Pensando o Buddhismo

Coletânea de ensaios

Bhikkhu Bodhi

Edições Nalanda, 2000

Belo Horizonte

Edição ebook 2012

Copyright © 2000, Bhikkhu Bodhi

Copyright © 2000, Ricardo Sasaki para a tradução em língua portuguesa

Direitos de publicação em língua portuguesa cedidos a Edições Nalanda

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Editor Geral: Ricardo Sasaki

Tradução: Grupo de Tradução Nalanda

“Virtude, concentração, sabedoria e libertação. Incomparáveis.Essas coisas foram totalmente compreendidas pelo notável Gotama.

Compreendendo-as completamente, o Buddha ensina o Dhamma aos praticantes.Pacificador da insatisfação, mestre que tem olhos, com paixões totalmente extintas”.

A. IV, 1 (do Anubuddha Sutta).

CONTEÚDO

PREFÁCIO DA EDIÇÃO BRASILEIRA

AS DUAS FACES DO DHAMMA

VISÃO E ROTINA

A PURIFICAÇÃO DA MENTE

SOBRE A QUESTÃO DO ESTUDO

AVALIANDO A SI MESMO

O CAMINHO EQUILIBRADO

UMA DECLARAÇÃO DE CONSCIÊNCIA

A LIGAÇÃO VITAL

UM REMÉDIO PARA O DESESPERO

O PROBLEMA DO CONFLITO

A BUSCA DO SIGNIFICADO

A PROCURA DA SEGURANÇA

AUTOTRANSFORMAÇÃO

UM NOVO COMEÇO

UMA NOTA SOBRE O ABRIR-SE

DEPONDO O BASTÃO

A NOBREZA DAS VERDADES

O REFÚGIO NO BUDDHA

AS CINCO FACULDADES ESPIRITUAIS

OS GUARDIÃES DO MUNDO

DAS OPINIÕES PARA A VISÃO

ASSOCIAÇÃO COM OS SÁBIOS

UM REMÉDIO PARA O DESESPERO

CAMINHANDO SERENO ENTRE ACIDENTES

MENSAGEM PARA UM MUNDO GLOBALIZADO

OS FINS DA EDUCAÇÃO BUDDHISTA

UMA DISCIPLINA DE SOBRIEDADE

O PROBLEMA DE SUBRAHMA

CONFERINDO DIGNIDADE À VIDA

ESTILOS DE VIDA E PROGRESSO ESPIRITUAL

MELHOR QUE CEM ANOS

Edições Nalanda

Outros Títulos de Edições Nalanda

Bônus: Capítulo “O Significado da Experiência” do livro ‘Céu Azul Verde Mar: Noções sobre o Buddhismo Coreano’

PREFÁCIO DA EDIÇÃO BRASILEIRA

“Pensando o Buddhismo” é uma coletânea de ensaios do Venerável Bhikkhu Bodhi, o bem conhecido expositor moderno das doutrinas buddhistas, tradutor emérito e Presidente da Buddhist Publication Society (BPS). Os ensaios apareceram entre 1985 e 1999 como editoriais dos boletins da BPS e apresentam um diversificado panorama do Buddhismo e suas várias facetas.

Bhikkhu Bodhi nasceu em Nova York em 1944 e se doutorou em filosofia pela Claremont Graduate School. Em 1972, viajou para o Sri Lanka, recebendo, no mesmo ano, a ordenação como noviço na Sangha buddhista. Um ano mais tarde, recebeu a ordenação como monge (bhikkhu). Seu preceptor e mestre foi o Venerável Balangoda Ananda Maitreya, um dos mais conhecidos monges cingaleses, respeitado em todo o mundo buddhista por sua profunda erudição. Com ele, o Venerável Bodhi estudou a língua pāli e o Dhamma. Associando-se mais tarde ao Venerável Nyanaponika, conhecido monge alemão, Bhikkhu Bodhi tornou-se o editor da Buddhist Publication Society em 1984, e, quatro anos mais tarde, com a aposentadoria do Venerável Nyanaponika - fundador e presidente da BPS desde seu início em 1958 - nosso autor se tornou seu presidente.

Bhikkhu Bodhi, além de seu incansável trabalho frente à BPS, é também escritor de várias obras e tradutor de dois grandes volumes das escrituras, o Majjhima Nikāya, o Samyutta Nikāya e o Anguttara Nikāya, juntos compreendendo mais de 6500 de páginas traduzidas, como também de outros suttas isolados.

Em 1994, poucos meses após a morte do grande kalyānamitta (amigo espiritual) que foi o Venerável Nyanaponika, tive a grata oportunidade de encontrar o Venerável Bodhi na sede da Buddhist  Publication Society no Sri Lanka. Nessa ocasião, firmamos um contrato entre a BPS, que é a maior editora Theravāda do mundo, e o Centro de Estudos Buddhistas Nalanda para a publicação dos livros editados por ela na América do Sul.

“Pensando o Buddhismo” é o primeiro fruto dessa associação, a qual terá continuidade com vários títulos já em preparação. Os vários ensaios foram traduzidos por diferentes membros do Centro Nalanda. O livro original foi publicado em 2000 e esta edição em formato ebook em 2012.

Que através da leitura desse potente pensador buddhista, o Dhamma - o ensinamento do Buddha - seja melhor conhecido entre os brasileiros que buscam no Buddhismo o lugar seguro e pacífico que é o fruto do verdadeiro caminho espiritual.

Ricardo Sasaki

Editor

AS DUAS FACES DO DHAMMA

Nosso primeiro encontro com o Buddhismo nos confronta com um paradoxo. Intelectualmente, ele parece ser o de leite do livre pensador: sóbrio, realista, não dogmático, quase científico, em sua estrutura e em seu método. Mas, se entramos em contato íntimo com o Dhamma vivo, descobrimos logo que ele tem outro lado que parece ser a antítese de todos os nossos pressupostos racionalistas. Ainda aqui não encontramos credos rígidos ou especulações aleatórias, mas não deixamos de encontrar ideais religiosos de renúncia, contemplação e devoção; um corpo de doutrinas lidando com temas que transcendem percepção sensorial e o pensamento; e - talvez o que seja mais desconcertante - um programa de treinamento no qual a fé aparece como uma virtude cardeal e a dúvida como um obstáculo, barreira e grilhão.

Quando tentamos determinar nosso próprio relacionamento com o Dhamma, nos vemos desafiados a descobrir um sentido nessas duas faces aparentemente irreconciliáveis: a face empírica, voltada para o mundo, que nos diz para investigar e verificar as coisas por nós mesmos; e a face religiosa, voltada para o além, aconselhando-nos a dissipar nossas dúvidas e depositar a confiança no Mestre e no seu Ensinamento.

Um modo de resolver esse dilema é aceitar somente uma face do Dhamma como autêntica, rejeitando a outra como espúria ou supérflua. Assim, com o pietismo tradicional buddhista, podemos abraçar o lado religioso da fé e da devoção, mas nos afastar da visão de mundo mais realista e da tarefa da inquirição crítica; ou, com a apologética buddhista moderna, podemos exaltar o empirismo do Dhamma e a semelhança com a ciência, mas nos defrontarmos embaraçosamente com o lado religioso. Ainda assim, uma reflexão sobre os requisitos de uma espiritualidade buddhista genuína, torna claro que ambas as faces do Dhamma são igualmente autênticas, e que ambas devem ser levadas em consideração. Se fracassarmos em fazê-lo, não somente nos arriscamos a adotar uma visão parcial do ensinamento, mas nosso próprio envolvimento com o Dhamma será, provavelmente, dificultado por atitudes parciais e conflitantes.

O problema, entretanto, permanece: como integrar as duas faces do Dhamma sem cair em contradição? Sugerimos que a chave para alcançar essa reconciliação e assegurar assim a consistência interna de nossa própria perspectiva e prática repousa na consideração de dois pontos fundamentais: primeiro, o propósito condutor do Dhamma; segundo, a estratégia empregada para alcançar tal propósito. O propósito é a obtenção da libertação do sofrimento. O Dhamma não tem como objetivo a aquisição de informação fatual sobre o mundo, e assim, apesar de uma compatibilidade com a ciência, seus objetivos e preocupações são necessariamente diferentes daqueles da ciência. Primária e essencialmente, o Dhamma é um caminho de emancipação espiritual, de libertação da roda de nascimento, morte e sofrimento repetidos. Oferecido a nós como o meio insubstituível de libertação, o Dhamma não busca o mero assentimento intelectual, mas demanda uma resposta que deve ser totalmente religiosa. Ele nos chama do fundo do nosso ser; e de lá, ele desperta a fé, a devoção e o compromisso apropriados quando o objetivo final de nossa existência está em jogo.

Mas, para o Buddhismo, a fé e a devoção são somente incentivos que nos impelem a entrar e perseverar ao longo do caminho; elas não podem, por si mesmas, assegurar a libertação. A causa primária da prisão e do sofrimento – ensina-nos o Buddha - é a ignorância com relação à verdadeira natureza da existência; assim, na estratégia buddhista de libertação, o instrumento primário deve ser a sabedoria, o conhecimento e visão das coisas como elas realmente são. Investigação e inquirição crítica, calmas e descompromissadas, constituem o primeiro passo em direção à sabedoria, capacitando-nos a dissipar nossas dúvidas e ganhar uma compreensão conceptual das verdades das quais depende a nossa libertação. Mas a dúvida e o questionamento não podem continuar indefinidamente. Uma vez tendo decidido que o Dhamma será nosso veículo para a libertação espiritual, devemos embarcar nesse veículo, devemos deixar nossa hesitação para trás e entrar no curso do treinamento que nos levará da fé para a visão libertadora.

Para aqueles que se aproximam do Dhamma com o objetivo de gratificação intelectual ou emocional, inevitavelmente ele revelará duas faces, e uma delas permanecerá sempre uma incógnita. Mas se estivermos preparados para nos aproximar do Dhamma segundo seus próprios termos, como um caminho de libertação do sofrimento, não haverá, de modo algum, duas faces. Ao contrário, veremos o que estava lá desde o começo: a face única do Dhamma, a qual, como qualquer outra face, apresenta dois lados complementares.

VISÃO E ROTINA

Todas as atividades humanas podem ser vistas como uma interação entre dois fatores contrários, mas igualmente essenciais: a visão e a rotina repetitiva. A visão é o elemento criativo na atividade, cuja presença assegura que as condições estabelecidas, as quais nos pressionam desde o passado, deem ainda margem a uma abertura para o futuro, uma liberdade para discernir os fins significativos e descobrir caminhos mais eficientes para atingir estes fins. A rotina repetitiva, ao contrário, provê o elemento conservador na atividade. É o princípio que assegura a persistência do passado no presente, e que possibilita às conquistas bem sucedidas no presente serem preservadas intactas e serem transmitidas fielmente para o futuro.

Apesar de atraírem para direções opostas - uma em direção à mudança, e a outra em direção à estabilidade - visão e rotina se mesclam em variadas formas, e dentro de todo curso de ação ambas participam em alguma medida. Para que qualquer ação em particular seja ao mesmo tempo significativa e efetiva, a conquista de um equilíbrio saudável entre as duas é necessária. Quando um fator prevalece às custas do outro, as consequências são invariavelmente indesejáveis. Se ficarmos presos em um ciclo repetitivo de trabalho que nos priva de nossa liberdade de inquirir e entender, logo nos tornaremos atolados, totalmente envoltos pelas correntes da rotina. Se, por outro lado, nos envolvemos em ideais elevados, mas carecemos da disciplina para implementá-los, eventualmente nos encontramos voando em sonhos, ou exaurindo nossas energias em objetivos frívolos. Somente quando as rotinas habituais recebem um influxo de visão que venha de dentro é que elas se tornam um trampolim para a descoberta, ao invés de rotinas destruidoras. E somente quando a visão inspirada dá nascimento a um curso de ações que podem ser repetidas é que nós podemos trazer nossos ideais da esfera etérea de nossa imaginação para o sombrio reino dos fatos. Foi necessário somente um flash de gênio para Michelangelo conceber a figura de Davi, invisível no bloco de pedra sem forma, mas foram precisos anos de treinamento anterior e incontáveis batidas do martelo e do cinzel para construir o milagre que nos legou esta obra de arte.

Estas reflexões sobre o relacionamento entre a visão e a rotina aplicam-se com igual validade na prática do caminho buddhista. Como todas as outras atividades humanas, seguir o caminho da cessação do sofrimento requer que a compreensão inteligente das novas facetas da realidade seja fundida com a disciplina paciente e estabilizadora da repetição. O fator da visão entra no caminho sob o título de “compreensão correta”, como o entendimento das verdades não distorcidas relacionadas à nossa existência, e como a penetração continuada destas mesmas verdades, através do aprofundamento da contemplação e da reflexão. O fator da repetição entra no caminho como a árdua tarefa imposta pela própria prática: a necessidade de seguir modos específicos de treinamento, e cultivá-los diligentemente na sequencia prescrita até que eles tenham o seu fruto. O curso do crescimento espiritual ao longo do caminho buddhista pode ser de fato concebido como uma sucessão alternada de duas fases: numa, o elemento da visão é predominante; na outra, o elemento da rotina. É um flash de visão que abre o nosso olho interior para o significado essencial do Dhamma; o treinamento gradual que torna a nossa compreensão mais segura e que estimula a ter ainda mais visão, a qual impulsiona a prática em direção à sua culminação no conhecimento final.

Mesmo que a ênfase se alterne, estando ora numa ora noutra fase, o sucesso derradeiro no desenvolvimento do caminho sempre termina com uma visão equilibrada entre a visão e a rotina, de tal modo que cada uma dá sua contribuição máxima. Entretanto, pelo fato de nossas mentes estarem condicionadas a se fixar sobre o novo e o diferente, nossa prática pode adquirir uma ênfase de um só lado, sobre a visão, às custas da rotina repetitiva. Ficamos, assim, excitados pelas expectativas concernentes aos estágios do caminho muito além de nosso alcance, enquanto que, ao mesmo tempo, tendemos a negligenciar os estágios mais baixos - os quais se encontram exatamente sob nossos pés. Adotar tal atitude, entretanto, é esquecer o fato crucial de que a visão sempre opera sobre a rotina estabelecida previamente, e deve por sua vez dar surgimento a novos padrões de rotina adequados à conquista de seu objetivo desejado. De modo que, se pretendermos acabar com a separação que existe entre o ideal e o fato - entre o objetivo de nosso esforço e a experiência vivida de nosso dia-a-dia - é necessário prestarmos uma maior atenção à tarefa da repetição. Cada pensamento sadio, cada intenção pura, cada esforço em treinar a mente representa um potencial para o crescimento ao longo do Nobre Caminho Óctuplo. Mas, para que se transformem de mero potencial em um poder ativo que leve ao fim do sofrimento, as passageiras formações mentais positivas devem ser repetidas, incentivadas e cultivadas até se tornarem qualidades duradouras de nosso ser. Apesar de tênues na sua individualidade, quando estas forças são consolidadas pela sua repetição, elas adquirem uma força que é invencível.

A chave para o desenvolvimento ao longo do caminho buddhista é a rotina repetitiva guiada pela visão inspirada. É o insight que leva à liberdade final - a paz e a pureza de uma mente liberta - que nos levanta e nos impele a superar nossos limites. É pela repetição - o cultivo metódico de práticas sadias - que conseguimos acabar com a distância que nos separa do nosso objetivo e nos aproximamos cada vez mais da libertação.

A PURIFICAÇÃO DA MENTE

Uma máxima antiga encontrada no Dhammapada resume a prática do ensinamento do Buddha em três simples princípios de treinamento: abster-se de todo o mal, cultivar o bem, e purificar a própria mente. Esses três princípios formam uma sequencia gradual de estágios, progredindo do externo e preparatório para o interno e essencial. Cada estágio leva naturalmente em direção ao outro que o segue, e a culminação dos três na purificação da mente torna claro que o coração da prática buddhista é encontrado aqui.

Purificação da mente como entendido no ensinamento do Buddha é o esforço contínuo em limpar a mente das impurezas, aquelas forças mentais obscuras e não saudáveis que correm por baixo do fluxo superficial da consciência, viciando nossos pensamentos, valores, atitudes e ações. Dentre as impurezas, destacam-se três, as quais o Buddha descreve como “raízes do mal” - ganância, ódio e ilusão - a partir das quais emergem numerosas derivadas e variantes, como raiva e crueldade, avareza e inveja, comparação com os outros e arrogância, hipocrisia e vaidade, e uma multiplicidade de visões errôneas.

A atitude contemporânea não leva em conta noções do tipo pureza e impureza e, num primeiro encontro, elas podem nos parecer como um revés para um moralismo obsoleto, válidas, talvez, em uma era quando pudicícia e tabu eram dominantes, mas não válidas para nós, exemplos emancipados da modernidade. Reconhecidamente, nem todos nós chafurdamos na lama profunda do materialismo grosseiro, e muitos dentre nós buscamos nossos insights e picos espirituais, mas os queremos em nossos próprios termos. Como herdeiros da nova liberdade, acreditamos que eles devem ser obtidos através de uma irrestrita busca pela experiência, sem qualquer necessidade especial de introspecção, transformação pessoal ou autocontrole.

Contudo, no ensinamento do Buddha, o critério para a iluminação genuína repousa precisamente na pureza da mente. O propósito de todo insight e de todo entendimento iluminado é a libertação da mente das impurezas, e o próprio Nibbāna, o objetivo do ensinamento, é definido, muito claramente, como a libertação em relação à ganância, ao ódio e à ilusão. A partir da perspectiva do Dhamma, impureza e pureza não são meros postulados de um rígido moralismo autoritário, mas fatos sólidos e reais, essenciais para um correto entendimento da situação humana no mundo.

Como fatos de experiência vivida, impureza e pureza expressam uma distinção vital, tendo uma significação crucial para aqueles que procuram a libertação em face do sofrimento. Elas representam os dois pontos entre os quais se desdobra o caminho para a libertação - o primeiro é o ponto inicial e problemático, o outro, sua resolução e fim. As impurezas, o Buddha declara, situam-se na base de todo sofrimento humano. Ardendo internamente como paixão e desejo, como ira e ressentimento, elas destroem corações, vidas, esperanças e civilizações, conduzindo-nos cegos e sedentos através da roda de nascimentos e mortes. O Buddha descreve as impurezas como prisões, grilhões, obstáculos e amarras. Assim, o caminho para o desprendimento, soltura e libertação, para o corte das amarras, é, ao mesmo tempo, uma disciplina voltada para a limpeza interna.

O trabalho de purificação deve se edificar no mesmo lugar onde as impurezas surgem, ou seja, na própria mente, e o principal método para a purificação da mente oferecido pelo Dhamma é a meditação. Meditação, no treinamento buddhista, não é, nem uma jornada para êxtases auto-efusivos, nem uma técnica caseira de psicoterapia, mas um cuidadoso e elaborado método de desenvolvimento mental - preciso teoricamente e eficiente na prática - para alcançar a pureza interna e a liberdade espiritual. Os principais instrumentos da meditação buddhista são os substanciais fatores mentais saudáveis da energia, vigilância, concentração e entendimento. Mas, numa prática sistemática de meditação, esses fatores são fortalecidos e conjugados num programa de autopurificação que objetiva a extirpação das raízes das impurezas e suas ramificações e, deste modo, nem mesmo as mais sutis agitações permanecem.

Uma vez que todos os estados impuros da consciência nascem da ignorância - a impureza mais profundamente enraizada - a purificação final e conclusiva da mente é realizada através do instrumento da sabedoria - o conhecimento e a visão das coisas como elas realmente são. Sabedoria, contudo, não surge através de boas intenções fortuitas e ocasionais, mas apenas numa mente purificada. Assim, para que a sabedoria se manifeste e leve à purificação final, temos, primeiro, que criar um espaço para ela, desenvolvendo uma purificação temporária da mente - uma purificação que, embora temporária e vulnerável, é, ainda assim, indispensável como base para o surgimento do insight libertador.

A obtenção dessa purificação preparatória da mente começa com o desafio do auto-entendimento. Para eliminar as impurezas devemos primeiro aprender a conhecê-las, detectá-las em seu funcionamento em infiltrar-se e dominar nossas vidas e pensamentos diários. Por incontáveis eras temos agido sob a espora da ganância, do ódio e da ilusão e, assim, o trabalho da autopurificação não pode ser executado apressadamente, em obediência à nossa urgência por resultados rápidos. A tarefa requer paciência, cuidado e persistência - e as instruções absolutamente claras do Buddha. Para cada impureza, o Buddha, em sua compaixão, nos dá um antídoto, um método para emergirmos dela e derrotá-la. Compreendendo-se esses princípios e aplicando-os apropriadamente, podemos gradualmente remover as mais obstinadas manchas internas e atingir o fim do sofrimento, a “incorruptível libertação da mente”.

SOBRE A QUESTÃO DO ESTUDO

O rápido e recente surgimento de interesse pelo Buddhismo, tanto no Ocidente quanto no Oriente, foi marcado por uma orientação prática vigorosa e um impulso para descobrir a paz e a liberdade para as quais a prática do Dhamma leva. Esse grande entusiasmo pela prática foi, entretanto, frequentemente acompanhado por uma outra característica que pode não ser tão frutífera, quer dizer, uma tendência a negligenciar, ou até mesmo menosprezar, o estudo metódico dos ensinamentos do Buddha. Os argumentos oferecidos em defesa dessa atitude já se tornaram familiares entre nós. Diz-se, por exemplo, que o estudo está relacionado com palavras e conceitos, não com realidades; que ele leva apenas ao conhecimento, não à sabedoria; que ele pode mudar apenas nossas ideias, mas falha em nos colocar em contato com níveis profundos de nossas vidas. Para fechar a questão, o próprio testemunho do Buddha é assinalado com sua famosa observação de que conhecer muito sem praticar é como contar as vacas dos outros, ou como carregar uma canoa na cabeça no lugar de usá-la para atravessar a correnteza.

Essa posição tem, é claro, seu aspecto de verdade, mas ela também padece de uma ênfase unilateral que pode realmente obstruir mais que ajudar nosso progresso no caminho buddhista. É certamente verdade que o conhecimento sem a prática é infrutífero, mas o outro lado da questão também deve ser considerado. Deve uma pessoa acumular vacas se não conhece nada sobre como cuidar de vacas? Ela deve tentar atravessar um rio turbulento e perigoso sem saber como operar uma canoa? O próprio Buddha insistiu em que seus seguidores aprendessem e transmitissem o Dhamma tanto na letra como no espírito, mas ao invés de recorrer a formulações tradicionais vamos nós mesmos investigar sobre o valor e função do estudo do Dhamma.

