Nunes (1993, p.81-97) a diferença da relação entre poesia e filosofia em Heidegger e em outros três momentos da história da filosofia, quando essa questão também recebeu um destaque.

[5] Gelassenheit é o título de uma coletânea e do primeiro texto dela, publicada por Heidegger em 1959. Esse texto inicial resultou de uma conferência feita em homenagem ao compositor Conradin Kreuzer, no dia 30 de outubro de 1955, na cidade natal do compositor e de Heidegger, que é Mekirch. O termo remete a uma determinada postura de espera [gelassen sein], de autodomínio, na qual, sem pressa, prestamos atenção às coisas e deixamo-las [lassen] seguir o seu curso, aguardando o momento oportuno para nos pronunciar e agir.

[6] Sendas perdidas, como dizem os espanhóis; Chemins qui ne menent nulle part (Caminhos que não levam a lugar nenhum), como dizem os franceses e como se inicia um poema de Rilke (1976, v.4, p.569): “Chemins qui ne mènent nulle part/ entre deux prés,/ que l’on dirait avec art/de leur but détournés”.

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Table of Contents

Front Matter / Elementos Pré-textuais / Páginas Iniciales

Lista de abreviaturas

Introdução

Parte I - As questões do pensamento

1 O caminho de pensamento até a noção de poesia

2 Os fundamentos da noção de poesia

Parte II - Leitura de poemas

3 Interpretações da poesia de Hölderlin

4 Os cursos universitários sobre os hinos

Conclusão

Referências bibliográficas