Este ponto deve ser enfatizado: não é um estudo como uma disciplina acadêmica ou a acumulação de uma riqueza de conhecimentos, mas a aquisição de um sólido e completo conhecimento operativo do básico da doutrina buddhista. Agora, para ver como isso é tão essencial, devemos nos lembrar de que a prática em si do caminho buddhista desenvolve-se a partir do ato através do qual entramos no caminho - a tomada de refúgio na Tríplice Gema. Se dermos esse passo honestamente, com motivação correta, isso implicará que reconhecemos nossa necessidade de uma orientação espiritual, e que nos colocamos sob a custódia do Buddha como nosso guia e de seu ensinamento como nosso veículo de orientação. Em se tomando refúgio no Dhamma aceitamos não simplesmente uma técnica de meditação que podemos usar livremente para os propósitos que escolhemos, mas um ensinamento profundo e abrangente sobre a verdadeira natureza da condição humana, um ensinamento projetado para despertar em nós uma percepção dessa verdade como o meio para alcançar o fim do sofrimento de maneira completa e derradeira. A libertação proposta pelo Dhamma vem, não de simplesmente praticar a meditação no contexto de nossos próprios preconceitos e desejos, mas da prática baseada no correto entendimento e em intenções corretas, transmitidas a nós pelo Buddha.

Esse caráter cognitivo do caminho buddhista eleva a investigação intelectual e o estudo doutrinal a uma posição de grande importância. Apesar do conhecimento que liberta a mente da escravidão emergir somente do insight intuitivo, e não de uma massa de fatos doutrinais, o insight genuíno sempre se desenvolve sobre uma base de compreensão conceptual preliminar de princípios básicos essenciais para um correto entendimento, na ausência dos quais esse desenvolvimento será inevitavelmente obstruído. O estudo e a reflexão sistemática, por meio dos quais chegamos a essa correta visão preparatória, necessariamente envolvem conceitos e ideias. Mas antes de rejeitarmos precipitadamente o estudo do Dhamma como sendo, então, apenas um emaranhado inútil de verbosidade, vamos considerar que conceitos e ideias são nossas ferramentas indispensáveis de entendimento e comunicação. Conceitos, contudo, podem ser ferramentas válidas e inválidas de entendimento; ideias podem ser frutíferas ou inúteis, capazes de trazer imensos benefícios ou danos enormes. O propósito do estudo do Dhamma, como parte de nossa busca espiritual, é aprender a compreender nossa experiência corretamente: sermos capazes de distinguir o válido do inválido, o verdadeiro do falso, o saudável do não saudável.

É somente fazendo uma investigação completa e cuidadosa que estaremos em posição de rejeitar o que está em detrimento do nosso crescimento, e nos aplicar com confiança ao cultivo do que é verdadeiramente benéfico. Sem ter alcançado esse esclarecimento conceptual preliminar, sem ter tido êxito em “endireitar nossas opiniões”, pode existir certamente uma prática diligente das técnicas da meditação buddhista, mas não existirá a prática da meditação associada ao Nobre Óctuplo Caminho integral. E embora tal meditação, feita de modo livre, possa trazer aos seus praticantes os benefícios mundanos de uma maior calma, consciência e equanimidade, se ela carece da orientação de uma compreensão correta e da força motriz de uma motivação correta, pode se questionar se ela levará à realização penetrante do Dhamma, ou ao seu objetivo final, a completa cessação do sofrimento.

Sobre a questão do estudo, é quase impossível dar um único conselho aplicável a todos os seguidores do Dhamma. Necessidades e interesses variam tão grandemente de uma pessoa a outra que cada qual terá de encontrar, de acordo com sua própria disposição, o equilíbrio entre o estudo e a prática. Mas sem hesitação pode ser dito que todo aquele que, séria e determinadamente, busca viver de acordo com o ensinamento do Buddha, encontrará sua prática fortalecida pelo estudo metódico do Dhamma. Tal empreendimento, naturalmente, não será fácil, mas é tão somente através do confronto e superação dos desafios que nosso entendimento amadurecerá e frutificará na mais alta sabedoria.

AVALIANDO A SI MESMO

Apesar de, em princípio, o caminho buddhista levar diretamente e sem erros da prisão para a libertação, quando nós o aplicamos em nós mesmos frequentemente percebemos que ele toma uma rota tortuosa, tal como imposta pela topografia contorcida de nossa mente. A menos que tenhamos raízes mentais saudáveis excepcionalmente maduras, não podemos esperar atingir o objetivo “como um pássaro voando”, elevando-nos desimpedidos pelos caminhos rápidos e abençoados dos diversos jhānas e dos insights superiores. Ao invés disso, devemos estar preparados para trilhar o caminho a partir de um nível básico, movendo-nos vagarosa, firme e cautelosamente pelas estradas montanhosas e cheias de curvas de nossas próprias mentes. Começamos no inevitável ponto de partida - com a constelação única de qualidades pessoais, hábitos e potenciais que trazemos conosco para nossa prática. Nossas impurezas interiores e ilusões obstinadas, assim como nossas reservas escondidas de bondade, fortaleza interior e sabedoria - este é, ao mesmo tempo, o material a partir do qual nossa prática será formada, o terreno pelo qual devemos passar, e o veículo que nos levará até o nosso destino.

A confiança no caminho buddhista é um pré-requisito para a persistência nessa jornada. Ainda assim, acontece que, apesar de estarmos convencidos da eficácia libertadora do Dhamma, nós nos defrontamos com obstáculos, sem saber como aplicar o Dhamma de uma maneira frutífera. Um dos maiores passos no sentido de colher os benefícios da prática do Dhamma consiste em fazer uma avaliação honesta do próprio caráter. Para utilizar efetivamente os métodos que o Buddha nos ensinou com o objetivo de superar as impurezas da mente, devemos primeiro fazer uma cuidadosa avaliação daquelas impurezas particulares que estão prevalecendo na nossa estrutura individual. Não será suficiente para nós nos sentarmos e nos consolarmos com o pensamento de que o caminho levará infalivelmente ao fim da ganância, do ódio e da ilusão. Pois que para o caminho ser efetivo na nossa própria prática, devemos nos tornar familiarizados com nossas cobiças, ódios e ilusões persistentes, à medida que surgem em nossa mente no decorrer de nossa vida diária. Sem esse confronto honesto conosco, todas as outras iniciativas em termos de Dhamma não terão o seu fruto e, na realidade, poderão mesmo nos desviar. Apesar de podermos conseguir um grande conhecimento das escrituras buddhistas, clarearmos nossa compreensão, burilarmos nossos poderes de pensamento, investirmos tantas horas na almofada de meditação e no caminho de meditação, ainda assim, se nós não conseguirmos olhar para as manchas de nosso caráter, todas essas outras conquistas, longe de levarem a uma purificação, podem, ao contrário, reforçar as impurezas.

Ao mesmo tempo em que se avaliar honestamente é um dos pontos vitais da prática do Dhamma, é também um dos mais difíceis. O que causa tanta dificuldade é a perspectiva radicalmente nova que deve ser adotada para sermos capazes de empreender uma investigação de nós mesmos, e as densas barreiras que devem ser penetradas para chegarmos a uma autocompreensão confiável. Na tentativa de nos avaliar, não mais estamos observando uma entidade externa, que podemos tratar como um objeto fortuito a ser avaliado em termos de nossos propósitos subjetivos. Ao contrário, estamos observando o próprio lugar de observação, este centro tão fugidio a partir do qual contemplamos o mundo, e o fazemos de forma a colocar todos os seus motivos e projetos sob uma luz crítica. Entrar nesse domínio de investigação é ir contra o nosso próprio sentido de identidade pessoal e, assim, ter que cortar as grossas telas da ilusão e cega emotividade que mantêm intacto o senso de identidade.

Normalmente, em obediência à nossa necessidade de confirmar para nós mesmos nossa natureza única e nossa importância inigualável, construímos imagens mentais - na realidade, uma verdadeira galeria de imagens - do que imaginamos como sendo nós mesmos. A autoimagem que emerge dessas imagens se torna simultaneamente a base à qual nós nos apegamos de modo a manter nossa autoestima, e o ponto principal a partir do qual nós nos orientamos em nossas relações com os outros, e lançamos nossos projetos em direção ao mundo. Para assegurar sua tênue posição, a mente emprega uma variedade de táticas “por trás das cortinas” de nossa consciência. Ela nos cega com coisas que nos mantêm afastados de todas as informações que irão causar algum distúrbio, ela nos bajula com suas projeções fantasiosas, nos impulsiona a manipular pessoas e situações de forma que pareçam validar as nossas ideias pré-concebidas sobre nossas virtudes e nossa identidade.

Todos esses projetos nascidos da procura em substanciar nosso senso de identidade somente aumentam nosso sofrimento. Quanto mais nos prendemos às imagens que formamos de nós mesmos, mais nos alienamos em relação aos outros, e fechamos nossos acessos para a verdade libertadora. Daí que a libertação do sofrimento requer que, gradualmente, consigamos descartar nossas autoimagens ilusórias, através de um exame rigoroso de nossas mentes.

O venerável Sāriputta, no Ensinamento Sobre as Imperfeições (MN. 5), enfatiza o papel da autoavaliação honesta como um pré-requisito do crescimento espiritual. Ele indica que da mesma forma que uma tigela de bronze suja, colocada num lugar sujo e totalmente negligenciada, torna-se cada vez mais suja e poeirenta, assim também, se fracassarmos em reconhecer as imperfeições de nossas mentes, nós não faremos qualquer esforço para eliminá-las, mas elas continuarão a guardar a ganância, o ódio e a ilusão, e morreremos com uma mente corrompida. Da mesma forma que uma tigela de bronze suja, sendo limpa e polida, com o tempo se tornará brilhante e radiante, assim também, se reconhecermos as imperfeições de nossas mentes, estimularemos a energia para purificá-las e, tendo nos libertado das imperfeições, morreremos com uma mente pura. A tarefa do autoconhecimento é sempre uma tarefa difícil, mas é somente conhecendo nossas mentes que seremos capazes de moldá-las, e somente assim poderemos libertá-las.

O CAMINHO EQUILIBRADO

Como um pássaro no voo movendo-se graças ao bater de suas duas asas, a prática do Dhamma é mantida por duas qualidades contrastantes, cujo desenvolvimento equilibrado é essencial para um reto e firme progresso. Essas duas qualidades são a renúncia e a compaixão. Como uma doutrina de renúncia, o Dhamma indica que o caminho para a libertação é um curso pessoal de treinamento que se centra num controle hábil e gradual do desejo, a causa-raiz do sofrimento. Como um ensinamento de compaixão, o Dhamma nos instrui a evitar causar danos aos outros, a agir para o seu bem-estar e a ajudá-los a compreender a grande resolução do próprio Buddha em oferecer ao mundo o caminho para a Não-Morte.

Consideradas isoladamente, renúncia e compaixão têm lógicas inversas, que algumas vezes parecem nos levar a direções opostas. Uma, orienta-nos para um grande isolamento objetivando a purificação pessoal; a outra, para um crescente envolvimento com os outros, resultando numa ação benéfica. Ainda assim, a despeito de suas diferenças, renúncia e compaixão nutrem-se numa interação dinâmica por toda a prática do caminho, desde os passos elementares da disciplina moral até sua culminação na sabedoria libertadora. A síntese das duas, sua fusão equilibrada, é expressa mais perfeitamente na figura do Completamente Iluminado, que é simultaneamente a personificação da completa renúncia e da compaixão que tudo abarca.

Tanto a renúncia como a compaixão dividem uma origem comum no confronto com o sofrimento. Uma representa nossa resposta ao sofrimento enfrentado em nossa própria experiência individual, a outra é nossa resposta ao sofrimento testemunhado nas vidas dos outros. Nossas reações espontâneas, contudo, são apenas as sementes dessas qualidades superiores, não sua substância. Para adquirir a capacidade de manter nossa prática no Dhamma, renúncia e compaixão devem ser metodicamente cultivadas, e isso requer um processo progressivo de reflexão que transmuta nossas motivações iniciais em virtudes espirituais completamente desenvolvidas.

A base na qual essa reflexão deve ser exercitada é o ensinamento das Quatro Nobres Verdades o qual, desta forma, provê a origem doutrinal comum, tanto para a renúncia quanto para a compaixão. A renúncia desenvolve-se a partir de nossos impulsos inatos para evitar sofrimento e dor. Mas enquanto esse instinto, anterior à reflexão, leva ao afastamento ansioso de situações particulares percebidas como pessoalmente ameaçadoras, a reflexão revela o perigo básico que repousa em nossa própria situação existencial - ser limitado pela ignorância e desejo em um mundo que é inerentemente amedrontador, ilusório e não confiável. Por essa razão o motivo diretor subjacente ao ato da renúncia é um anseio pela liberdade espiritual, juntamente com o reconhecimento de que autopurificação é uma tarefa íntima mais facilmente completada quando nos distanciamos das circunstâncias externas que alimentam nossas tendências não saudáveis.

A compaixão desenvolve-se a partir de nossos sentimentos espontâneos de simpatia pelos outros. Contudo, como uma virtude espiritual, a compaixão não pode ser equiparada a uma efusão sentimental de emoção, nem necessariamente implica em perder-se em atividades altruístas. Embora a compaixão certamente inclua empatia emocional e frequentemente se expresse em ações, ela torna-se completamente madura somente quando guiada pela sabedoria e temperada pelo desapego. A sabedoria capacita-nos a ver para além das adversidades acidentais com as quais os seres humanos podem ser temporariamente afligidos, até as profundas e ocultas dimensões do sofrimento, inseparáveis da existência condicionada. Com um profundo e compreensivo entendimento das Quatro Nobres Verdades, a sabedoria abre-nos um campo abrangente de conhecimento, gradações diversas e raízes sutis do sofrimento aos quais os homens estão submetidos, bem como os meios de levá-los à irreversível libertação do sofrimento. Consequentemente, as diretrizes da simpatia espontânea e madura compaixão são de forma frequente contraditórias, e somente as diretrizes desta última serão fidedignas como guia para uma ação benéfica efetiva num mais alto grau. Embora frequentemente os exercícios criteriosos de compaixão nos exijam agir ou falar, algumas vezes eles podem nos ordenar a nos retirar para o silêncio e solitude, como o curso mais favorável em longo prazo para o bem dos outros, bem como de nós mesmos.

Em nosso esforço em seguir o Dhamma, uma ou outra dessas virtudes cardeais gêmeas deverá ganhar proeminência, dependendo de nosso temperamento e das circunstâncias. Contudo, para o monge e também para o chefe de família, o sucesso em desenvolver o caminho requer que ambas recebam a devida atenção, e que as deficiências em ambas sejam gradualmente remediadas. Ao longo do tempo, concluiremos que as duas, embora se inclinando em direções diferentes, são, no final, mutuamente reforçadoras. A compaixão nos impele em direção a uma renúncia maior, à medida que vemos como a cobiça e o apego tornam-se um perigo para os outros. E a renúncia nos impele em direção a uma compaixão maior, desde que o abandono do desejo nos capacita a substituir as limitadas perspectivas do ego por amplas perspectivas de uma mente plena de simpatia ilimitada. Reunidas nessa tensão mutuamente fortalecedora, renúncia e compaixão contribuem para o equilíbrio saudável do caminho buddhista, e para a completude de seu fruto final.

UMA DECLARAÇÃO DE CONSCIÊNCIA

“Todos os seres tremem diante do bastão”, diz o Buddha, porém, ainda hoje, o nefasto bastão do terrorismo tornou-se um dos mais graves problemas que temos de enfrentar. A ameaça terrorista não é mais reservada para a vulnerável figura pública ou o franco adversário. Nossa moderna mídia, com sua velocidade relâmpago e alcance global, deu aos grupos terroristas um tremendo e novo poder de intimidar toda a população. Com muita frequência, as vítimas de seus golpes são os indefesos e inocentes, atingidos num simbólico show de ódio.

Esse assustador aumento da violência terrorista penetra a consciência moral no seu âmago, deixando para trás feridas dolorosas e persistentes. Para aqueles de nós que residem no Sri Lanka, o problema vem a ser até mais agudo, porque nós testemunhamos a onda de terrorismo varrer esta tradicional pátria do Dhamma. Não nos é mais possível imergir nas rotinas confortáveis de nosso mundo familiar. Ao invés disso, temos de lutar em agonia e esperar lidar com essa assustadora ameaça em nosso meio - entendê-la e confrontá-la, isso numa maneira digna de nossa herança buddhista.

Não há dúvida de que a ascensão do terrorismo pelo mundo inteiro nasce de causas complexas de caráter político e socioeconômico, as quais devem ser administradas por alguma solução adequada ao problema. Ao mesmo tempo, contudo, temos de insistir em que o terrorismo tem também uma dimensão humana mais profunda e subjacente, que se ignorada pode nos pôr em perigo. Investigando o que subjaz a essas questões candentes da ideologia política e das queixas étnicas, em torno das quais as forças terroristas se reúnem, descobriremos em seu epicentro aqueles mesmos impulsos malignos que, numa forma menos virulenta, tanto motivam a conduta humana comum.

Encontraremos a cobiça, um desejo intenso e voraz por poder e dominação, como a força vital da qual o terrorismo nasce; encontraremos o ódio, queimando por dentro de uma indignação fria ou aflorado num delírio de destruição; encontraremos a ilusão, uma paranoia coletiva instilada por ideologias inflamadas ou pela cega submersão do indivíduo no grupo. Estas são as ocultas raízes humanas do terrorismo. Alimentadas por frustração pessoal e descontentamento social, elas dão como fruto a violência que nos rodeia.

Quando nos ocupamos com o problema do terrorismo, perguntando-nos como podemos contribuir a fim de diminuir sua maré crescente, podemos encontrar uma resposta mais perto de nós do que imaginamos. Primeiro, vamos perceber que a expansão do terrorismo não é tanto um desvio macabro de normas prevalecentes, mas uma manifestação extrema do declínio do sentimento humano fraterno. Esta ausência de empatia e sensibilidade em relação aos outros já pode ser percebida no funcionamento cotidiano da sociedade - na expansão das moléstias da corrupção, apatia e egoísmo, infectando o organismo social. Acrescente-se a isso uma frenética procura por um sentido de pertencimento, através da redescoberta das raízes étnicas, e o resultado é uma mistura potencialmente muito explosiva.

Se somente isso for reconhecido, então podemos ver que uma das contramedidas mais efetivas que podemos pôr em prática dentro de nossa capacidade individual contra o crescimento do terrorismo está bem ao nosso alcance. Posto de uma forma mais simples, isso consiste em reafirmar para nós mesmos - e ensinar pelo preceito e pelo exemplo - aqueles valores éticos fundamentais sobre os quais uma sociedade harmoniosa e pacífica é fundada. Essa reafirmação dos valores morais genuínos de compaixão, honestidade, veracidade, tolerância e respeito pelos outros soará como uma retumbante declaração de consciência. Se manifestado de forma audível ou reservadamente para nós mesmos, isso vai levantar uma nota de protesto contra a negligência moral da qual o terrorismo extrai seu sustento, aclamando nossa confiança no poder do bem.

Embora não devamos alimentar expectativas irreais sobre nossa habilidade de reformar o mundo, também não devemos perder de vista nossa responsabilidade de nos opormos às tendências predominantes. Nem devemos desprezar nossa capacidade de causar um impacto. O compromisso claro e decisivo com os valores éticos tem uma potência calma que pode produzir mudanças importantes interna e externamente. Enquanto esse compromisso altera, sutilmente, os aspectos interpessoais de nossas vidas, ele fortifica, em nossos corações, aqueles dois fatores mentais que o Buddha chamou de os guardiães do mundo – a vergonha e o temor moral. A primeira, como repugnância inata frente ao mal; o segundo, como o medo de suas consequências.

Acima de tudo, devemos reafirmar a necessidade de nos elevar acima das limitantes perspectivas do ponto de vista egoísta, no qual tantos hoje se têm protegido. Reconhecendo que cada comunidade e o mundo como um todo são, em última instância, prejudicados pela luta de cada facção a fim de assegurar seus propósitos individuais, temos de defender o desenvolvimento de um senso de responsabilidade humana que transcenderá fidelidades divisoras. A lição que temos de aprender e ensinar é aquela contida numa antiga máxima ensinada pelo Buddha: “Considerando os outros como a si mesmo, não os machuque ou lhes cause mal”. Reconhecer os outros como sendo essencialmente nós mesmos e sentir o desejo deles por felicidade, equivalente ao nosso, esse é o único meio efetivo que podemos propor a fim de construir a sociedade pacífica à qual todos aspiramos.

A LIGAÇÃO VITAL

Ao mesmo tempo em que o Buddhismo começou a ganhar uma posição segura no Ocidente, seu destino em sua tradicional terra natal asiática tem se movido, tristemente, na direção oposta, no rumo da atrofia e do declínio. Além disso, em muitos países buddhistas asiáticos, ele tem sido suprimido pela força. E mesmo naqueles países que preservaram sua integridade política, o Dhamma não mais ocupa o mesmo lugar soberano no coração das pessoas que ocupava nas eras anteriores. Embora uma devoção e um senso de identidade pessoal buddhista ainda permaneçam fortes por toda a extensão da Ásia buddhista, forças ideológicas e culturais de grande poder têm sido postas em movimento, as quais, quotidianamente, desafiam a hegemonia do Dhamma como a chave para o significado e valor para aqueles que o professam como seu refúgio.

Entre as mudanças que ocorrem nos padrões correntes de pensamento, talvez a mais prejudicial ao Dhamma seja a proeminência de uma visão materialista do mundo que focaliza a vida presente como o único campo para todo o empenho humano. Essa visão de mundo não precisa ser reconhecida intelectualmente, com perfeito conhecimento de suas implicações, para que ela se torne um dos principais determinantes de nossas atitudes e conduta. Frequentemente, uma curiosa ambivalência prevalece em nossas mentes: com uma parte dela, professamos nossa confiança nos sublimes princípios do Dhamma; com a outra, pensamos e agimos como se a vida presente fosse a única oportunidade para a felicidade humana e a aquisição do sucesso mundano fosse a verdadeira marca da realização individual.

A rápida expansão da visão materialista do mundo trouxe como resultado uma abrangente secularização de valores que invade cada pequeno canto e fenda de nossas vidas. Essa transformação de valores dá precedência a metas e atitudes diametralmente opostas àquelas propostas pelo Dhamma, e sob seu impacto a balança tem se inclinado, em muito, para longe de um equilíbrio razoável entre os bens materiais e espirituais. Agora, nós vemos a ganância tomando o lugar do contentamento como o ideal reinante; a competição tomando o lugar da cooperação; a eficiência rápida, o lugar do cuidado compassivo; e a indulgência egoísta, o lugar da abstinência e do autocontrole.

A tentativa de viver simultaneamente sob dois conjuntos conflitantes de princípios - aqueles introduzidos pelo materialismo secular e aqueles calcados no Dhamma - gera uma tensão que contém em si uma semente possuidora de potencial muito destrutivo. Frequentemente, a tensão é apenas fracamente sentida pelas pessoas da geração mais velha, que aceitam as novas perspectivas e valores sem claramente perceber o desafio que eles apresentam aos ideais buddhistas tradicionais. É quando a contradição atinge a próxima geração, a juventude buddhista de hoje, que a incompatibilidade inerente às duas perspectivas torna-se clara como sendo uma escolha entre duas filosofias alternativas de vida - uma propondo uma hierarquia de valores que culmina no espiritual e aprova a restrição e renúncia; a outra apoiando a indulgência e a gratificação do desejo pessoal como a mais alta meta concebível. Desde que esta última apela a energias humanas profundas e fortemente estabelecidas, não é de se admirar que tantos jovens de hoje tenham abandonado a orientação do Dhamma para dedicar-se aos novos caminhos de prazeres instantâneos abertos pela sociedade de consumo ou, em sua frustração pelas oportunidades perdidas, tomar o caminho da violência.

Desde que é a geração mais nova que constitui a ligação vital na continuidade do Buddhismo, conectando seu passado com o futuro, é de suprema importância que a juventude buddhista de hoje possa manter sua fidelidade ao Dhamma. O Dhamma deve ser para ela não apenas um símbolo de identidade cultural e étnica; não simplesmente um ponto focal de piedade sentimental; mas, acima de tudo, um caminho a ser tomado de coração, pessoalmente adotado, e a ele aderido nas escolhas críticas entre conveniência presente e ganhos espirituais de longo alcance. O problema, contudo, é exatamente como inspirar o jovem a olhar o Dhamma como seu guia e refúgio infalível.

Deve ser enfatizado que nosso atual dilema vai muito mais fundo do que a quebra de padrões morais. Assim sendo, a situação não pode ser consertada facilmente através de sermões piedosos e exortação moral. Se a conduta desviante do Dhamma tem se tornado bastante espalhada entre a juventude atual, isso acontece porque a visão buddhista deixou de ser significativa para ela; e deixou de ser significativa não porque tenha perdido a sua relevância, mas porque não está sendo apresentada de maneiras que sublinhem sua natureza intemporal e sua imediata relevância.

A tarefa mais urgente que se apresenta para quem está incumbido da preservação do Buddhismo deve ser a de tentar comunicar ao jovem a visão central situada no coração do Dhamma, a visão a partir da qual procedem todas as doutrinas e práticas específicas do Buddhismo. Isso não requer o domínio de detalhes técnicos do Dhamma, mas exige que nós mesmos entendamos sua essência e nos esforcemos ativamente para fazer desse entendimento o fundamento de nossas próprias vidas. Por preceito e exemplo devemos mostrar que a verdadeira liberdade é obtida não na permissividade incontrolada, mas no controle e domínio do desejo; que a verdadeira felicidade reside não na proliferação de bens, mas na paz e no contentamento; que nossas relações com os outros são mais gratificantes quando são dirigidas não pelo conflito e competição, mas pela gentileza e compaixão; e que a verdadeira segurança se adquire não pela aquisição de riquezas e poder, mas pela subjugação do eu com todas as suas ambições e vaidades.

UM REMÉDIO PARA O DESESPERO

A maioria de nós vive em prisões frias e povoadas por nossos projetos particulares, lutando, freneticamente, para demarcar nosso próprio pequeno e confortável lugar ao sol. Impelidos a vagar em círculos por desejos ambiciosos e por anseios atraentes, raramente lançamos os olhos para o lado para ver como nosso vizinho está se dando na vida e, quando o fazemos, é só para nos assegurarmos de que ele não está tentando invadir nossos domínios, ou para achar meios com os quais possamos estender nossa dominação sobre ele.

Ocasionalmente, entretanto, de alguma forma, conseguimos nos desatar de nossos compromissos obsessivos o tempo suficiente para chegarmos a uma visão mais ampla. Aqui, o foco de nossa atenção se submete a uma mudança extraordinária. Acima da nossa fixação habitual em objetivos míopes, somos levados a perceber que dividimos nossa jornada do nascimento à morte com incontáveis outros seres que, como nós, estão intencionados numa busca pelo bem.

Essa percepção que, frequentemente, perturba nossas egocêntricas noções a respeito do bem, alarga e aprofunda nossa capacidade de empatia. A quebra das paredes da preocupação com nós mesmos nos permite experimentar, com uma intimidade particularmente profunda, o mesmo desejo, que todos os seres nutrem, de ser livres do mal e, assim, encontrar uma felicidade e uma segurança invioláveis. Entretanto, quando este florescimento da empatia não é uma mera efusão emocional, mas está acompanhado por uma facilidade de observação acurada, isso pode facilmente transformar-se em uma corredeira que nos arrastará da nossa liberdade recém-descoberta para um abismo de angústia e desespero.

Pois quando, com olhos desimpedidos das viseiras emotivamente tingidas, nos voltamos para contemplar a ampla extensão do mundo, nos encontramos fixados numa confusão de sofrimentos que é vertiginosa em seu volume e chocante em sua intensidade. O que garante nossa complacência é a alegria estúpida e impensada originada por nossas porções diárias de excitações sensuais e elogios que enriquecem o ego, alegria esta que aceitamos sem questionar. Vamos levantar nossas cabeças um pouco mais alto e lançar os olhos ao redor. Defrontar-nos-emos com um mundo submerso em dor, onde os males intrínsecos ao ciclo natural da vida são compostos ainda mais pela severidade da natureza, pela severa ironia do acidente e pela crueldade dos seres humanos.

À medida que tateamos à procura de um suporte que nos impeça de cair nos abismos do desespero, podemos achar a ajuda de que precisamos num tema ensinado pelo Buddha para constante lembrança: “Os seres são os senhores de seus kammas, os herdeiros de seus kammas; eles são moldados, formados e sustentados por seus kammas, e herdam os resultados de suas ações boas e más”. Bem freqüentemente, esta reflexão tem sido apresentada como um meio de ajudar-nos a nos adaptarmos às vicissitudes de nossa sorte pessoal: aceitar o ganho e a perda, o sucesso e o fracasso, o prazer e a dor com uma mente que permanece imperturbável. O mesmo tema, entretanto, pode também servir a um propósito mais amplo, oferecendo-nos socorro quando contemplamos o sofrimento incomensurável no qual uma multidão de nossos companheiros está envolvida.

Confrontados por um mundo dominado pelo conflito, violência, exploração e destruição, nos sentimos compelidos a achar alguma forma de entender o sentido de suas consequências malévolas, para sermos capazes de ver na calamidade e devastação algo mais do que artimanhas do destino lamentáveis e desprovidas de sentido. O ensinamento do Buddha sobre o kamma e seus frutos nos dá a chave para decifrar o que, sem ele, seria um fluxo ininteligível de eventos. Ele nos instrui a reconhecermos, nas diversas sortes dos seres vivos, nem capricho nem acidente, mas a operação de um princípio de equilíbrio moral que assegura que, finalmente, um equilíbrio perfeito é obtido entre a felicidade e o sofrimento pelos quais os seres passam e a qualidade ética de suas ações intencionais.

Contemplação na operação do kamma não é um expediente frio e calculado para justificar uma resignação estoica ao status quo. Os caminhos do kamma são como labirintos, em sua complexidade, e a aceitação desta ordem causal não impossibilita uma batalha contra a avareza humana, brutalidade e estupidez, ou não reprime a ação beneficente intencionada a impedir que atos não saudáveis encontrem a oportunidade para amadurecerem. A profunda reflexão sobre a retribuição kâmmica, entretanto, fortalece-nos contra os choques da calamidade e desapontamento ao abrir nossa visão quanto à dura dificuldade em viver num mundo regido pela ganância, ódio e ilusão, e às leis profundamente escondidas, conectando suas turbulentas correntes submersas com um balanço de ir-e-vir dos eventos superficiais. Enquanto, por um lado, esta contemplação desperta um sentido de urgência, um impulso para escapar da repetitiva roda de ação e resultado, do outro lado, ela emerge como equanimidade, num suave equilíbrio interior, fundamentada sobre uma compreensão realística de nossa condição existencial.

Equanimidade genuína, que é muito distante da indiferença insensível, sustenta-nos na nossa jornada através das correntes do samsara. Presenteando-nos com coragem e perseverança, ela possibilita nos defrontarmos com as flutuações da sorte sem sermos perturbados por elas, e olharmos para a face dos sofrimentos do mundo sem sermos destruídos por eles.

O PROBLEMA DO CONFLITO

Uma das ironias mais amargas da vida humana é que, embora quase todos os seres humanos acalentem o desejo de viver em paz, continuamente encontramo-nos envolvidos em conflitos, em luta contra os outros, em relações arruinadas pela tensão, falta de confiança ou aberta hostilidade. Essa ironia é particularmente aguda porque é imediatamente evidente para nós que relações cordiais e harmoniosas com outros são uma condição necessária para nossa própria felicidade. Não somente essas relações nos permitem perseguir sem perturbações as metas que consideramos essenciais à nossa realização pessoal, mas elas nos trazem a alegria profunda de uma comunicação significativa com nossos companheiros, os seres humanos. O viver em conflito, em contraste, é sempre intrinsecamente doloroso, envolvendo um enrijecimento de nossa armadura subjetiva, um aperto dos nós da raiva e do ódio. De fato, seja qual for o resultado do conflito- vitória ou derrota - o resultado em si é, em última instância, prejudicial para ambos, o vencedor e o derrotado.

Contudo, embora uma vida harmoniosa prometa tal riqueza de bênçãos, enquanto relações conflitantes resultam em tanto dano e miséria, geralmente as nossas vidas - e as vidas daqueles que estão à nossa volta - estão emaranhadas em uma complicada rede de brigas e disputas. Os conflitos podem ferver internamente como suspeita e ressentimento silenciosos, ou podem explodir em raiva e devastação violentas. Podem envolver-nos a todos no nível dos relacionamentos pessoais, ou como membros de um grupo étnico, um partido político, uma classe social ou uma nação. Mas, em uma ou outra de suas várias manifestações, a presença do conflito em nossas vidas parece-nos inevitável. Paz e harmonia pairam à distância, como lindos sonhos de uma noite de verão ou nobres ideais aos quais prometemos solene fidelidade. Porém, quando a realidade chega e os sonhos são dissipados, deparamo-nos com um impasse, geralmente contra o nosso melhor julgamento, em uma arena onde os prazeres que procuramos exigem, como seu preço, um duro pagamento sob a forma de conflitos e disputas.

Os ensinamentos do Buddha, enquanto ajustados em torno do objetivo da libertação individual do sofrimento, são também expostos com o propósito de instruir-nos em como viver em harmonia com os outros. Tal harmonia é desejada não apenas como uma fonte de satisfação em si mesma, mas também porque é um pré-requisito para trilhar o caminho da liberdade superior. A paz final da iluminação pode surgir apenas na mente que está em paz com os outros; e a mente pode estar em paz com os outros apenas quando estamos ativamente engajados num curso de treinamento que nos habilita a desembaraçar as raízes do conflito as quais jazem profundamente enterradas dentro dos nossos corações.

Um vez, na antiga Índia, Sakka, o regente dos deuses, foi ao Buddha e perguntou: “Por quais algemas as pessoas são presas? Embora queiram viver em paz, sem ódio e hostilidade, ainda assim vivem em conflito”. O Mestre respondeu: “São os grilhões da inveja e da cobiça que ligam as pessoas de tal forma que, embora queiram viver em paz, vivem em conflito, com ódio e hostilidade”. Se voltarmos à raiz dos conflitos externos, descobriremos que os mesmos não se originam na riqueza, posição ou propriedades, mas na própria mente. Eles brotam porque invejamos os outros pelas qualidades que possuem - as quais desejamos para nós mesmos - e porque somos dirigidos por uma cobiça sedenta e interminável em estender as fronteiras do que se pode rotular de “meu”.

Inveja e cobiça, por sua vez, têm como base duas condições psicológicas mais fundamentais. A inveja surge porque identificamos as coisas como sendo “eu”; porque procuramos perpetuamente estabelecer uma identidade pessoal interna para nós mesmos e projetar esta identidade para fora, para que outros nos reconheçam e aceitem. A cobiça surge porque nós nos apropriamos: tentamos demarcar um território que seja nosso e alimentá-lo com propriedades que estimularão a nossa ganância e o nosso senso de importância.

Dessa forma, sendo o conflito enraizado na inveja e na cobiça, segue-se que o caminho para o não conflito deve ser um caminho de renúncia, de remoção dos pensamentos constritivos e de desejos que giram em torno das noções de “eu” e “meu”, os impulsos para identificar e possuir. Esse percurso alcança a consumação com a maturidade total da sabedoria; com uma compreensão sobre o vazio, a natureza sem ego de todos os fenômenos; pois é essa compreensão que expõe a profundidade das noções de “eu” e “meu”, que são a base da inveja e da cobiça. Entretanto, embora a libertação final do apego possa estar muito longe de nós, o caminho que leva à libertação é um caminho gradual, que cresce com passos mais básicos e mais simples, e que estão muito mais próximos dos nossos pés.

Dois desses passos necessários são mudanças em atitudes, as quais têm o poder de transmutar a inveja e a cobiça. Um é a alegria altruísta (muditā), a habilidade de visualizar o sucesso de outros com a mesma alegria com que experimentamos o nosso. O outro é a generosidade (cāga), a presteza em doar e renunciar. O primeiro é o antídoto específico para a inveja e o último o antídoto para a cobiça. O que é comum a ambos é uma elevação do senso de identidade da sua fixação estreita em si mesmo, e o seu alargamento para cercar outros que participam do nosso desejo de sermos felizes e livres do sofrimento.

Como indivíduos particulares, não podemos esperar resolver, por nossa vontade, as amplas formas de conflitos que permeiam as sociedades e nações a que pertencemos. Vivemos em um mundo onde vicejam os conflitos e no qual as forças que os alimentam são penetrantes, obstinadas e terrivelmente poderosas. Porém, como seguidores do Iluminado, o que podemos e devemos fazer é testemunhar, através da nossa conduta, a supremacia da paz: evitar palavras e ações que causem animosidade, curar fissuras, demonstrar o valor da harmonia e da paz. O modelo que devemos tentar igualar é aquele criado pelo Mestre em sua descrição do discípulo verdadeiro: “É aquele que unifica o que está dividido, que promove amizades, aprecia a concórdia, alegra-se na concórdia, apraz-se com a concórdia e fala palavras que promovem a concórdia”.

A BUSCA DO SIGNIFICADO

Por mais que o mundo moderno possa se orgulhar de seus triunfos sobre as loucuras e excentricidades do passado, parece que o progresso que creditamos a nós mesmos tem sido pago a um preço tão elevado que põe em questão o valor de nossas realizações. Este preço tem sido nada mais que a convicção compartilhada de que nossas vidas são dotadas de um significado em si. Apesar de, nas idades antigas, homens e mulheres terem vivido num espaço em grande parte povoado por ficções da imaginação coletiva, eles ainda foram capazes de sustentar a preciosa vantagem de que nós carecemos tanto: uma inabalável e esperançosa crença de que todos os dias de suas vidas eram cercados por uma penumbra de significado duradouro, originado de sua relação com uma meta transcendente.

Contudo, as atitudes dos dias atuais, moldadas pelo reducionismo científico e pela audaciosa tecnocracia, combinaram forças para alijar de nossas mentes até mesmo a tênue suspeita de que nossas vidas possam ter algum significado mais profundo que a prosperidade material e a inovação tecnológica. Para um crescente número de pessoas, hoje em dia, a consequência dessa militância tem sido uma percepção difundida da completa ausência de significado. Separados de nossas amarras à tradição espiritual viva, nós nos vemos, à deriva, num mar de confusão, onde todos os valores parecem arbitrários e relativos. Vagamos, sem objetivo, ao longo das ondas do capricho, sem qualquer propósito supremo que sirva como estrela-guia de nossos ideais, como abastecimento ininterrupto de ações e pensamentos inspirados.

Da mesma forma que a natureza tem dificuldade em tolerar o vácuo, a humanidade tem dificuldade em tolerar a completa perda de significado. Por isso, para escapar do mergulho no abismo da completa ausência de significado, nós nos agarramos aos destroços, tentando nos imergir em distrações. Perseguimos o prazer e o poder, buscando aumentar nossa riqueza e status, cercando-nos com geringonças, investindo nossas esperanças em relacionamentos pessoais que somente ocultam nossa própria pobreza interior. Contudo, ao mesmo tempo em que nossa absorção em distrações ajuda-nos a enfrentar o vazio psicológico, ela também reprime em nós uma necessidade ainda mais profunda e insistente - o anseio por uma paz e liberdade que não dependem de contingências externas.

Uma das grandes bênçãos do ensinamento do Buddha é o remédio que ele pode oferecer para o problema da ausência de significado tão difundida na vida humana atual. O Dhamma pode servir como fonte de significado, principalmente porque ele nos provê com os dois requisitos de uma vida significativa: uma meta última pela qual viver, e um definido, mas flexível, conjunto de instruções por meio do qual podemos avançar em direção a essa meta, a partir de qualquer estágio da vida em que estejamos.

No ensinamento do Buddha, a busca do significado último não começa, como nas religiões teístas, com proposições sobre um esquema sobrenatural de salvação assentado na crença. Ela começa, mais propriamente, por focar um problema experiencial que vai direto ao cerne da existência humana. O problema, claro, é aquele do sofrimento, cujos limites se estendem além de nossa imediata sujeição à dor, à angustia e à tristeza, abrangendo tudo que é condicionado, exatamente por causa de sua impermanência, vulnerabilidade e falta de substância permanente.

A meta do ensinamento, o elemento incondicionado, que é o Nibbāna, vem a ter, então, influência decisiva sobre nossas preocupações vitais, porque ele é apreendido como a cessação do sofrimento. Embora, por sua própria natureza, ele desafie todas as categorias limitativas do pensamento conceptual, como a cessação do sofrimento, o Nibbāna provê a resposta final para os nossos anseios mais íntimos, por uma paz imperecível, pela completa libertação do lamento, da ansiedade e da aflição. A maneira pela qual a busca por esse objetivo interage com o curso de nossa vida diária torna-se clara pela análise que o Buddha faz da causa do sofrimento. O Buddha assegura que a causa do sofrimento jaz dentro de nós mesmos, em nosso anseio egoísta, conjugado com a ignorância cega, nas três raízes nocivas que corrompem nosso compromisso normal com o mundo: ganância, ódio e ignorância. Consequentemente, a libertação em relação ao sofrimento, que nós buscamos, está na erradicação dessas três raízes.

Orientar nossas vidas em direção ao objetivo da libertação do sofrimento requer trilharmos o caminho que leva à meta e que se funde com ela. Este caminho é o Nobre Óctuplo Caminho, que põe um fim ao sofrimento e à escravidão, permitindo nosso desembaraço das causas do sofrimento entranhadas em nossos corações. Nós começamos o caminho exatamente onde estamos: no meio do erro e da impureza. E, esclarecendo nossas ideias, transformando nossas atitudes e purificando nossas mentes nós avançamos por estágios rumo à realização direta do bem final.

Se a meta em direção à qual o caminho aponta está além do limite da existência condicionada, percorrer o caminho óctuplo é descobrir, no interior dos limites da existência condicionada, dimensões de significado previamente desconhecidas. Essa riqueza de significado tem como causa uma dupla fonte. Uma é o reconhecimento de que o seguir pelo caminho traz uma diminuição do nosso sofrimento e também o dos outros e, ao mesmo tempo, leva à intensificação da felicidade, do perfeito equilíbrio mental e da paz. A outra fonte de significado é a convicção de que os valores que perseguimos não são meramente subjetivos e arbitrários, mas são fundados numa ordem absolutamente objetiva, na verdadeira natureza das coisas.

À medida que nós embarcamos no caminho rumo ao fim do sofrimento, a meta final não mais aparece, meramente, como uma terra distante, mas torna-se refletida em nossa experiência como o desafio de superar as raízes nocivas e de ajudar nossos companheiros a fazerem o mesmo. Este desafio - a tarefa de realizar nosso próprio bem e o dos outros - torna-se ao mesmo tempo o cerne do significado da vida: transmutar a cobiça em generosidade e renúncia, substituir o ódio por amor e compaixão e banir a ignorância com a luz da sabedoria libertadora.

A PROCURA DA SEGURANÇA

A psicologia considera evidente que o desejo de felicidade é o impulso mais fundamental do ser humano. Mas é importante observar que este desejo, geralmente, opera dentro dos limites colocados por outro impulso tão profundo e penetrante quanto ele. Esse outro impulso é a necessidade de segurança. Não importa o quão insistente o desejo de prazer e ganho possa ser. Ele é, usualmente, colocado em questão por uma preocupação cautelosa com a nossa segurança pessoal. Somente nos sentimos confortáveis quando estamos protegidos de perigos manifestos, à vontade conosco e com o mundo, agradavelmente aconchegados em nosso território familiar, onde todas as coisas parecem amigáveis e seguras.

Quando nos aproximamos do ensinamento do Buddha e começamos a encará-lo com seriedade, frequentemente observamos que ele provoca em nós preocupantes ondas de inquietação. Este sentimento surge de um choque - uma incompatibilidade sentida - entre a visão do mundo à qual nos agarramos como a base essencial para nosso sentido normal de segurança e a nova perspectiva sobre a existência, aberta em nós pelo Dhamma. Podemos tentar afastar nossa vista daquilo que nos perturba; podemos retirar e escolher do Dhamma aquilo de que gostamos. Mas se estivermos preparados para tomar o ensinamento, com dedicação, em seus próprios termos, não em nossos termos, podemos descobrir que os insights que o Buddha compartilha conosco podem ser bastante perturbadores no seu impacto.

A primeira nobre verdade [Aquela do sofrimento e insatisfatoriedade inerente às coisas condicionadas - nota do editor da versão brasileira] nunca teve a intenção de ser uma verdade confortável. De fato, é a qualidade desconfortável dessa verdade que a torna nobre. Ela nos diz, francamente, que a superfície previsível e rotineira de nossas vidas diárias é extremamente frágil - uma ilusão partilhada, que nos embala, bem como aos outros, num falso sentido de segurança. Logo abaixo da superfície, escondidas da nossa vista, correntes turbulentas agitam-se, as quais podem, a qualquer tempo, quebrar essa superfície calma. Desde o momento em que nascemos, estamos caminhando para a velhice e a morte, sendo suscetíveis a várias doenças e acidentes que podem acelerar o nosso anunciado fim. Dirigidos por nossos desejos, vagamos de uma vida para outra, através das dunas de areia do saṁsāra, estimulados por nossos progressos e sacudidos por nossos fracassos. A verdadeira substância de nossas vidas consiste em nada mais do que num agrupamento de cinco agregados de processos psicofísicos sem qualquer permanência ou substância. Talvez a afirmação mais pungente do Buddha sobre a condição humana seja a imagem de um ser arrastado por uma torrente montanhosa. Ele se agarra, buscando segurança na grama ao longo das margens, mas apenas verifica que elas se quebram no mesmo momento em que nelas segura.

Contudo, embora o Buddha comece dirigindo nossa atenção para a incerteza que nos cerca, mesmo no meio do conforto e da alegria , de nenhum modo o Buddha para aí. O ensinamento sobre o sofrimento é exposto, não para nos levar ao desespero, mas para nos despertar do nosso complacente sono e colocar-nos em movimento na direção do lugar em que nosso bem-estar último pode ser encontrado. Longe de querer eliminar nossa necessidade de nos sentirmos seguros, o ensinamento do Buddha desdobra-se a partir dessa mesma necessidade, transformando-a numa pesquisa sustentada sobre o que significa de fato a segurança genuína.

Frequentemente, nossas ignorantes tentativas para obter segurança são governadas por um impetuoso mas míope autointeresse, orientado pelo ponto de vista do ego. Assumimos que temos um sólido núcleo individual, um ego existente inerentemente. Então, nossos planos e projetos variados tomam a forma de manobras de defesa das ameaças ao ego e da promoção de sua dominância no esquema total das coisas. O Buddha muda esse ponto de vista por inteiro, desde o ápice, mostrando que a ansiedade é o lado escuro do ego. Ele declara que todas as tentativas para assegurar os interesses do ego, necessariamente, surgem do agarrar-se, e que o próprio ato de agarrar-se é que fundamenta o caminho para nossa infelicidade, pois o objeto ao qual nos prendemos, desaparece sempre, como deve acontecer, em virtude da sua própria natureza.

O Buddha afirma que o caminho para a verdadeira segurança é, precisamente, a extinção do apego. Quando todo o apego for extirpado e todas as noções de “eu e meu” tiverem perdido suas características obsessivas, não teremos mais medo, não teremos mais preocupações, nem angustiantes inquietações. Tocada pelas flutuações dos eventos do mundo, a mente permanece estável, “sem tristeza, sem mancha e segura”. (Sn.268)

Embora a segurança última resida apenas no incondicionado, no Nibbāna, “a segurança que vem da libertação da escravidão” (anuttara yogakkhema), à medida que percorremos nosso caminho, no terreno árido de nossas vidas no mundo, dispomos de uma fonte provisional de segurança, que nos ajudará a lidar efetivamente com os perigos e dificuldades que nos cercam. Esta provisional segurança consiste em nos dedicarmos firmemente ao Dhamma, como nossa fonte de consolo e orientação, como nosso incomparável refúgio. A palavra “dhamma” significa aquilo que apoia e sustenta. O ensinamento do Buddha é chamado de Dhamma porque sustenta aqueles que o praticam. Protege-nos dos perigos aos quais estaríamos expostos se o desprezássemos, e sustenta-nos na nossa busca do bem final, se nós o reverenciamos e fazemos dele o fundamento de nossas vidas.

O Dhamma nos oferece proteção, não através de uma bênção mística ou aspersão de uma graça salvadora, mas pela indicação de direções certas e seguras que nos permitem proteger a nós mesmos. Sob a aparente casualidade dos eventos visíveis, impera uma lei invisível, mas indomável, a qual assegura que toda bondade encontra sua devida recompensa. Agir contra essa lei é chamar o desastre. Agir em harmonia com ela é manter nossa reserva de energia, canalizá-la para nosso próprio crescimento espiritual e transformarmo-nos num canal de ajuda para aqueles que, da mesma forma, vagueiam em busca de um refúgio.

O conselho essencial que o Buddha nos dá, para assegurar nossa autoproteção, é evitar todo o mal, praticar o bem e purificar nossas mentes. Através da perseguição da não violência, da honestidade, da retidão e da verdade, tecemos, ao redor de nós mesmos, uma rede impenetrável de virtudes que assegura nosso bem-estar, mesmo no meio da violência e da comoção. Pelo cultivo do bem, plantamos as sementes das qualidades saudáveis que chegarão à maturidade, à medida que continuamos em nosso caminho, através da jornada saṁsārica. E, purificando nossas mentes da ganância, do ódio e da confusão, através da vigilância e cuidadoso esforço, encontraremos, por nós mesmos, uma ilha onde nenhuma inundação pode dominar - a ilha da Não-morte.

AUTOTRANSFORMAÇÃO

É talvez um sintoma da natureza “decaída” da condição humana comum o fato de que poucos de nós passamos todo o período de nossas vidas reconciliados confortavelmente com os nossos egos naturais. Mesmo no meio da prosperidade e sucesso, sinais de descontentamento incomodam nossos dias e sonhos perturbadores assombram nosso sono. Enquanto nossos olhos estiverem cobertos com poeira, inclinamo-nos a localizar a causa do nosso descontentamento fora de nós mesmos – no cônjuge, vizinho ou trabalho, no implacável destino ou na sorte inconstante. Mas, quando a poeira cai e nossos olhos se abrem, logo encontramos a causa real localizada dentro de nós mesmos.

Quando descobrimos quão profundamente está alojada na mente a causa da nossa infelicidade, desponta a compreensão de que mudanças externas não serão suficientes. É fundamental que se requeira uma transformação interna. Este desejo por uma personalidade transformada, por uma emergência de um novo homem, vindo das cinzas do velho, tem sido uma fonte poderosa na busca espiritual, e até mesmo na cultura secular e afirmativa da nossa própria era cosmopolita, ele não desapareceu totalmente.

Enquanto conceitos como redenção, salvação e libertação podem não mais caracterizar a transformação que é procurada, o desejo de reforma radical da personalidade persiste tão forte como nunca, aparecendo em disfarces que são compatíveis com a visão do mundo secular. Onde anteriormente este desejo procurava realização no templo, ashram e monastério, agora recorre a novos lugares de encontro: consultório do psicanalista, workshop de fim de semana, multiplicidade de cultos e terapias recém-criadas. Todavia, a despeito da mudança de cena e estrutura conceitual, o padrão básico permanece o mesmo. Insatisfeitos com as rotinas de nossos hábitos arraigados, desejamos trocar tudo que é denso e constrito em nossa personalidade por um novo, mais leve, mais livre modo de ser.

Autotransformação é também um objetivo fundamental do ensinamento do Buddha, uma parte essencial do seu programa para libertação do sofrimento. O Dhamma nunca foi dirigido para aqueles que já são santos perfeitos. Ele é endereçado a seres humanos falíveis e assediados por todas as imperfeições típicas da natureza humana não refinada: conduta instável e impulsiva, mentes manchadas por cobiça, raiva e egoísmo; visões distorcidas e hábitos que levam a prejudicar você mesmo e os outros. O propósito do ensinamento é transformar tais pessoas – nós mesmos – em “alguém perfeito”; naqueles cujas ações são puras, cujas mentes são calmas e contidas, cuja sabedoria penetrou as mais profundas verdades e cuja conduta é sempre marcada por uma preocupação compassiva pelos outros e pelo bem-estar do mundo.

Entre esses dois pontos do ensinamento – a personalidade defeituosa e presa que trazemos conosco como material bruto para o treinamento e a personalidade inteiramente liberta que emerge no fim – jaz um processo gradual de autotransformação, governado por diretrizes altamente específicas. Esta transformação é efetuada pelos aspectos gêmeos do caminho: abandono (pāhanā), a remoção da mente de tudo que é nocivo e não saudável, e desenvolvimento (bhāvanā), o cultivo das qualidades que são saudáveis, puras e purificantes.

O que distingue o programa do Buddha para autotransformação da vastidão de outros sistemas propondo um fim similar é a contribuição feita por outro princípio que, invariavelmente, vem junto. Este é o princípio da autotranscendência, o esforço para renunciar a todas as tentativas de estabelecer um senso de sólida identidade pessoal. No treinamento buddhista o objetivo da transformação da personalidade precisa ser complementado por um esforço paralelo para superar toda identificação com os elementos que constituem nosso ser fenomênico. O ensinamento de anattā, ou não-eu, não é tanto uma tese filosófica exigindo uma aquiescência intelectual, mas uma prescrição para a auto-transcendência. O que mantém nossa tentativa contínua de estabelecer um senso de identidade, tomando nossa personalidade por ser “eu” e “meu”, é, na realidade, um projeto nascido do agarrar-se, um projeto que, ao mesmo tempo, jaz na raiz de nosso sofrimento. Se, portanto, procuramos nos livrar do sofrimento, não podemos parar com a transformação da personalidade em algo sublime e elevado, como objetivo final. Melhor que isso: é necessária uma transformação que acarreta a remoção do agarrar-se e, com isso, a supressão de todas as tendências para a autoafirmação.

É importante enfatizar esse aspecto transcendente do Dhamma porque, no nosso próprio tempo, quando valores seculares “imanentes” são predominantes, a tentação é grande para deixá-lo fora da nossa visão. Se assumirmos que o mérito da prática consiste unicamente na habilidade de produzir resultados mundanos concretos, poderemos nos inclinar a ver o Dhamma simplesmente como um ensinamento de refinamento e cura da personalidade dividida, conduzindo, no fim, para a afirmação renovada do nosso ego mundano e de nossa situação no mundo. Tal aproximação, porém, ignoraria a insistência do Buddha em que todos os elementos da nossa existência pessoal são impermanentes, insatisfatórios e não-eu, bem como seu conselho para que aprendamos a nos distanciar de tais coisas e, finalmente, nos livrar delas

Na própria prática do Dhamma, ambos os princípios, o da autotransformação e o da autotranscendência, são igualmente cruciais. O princípio da autotransformação sozinho é incompleto, conduzindo, no máximo, à mais enobrecida personalidade, mas não à libertação. O princípio da autotranscendência sozinho é estéril, conduzindo a um frio e ascético retraimento, destituído de potencial para a iluminação. É somente quando esses dois princípios complementares trabalham em harmonia, misturados e equilibrados no curso do treinamento que eles podem preencher a lacuna entre o real e o ideal e levar a procura do fim do sofrimento a uma conclusão frutífera.

Dos dois princípios, o da autotranscendência reclama primazia não só no começo do caminho, mas também no final. Pois é este princípio que dá direção ao processo de autotransformação, revelando o objetivo em direção ao qual a transformação da personalidade deve conduzir e a natureza das mudanças necessárias a fim de colocar o objetivo dentro do nosso alcance. Porém, o caminho buddhista não é uma subida perpendicular para ser escalada com picaretas, cordas e botas-tachadas, mas um treinamento passo-a-passo que revela uma progressão natural. Assim, o rude desafio da autotranscendência – a renúncia a todos os pontos de apego – é encontrado e dominado pelo processo gradual de autotransformação. Pela disciplina moral, purificação mental e desenvolvimento da visão clara, avançamos por estágios, de nossa condição original de escravidão para o domínio da liberdade sem obstáculos..

UM NOVO COMEÇO

Palestra proferida durante um encontro no Monastério Bodhi em ocasião do Ano Novo Chinês - 9 de fevereiro de 2008

Para os buddhistas, o ano novo não deve ser meramente uma ocasião para se celebrar e desfrutar de boa comida e da companhia de amigos. É uma oportunidade para renascer, começar vida nova e renovar nosso compromisso com o caminho buddhista. Ao seguirmos o Dhamma, é melhor que nos consideremos sempre como iniciantes. Não devemos pensar que por termos praticado o Buddhismo durante dez, vinte ou trinta anos sejamos especialistas no Dhamma. Não importa quanto tempo tenhamos estudado e praticado, devemos sempre considerar que estamos no ponto de partida, dando os primeiros passos neste vasto e profundo caminho rumo à iluminação.

Quando renovamos nosso compromisso com o Dhamma, devemos, em primeiro lugar, rever nosso objetivo básico em seguir os ensinamentos do Buddha. Em geral, as pessoas são inicialmente atraídas para o Buddhismo por razões que pouco têm a ver com o propósito essencial do Dhamma. Você pode, por exemplo, ter nascido em uma família buddhista e, por esse motivo, ter um senso profundamente arraigado quanto a ser um buddhista. Mas o Dhamma não é algo que se possa herdar como direito de nascença. O nascimento em uma família buddhista pode até ser um obstáculo se isso servir principalmente como base para um sentimento de orgulho. Ao identificar-se como buddhista, a pessoa sente que deve provar aos outros a grandeza do Buddhismo, discutindo com os que seguem outros caminhos e religiões.

Outros podem ser atraídos pelo Buddhismo por causa de toda a paramentação exótica que envolve uma religião oriental. Desiludimo-nos com o Cristianismo ou o Judaísmo e nos interessamos pelo Buddhismo porque nos parece algo intrigante, esotérico e exótico com todos aqueles incensos, cânticos em línguas desconhecidas, rituais estranhos, etc. Muitos vêm para o Dhamma porque querem aprender a meditação como uma forma de superar suas preocupações e inquietações ou mesmo para ter alguma disciplina em suas vidas. Podemos também nos interessar pelo Dhamma por nos sentirmos fascinados - ou confundidos - pelos estranhos conceitos da filosofia buddhista. Outros ainda podem ser atraídos pela figura pacífica do Buddha ou por um carismático professor de Dhamma.

Essas são algumas das razões iniciais que levam as pessoas a desenvolverem algum interesse pelo Buddhismo. Mas, ao longo do tempo, à medida que nos tornamos mais versados no Dhamma, nossa compreensão quanto ao nosso propósito de seguir o Buddha deve amadurecer e tornar-se mais ampla e profunda, harmonizando-se cada vez mais com o próprio ensinamento. Em última análise, os nossos objetivos ao seguir o Dhamma devem coincidir com os do Buddha ao ensiná-lo para o mundo.

Um passo fundamental para amadurecer nossa motivação reside em fortalecer e contrabalançar a visão correta e um profundo sentimento de fé. Ambos devem ser cultivados juntos e equilibrados de tal modo que um fortaleça e sustente o outro. A fé participa como componente emocional da vida espiritual buddhista. Através dela, depositamos nossa confiança no Buddha como sendo um mestre plenamente iluminado e nos seus ensinamentos como o caminho para a iluminação e libertação em relação ao sofrimento. A fé traz alegria e tranquilidade e nos ancora ao Dhamma, mesmo quando os ensinamentos desafiam as nossas próprias tendências e preconceitos. Mas se uma pessoa dispor apenas de fé e não possuir uma clara compreensão das coisas, seu progresso será retardado. Portanto, ela deve ser complementada pelo entendimento lúcido. É através da visão correta que aprofundamos nossa sabedoria.  É ela que permite que nossa compreensão do Dhamma se torne mais clara, profunda e precisa. À medida que nossa fé e entendimento se aprofundam, nossa motivação em trilhar o caminho ensinado pelo Buddha se torna mais intensa e premente. Então seguimos o Dhamma, pois o aceitamos como o meio indispensável para se abandonar o sofrimento e encontrar a verdadeira felicidade, a felicidade que não depende de condições externas.

Nossa motivação para seguir o Dhamma amadurece à medida que desenvolvemos uma mente ampla e inclusiva. Quando isso acontece, nosso propósito se expande para além da estreiteza de nossos interesses pessoais e passamos a incluir os outros no âmbito da nossa motivação. Vemos então o Dhamma não apenas como um caminho para a nossa própria emancipação do sofrimento, mas também como uma fonte de bem-estar e benefício para os demais seres. Aprendemos o que podemos de fato fazer para ajudar aos outros a encontrar felicidade, paz e segurança em suas vidas.

Normalmente, quando temos nosso primeiro contato com o Dhamma, começamos a nos preocupar com nosso próprio bem-estar e felicidade. Esse é um ponto de vista limitado, mas frequentemente necessário. Ao aguçarmos nosso foco interior, passamos a compreender melhor a nós mesmos e a perceber as deficiências e fragilidades profundamente enraizadas dentro de nós. Descobrimos também nossos pontos fortes em potencial. Aprendemos a explorar as virtudes que repousam em nossas mentes e que podem ser desdobradas, desenvolvidas e ampliadas até se tornarem forças dominantes do nosso ser. À medida que experimentamos os benefícios da prática do Dhamma, nos tornamos capazes de abrir nossas mentes de maneira mais ampla a fim de considerar os outros seres. Percebemos então que as outras pessoas não são essencialmente diferentes de nós. Compreendemos que todos querem se libertar do sofrimento e encontrar a paz e felicidade definitivas.

A maioria dos problemas em nossas vidas surge porque procuramos a felicidade de maneira equivocada, usando os meios incorretos. Normalmente, assumimos que o caminho para a felicidade reside na satisfação de nossos desejos. Essa é a grande peça que nossas mentes nos prega. Uma mentira tão convincente que engana a praticamente todos e requer um ser plenamente iluminado para se dar conta dela e apontar a sua falsidade. O Buddha identificou o desejo egoísta como a raiz do sofrimento e ensinou que ele é inerentemente insaciável e que quanto mais perseguirmos cegamente seus objetos, mais sofrimento em potencial criamos para nós e para os outros. Infelizmente, a maioria das pessoas não é sequer dedicada ao “egoísmo esclarecido”. A ilusão é tão intensa, tão espessa, que tendemos a seguir nossos anseios egocêntricos mesmo quando eles destroem as condições que possibilitam o nosso próprio bem-estar e até mesmo a vida na Terra.

Quando avaliamos nossas motivações para seguir os ensinamentos do Buddha, quase que inevitavelmente nos damos conta de nossas falhas e deficiências. Algumas vezes essa experiência pode ser muito dolorosa, mas seu propósito não é nos sobrecarregar com sentimentos de culpa e desmerecimento, mas, antes, possibilitar que sejamos capazes de obter um autoconhecimento realista, na esperança de mudar a nós mesmos. Quando nos tornamos conscientes de nossas falhas, vemos o que se esconde dentro de nós e aquilo que precisamos mudar, vemos o que é necessário para colocar nossos corações em harmonia com o Dhamma. Guias úteis para a análise de si mesmo são o Sallekha Sutta (Majjhima Nikaya sutta nº 8), que lista cerca de quarenta e quatro falhas, e o Símile do Pano (Majjhima Nikaya sutta nº 7), que enumera dezesseis “impurezas menores”.

O discernimento quanto às nossas deficiências leva ao surgimento de um profundo sentimento de remorso e arrependimento. Em chinês isso é chamado de “chàn huĭ”. No tradicional ritual chinês de penitência, uma pessoa se arrepende de cada falha através de três perspectivas: (1) por cometer a falha; (2) por instruir os outros a cometê-la e (3) por se alegrar ao haver testemunhado outras pessoas cometerem tais falhas. Isso amplia o reconhecimento do alcance da nossa própria responsabilidade. Compele-nos a ver que somos responsáveis não apenas por nossas próprias ações pessoais, mas pelo impacto que nosso modo de agir causa nos outros e também pela nossa reação diante do comportamento impróprio das demais pessoas.

Na prática da penitência, a pessoa também experimenta o remorso pelas raízes das ações não salutares que se encontram dentro de si, isto é, pela sua ganância, ódio e ilusão, juntamente com outras impurezas. Ela reflete: “Quaisquer ações prejudiciais que eu tenha realizado, em virtude da ganância, do ódio e da ignorância que não possuem um começo, ações que surgiram por meio do corpo, fala e mente - eu me arrependo delas. Também me arrependo de todos os meus obstáculos kármicos e das raízes das ações não salutares”.

Tendo gerado um forte sentimento de remorso e arrependimento, a pessoa, em seguida, renova sua determinação para se corrigir e cultivar as qualidades salutares. Isso mostra a importância da vontade como agente de autotransformação. Na vida cotidiana, nossa mente é como um barco sem leme, fustigada por desejos impulsivos. Pensamentos e impulsos surgem a partir do tecido mental. Eles clamam por nossa atenção e nós os seguimos compulsivamente, em especial quando a satisfação desses impulsos é acompanhada pelo prazer. Superficialmente, isso pode parecer inofensivo e podemos até pensar que desse modo estamos demonstrando a virtude da “espontaneidade” ou desenvolvendo uma personalidade única. Todavia, se olharmos para a questão de maneira mais sóbria, veremos que nos deixar levar por nossos desejos impulsivos pode ser arriscado. Todos os criminosos do mundo se tornaram o que são por terem permitido que fossem conduzidos por suas mentes irreflexivas. Na prática do Dhamma, o nosso objetivo é que sejamos os mestres de nossas próprias mentes e não os servos de nossos desejos.

Um importante fator para se alcançar tal objetivo é o poder da intenção. O Buddhismo primitivo atribui um papel fundamental à intenção correta, o segundo fator do Nobre Caminho Óctuplo. Por isso o Buddha diz que os pensamentos que frequentemente nos distraem tornam-se a direção da mente (MN nº 19). Se tivermos pensamentos prejudiciais com frequência, nossa mente irá fluir em uma direção insalubre, rumo à escravidão e ao sofrimento. Mas se nos ocuparmos de pensamentos salutares, eles darão uma forma positiva a nossa mente.

No Buddhismo Mahāyāna, a intenção correta evolui para resolução, expressa pela palavra “pranidhi” ou “pranidhana” (chinês: shi yuan). Às vezes, essa palavra é traduzida como “voto”. Fazer um voto, ou tomar uma resolução, é dar uma direção específica às nossas mentes. Por isso, os votos que fazemos, nossas resoluções, ou ainda nossas intenções conscientemente formuladas, desempenham um importante papel no nosso desenvolvimento espiritual. Podemos até classificá-los como os principais agentes de autotransformação. Por meio de nossos votos, decidimos eliminar as tendências prejudiciais que já estão presentes e despertar e desenvolver os potenciais salutares que ainda não foram plenamente realizados. A energia que aplicamos no cumprimento dessas resoluções torna-se então o nosso “esforço correto”.

As resoluções não devem ser feitas somente no começo do ano. Idealmente, as determinações, ou resoluções, devem ser feitas diariamente. Além disso, devem ser realistas, não tão grandiosas e sublimes a ponto de não podermos lidar com elas. Os mais nobres e elevados votos que conhecemos são os de Samantabhadra, Guanyin e Kshitigarbha. Esses, porém, são grandes bodhisattvas que têm cultivado o caminho por eras e, portanto, são capazes de agir de acordo com seus votos. Nós, porém, precisamos começar de maneira realista, com pequenos passos, com atos que estejam ao nosso alcance. Precisamos adotar medidas que possam nos ajudar a conter nossas falhas e a desenvolver nossas virtudes. Por exemplo, uma pessoa pode fazer o voto de ser paciente em circunstâncias difíceis, sem dar lugar à raiva ou tristeza. Pode-se também fazer o voto de praticar a generosidade regularmente, ajudando a melhorar a vida dos pobres e desfavorecidos. Ou ainda se comprometer a praticar diariamente a meditação durante um período específico de tempo, sem dar desculpas para deixar de fazê-lo vez ou outra.

Se você falhar em cumprir suas resoluções, não deve se considerar um fracassado. Em vez disso, deve admitir sua fraqueza humana e, em seguida, renovar seus votos, fazendo uma nova resolução para cumpri-los. Devemos sempre lembrar que o progresso no Buddhismo é gradual: uma questão de prática passo a passo, de progresso e realização graduais. É como o crescimento de um carvalho e não como o desabrochar de uma flor. Uma flor floresce à noite, dura alguns dias e depois murcha e morre. Um carvalho, por outro lado, cresce lenta e gradualmente, tão lentamente que dia após dia você não percebe seu crescimento. Mas, depois de vários anos, ele se torna alto e majestoso, inamovível, profundamente enraizado na terra e capaz de perdurar por séculos. Esse é o tipo de desenvolvimento espiritual que devemos visar em nossa prática do Buddhismo.

No início de um novo ano, é também importante refletir sobre a influência que você exerce num contexto mais amplo. Somos parte de uma comunidade global que é um todo integrado, somos como ondas de um oceano. Embora possamos pensar que nossas vidas sejam separadas, se fechando individualmente em torno de cada um, estamos, na verdade, conectados com todas as outras formas de vida, assim como cada onda no oceano se conecta às demais. Portanto, o modo como organizamos nossas próprias vidas tem um impacto sobre o todo. Por essa razão, temos de viver com um entendimento claro quanto às implicações sociais, comunitárias e até mesmo planetárias de nossas ações. Nesse sentido, devemos fazer um esforço sincero para viver de uma maneira que traga o maior benefício possível para o todo. No Buddhismo costuma-se falar sobre “todos os seres sencientes”, mas muito frequentemente isso se torna um maneira de evitar lidar com aqueles mais semelhantes a nós, isto é, outros seres humanos. Em nosso esforço para beneficiar a todos os seres sencientes, nossa primeira tarefa deveria ser nos relacionar com as outras pessoas de uma forma saudável, harmoniosa e produtiva. Um guia útil para fazê-lo são os “seis princípios de harmonia e respeito” que o Buddha ensinou à Sangha (ver MN 48, MN 104): (1) Quando agir, aja com amorosidade; (2) Quando falar com os outros, fale com amorosidade e mesmo que tenha de repreendê-los, faça-o com a intenção de engrandecer e edificar; (3) Pense nas outras pessoas com amorosidade, desejando sinceramente seu bem estar e felicidade; (4) Compartilhe suas riqueza e posses com os outros através da prática da generosidade, use parte de seus ganhos para apoiar o Dhamma e auxiliar àqueles menos afortunados; (5) Observe as regras benéficas, especialmente os Cinco Preceitos; e (6) mantenha a visão correta, especialmente quanto às Quatro Nobres Verdades e a compreensão de que nossas ações volitivas, eventualmente, produzirão seus devidos resultados. Se você tomar esses seis princípios como diretrizes para se relacionar com os outros, irá agir e viver de modo a promover o bem e a felicidade de sua família e comunidade, e também de todo o mundo. Ao mesmo tempo, você estará plantando as sementes de seu próprio bem-estar e felicidade nesta vida e nas vidas que estão por vir.

UMA NOTA SOBRE O ABRIR-SE

A súbita entrada em circulação de um termo familiar com um novo significado, em geral, tem uma importância que vai além da simples curiosidade filológica. Como a linguagem é moldada pelo pensamento num nível anterior e mais básico do que um intento deliberado, tais mudanças no meio linguístico somente podem significar mudanças bastante profundas ocorrendo na composição mental daqueles que usam o termo. Elas podem ser vistas como indicadores “barométricos” de transformações na esfera da consciência - em nossos padrões de pensamento, em nossas atitudes, em nossos objetivos.

Se há algum termo que poderia ser escolhido para caracterizar o clima intelectual e moral do momento presente, seria a expressão “abertura”. Esta palavra, aparentemente desprovida de cor, veio marcar a realização de longos séculos de luta contra o peso opressivo da tradição estabelecida nos mais diversos ramos dos assuntos humanos. Suas quatro sílabas são um hino de vitória para o triunfo do método empírico sobre o dogma formulado como a chave para o conhecimento; para a primazia da consciência individual sobre a moralidade prescrita no domínio da ética; e em nossa vida privada, para a substituição do reino do superego por uma recém descoberta liberdade para explorar os canais subterrâneos do impulso e do desejo, em qualquer direção que eles nos possam conduzir.

Talvez o mais essencial seja que a noção de abrir-se aponta, também, para uma atitude particular em relação à experiência, uma atitude que, silenciosamente, permeou nossa cultura tão minuciosamente, parecendo, agora, quase uma característica humana inata. Resumidamente, esta atitude poderia ser descrita como uma afirmação branda e benévola da experiência em sua totalidade, junto com a complacente receptividade a toda sua completa extensão de formas. Esta atitude, deve ser enfatizado, apenas raramente solidifica-se em uma convicção conscientemente sustentada; mais tipicamente, ela fica no fundo da mente como uma intuição não verbalizada, uma orientação fluida e mutante em relação ao mundo. Historicamente enraizada no declínio generalizado das estruturas de crença centradas num objetivo transcendente da vida humana e objetivamente apoiada numa escala de valores, a “filosofia do abrir-se” toma toda verdade como relativa, todos os valores como pessoais e subjetivos. Assim, ela sustenta que nossa tarefa na vida é nos abrirmos tão completamente quanto possível ao milagre da existência que se oferece a nós e, então, celebrarmos suas infinitas possibilidades.

A expansão desta atitude através da cultura total, deixa também sua marca nas atuais interpretações do Buddhismo. Descobrimos, assim, que para muitos professores buddhistas de hoje, o Dhamma é essencialmente um método para se chegar à consumação de tudo o que a noção de abertura implica. Nesta perspectiva, o Buddhismo não é uma doutrina com seu próprio corpo de crenças, não é uma disciplina guiando-nos para um objetivo supramundano, mas um instrumento de abertura para o aqui e agora. O problema mais básico na raiz do sofrimento humano, sustentam, é nossa tendência a nos fechar para as experiências, a nos trancar com nossas concepções e julgamentos em um compartimento limitado da realidade. Ao desenvolver, através da meditação, uma consciência não discriminativa e “sem escolha” que permite que seja o que for que surja lance suas bases, isso nos possibilita romper nossas restrições e unir-nos ao fluxo dos eventos, para dançar com “dez mil coisas”, aceitando-as todas sem, no entanto, apegarmo-nos a elas.

Enquanto os defensores do abrir-se são, usualmente, ágeis em assimilar seus princípios ao Dhamma clássico, um exame cuidadoso revelaria grandes diferenças entre os dois. Aqui, eu quero focalizar somente algumas diferenças cruciais em suas orientações respectivas em relação à experiência. Deve-se notar, inicialmente, que, enquanto a escola do abrir-se manda abandonar nossas discriminações, julgamentos e limitações para mergulhar no fluxo dinâmico das experiências imediatas, o Buddha prescreve uma atitude em relação à experiência que surge de julgamentos cuidadosamente feitos, que usa discriminações precisas e resulta em distanciamento e controle. Esta atitude, a contrapartida clássica buddhista ao moderno programa do abrir-se, poderia ser resumida em uma palavra encontrada em toda parte nos textos antigos. Esta palavra é diligência (appamāda).

Diligência denota uma atitude de investigação crítica direcionada à própria mente, tanto em seu movimento interno quanto em suas reações às questões externas. O termo sugere esforço diligente e acurada atenção, e, além disso, acrescenta uma nota de precaução e cuidado moral. Ele implica, então, como o Buddha pretendeu significar, que somos constantemente expostos ao perigo - um perigo nascido de dentro que se torna sempre mais iminente à medida que permitimos que a diligência escape e escorregue para seu oposto: a falta de atenção ou negligência (pamāda).

Tal precaução é necessária porque as ações têm consequências que se estendem para além delas mesmas. Enquanto a escola do abrir-se tende a subordinar o interesse pelo aspecto das consequências da ação a uma ênfase em permanecer no momento presente, o Dhamma clássico ensinado pelo Buddha convida-nos a reconhecer que todas as ações voluntárias, mesmo nossos fugazes pensamentos e impulsos, são sementes com raízes profundas no passado sem princípio da mente e com potencial para gerar resultados nos distantes horizontes do futuro. Essas consequências de longo alcance das ações são de importância enorme para nós; porque, não importa quão distantes elas possam estar de nossa visão agora, quando chegar o momento em que elas amadureçam, seremos nós mesmos que experimentaremos seus frutos. À medida que esses frutos são invariavelmente determinados pela qualidade moral de nossas ações, um autoexame cuidadoso - isto é, diligência - é urgentemente necessário para que possamos evitar aquelas ações que parecem prazerosas mas levam a resultados dolorosos, e possamos nos aplicar àquelas ações que podem ser difíceis, mas trazem benefícios em longo prazo.

O tipo de pensamento baseado no abrir-se rejeita a dualidade como um produto de discriminação e conceitos ilusórios. Tacitamente, ele pressupõe que a existência, como tal, é, fundamentalmente, benévola; que, para além dos nossos conceitos ilusórios, a rica e vívida diversidade de formas tem um doce e singular sabor. Em contraste, a atitude da diligência é fundada na visão de que a existência é estruturada, do princípio ao fim, por dualidades que são profundas e inevitavelmente reais. O mundo dá testemunho dessa visão no contraste entre as aparências encantadoras e agradáveis das coisas e seu vazio e inadequação subjacentes; nossas mentes dão testemunho, na luta contínua entre os fatores mentais saudáveis e não saudáveis, entre o anseio ascendente de purificação e a atração descendente das impurezas. Que essa dualidade não é trivial, pode ser visto através de suas consequências: uma leva ao Nibbāna, o estado de libertação, a Não-Morte, enquanto a outra leva à roda dos repetidos nascimentos, ao saṁsāra, o qual é, também, o reino de Māra, o Senhor da Morte.

Praticar a diligência é levar em consideração essas dualidades com suas profundas implicações. A pessoa diligente não busca uma consciência sem escolha, aberta à existência em sua totalidade, pois abrir-se dessa forma é arriscar-se a se tornar vulnerável justamente àqueles elementos, em nós mesmos, que nos prendem ao reino de Māra. A consciência desenvolvida através da diligência é construída sobre uma escolha - uma bem considerada escolha de abandonar aquelas qualidades que se compreende serem prejudiciais e a desenvolver, em seu lugar, aquelas qualidades que se compreende serem benéficas, os estados que levam à pureza e à paz.

Tanto em nossos envolvimentos externos no mundo, quanto na progressão interna de pensamento, imaginação e emoção da mente, abre-se, continuamente, um caminho bifurcado. Um ramo dessa encruzilhada acena com promessas de prazer e satisfação, mas, no final, leva à dor e prisão; o outro, íngreme e difícil de subir, leva para o alto, para a iluminação e a libertação. Rejeitar a discriminação e o julgamento, em favor de um fácil abrir-se para o mundo, é obscurecer a distinção entre esses dois bem diferentes caminhos. Ser diligente é ser consciente da dicotomia e lutar para evitar um e buscar o outro. Como o Buddha nos lembra, a diligência é o caminho para a Não-Morte, a negligência é o caminho para a Morte.

DEPONDO O BASTÃO

Os livros textos de história chegam às nossas mãos envoltos em capas decorativas e escritos em estilos incisivos e claros. Ao leitor perspicaz, contudo, suas páginas lustrosas são tingidas com sangue e molhadas com correntes de lágrimas. A história da passagem do homem por este planeta não tem sido, em geral, muito bonita. Certamente, ações virtuosas e lampejos sublimes iluminam as narrativas como meteoritos cortando o céu noturno. Mas o cenário de eventos, que os relatos nos mostram, surge de acordo com um padrão repetido no qual os motivos dominantes são avareza e ambição, engano e desconfiança, agressão, destruição e vingança.

Cada época, quando a poeira de suas próprias batalhas baixa, tende a ver-se a si mesma como estando no começo de uma nova era em que a paz e a harmonia, afinal, hão de prevalecer. Isto parece ser especialmente verdadeiro em relação ao nosso próprio tempo, com seus altos ideais e grandes expectativas, originados por dramáticas mudanças nas relações internacionais. Seria ingenuidade, porém, pensar que uma solução-pacote para as tensões inerentes à existência humana possa ser programada tão facilmente quanto a solução para um problema de gerenciamento de dados. Alimentar o sonho de que chegamos ao limite de uma nova ordem na qual todos os conflitos, em obediência às nossas boas intenções, serão relegados ao passado, é perder de vista a inflexível obstinação daquelas forças profundas e sombrias que se agitam no coração humano: as impurezas da avidez, do ódio e da ignorância. São essas forças que nos conduziram a este mundo de conflito e sofrimento, e são essas mesmas forças que deixam a roda da história girando, irrompendo, periodicamente, em orgias de violência irracional.

Como qualquer outra corrente, a corrente da existência mundana inevitavelmente corre na direção da menor resistência: para baixo. A tarefa que o Buddha coloca diante de nós não é a tarefa impossível de reverter a direção do fluxo, mas a tarefa possível de cruzar a corrente, de chegar em segurança à distante margem onde estaremos livres dos perigos que nos cercam enquanto somos levados pela corrente. Cruzar a corrente exige uma luta, não contra a corrente mesmo, mas contra as forças que nos arrastam corrente abaixo, uma batalha contra as impurezas alojadas nas profundezas de nossa própria mente.

Embora a violência, aberta ou sutil, possa manter poder sobre o mundo, a corrente na qual estamos a boiar, o caminho do Buddha para a libertação requer de nós fazer uma ruptura total com as normas vigentes. Assim, um dos passos essenciais em nosso empenho para atingir a morada da segurança é “depor o bastão”, abandonar a violência, a agressão e a maldade contra todos os seres vivos. No ensinamento do Buddha, “depor o bastão” não é, simplesmente, um princípio ético, uma prescrição para uma ação correta. É uma ampla estratégia de autotreinamento que abarca todos os estágios do caminho buddhista, possibilitando-nos dominar nossas inclinações para a má vontade, a animosidade e a crueldade.

A chave para o desenvolvimento de uma mente inofensiva é encontrada na antiga máxima existente no Dhammapada: “Colocando-se no lugar do outro, ninguém deve matar ou incitar outros a matar”. O motivo pelo qual devemos evitar prejudicar os outros é que todos os seres vivos, em sua natureza mais íntima, compartilham a mesma preocupação essencial com seu próprio bem-estar e felicidade. Quando olhamos dentro de nossas próprias mentes, podemos, imediatamente, observar com intuitiva certeza que o desejo fundamental na raiz de nosso ser é o desejo de estar bem e felizes; de estar livres de todo mal, perigo e angústia. Vemos, num instante, que desejamos viver, não morrer; que desejamos ser felizes, não sofrer; que desejamos perseguir nossos objetivos livremente, sem obstáculos e obstrução por parte dos outros.

Quando vemos que esse desejo por bem-estar e felicidade é o mais básico desejo na raiz de nosso próprio ser, por uma simples imaginação projetiva podemos reconhecer também com uma certeza intuitiva que o mesmo desejo fundamental anima igualmente as mentes de todos os seres vivos. Exatamente como desejamos estar bem, da mesma forma todos os outros seres desejam estar bem; assim como desejamos ser felizes, então todos os outros seres desejam ser felizes; exatamente, como desejamos buscar nossas metas livremente, também todos os outros seres desejam procurar suas metas livremente, sem constrangimento e obstrução.

Essa identidade fundamental de fins que compartilhamos com todos os outros seres tem implicações para cada estágio do tríplice treinamento buddhista em moralidade, purificação mental e sabedoria. Desde que todos os outros seres, como nós mesmos, estão concentrados em seu bem-estar e felicidade, colocando-nos em seu lugar podemos reconhecer a necessidade de regular nossa conduta por princípios de restrição que colocam em cheque todas as nossas ações corporais e verbais. Porque as ações aflitivas se originam na mente, com pensamentos de animosidade e crueldade, torna-se necessário purificar nossas mentes dessas manchas, através da prática da concentração, desenvolvendo, como seus antídotos específicos, os “estados divinos” de amor irradiante e compaixão. E porque todos os pensamentos impuros que tendem a fazer mal aos outros se originam de raízes alojadas profundamente nos recessos da mente, necessitamos comprometer-nos com o desenvolvimento da sabedoria, a única que pode deslindar as raízes ocultas do mal.

Desde que a situação do mundo é uma manifestação e reflexo das mentes de seus habitantes, a realização da paz universal permanente exigiria nada menos que uma radical e difundida transformação nas mentes desses habitantes - uma bonita mas irreal fantasia. O que permanece dentro do campo das possibilidades reais é a obtenção de uma paz individual interna e duradoura, uma paz que vem da realização do tríplice treinamento sugerido pelo Buddha. Essa paz interna, porém, não permanecerá fechada em nossos corações. Transbordando de sua fonte, ela se irradiará para fora, exercendo uma influência bondosa e de elevação espiritual sobre as vidas dos que entram em seu raio de ação. Como diz o velho adágio indiano: “Não se pode tornar a terra segura para nossos pés afastando todos os espinhos e o cascalho, mas se usarmos um par de sapatos os pés estarão confortáveis em qualquer lugar”. Não se pode estar livre da inimizade, eliminando todos os inimigos, mas se derrubarmos uma coisa - o pensamento de ódio - não encontraremos inimigos em lugar algum.

A NOBREZA DAS VERDADES

A mais comum e amplamente conhecida formulação do ensinamento do Buddha é aquela na qual o próprio Buddha anuncia, no Primeiro Sermão em Benares, a fórmula das Quatro Nobres Verdades. O Buddha declara que estas verdades trazem em síntese todas as informações essenciais de que precisamos para iniciar o caminho para a libertação. Ele diz que, como a pegada do elefante, em razão do seu grande tamanho, contém as pegadas de todos os outros animais, também as Quatro Nobres Verdades, em razão da sua compreensibilidade, contêm em si todos os ensinamentos benéficos e saudáveis. Entretanto, enquanto muitos expositores do Buddhismo têm dedicado atenção a explicar o conteúdo de fato das quatro verdades, apenas raramente é dada alguma consideração à razão pela qual elas são chamadas nobres verdades. Mas é apenas esta palavra descritiva “nobre” que nos revela porque o Buddha optou por colocar seu ensinamento neste formato específico, e é este mesmo termo que nos permite experienciar, do começo ao fim, o sabor único que permeia toda a doutrina e disciplina do Iluminado.

A palavra “nobre”, ou ariya, é usada pelo Buddha para designar um tipo específico de pessoa, o tipo de pessoa que é o propósito de seu ensinamento criar. Nos discursos o Buddha classifica os seres humanos em duas grandes categorias. De um lado existem os puthujjanas, os mundanos, aqueles que fazem parte das massas, cujos olhos permanecem cobertos com a poeira das impurezas e da ilusão. Do outro, estão os ariyas, os seres nobres, a elite espiritual, que obteve este estado não do nascimento, nem da situação social ou autoridade eclesiástica, mas de sua nobreza de caráter interior.

Esses dois tipos gerais não são separados um do outro por uma barreira impassível, cada um confinado a um compartimento fortemente lacrado. Uma série de gradações pode ser percebida, desde o mais escuro nível de cegueira mundana contida no calabouço do egoísmo e autoafirmação, passando pelo estágio de virtudes mundanas nas quais as sementes de sabedoria estão começando a brotar, e, posteriormente, pelos estágios intermediários dos nobres discípulos, até a perfeição individual no ápice de toda a escala do desenvolvimento humano. Este é o Arahant, o liberto, aquele que absorveu a visão purificadora da verdade tão profundamente que todas as suas impurezas foram extintas, e com elas, toda a possibilidade de sofrimento.

Apesar do caminho da escravidão até à libertação, da condição mundana até à nobreza espiritual, ser um caminho graduado envolvendo prática gradual e progresso gradual, ele não é um continuum uniforme. O progresso ocorre em passos discretos, e em um determinado ponto - o ponto que separa a condição de mundano da condição de nobre - uma ruptura é atingida, a qual deve ser transposta, mas não simplesmente com outro passo à frente, mas dando um salto, do lado de cá para o lado de lá. Este acontecimento decisivo no desenvolvimento interior do praticante, este salto radical que propele o discípulo do domínio e da linhagem mundana para o domínio e linhagem dos nobres, ocorre precisamente através da penetração nas Quatro Nobres Verdades. Isto nos mostra a razão decisiva porque as quatro verdades reveladas pelo Buddha são chamadas de nobres verdades. Elas são nobres verdades porque, quando nós as penetramos até o seu âmago, quando compreendemos sua real importância e implicações, nós perdemos a condição de mundanos e adquirimos a condição de nobres, tirados da multidão sem face para a comunidade dos discípulos do Bem-Aventurado, unidos por uma única e plenamente estabelecida visão.

Antes da penetração nas verdades, não importa quão munidos possamos estar de qualidades espirituais, nós não estamos ainda em um terreno seguro. Não estamos imunes à regressão, não asseguramos a libertação, não somos invencíveis em nossa luta no caminho. As virtudes mundanas são frágeis. Elas podem aumentar ou podem diminuir, podem se desenvolver ou declinar, e em correspondência com o seu grau de força podemos ascender ou decair em nosso movimento no ciclo do vir-a-ser. Quando somos repletos de virtudes, podemos ascender às alturas e viver em completa felicidade entre os deuses; quando nossas virtudes declinam ou nosso mérito é exaurido podemos mergulhar novamente nas profundezas miseráveis.

Mas com a penetração nas verdades nós saltamos por sobre a barreira que nos separa da posição de nobres. O olho do Dhamma foi aberto, a visão da verdade é então revelada, e apesar de a vitória decisiva ainda não ter sido conquistada, o caminho para o objetivo final encontra-se aos nossos pés, e a suprema segurança além da escravidão desponta no horizonte. Alguém que tenha compreendido as verdades mudou de linhagem, passou do domínio dos mundanos para o domínio dos nobres. Tal discípulo é incapaz de regredir à posição de mundano, incapaz de perder a visão da verdade que iluminou seu olho interior. O progresso em direção ao objetivo final, a completa erradicação da ignorância e do apego, pode ser lento ou rápido; pode ocorrer facilmente ou como resultado de uma árdua batalha. Mas não importa quão longo possa ser, qual seja o grau de facilidade com que se possa avançar, uma coisa é certa: o discípulo que tenha visto com imaculada clareza as Quatro Nobres Verdades nunca pode voltar atrás, nunca pode perder a condição de nobre, e está destinado a atingir o fruto final, o estado de Arahant, em no máximo sete vidas.

A razão pela qual a penetração nas Quatro Nobres Verdades pode assegurar esta nobreza de espírito imutável é expressa pelas quatro tarefas que as nobres verdades nos impõem. Tomando estas tarefas como nosso desafio na vida - nosso desafio como seguidores do Iluminado - qualquer que seja o estágio de desenvolvimento em que nos encontramos no começo, podemos gradualmente avançar em direção à infalível penetração dos nobres.

A primeira nobre verdade, a verdade do sofrimento, é para ser completamente entendida: a tarefa que ela nos atribui é o completo entendimento. Uma qualidade dos nobres é que eles não percorrem descuidadamente o curso da vida, mas, sim, muito se esforçam para compreender a existência intimamente, tão honesta e completamente quanto possível. Para nós, também, se faz necessário refletir sobre a natureza de nossa vida. Temos que tentar investigar o profundo significado de tal existência confinada de um lado pelo nascimento e de outro pela morte, e sujeita, entre os dois, a todos os tipos de sofrimento detalhados pelo Buddha em seus discursos.

A segunda nobre verdade, da origem ou causa do sofrimento, implica na tarefa do abandono. Um nobre é aquele que iniciou o processo de eliminação das impurezas na raiz do sofrimento, e nós também, se aspiramos atingir o plano dos nobres, precisamos estar preparados para resistir à sedutora atração das impurezas. Enquanto a erradicação do apego pode vir apenas com as realizações supramundanas, mesmo no curso mundano da nossa vida diária, podemos aprender a impedir a manifestação grosseira das impurezas, e, através de uma auto-observação aplicada, podemos gradualmente soltar suas garras dos nossos corações.

A terceira nobre verdade, a cessação do sofrimento, atribui a tarefa da realização. Embora o Nibbāna, a extinção do sofrimento, possa apenas ser realizado pessoalmente pelos nobres, a confiança que depositamos no Dhamma, como nosso guia para a vida, nos mostra o que deveríamos selecionar como nossa aspiração final, como nossa principal base de valores. Uma vez que tenhamos entendido o fato de que todas as coisas condicionados no mundo, sendo impermanentes e sem substância, não podem nunca nos dar satisfação total, nós podemos então elevar nosso objetivo para o elemento incondicionado, Nibbāna, a Não Morte, e fazer de tal aspiração o polo ao redor do qual ordenamos nossas escolhas diárias e interesses.

Finalmente, a quarta nobre verdade, o Nobre Caminho Óctuplo, nos confere a tarefa do desenvolvimento. Os nobres atingiram a sua condição desenvolvendo o caminho óctuplo, e apesar de que apenas os nobres estão seguros de nunca se desviarem do caminho, o ensinamento do Buddha nos dá as instruções meticulosas de que precisamos para trilhar o caminho que culmina no plano dos nobres. Este é o caminho que dá nascimento à visão, que dá nascimento ao conhecimento, que leva à mais alta compreensão, iluminação e Nibbāna, a coroação da conquista da nobreza.

O REFÚGIO NO BUDDHA

O primeiro passo ao entrar no caminho buddhista é tomar refúgio na Tríplice Joia, e a primeira das três joias da qual nos aproximamos para refúgio é o Buddha, o Iluminado. Pelo fato de a tomada de refúgio no Buddha marcar o começo de um novo capítulo na nossa vida, vale a pena parar e dedicar um tempo a refletir sobre o significado desse passo tão importante. Muitas vezes nos inclinamos a tomar como certos nossos primeiros passos. Porém, apenas se revisarmos estes passos de tempos em tempos com uma profunda consciência de suas implicações, estaremos seguros de que os mesmos irão nos levar para mais perto do objetivo desejado.

A tomada de refúgio no Buddha não é uma simples ação que ocorre apenas uma vez e é então completada com finalidade absoluta. Ela é, ou deveria ser, um contínuo processo de envolvimento que amadurece conforme nossa prática e entendimento do Dhamma. Tomar refúgio não implica que inicialmente nós já tenhamos uma clara compreensão dos perigos que tornam o refúgio necessário, ou da meta a que aspiramos. A compreensão destes assuntos cresce gradualmente com o tempo. Mas, à medida que realmente tomamos o refúgio com uma intenção sincera, precisamos nos esforçar seriamente para melhorar e aprofundar nosso entendimento dos objetos para os quais nós nos direcionamos, tomando-os como o fundamento da nossa libertação.

Na tomada de refúgio no Buddha esta compreensão é fundamental no início, para clarear nossas ideias sobre o que o Buddha é e como ele atua como um refúgio. Se tal esclarecimento é deficiente, nosso senso de refúgio pode facilmente ser corrompido por pontos de vista incorretos. Nós podemos atribuir ao Buddha um status que ele nunca reclamou para si, como quando o consideramos uma encarnação de um deus, como a manifestação do Absoluto, ou como um salvador. De outro lado, podemos diminuí-lo do magnífico status que a ele pertence, considerando-o simplesmente como um sábio benevolente, um incomum e astuto filósofo asiático, ou um gênio da tecnologia meditativa.

Uma compreensão correta da natureza do Buddha mostrá-lo-ia nos termos do título que ele mesmo atribuiu para si: como um Completamente Auto-Iluminado (sammā sambuddha). Ele é auto-iluminado porque despertou para as verdades da existência por si próprio, sem um professor ou guia. Ele é completamente desperto porque compreendeu estas verdades completamente, em todas as suas ramificações e implicações. E como um Buddha, ele não apenas penetrou estas verdades por si mesmo, mas também as ensinou para o mundo, de forma que outros pudessem despertar do longo sono da ignorância e atingir os frutos da libertação.

Tomar refúgio no Buddha é um ato baseado em um indivíduo histórico específico: o recluso Gotama, o descendente do clã dos Sakya, que viveu e ensinou no vale do Ganges no quinto século a.C. Quando tomamos refúgio no Buddha, nós confiamos neste indivíduo histórico e no conjunto de instruções que provêm dele. É importante enfatizar este ponto em contrapartida da noção em moda de que tomar refúgio no Buddha significa que nós tomamos refúgio na “mente do Buddha dentro de nós” ou no “princípio universal da iluminação”. Tais ideias, se aceitas sem crítica, podem levar à crença de que qualquer coisa que produzimos pelos voos de nossa imaginação pode ser qualificada como Dhamma verdadeiro. Ao contrário, a tradição buddhista insiste em que, quando tomamos refúgio no Buddha, nós nos colocamos sob a orientação de alguém que é distintamente diferente de nós mesmos, alguém que atingiu alturas que apenas começamos a vislumbrar de relance.

Mas quando confiamos no recluso Gotama como nosso refúgio, nós não o consideramos meramente como um indivíduo em particular, um inteligente e sensível sábio. Nós o consideramos mais apropriadamente como um Buddha. É a sua qualidade de Buddha - a posse do espectro total de esplêndidas qualidades que surgem com a completa iluminação - que faz do recluso Gotama um refúgio. Em qualquer era cósmica, um Buddha é aquele ser que primeiro quebra a escura massa de ignorância que envolve o mundo e redescobre o caminho perdido para o Nibbāna, a cessação do sofrimento. Ele é o pioneiro, o bandeirante, que descobre o caminho e o proclama para que os outros, seguindo sua trilha, possam extinguir sua ignorância, chegar à verdadeira sabedoria e quebrar os grilhões que os mantêm na roda de repetidos nascimentos e mortes.

Para que o refúgio no Buddha seja genuíno, é necessário que exista um compromisso com o Buddha como incomparável, inigualável e insuperável professor. Estritamente falando, o Buddha histórico não é o único, visto que existiram Iluminados antes em épocas passadas e existirão outros que surgirão em épocas futuras. Mas em qualquer sistema de mundo é impossível para um segundo Buddha surgir enquanto o ensinamento de outro Buddha ainda exista, e deste modo, no que diz respeito à história humana nós temos razão em considerar o Buddha como único mestre, inigualável em relação a qualquer outro mestre espiritual conhecido pela humanidade. É esta prontidão em reconhecer o Buddha como “o inigualável guia daqueles que querem ser guiados, o mestre de deuses e humanos” que é o indicador legítimo de um autêntico ato de tomada de refúgio no Buddha.

O Buddha manifesta-se como refúgio pelo ensinamento do Dhamma. O efetivo e derradeiro refúgio, contido no Dhamma como refúgio, é o Nibbāna, “o elemento imortal livre do apego, o estado sem tristeza que é imaculado” (Itiv. 51). O Dhamma como refúgio abrange a meta final, o caminho que conduz para esta meta, e o conjunto de ensinamentos que ensinam a prática do caminho. O Buddha como refúgio não tem capacidade de nos garantir a libertação por um ato da vontade. Ele proclama o caminho a ser seguido e os princípios a serem compreendidos. O trabalho efetivo de trilhar o caminho é legado a nós, seus discípulos.

A resposta adequada ao Buddha como refúgio são a confiança e a fé. A confiança é necessária porque a doutrina ensinada pelo Buddha segue em direção contrária ao nosso conhecimento inato de nós mesmos e à nossa orientação natural em direção ao mundo. Aceitar este ensinamento faz, assim, surgir uma resistência interior, a ponto de provocar uma rejeição contra as mudanças necessárias a serem feitas na direção de nossas vidas. Mas quando depositamos confiança no Buddha, nós nos abrimos para sua orientação. Tomando-o como refúgio demonstramos estar preparados para reconhecer que nossas tendências inerentes de autoafirmação e avidez são na verdade a causa do nosso sofrimento. E estamos prontos para aceitar o seu conselho de que para nos tornarmos livres do sofrimento, estas tendências precisam ser controladas e eliminadas.

A fé no Buddha como nosso refúgio é inicialmente despertada quando contemplamos suas sublimes virtudes e o seu esplêndido ensinamento. Ela se desenvolve através da nossa prática do treinamento. No princípio, nossa fé no Buddha pode ser hesitante, pontuada por dúvidas e perplexidade. Mas, à medida que nos dedicamos à prática do seu caminho, observaremos que nossas impurezas gradualmente diminuem, que as qualidades sadias aumentam, e com isto surge um crescente senso de liberdade, paz e alegria. Esta experiência confirma nossa confiança inicial, estimulando-nos a avançar mais alguns passos adiante. Quando, no final, vemos a verdade do Dhamma por nós mesmos, o refúgio no Buddha torna-se inviolável. A fé torna-se então uma convicção, a convicção de que o Bem-Aventurado é “o revelador, o proclamador, aquele que traz o bem, aquele que doa a Não-Morte, o senhor do Dhamma, o Tathāgata”

AS CINCO FACULDADES ESPIRITUAIS

A prática do ensinamento do Buddha é mais comumente descrita pela imagem de uma jornada, os oito fatores do Nobre Caminho Óctuplo constituindo a via ao longo da qual o discípulo deve viajar. As escrituras buddhistas, entretanto, ilustram a busca pela libertação em uma variedade de outros modos, cada um dos quais expressando uma visão diferente da natureza da prática. Apesar de as formulações alternativas inevitavelmente se basearem no mesmo conjunto básico de fatores mentais como aqueles que entram no caminho óctuplo, elas estruturam esses fatores em torno de uma diferente “metáfora fundamental” - uma imagem que evoca sua própria cadeia particular de associações e vislumbra diferentes aspectos do esforço para alcançar a cessação do sofrimento.

Entre os grupos de fatores aos quais é dado especial destaque nos Suttas, incluído pelo Buddha nos trinta e sete requisitos para a iluminação, está o das cinco faculdades espirituais: as faculdades da confiança, energia, vigilância, concentração e sabedoria. O termo indriya, faculdades, aplicado a este grupo como um todo, é derivado do nome de um antigo deus védico, Indra, governante dos devas. Esse termo sugere, correspondentemente, as qualidades divinas de controle e supremacia. As cinco faculdades são assim designadas porque exercem controle em seu próprio campo específico da vida espiritual. Como o deus Indra venceu os demônios e atingiu a supremacia entre os deuses, assim também cada uma das cinco faculdades é chamada para dominar uma incapacidade mental particular e colocar a potência correspondente da mente na direção da conquista da iluminação final.

A noção de faculdade é, em algum grau, análoga à antiga concepção grega das virtudes. Como as virtudes, as faculdades são poderes ativos que coordenam e canalizam nossa energia natural, conduzindo-a em direção à obtenção de uma harmonia e equilíbrio interior essenciais à nossa verdadeira felicidade e paz. Uma vez que as faculdades são para servir como agentes de controle interior, isto implica que, exceto por sua influência limitadora, nossa natureza não está sob nosso próprio controle. Deixada a si mesma, sem a orientação de uma fonte superior de instrução, a mente é uma presa das forças que se avolumam desde seu interior, forças obscuras que nos prendem à sujeição e nos impedem de atingir nosso próprio mais alto bem-estar e nosso bem genuíno. Estas forças são as impurezas (kilesa). Enquanto vivermos e atuarmos sob seu domínio, não seremos nossos próprios mestres, mas joguetes passivos dirigidos pelos nossos desejos cegos em rotas de conduta que prometem satisfação, mas, no final, levam somente à angústia e à servidão. A verdadeira liberdade necessariamente envolve a obtenção de uma autonomia interna, a força para resistir aos empurrões e puxões de nossos apetites, e isto é realizado precisamente pelo desenvolvimento das cinco faculdades espirituais.

As qualidades que exercem a função de faculdades são de origem simples, aparecendo inicialmente num papel mundano no curso de nossa vida cotidiana. Neste aspecto humilde, elas se manifestam como convicção confiante nos mais altos valores, como vigoroso esforço em direção ao bem, como consciência atenta, como concentração focalizada, e como uma compreensão inteligente. O ensinamento do Buddha não implanta estas disposições na mente a partir do nada, mas focaliza aquelas capacidades preexistentes de nossa natureza em direção à meta supramundana - em direção à realização do Incondicionado - por causa disso conferindo a elas uma significância transcendente. Por nomeá-las para uma tarefa que revela seu imenso potencial, e por conduzi-las ao longo do caminho que pode trazer esse potencial ao seu cumprimento, o Dhamma transforma estes fatores mentais comuns em faculdades espirituais, instrumentos poderosos na busca pela libertação, que podem compreender as leis mais profundas da existência e destrancar as portas da Não-Morte.

Na prática do Dhamma, cada uma dessas faculdades tem simultaneamente que executar sua própria função específica e se harmonizar com as outras faculdades para estabelecer o equilíbrio necessário à compreensão clara. As cinco chegam à mais plena maturidade no desenvolvimento contemplativo do insight, a via direta para o despertar. Nesse processo, a faculdade da confiança provê os elementos de inspiração e aspiração que conduzem a mente para longe do pântano da dúvida e estabelecem-na na serena confiança na Tríplice Joia enquanto suprema base para a libertação. A faculdade da energia acende o fogo do esforço sustentado que queima obstruções e traz a maturidade aos fatores que culminam no despertar. A faculdade da vigilância produz a consciência clara, o antídoto para a negligência e pré-requisito para a penetração aguda. A faculdade da concentração mantém a direção da atenção firmemente focada no surgimento e desaparecimento dos eventos mentais e corporais, calma e serenamente. E a faculdade da sabedoria, que o Buddha chama de a máxima virtude entre todos os requisitos da iluminação, leva para longe a escuridão da ignorância e ilumina as verdadeiras características dos fenômenos.

Ao mesmo tempo em que as cinco faculdades, consideradas individualmente, executam suas tarefas únicas em seus respectivos domínios, como um grupo elas realizam a tarefa coletiva de estabelecer a harmonia e o equilíbrio internos. Para alcançar esta luta equilibrada, as faculdades são divididas em dois pares. Em cada um deles, cada elemento que os compõe deve se opor à inerente tendência indesejável do outro, desse modo, possibilitando-lhes realizar o seu potencial mais pleno. As faculdades da confiança e sabedoria formam um par, objetivando equilibrar as capacidades para a devoção e compreensão; as faculdades de energia e concentração formam um segundo par, objetivando equilibrar as capacidades para o esforço ativo e a calma recordação. Acima dos pares complementares está a faculdade da vigilância, que protege a mente de extremos e assegura que os membros de cada par mantenham-se ligados uns aos outros, controlando-se, numa enriquecedora tensão mútua.

Surgidas de origens humildes em funções cotidianas da mente, através do Dhamma, as cinco faculdades adquirem uma finalidade transcendente. Quando são desenvolvidas e cultivadas regularmente, diz o Mestre: “Elas conduzem à Não-Morte, estão destinadas à Não-Morte, resultam na Não-Morte”.

OS GUARDIÃES DO MUNDO

Como o deus romano Janus, cada pessoa olha simultaneamente em duas direções opostas. Com uma face de nossa consciência, olhamos para nós próprios e tornamo-nos cônscios de nós mesmos como indivíduos motivados por um profundo impulso de evitar o sofrimento e assegurar nosso próprio bem-estar e felicidade. Com a outra face, olhamos para o mundo e descobrimos que nossas vidas são inteiramente relacionais, que existimos como um nó em uma vasta rede de relações, entre outros seres cujo destino é amarrado ao nosso próprio destino. Devido à estrutura relacional de nossa existência, estamos engajados em uma perpétua interação de mão dupla com o mundo: a influência do mundo investe sobre nós, formando e alterando nossas atitudes e disposições, enquanto nossas atitudes e disposições fluem em direção ao mundo, como uma força que afeta as vidas dos outros para o melhor ou pior.

Essa interconexão sem costura entre os domínios interno e externo adquire uma urgência particular hoje em dia, devido à deterioração desmedida dos padrões éticos que assola o globo. Esse declínio moral é tão difundido naquelas sociedades que gozam de uma medida confortável de estabilidade e prosperidade, como naqueles países onde a pobreza e o desespero fazem das transgressões da moralidade um aspecto integrante da luta pela sobrevivência. Naturalmente, não podemos entregar-nos a fantasias sobre o passado pintadas em cor pastel, imaginando que vivíamos em um Jardim do Éden até a invenção da máquina a vapor. As forças diretrizes do coração humano têm permanecido bastante constantes através dos tempos, e a parte que elas têm tido na miséria humana ultrapassa qualquer cálculo. Mas, o que encontramos hoje é um estranho paradoxo que seria interessante, se não fosse sinistro: enquanto parece haver um conhecimento verbal muito mais amplo acerca da primazia da moral e dos valores humanos, há, ao mesmo tempo, o mais gritante desrespeito pelas linhas de conduta que tais valores implicam. Essa destruição dos valores éticos tradicionais é, em parte, o resultado da internacionalização do comércio e da penetração global de virtualmente todos os meios de comunicação. Interesses investidos na busca de maiores oportunidades de poder e expansão dos lucros dão suporte a campanhas com o objetivo de explorar nossa vulnerabilidade moral. Essa campanha progride a passos largos, invadindo cada recesso e cada ângulo de nossas vidas, com pouca consideração para as consequências de longo alcance, para o indivíduo e a sociedade. Os resultados são evidentes nos problemas com que nos defrontamos, problemas que desrespeitam fronteiras nacionais: taxas crescentes de criminalidade, aumento da adesão às drogas, devastação ecológica, trabalho infantil e prostituição, contrabando e pornografia, declínio da família como unidade de confiança amorosa e educação moral.

O ensinamento do Buddha, em seu âmago, é uma doutrina de libertação que nos provê de ferramentas para cortar os grilhões que nos prendem a este mundo de sofrimento - o círculo de repetidos renascimentos. Embora a busca da libertação pela prática do Dhamma dependa do esforço individual, essa busca, necessariamente, tem lugar num meio social e está, assim, sujeita a todas as influências, favoráveis ou desfavoráveis, impostas pelo ambiente. O treinamento buddhista desenvolve-se nos três estágios de moralidade, concentração e sabedoria, sendo cada um deles um fundamento para o outro: a conduta moral purificada facilita a obtenção da concentração purificada, e a mente concentrada facilita a obtenção da sabedoria libertadora. A base do treinamento buddhista inteiro é, dessa forma, a conduta pura, e a firme adesão ao código de regras de treinamento que se tomou - os Cinco Preceitos, no caso de um buddhista leigo - é o meio necessário para salvaguardar a pureza de conduta. Vivendo, como vivemos, numa era em que somos provocados, através de todos os canais disponíveis, para desviarmo-nos das normas de retidão, e em que a inquietação social, a privação econômica, o conflito político alimentam o fogo volátil das emoções, a necessidade de proteção extra torna-se especialmente imperativa: proteção para si mesmo, proteção para o mundo.

O Buddha aponta para duas qualidades mentais como as salvaguardas subjacentes da moralidade, portanto, como os protetores de ambos, o indivíduo e a sociedade como um todo. Essas duas qualidades são chamadas em pāḷi, hiri e ottappa. Hiri é um sentido inato de vergonha em relação à transgressão moral; ottappa é o medo moral, medo dos resultados das más ações. O Buddha chama a esses dois estados, os guardiães brilhantes do mundo (sukkā lokapālā). Ele lhes dá essa designação porque, à medida que esses dois estados prevalecem no coração das pessoas, os padrões morais do mundo permanecem intactos, ao passo que, quando sua influência se enfraquece, o mundo humano cai numa descarada promiscuidade e violência, tornando-se quase indistinto do reino animal (Itiv. 42).

Embora a vergonha moral e o medo das más ações estejam reunidos na tarefa comum de proteger a mente das corrupções morais, eles diferem em suas características individuais e modos de operação. Hiri, o sentido de vergonha, tem uma referência interna; está enraizado no autorrespeito e induz-nos a recuar dos malfeitos em razão de um sentimento de honra pessoal. Ottappa, o medo das más ações, tem uma orientação externa. É a voz da consciência que nos adverte das terríveis consequências das transgressões morais: a censura e punição por parte dos outros, os resultados kâmmicos dolorosos das más ações, o impedimento de nosso desejo de libertação do sofrimento. Acariya Buddhaghosa ilustra a diferença entre os dois, com seu símile de uma vareta de ferro, untada com excremento em uma ponta e aquecida até avermelhar-se no outro extremo: hiri é como o nosso desgosto em agarrar a vareta no lugar em que foi untada com excremento, ottappa é como nosso medo de agarrá-la no lugar em que ela está vermelha de quente.

No mundo atual, com sua secularização de valores, tais noções como vergonha e medo estão destinadas a parecer antiquadas, relíquias de um passado puritano em que superstição e dogma manietavam nossos direitos a uma autoexpressão livre de inibições. Todavia, a ênfase do Buddha na importância de hiri e ottappa estava baseada num profundo insight em relação às diferentes potencialidades da natureza humana. Ele viu que o caminho para a libertação é uma luta contra a corrente e que se nós temos que desenvolver as habilidades da mente para obter a sabedoria, pureza e paz, então necessitamos manter o barril de pólvora das impurezas sob os olhos vigilantes de sentinelas diligentes.

O projeto de autocultivo, que o Buddha anuncia como meio para a libertação do sofrimento, requer que mantenhamos um olhar crítico sobre os movimentos de nossa mente, em ambas as ocasiões, quando ela motiva ações corporais e verbais e quando ela permanece absorvida internamente com suas próprias preocupações. Exercitar esse autoescrutínio é um aspecto da diligência (appamāda) que o Buddha afirma ser o caminho para a Não-Morte. Na prática do autoexame, o sentido de vergonha e o medo das más ações exercem um papel crucial. O senso de vergonha estimula-nos a superar estados mentais não saudáveis porque reconhecemos que tais estados são manchas em nosso caráter. Eles diminuem a sublimidade interior do caráter a ser moldado pela prática do Dhamma, a estatura dos árias ou nobres, que brilham, resplendentes como flores de lótus, sobre o lago do mundo. O medo das más ações obriga-nos a evitar os pensamentos e ações moralmente perigosos porque reconhecemos que tais ações são sementes com o poder de produzir frutos, os quais, inevitavelmente, serão amargos. O Buddha assegura que, seja qual for o mal que surja, ele nasce da falta de vergonha e da falta de medo do mal, enquanto todas as ações virtuosas surgem do senso de vergonha e do medo do mal.

Ao cultivar dentro de nós as qualidades de vergonha moral e medo das más ações, nós não somente aceleramos nosso próprio progresso em direção ao caminho da libertação, mas, também, contribuímos com nossa parte para a proteção do mundo. Dadas as intrincadas interconexões que se estabelecem entre todas as formas vivas, fazer do senso de vergonha e do medo do mal os guardiães de nossas próprias mentes é tornar a nós próprios guardiães do mundo. Como raízes da moralidade, essas duas qualidades sustentam a eficácia completa do caminho libertador do Buddha; como as salvaguardas da decência pessoal, elas, ao mesmo tempo, preservam a dignidade da raça humana.

DAS OPINIÕES PARA A VISÃO

O ensinamento do Buddha repetidamente adverte-nos sobre o perigo do agarrar-se - agarrar-se a posses, agarrar-se a prazeres, agarrar-se a pessoas, agarrar-se a opiniões. O Buddha emite tais palavras de advertência porque ele discerne no agarrar-se uma potente causa de sofrimento e então ele nos avisa que o preço que devemos pagar para chegar ao “distante porto” da libertação é o abandono de todo tipo de apego. Num movimento que, ao primeiro olhar, pode mesmo parecer autodestrutivo vindo de um fundador de religiões, o Buddha diz que não devemos nem mesmo agarrar-nos a seus ensinamentos, que mesmo os princípios saudáveis do Dhamma devem ser vistos como balsas provisórias, usadas para conduzir-nos através da corrente.

Tais palavras severas de advertência podem facilmente ser mal interpretadas e, se tal ocorrer, as consequências podem ser até mesmo mais penosas do que se simplesmente as tivéssemos ignorado. Uma má interpretação específica, que os recém-chegados ao Dhamma (e alguns veteranos, também!), são especialmente propensos a fazer, é afirmar que o conselho do Buddha para transcender todas as opiniões significa que mesmo a doutrina do Buddhismo é, fundamentalmente, sem nenhuma importância vital. Diz-se, também, que tais doutrinas são meramente opiniões, construções intelectuais, filamentos de pensamentos, que podem ter sido significativos no contexto da cosmologia indiana antiga, mas não têm nenhum significado importante para nós. Além de tudo, não são as palavras e as frases dos textos buddhistas simplesmente isso - palavras e frases - e não fomos advertidos para ir além de palavras e frases, como forma de chegar à experiência direta, a única coisa que realmente conta? E não nos ordenou o Buddha, no Kalama Sutta, que julgássemos as coisas por nós mesmos e deixássemos nossa própria experiência ser o critério para decidir o que aceitaríamos?

Tal abordagem do Dhamma pode ser agradável de mastigar e fácil de digerir, mas também necessitamos estar conscientes dos seus efeitos sobre nosso organismo espiritual inteiro. Muito frequentemente esse tipo de raciocínio evasivo provê apenas uma desculpa conveniente para aderirmos, num nível sutil da mente, a ideias que são fundamentalmente opostas ao Dhamma. Prendemo-nos a tais ideias, não porque elas sejam verdadeiramente edificantes, mas para proteger-nos do desafio radical com o qual a mensagem do Buddha nos confronta. Com efeito, tais alegações, embora pareçam ter o objetivo de salvaguardar experiências vitais da invasão de intelectualismos maçantes, podem constituir-se em um astuto ardil que leva à recusa do exame de suposições que acalentamos fundamentalmente porque elas protegem desejos profundamente enraizados que não desejamos expor à influência tônica, fortificante do Dhamma.

Quando nos aproximamos dos ensinamentos do Buddha, devemos ter em mente que seu vasto leque de doutrinas não foi idealizado como exercícios elaborados de prestidigitação filosófica. Tais doutrinas foram propostas porque constituem a compreensão correta, e a compreensão correta é o início do Nobre Caminho Óctuplo, o cinzel a ser usado para retirar as aparas das opiniões incorretas e dos pensamentos confusos que impedem a luz da sabedoria de iluminar nossas mentes. No mundo atual, muito mais que no antigo Vale do Ganges, as opiniões falsas ganharam ampla circulação e assumiram formas mais perniciosas que nunca poderiam ter sido imaginadas em épocas anteriores. Hoje elas não são mais o campo de uns poucos filósofos excêntricos e suas facções. Elas se tornaram, pelo contrário, o principal determinante das atitudes culturais e sociais, moldando o espírito moral da época, uma força diretriz por trás de impérios econômicos e relações internacionais. Sob tais circunstâncias, a visão correta é nossa vela a iluminar a escuridão, nossa bússola no deserto, nossa ilha acima da enchente. Sem um claro entendimento das verdades enunciadas pela visão correta, e sem uma penetrante consciência das áreas em que essas verdades entram em choque com a opinião popular, é até muito fácil tropeçar na escuridão, perder-se, encalhar entre as dunas de areia, ser arrebatado de uma posição acima da inundação.

Tanto a compreensão correta como a errônea, embora de caráter cognitivo, não permanecem fechadas num espaço puramente cognitivo por si mesmas. Nossas opiniões exercem uma influência bastante potente sobre todas as áreas de nossas vidas e o Buddha, com seu grande talento, reconheceu isso, quando colocou a compreensão correta e a compreensão incorreta respectivamente no início do bom e mau caminho de vida. As opiniões espraiam-se e interagem com as dimensões práticas de nossas vidas em muitos níveis: elas determinam nossos valores, dão origem a nossas metas e aspirações, guiam nossas escolhas em dilemas morais difíceis. Opiniões erradas promovem intenções errôneas, modos de conduta viciados, levam-nos a perseguir tipos de liberdade defeituosos. Elas nos puxam para a liberdade licenciosa, na qual nós nos sentimos justificados ao lançar fora a restrição moral em benefício da satisfação de impulsos passageiros, mas prejudiciais. Embora possamos nos orgulhar, então, de nossa espontaneidade e criatividade, convencermo-nos de que descobrimos nossa verdadeira individualidade, aquele que tem uma compreensão correta perceberá que essa liberdade é, apenas, uma prisão mais sutil aos grilhões do apego e da ilusão.

A compreensão correta, mesmo em sua forma elementar, como um reconhecimento da lei moral do kamma, a capacidade de nossas ações para trazer resultados, torna-se um guia suave na direção da liberdade verdadeira. E quando ela amadurece num acurado entendimento dos três sinais da existência, da originação dependente, das Quatro Nobres Verdades, ela então se torna nosso navegador na direção da ladeira íngreme da libertação final. Ela nos levará à intenção correta, à conduta virtuosa, à purificação mental e ao pico sem nuvens da visão sem obstáculos. Embora haja necessidade de, no final, aprendermos a nos libertar desse guia, para permanecer confiantes sobre nossos próprios pés, sem seu olho perspicaz e mão intencional nós apenas vagaríamos entre as encostas da montanha, esquecidos do cume.

A obtenção da compreensão correta não é, simplesmente, uma matéria de aceitação de uma lista de fórmulas doutrinais ou uma habilidade em fazer exibições com uma arrumação de crípticos termos em pāli. A obtenção da visão correta é, em seu âmago, essencialmente, uma matéria de compreensão - compreensão de uma maneira profundamente pessoal das verdades vitais da existência, a partir das quais nossas vidas evolvem. A compreensão correta objetiva uma ampla visão. Ela procura compreender nosso lugar no esquema completo das coisas e discernir as leis que governam o desenrolar de nossas vidas para o melhor ou para o pior. O solo da compreensão correta é a Iluminação Perfeita do Buddha, e pelo esforço para retificar nossa compreensão não procuramos nada menos que alinhar nosso entendimento da natureza da existência com a da Iluminação do Buddha. Compreensão correta pode começar com conceitos e conhecimento provisório, mas não deve terminar com isso. Através do estudo, reflexão profunda e desenvolvimento da meditação, ela, gradualmente, torna-se transmutada em sabedoria - a sabedoria do insight que pode cortar em pedaços os intermináveis grilhões da mente.

ASSOCIAÇÃO COM OS SÁBIOS

O Mahāmaṅgala Sutta, o Grande Discurso sobre as Bênçãos, é um dos suttas buddhistas mais populares, incluído em todos os repertórios padrões das recitações devocionais em pāli. O sutta começa quando uma divindade de notável beleza, tendo descido à Terra na tranquilidade da noite, se aproxima do Bem-Aventurado no Bosque de Jeta, e pergunta sobre o caminho para as mais altas bênçãos. Na primeira estrofe da sua resposta, o Buddha declara que a mais alta bênção vem com o afastamento dos tolos e a associação com o sábio (asevanā ca bālānaṁ, paṇḍitānañ ca sevanā). Já que o resto do sutta prossegue esboçando todos os diferentes aspectos da felicidade humana, tanto mundana quanto espiritual, a atribuição da associação com o sábio, bem no começo, serve para enfatizar um ponto chave: que o progresso ao longo do caminho do Dhamma depende de se fazer as escolhas corretas de nossas amizades.

Ao contrário de certas teorias psicológicas, a mente humana não é um cômodo hermeticamente fechado guardando uma personalidade formada inalteravelmente pela biologia e pela experiência infantil. Em vez disso, ao longo da vida, ela permanece uma entidade altamente maleável, continuamente remodelando-se em resposta às interações sociais. Em vez de chegar até nossas relações pessoais com um caráter fixo e imutável, nossos contatos sociais regulares e repetidos nos envolvem em um processo constante de osmose psicológica que oferece preciosas oportunidades de crescimento e transformação. Como células vivas engajadas num diálogo químico com suas iguais, nossas mentes transmitem e recebem uma saraivada constante de mensagens e sugestões que provocam profundas mudanças mesmo em níveis abaixo do limiar da consciência.

Particularmente crítica para nosso progresso espiritual é nossa seleção de amizades e companhias, as quais podem ter o impacto mais decisivo sobre nosso destino pessoal. É por ter percebido quão susceptíveis podem ser nossas mentes à influência das nossas companhias que o Buddha repetidamente insistiu no valor de boas amizades (kalyāṅamittatā) na nossa vida espiritual. O Buddha declara que ele não vê outra coisa que seja tão responsável pelo surgimento de qualidades não saudáveis numa pessoa quanto uma má amizade, e nada tão útil para o surgimento de qualidades saudáveis quanto uma boa amizade (AN I.vii, 10; I.viii,1). Mais uma vez, ele diz que não vê nenhum outro fator externo que leve a tanto mal quanto a má amizade e nenhum outro fator externo que leve a tanto benefício quanto a boa amizade (AN I.x, 13, 14). É através da influência de um bom amigo que um discípulo é guiado ao longo do Nobre Óctuplo Caminho para se livrar de todo o sofrimento (SN 45:2).

Boa amizade, no Buddhismo, significa consideravelmente mais do que se associar com pessoas que se considere sensíveis e com quem se compartilhe os mesmos interesses. Significa, na verdade, procurar sábias companhias em quem se pode buscar orientação e instrução. A tarefa do nobre amigo não é somente fornecer companhia no trilhar do caminho. O verdadeiro amigo, sábio e compassivo, é aquele que, com compreensão e empatia no coração, está pronto para criticar e admoestar, para apontar as faltas do outro, para exortar e encorajar, percebendo que o objetivo final desta amizade é o crescimento no Dhamma. O Buddha expressa sucintamente a reação apropriada de um discípulo a um bom amigo como este, em um verso do Dhammapada: “Se alguém encontra uma pessoa que aponta suas faltas e que o reprova, este alguém deve seguir tal sábio e sagaz conselheiro como se fosse um guia para um tesouro escondido” (Dhp. 76).

Associar-se com o sábio se torna tão crucial para o desenvolvimento espiritual porque o exemplo e conselho de um tutor de mente nobre é, frequentemente, um fator decisivo que desperta e nutre o desabrochar de nosso próprio potencial espiritual não usado. A mente não cultivada abriga uma vasta diversidade de possibilidades não realizadas, variando desde as profundezas do egoísmo e da agressividade até o cume da sabedoria, auto-sacrifício e compaixão. A tarefa diante de nós, como seguidores do Dhamma, é manter as tendências não saudáveis sob controle e nutrir o crescimento das tendências saudáveis, das qualidades que levam ao despertar, à liberdade e à purificação. No entanto, nossas tendências internas não amadurecem e deterioram no vácuo. Elas estão sujeitas ao impacto constante de um ambiente mais amplo, e entre as mais poderosas destas influências está a companhia que mantemos, as pessoas que consideramos como professores, conselheiros e amigos. Estas pessoas silenciosamente falam aos potenciais escondidos de nosso próprio ser, potenciais que irão ou desabrochar, ou murchar sob sua influência.

Em nossa busca do Dhamma torna-se então essencial escolher como guias e companheiros aqueles que representam, pelo menos em parte, as nobres qualidades que procuramos internalizar pela prática do Dhamma. Isto é especialmente necessário nos primeiros estágios do nosso desenvolvimento espiritual, quando nossas virtuosas aspirações estão ainda jovens e tenras, vulneráveis a serem minadas pela indecisão interna ou pelo desencorajamento de conhecidos que não compartilham nossos ideais. Nesta fase inicial, nossa mente parece um camaleão, que altera sua cor de acordo com o ambiente de fundo. Assim como este notável lagarto torna-se verde quando está sobre a grama e marrom quando no solo, nós nos tornamos tolos quando nos associamos com os tolos, e sábios quando nos associamos com os sábios. Mudanças internas geralmente não acontecem de repente; mas, lentamente, por incrementos tão pequenos, que nós mesmos podemos não ter consciência deles, nosso caráter passa por uma metamorfose que no final pode provar ser dramaticamente significativa.

Se nos associamos de perto com aqueles que são viciados em perseguir os prazeres dos sentidos, poder, riquezas e fama, não devemos imaginar que iremos permanecer imunes a estes vícios: no tempo devido nossas próprias mentes irão gradualmente se inclinar para estas mesmas coisas. Se nos associamos de perto com aqueles que, mesmo não se entregando à negligência moral, levam suas vidas confortavelmente ajustadas a rotinas mundanas, nós também permaneceremos presos à rotina do lugar comum. Se aspirarmos pelo mais alto - pelos picos da sabedoria transcendente e da liberação - então deveremos nos associar com aqueles que representam o mais alto. Mesmo se não somos tão afortunados em achar companhias que já tenham escalado as alturas, devemos nos considerar abençoados se em nosso caminho cruzamos com alguns poucos amigos espirituais que compartilham nossos ideais e que fazem sérios esforços para nutrir as nobres qualidades do Dhamma em seus corações.

Quando levantamos a questão de como reconhecer bons amigos, como distinguir os bons dos maus conselheiros, o Buddha nos oferece um conselho claro e cristalino. No Pequeno Discurso em uma Noite de Lua Cheia (MN. 110) ele explica a diferença entre a companhia de uma má pessoa e a companhia de uma boa pessoa. A má pessoa escolhe como amigos e companheiros aqueles que não têm fé, cuja conduta é marcada por ausência de vergonha e temor moral, que não têm conhecimento dos ensinamentos espirituais, que são preguiçosos e negligentes, e que são destituídos de sabedoria. Como consequência de escolher tais amigos maus como conselheiros, a má pessoa planeja e atua para seu próprio mal, para o mal de outros, e o mal de ambos, e sofre com a tristeza e o sofrimento.

Ao contrário, o Buddha continua, a boa pessoa escolhe como amigos e companheiros aqueles que têm fé, exibem um senso de vergonha e temor moral, são cultos quanto ao Dhamma, energéticos no cultivo da mente, vigilantes e possuidores de sabedoria. Recorrendo a estes bons amigos, considerando-os como mentores e guias, a boa pessoa persegue estas mesmas qualidades como seus próprios ideais e as absorve em seu caráter. Assim, enquanto chega mais perto da própria libertação, ela se torna, por sua vez, um sinal luminoso para outros. Tal pessoa é capaz de oferecer àqueles que ainda vagueiam na escuridão um modelo inspirador para imitar, e um sábio amigo em quem buscar orientação e conselho.

UM REMÉDIO PARA O DESESPERO

A lenda tradicional da busca do Buddha pela iluminação conta-nos que, durante sua juventude e como jovem adulto, o príncipe Siddhattha - o Bodhisatta - viveu em completa ignorância dos mais elementares fatos da vida humana. Seu pai, ansioso por proteger o sensível filho da exposição ao sofrimento, criou-o como um involuntário prisioneiro da ignorância.. No esplendor de seu palácio, amplamente suprido de prazeres sensuais e cercado de amigos joviais, o príncipe não entretinha nem a mais leve suspeita de que a vida pudesse oferecer coisas diferentes de uma sucessão de divertimentos e festividades. Foi somente aos vinte e nove anos de idade, naquele dia fatídico em que a curiosidade o levou para além dos muros do palácio, que ele encontrou os quatro “mensageiros divinos” que haveriam de mudar seu destino. Os três primeiros foram um velho, um doente e um cadáver, que lhe ensinaram as verdades chocantes da velhice, doença e morte; o quarto foi um asceta viandante, que lhe revelou a existência de um caminho por meio do qual todo sofrimento pode ser completamente transcendido.

Essa encantadora história, que alimentou a fé de buddhistas através de séculos, esconde em seu coração uma verdade psicológica profunda. Na linguagem do mito, ela nos fala, não somente de eventos que podem ter acontecido séculos atrás, mas de um processo de despertar, pelo qual cada um de nós deve passar para que o Dhamma possa viver dentro de nós. Sob a camada simbólica da lenda antiga podemos ver que, em sua curta permanência no palácio, o jovem príncipe Siddhattha não vivia de forma tão diferente da maneira como a maioria de nós passa sua vida inteira - frequentemente infelizes, até que seja muito tarde para tomar outra direção. Nossas casas podem não ser palácios reais e a riqueza à nossa disposição pode não se aproximar de forma alguma daquela de um rajá do norte da Índia, mas compartilhamos com o jovem príncipe Siddhattha uma felicidade e, muitas vezes, uma completa e obstinada ignorância das realidades que estão constantemente se impondo à nossa atenção. Se o Dhamma deve ser mais do que um brando e monótono pano de fundo de uma vida confortável, se ele deve se tornar a inspiradora e muitas vezes discordante voz que nos dirige para o grande caminho do despertar, nós próprios devemos igualar o Bodhisatta em seu processo de amadurecimento. Devemos unir-nos a ele nessa jornada fora dos muros do palácio - os muros de nossos próprios preconceitos autoprotetores - e ver, por nós mesmos, os mensageiros divinos que frequentemente perdemos porque nossos olhos estão fixos em “coisas mais importantes”, i.e., em nossas preocupações e objetivos mundanos.

O Buddha diz que há poucos que são incitados por coisas que são verdadeiramente incitantes, comparados àquelas pessoas, muito mais numerosas, que não são tão incitáveis. Os estímulos para despertar pressionam-nos de todos os lados, mas, muitas vezes, em vez de tomar conhecimento deles, respondemos simplesmente colocando outra camada de roupas para nos proteger de sua ferroada. Essa afirmação não é contestada mesmo pelo recente dilúvio de discussão e literatura sobre o envelhecimento, doenças que ameaçam a vida e abordagens alternativas à morte e ao morrer. Pois, o conhecimento claro e honesto não é ainda suficiente para os mensageiros divinos comunicarem sua mensagem. Para que eles possam transmitir sua mensagem, a mensagem que pode aferroar-nos rumo ao caminho da libertação, algo mais é necessário. Devemos confrontar o envelhecimento, a doença e a morte, não simplesmente como realidades inescapáveis com as quais devemos, de qualquer modo, lutar no nível prático, mas como enviados do além, do distante porto, abrindo novas dimensões de significado.

Esta descoberta tem lugar em dois níveis. Primeiro, para tornarem-se mensageiros divinos, os fatos do envelhecimento, doença e morte devem nos sacudir a ponto de chegarmos a uma consciência da natureza frágil e precária de nossa vida diária. Eles devem imprimir em nossa mente a deficiência radical que perpassa todos os nossos interesses mundanos, estendendo-se à existência condicionada em sua totalidade. Nisso eles se tornam janelas que se abrem para a primeira nobre verdade, a nobre verdade do sofrimento, que o Buddha diz abranger não apenas o nascimento, envelhecimento, doença e morte, não apenas, a tristeza, mágoa, dor e miséria, mas todos os “cinco agregados do apego” que constituem nosso ser-no-mundo.

Quando encontramos os mensageiros divinos nesse nível, eles tornam-se catalisadores que podem induzir-nos a uma profunda modificação interna. Compreendemos que, porque somos frágeis e inevitavelmente mortais, devemos fazer mudanças drásticas em nossas prioridades existenciais e valores pessoais. Em vez de deixar nossas vidas serem consumidas por transitórias trivialidades, por coisas que estão aqui hoje e amanhã irão embora, devemos dar valor “ao que realmente importa”, aos objetivos e ações que exercerão uma influência duradoura sobre nossos destinos futuros - sobre o nosso destino final, e sobre nossa derradeira direção no ciclo de nascimentos e mortes repetidos.

Antes de que tal reavaliação tenha lugar, nós, geralmente, vivemos em uma condição que o Buddha descreve pelo termo pamāda, negligência ou falta de cuidado. Imaginando-nos imortais e o mundo nosso playground pessoal, devotamos nossas energias à acumulação de riquezas, gozo de prazeres sensuais, aquisição de status, busca por fama e renome. O remédio para a negligência é verdadeiramente a mesma qualidade que surgiu no Bodhisatta quando ele encontrou os mensageiros divinos nas ruas de Kapilavatthu. Essa qualidade, chamada em pāli de saṁvega, é um senso de urgência, uma comoção ou choque interior que não nos permite permanecer satisfeitos com nossos habituais ajustamentos ao mundo. Pelo contrário, ela nos empurra para diante, para fora de nossos palácios confortáveis, em direção a matas não familiares, a fim de planejar com diligência uma solução autêntica para nossas situações existenciais.

É nesse ponto que a segunda função dos mensageiros divinos ganha proeminência. Pois o envelhecimento, a doença e a morte não são apenas símbolos da natureza insatisfatória da existência mundana, mas apontam para uma realidade profunda que fica além. Na lenda tradicional, o homem velho, o homem doente e o cadáver são deuses disfarçados; eles foram enviados à terra do mais alto céu para acordar o Bodhisatta para sua importante missão e uma vez tendo transmitido sua mensagem, eles reassumiram suas formas celestiais. A palavra final do Dhamma não é submissão, uma determinação para nos resignarmos estoicamente à velhice, à doença e à morte. Esta é a mensagem preliminar, o anúncio de que nossa casa está chamejante. A mensagem final é outra: um grito entusiástico de que há um lugar de segurança, um campo aberto, além das chamas, e uma saída clara sendo sinalizada, apontando o meio de escape.

Se, nesse processo de acordar, devemos confrontar a velhice, a doença e a morte, face a face, isto acontece porque o lugar de segurança somente pode ser atingido pela confrontação honesta com as verdades duras da existência humana. Não podemos atingir a segurança fingindo que as chamas que engolfam nossa casa não são mais que buquês de flores: devemos vê-las como elas são, como chamas reais, verdadeiras. Quando, porém, olhamos para os mensageiros divinos de modo correto, sem embaraço ou medo, descobriremos que suas faces sofrem uma metamorfose imprevista. Diante de nossos olhos, por sutis graus, eles se transformam em outra face - a face do Buddha, com seu sereno sorriso de triunfo sobre o exército de Māra, sobre os demônios do Desejo e Morte. Os mensageiros divinos apontam para o que existe além do transitório, para uma dimensão de realidade onde não há mais envelhecimento, não há mais doença, e não mais morte. Esta é a meta e o destino final do caminho do Buddha – Nibbāna, o Não-Envelhecimento, a Não-Doença, a Não-Morte. É para dirigir-nos para lá que os mensageiros divinos apareceram em nosso meio, e as boas novas da libertação são sua mensagem.

CAMINHANDO SERENO ENTRE ACIDENTES

O Buddha muitas vezes fala da vida no mundo como um caminho acidentado que constantemente nos desafia a caminhar calmamente. Cada dia, incontáveis obstáculos ameaçam estorvar-nos, distrair-nos, diminuir nosso equilíbrio; vigilância resoluta e firme determinação são necessárias para evitar a perda de nosso rumo nos escuros desvios da cobiça e da raiva. Tropeçar pode ser inevitável até que se atinja a grande via dos nobres, mas com uma clara visão do objetivo e esforço diligente podemos evitar as quedas nas valas que ladeiam a estrada.

Se a tarefa de praticar o Dhamma, vivendo no mundo, tem sido sempre difícil, a cultura mercantilizada imperante no mundo moderno tem aumentado essa dificuldade de uma forma aguda. Hoje, os desejos a serem domados pela prática do Dhamma não são apenas as necessidades simples e relativamente inocentes implantadas pela natureza em nós ou estimuladas por uma economia básica de subsistência. Como peixes confiantes apanhados numa rede, movemo-nos entre as espirais de uma ordem social e econômica baseada na premissa de que as atividades humanas essenciais são a produção e o consumo de mercadorias. Do ponto de vista desse sistema, a meta final da vida humana é desfrutar desses bens, e a habilidade combinada de pesquisadores de laboratórios e magnatas da indústria garante que os bens a serem desfrutados sejam produzidos em inesgotável variedade.

A lei que governa a ordem econômica global é simples: nunca permitir que o desejo diminua. Os meios de comunicação, nossos modernos trabalhadores miraculosos, empregam qualquer estratégia à sua disposição para garantir que essa calamidade não aconteça. Através de uma série ininterrupta de mensagens, eles planejam inflamar nossas fantasias e fazer cócegas em nossos apetites com uma intensidade que expulsa a palavra “suficiente” de nosso vocabulário. Mas apesar de sua dimensão mamutiana e de sua abrangência global, toda a cultura do consumo apoia-se sobre uma penetrante ilusão, tão espalhada que quase parece uma verdade autoevidente: a ideia de que a felicidade é proporcional à quantidade e ao valor monetário de nossas posses. Somos levados a acreditar que, ao aumentar nossos recursos financeiros, adquirindo mais e mais bens, nós, consequentemente, aproximamo-nos do bem, tornamo-nos mais felizes, mais satisfeitos, seres humanos mais profundamente realizados. No entanto, essa crença, esse pressuposto tão raramente questionado, é exatamente o embuste mágico, o truque de prestidigitação que cria a gaiola que nos prende à nossa miséria. Pois, enquanto buscamos a felicidade tentando saciar o desejo, mais fortalecemos nossa sujeição às implacáveis demandas desse mesmo desejo. Os suttas comparam esse processo às tentativas de estancar a sede bebendo água do mar: muito longe de eliminar a sede, a água salgada apenas a aumentará.

No âmago da cultura consumista encontramos este intrigante paradoxo: ao perseguir a riqueza como um fim em si mesmo, em vez de chegar a uma verdadeira felicidade parecemos mais distanciados dela. Essa conclusão é facilmente confirmada se examinarmos as vidas daqueles que chegam perto de realizar o sonho consumista. Aqueles que gozam da mais abundante riqueza e exercem o maior poder, raramente são modelos de contentamento. Ao contrário, eles vivem frequentemente à beira do desespero e, para tentar escapar dessa situação crítica, muitas vezes buscam mais riqueza, mais poder e mais prazer, num círculo vicioso degradante.

Quando refletimos sobre essa situação à luz do Ensinamento do Buddha, a razão para a falência permanente do consumismo salienta-se, num claro contraste. A razão, como o Buddha nos ensina tão sucintamente, é que o apego é a causa do sofrimento. Por sua própria natureza, o apego é insaciável e então, quanto mais nossas vidas pessoais são governadas pelo pressuposto de que a gratificação do desejo é o caminho para a felicidade, mais estamos sujeitos a sofrer desilusões. Quando uma sociedade inteira está fundada sobre o princípio do consumismo, sobre o impulso para produzir e vender, sem preocupar-se com as necessidades humanas reais, os resultados podem ser bem catastróficos.

De acordo com o Ensinamento do Buddha, o caminho para a felicidade verdadeira não se assenta na indulgência para com o desejo, mas apenas no desvelar e eliminar a causa do sofrimento, o que, em termos práticos, significa o controle e eliminação do apego. Adotar tal abordagem não é uma questão de forçar a si mesmo a entrar nos moldes de um frio ascetismo puritano. O Dhamma é um ensinamento gradual que nos instrui sobre como ordenar nossas vidas segundo procedimentos que sejam imediatamente recompensadores e gratificantes. Ele não promove o desenvolvimento pessoal por meio de exigências de repressão e autoaflição, mas nobremente ofertando-nos orientações práticas aplicáveis à nossa situação presente, orientações que nos ajudam a crescer em direção à paz e à felicidade genuínas.

Para aqueles engajados na vida civil, buscando criar uma família e moldar sua sorte no mundo, o Buddha não prescreve um afastamento ascético das obrigações sociais e civis. Pelo contrário, ele recomenda uma vida regulada por valores morais que objetivam o cultivo das qualidades saudáveis da mente. A seus discípulos leigos ele nem mesmo desestimula a acumulação de riquezas ou enaltece a pobreza como a alternativa preferível. Ele recomenda, apenas, que a riqueza seja adquirida por meios de vida corretos e utilizada de maneira significativa para promover a felicidade própria e a dos outros.

Em seu conselho a Rāsiya (SN.42:12), um chefe de aldeia, o Buddha descreve três qualidades dignas de louvor em um chefe de família que aprecia os prazeres sensuais: ele adquire fortuna de maneira correta; fica feliz e confortável com a riqueza assim obtida; e compartilha sua riqueza e faz ações meritórias. A prática de ações meritórias introduz uma dimensão espiritual no emprego da riqueza, uma dimensão baseada no reconhecimento de que maior felicidade vem do dar que do receber. Dar é não apenas um meio de reduzir nossa cobiça ou apego, não apenas um meio de obter méritos produtores de futuros benefícios, mas uma fonte diretamente visível de alegria que proporciona confirmação imediata do pilar central no qual o Dhamma completo se apoia: que o caminho para a felicidade é a renúncia mais que a acumulação.

Mas, embora o Buddha elogie o chefe de família virtuoso que possui as três qualidades acima, ele não para nisso. Ele introduz uma quarta qualidade que separa os seguidores leigos virtuosos em dois grupos: de um lado, aqueles que apreciam os prazeres sensuais, permanecendo presos a eles, cegos ao perigo e ignorantes em relação a uma saída; de outro, aqueles que apreciam os prazeres sensuais sem estar presos a eles, vendo o perigo e conhecedores de uma saída. É o segundo desses grupos que o Buddha considera superior. Essa manifestação oferece-nos um insight sobre a solução final do Buddha para o desafio do consumismo. A solução final não é um compromisso débil entre a complacência e a virtude, mas um corajoso e decidido passo na direção do desapego, uma renúncia interior que permite elevar-se acima do círculo completo da produção e consumo, mesmo vivendo dentro de seus limites. O incentivo para esse movimento vem de perceber seu perigo: que não há felicidade estável a ser obtida através da perseguição dos prazeres sensuais; que os prazeres sensuais “trazem pouca satisfação e produzem muito sofrimento”. Sua plenitude vem do reconhecimento de uma saída: que a remoção do desejo e da luxúria traz uma paz e uma liberdade inquebrantáveis as quais não dependem das circunstâncias externas.

Embora possa ser difícil, no interior da vida de família, dominar o desejo por coisas materiais, o Buddha, em sua sabedoria, criou um modelo para a grande comunidade buddhista imitar, de fato um modelo para o mundo como um todo. Este é a Sangha, a ordem dos monges e monjas, empenhada em um modo de vida no qual as necessidades são reduzidas ao mais básico e sua satisfação provida por meios simples. Enquanto apenas uns poucos têm a oportunidade e o impulso para deixar para trás a vida familiar e devotar suas desimpedidas energias à tarefa de autopurificação, a ordem social ideal buddhista forma uma pirâmide na qual os que estão no ápice, dedicados à meta última da libertação, servem como modelo e professores para aqueles ainda envolvidos com as demandas da subsistência econômica.

Por sua pureza, quietude e sabedoria, os monges maduros demonstram à sua comunidade leiga, e a todos aqueles que têm olhos para ver, onde a verdadeira felicidade pode ser encontrada. Eles mostram que a felicidade pode ser encontrada não na aquisição e na autoindulgência, mas na libertação do desejo, na renúncia e desapego. Como discípulo leigo ou monge, entrar no curso do treinamento que culmina em tal liberdade é caminhar calmamente no terreno irregular do mundo. É recuperar, mesmo com os passos iniciais, um equilíbrio de viver, tão extremamente necessário, entre as altas demandas e as promessas vazias de nossa ávida cultura consumista.

MENSAGEM PARA UM MUNDO GLOBALIZADO

Nas últimas três décadas, o mundo foi dramaticamente transformado de uma forma que ninguém, exceto um punhado de profetas e visionários poderia ter calculado há cem anos. De uma multidão de nações frouxamente conectadas, ele evoluiu rapidamente para uma comunidade global fortemente entretecida, interligada por rápidos meios de transporte e instantâneos meios de comunicação. Velhas barreiras de tempo e espaço caíram, confrontando-nos com novas perspectivas de autoconhecimento e forçando-nos a reconhecer a dura verdade de que todos devemos enfrentar um destino humano comum. Os reclamos de privilégios especiais por determinado povo, nação, raça ou religião, agora soam irreais. Como ocupantes do mesmo planeta - uma brilhante jóia azul, suspensa na frígida escuridão do espaço infinito - floresceremos juntos ou pereceremos juntos. No final das contas, entre essas duas alternativas, não é possível uma situação intermediária.

Mas, conquanto nossa orgulhosa tecnologia nos tenha habilitado a fundir o átomo e regular códigos genéticos, os jornais diários lembram-nos de que nosso domínio sobre o mundo externo não nos tem conduzido à utopia que confiantemente antecipamos. Pelo contrário, a diminuição dos limites globais deu origem a novos problemas - sociais, políticos e psicológicos - de enorme alcance e tão graves que colocam em questão a sobrevivência contínua de nosso planeta e de nossa raça. Os problemas que desafiam a comunidade global de hoje são legião. Eles incluem o esgotamento dos recursos naturais da terra e a espoliação do meio ambiente; tensões regionais de caráter étnico e religioso; a contínua proliferação das armas nucleares; o desrespeito aos direitos humanos; o aumento da distância entre os ricos e os pobres. Embora tais problemas tenham sido extensivamente discutidos dos pontos de vista social, político e econômico, eles também clamam por um exame crítico do ponto de vista religioso.

Uma mente espiritualmente sensível não deve olhar esses problemas como fenômenos isolados a ser tratados por meio de soluções gradativas, mas insistirá em investigar inexploradas áreas, em busca de raízes ocultas e sutis interconexões. Dessa perspectiva, o que é mais impressionante, quando refletimos sobre nossas doenças globais como um todo, é seu caráter essencialmente sintomático. Subjacente à sua diversidade aparente, elas parecem ser, desse modo, numerosas ramificações de uma raiz comum, de uma malignidade espiritual profunda e oculta, infectando nosso organismo social. Essa raiz comum pode ser brevemente caracterizada como a insistência obstinada em colocar interesses particulares de curto prazo, considerados de uma forma estreita (incluindo interesses de grupos limitados, étnicos ou sociais aos quais o indivíduo pertence) acima das metas vitais, de longo alcance, da mais ampla comunidade humana. A multidão de males sociais que nos assalta não pode ser adequadamente considerada sem trazer à luz as poderosas necessidades humanas subjacentes a eles. E o que é distintivo em relação a essas necessidades é que elas derivam de uma distorção perniciosa no funcionamento da mente humana, que nos impele cegamente na busca de fins parciais, divisores, circunscritos, mesmo quando tais buscas ameaçam ser, no final, autodestrutivas

A mais valiosa contribuição que o ensinamento do Buddha pode fazer para ajudar a resolver os grandes dilemas que enfrentamos hoje é dupla: primeiro, sua análise firmemente realística das origens psicológicas do sofrimento humano e, segundo, a disciplina eticamente enobrecedora que ele propõe como a solução. O Buddha explica que as origens ocultas do sofrimento humano, tanto na dimensão pessoal como social de nossas vidas, consistem de três fatores mentais chamados as raízes não saudáveis. Essas três raízes - que podem ser consideradas como as três extremidades da consciência do ego - são a ganância, o ódio e a ilusão. O objetivo do caminho espiritual buddhista é subjugar, gradualmente, essas três raízes danosas pelo cultivo de fatores mentais que são diretamente opostos a elas. Estes são as três raízes saudáveis, a saber: não ganância, que se manifesta como generosidade, desapego e contentamento; não ódio, que se torna manifesto como amor universal, compaixão, paciência e perdão; e não-ilusão, que surge como sabedoria, insight e compreensão.

Se contemplarmos, à luz da análise buddhista, os perigos que nos cercam em nossa ordem mundial globalizada, ficará claro que eles assumiram tais precárias proporções devido à irrestrita proliferação da ganância, do ódio e da ilusão como bases da conduta humana. Não é que essas forças escuras da mente tenham sido primeiramente despertadas com a Revolução Industrial; elas têm sido, de fato, as origens profundas de muito sofrimento e destrutibilidade desde tempos imemoriais. Mas o desenvolvimento da humanidade - o desenvolvimento do controle externo sobre a natureza, conjugado com a quase completa negligência de qualquer tentativa de adquirir autocompreensão - deu hoje às raízes não saudáveis um poder terrível, sem precedentes que gira sempre bem perto da catástrofe.

Através da prevalência da cobiça, o mundo transformou-se num mercado global, onde seres humanos são reduzidos à condição de consumidores, até mesmo de mercadorias, e onde os desejos materialistas são provocados em intensidades voláteis. Através da prevalência do ódio, o qual é frequentemente incitado por interesses competitivos dominados pela ganância, diferenças nacionais e étnicas tornam-se o meio de cultura no qual a suspeita e a inimizade explodem em violência e destruição, em crueldade e brutalidade, em ciclos intermináveis de vingança. A ilusão sustenta as duas outras raízes não saudáveis dando origem a crenças falsas, opiniões dogmáticas e ideologias filosóficas projetadas para promover e justificar padrões de conduta motivados pela cobiça e ódio.

Na nova era marcada pelo triunfo da economia de livre-mercado, a ilusão mais perniciosa que paira sobre nós é a crença de que o caminho para a realização humana se assenta na satisfação de desejos artificialmente induzidos. Tal projeto pode apenas provocar mais e mais cobiça, levando a mais e mais graus de descuidado egoísmo e sob o choque de partidarismos interesseiros, o resultado será necessariamente luta e violência. Se há alguma validade no diagnóstico buddhista da situação humana, a tarefa que incumbe à espécie humana hoje é clara. A total direção da civilização contemporânea tem sido a conquista e o domínio do mundo externo. A ciência pesquisa cada vez mais profundamente os segredos da matéria e da vida, enquanto a tecnologia e a indústria juntam as mãos para utilizar as descobertas da ciência em aplicações práticas. Não há dúvida de que a ciência e a tecnologia têm feito apreciáveis contribuições para aliviar a miséria humana e têm melhorado imensamente a qualidade de nossas vidas. Entretanto, porque a mente humana - o agente último por detrás de todas as monumentais realizações da ciência - tem, lamentavelmente, negligenciado a si mesma, nossos padrões de percepção, motivação e impulsos ainda se movem nos mesmos escuros canais nos quais moveram-se em séculos anteriores - os canais da ganância, ódio e ilusão - apenas agora equipados com instrumentos mais poderosos de destruição.

À medida que continuamos a nos esquivar da tarefa de voltar nossa atenção para o interior, para o entendimento e domínio de nossa própria mente, nossas impressionantes realizações na esfera externa falharão em produzir seus frutos característicos. Enquanto em um nível eles podem tornar a vida segura e mais confortável, em outro eles criarão perniciosas consequências de crescente severidade e perigo, mesmo a despeito de nossas melhores intenções. Para que a raça humana possa florescer na era global, e conviver feliz e pacificamente nesse planeta encolhido, o desafio inescapável que nos aguarda é o de chegar a compreender e transformar a nós mesmos.

É aqui que o Ensinamento do Buddha torna-se especialmente atual, mesmo para aqueles que não estão preparados para abraçar totalmente a fé religiosa buddhista e sua doutrina filosófica. Em sua diagnose da ganância, ódio e ilusão como as causas subjacentes ao sofrimento humano, o Buddha-Dhamma habilita-nos a ver as raízes ocultas de nossa situação individual e coletiva. Pela definição de um caminho de treinamento prático que ajuda a remover o que é prejudicial e a melhorar o crescimento do que é benéfico, o Ensinamento oferece um remédio efetivo para tentar resolver os problemas do globo num lugar em que eles são diretamente acessíveis a nós: em nossas mentes. Porque ele coloca o peso da responsabilidade por nossa redenção em nós próprios, exigindo esforço pessoal e enérgica aplicação à domesticação da mente, o Ensinamento do Buddha terá, inevitavelmente, um lado amargo. Mas ao prover um diagnóstico acurado de nossa doença e um caminho preciso para a libertação, ele também oferece-nos, nessa era global, uma mensagem de sublime esperança.

OS FINS DA EDUCAÇÃO BUDDHISTA

Idealmente, a educação é o principal instrumento para o crescimento humano, essencial para a transformação da criança analfabeta em adulto maduro e responsável. Contudo, em todos os lugares, hoje, tanto no mundo desenvolvido quanto no mundo em desenvolvimento, podemos ver que a educação formal está em sérias dificuldades. A instrução nas salas de aula tornou-se tão rotineira e chata que as crianças, frequentemente, consideram a escola um exercício de paciência mais que uma aventura de aprendizagem. Mesmo os mais brilhantes e os mais conscientes estudantes facilmente tornam-se descontentes, e, para muitos, a única rota atrativa de fuga encontra-se nos caminhos perigosos das drogas, experimentação sexual e crises de violência sem sentido. Os professores também se encontram em um dilema, insatisfeitos com o sistema ao qual servem, mas incapazes de ver uma alternativa significativa para a situação.

A principal razão para esse triste estado de coisas é uma perda da visão referente aos fins próprios da educação. A palavra “educação”, literalmente, significa “dar à luz”, “produzir”, o que indica que a verdadeira tarefa desse processo é extrair da mente seu potencial inato para a compreensão. O desejo de aprender, conhecer e compreender é um traço humano básico, tão intrínseco às nossas mentes quanto a fome e a sede para os nossos corpos. No mundo turbulento de hoje, contudo, essa fome de aprendizagem é, muitas vezes, deformada pela mesma turbulência moral que aflige a sociedade inteira. De fato, assim como nosso apetite por alimento saudável é explorado pela indústria do fast-food, com seus sanduíches saborosos sem nenhum valor nutritivo, assim, em nossas escolas, as mentes dos jovens são privadas do nutrimento de que elas necessitam para um crescimento sadio. Em nome da educação, os estudantes passam por cursos de instrução padronizada com o objetivo de torná-los eficientes servos de um sistema social decadente. Embora tal educação possa ser necessária para garantir a estabilidade social, ela não contribui em nada para atingir os mais altos fins da aprendizagem, a iluminação da mente com a luz da verdade e da bondade.

A principal causa de nossos problemas educacionais está na “comercialização” da educação. O modelo social de crescimento industrial, que, atualmente, estende seus tentáculos mesmo na direção das sociedades fortemente agrárias do Sul e Sudeste da Ásia, exige que o sistema educacional prepare estudantes para se tornarem cidadãos produtivos, numa ordem econômica governada pela compulsão para maximizar os lucros. Tal concepção do fim da educação é bastante diferente daquele condizente com os princípios buddhistas. Eficiência prática certamente tem seu lugar na educação buddhista, pois o Buddhismo propõe um caminho do meio que reconhece que nossas mais altas aspirações espirituais dependem de um corpo sadio e de uma sociedade que proporcione segurança material. Mas, para o Buddhismo, o lado prático da educação deve ser integrado com outras qualidades destinadas a levar as potencialidades da natureza humana à maturidade da maneira pensada pelo Buddha. Acima de tudo, uma política educacional guiada pelos princípios buddhistas deve ter como finalidade instilar valores tanto quanto fornecer informação. Ela deve ser dirigida, não apenas para o desenvolvimento social e habilidades comerciais, mas para nutrir nos estudantes as sementes da nobreza espiritual.

Já que a sociedade secular contemporânea exige que a educação institucional enfatize a preparação dos estudantes para suas carreiras, num país buddhista como o Sri Lanka, a responsabilidade primária para ensinar os princípios do Dhamma aos estudantes cai, naturalmente, sobre as escolas de Dhamma. A educação buddhista nas escolas do Dhamma deve estar preocupada, acima de tudo, com a transformação do caráter. Uma vez que o caráter da pessoa é moldado por valores, e valores são transmitidos por ideais inspiradores, a primeira tarefa a ser enfrentada por educadores buddhistas é determinar os valores de seu sistema educacional. Se nos voltamos para os discursos do Buddha na busca dos ideais próprios de uma vida buddhista, encontramos cinco qualidades que o Buddha frequentemente sustentava como as características do discípulo modelo, tanto monge como leigo. Essas cinco qualidades são: fé, virtude, generosidade, conhecimento e sabedoria. Das cinco, duas - confiança e generosidade - estão relacionadas basicamente com o coração; elas se referem ao treinamento do lado emocional da natureza humana. Duas se relacionam ao intelecto: conhecimento e sabedoria. A quinta, virtude ou moralidade, participa de ambos os aspectos da personalidade: os três primeiros preceitos - abster-se de matar, de roubar e de abuso sexual - governam as emoções; os preceitos de abster-se de linguagem enganosa e de intoxicantes ajudam a desenvolver a clareza e honestidade necessárias para a realização da verdade. Então, a educação buddhista tem como finalidade uma transformação equivalente do caráter e da inteligência humanos, conservando ambos em equilíbrio e garantindo que ambos sejam levados à realização.

O sistema total de educação buddhista deve ser enraizado na fé (saddhā) - fé na Tríplice Gema, e, sobretudo, no Buddha como o Completamente Iluminado, o professor imaculado e guia supremo para a vida correta e o entendimento correto. Baseados nessa fé, os estudantes devem ser inspirados para tornar-se perfeitos na virtude (sīla), ao seguir as orientações morais apresentadas nos Cinco Preceitos. Eles devem chegar a conhecer bem os preceitos, a entender as razões para observá-los, e conhecer como aplicá-los nas difíceis situações da vida humana de hoje. Mais fundamentalmente, eles devem saber apreciar as virtudes positivas que esses preceitos representam: bondade, honestidade, pureza, veracidade, e sobriedade mental. Eles devem ainda adquirir o espírito de generosidade e auto-sacrifício (cāga), tão essencial para sobrepujar o egoísmo, a cobiça e o foco estreito no auto-desenvolvimento dominantes na sociedade atual. Lutar para atingir o ideal de generosidade é desenvolver compaixão e renúncia, qualidades que sustentaram o Buddha em toda a sua carreira. Deve-se aprender que a cooperação é maior que a competição, que o auto-sacrifício é mais proveitoso que o auto-engrandecimento, e que nosso verdadeiro bem estar é atingido através da harmonia e boa vontade mais que pela exploração e domínio de outros.

A quarta e quinta virtudes trabalham claramente juntas. Por conhecimento (suta) entende-se um amplo conhecimento dos textos buddhistas, os quais devem ser adquiridos por leitura extensiva e estudo persistente. Porém, o simples conhecimento não é suficiente. O conhecimento apenas atinge seu propósito quando ele serve como um trampolim para a sabedoria (paññā), insight pessoal direto na verdade do Dhamma. Naturalmente, a mais alta sabedoria que consuma o Nobre Caminho Óctuplo não está dentro do domínio da escola do Dhamma. Essa sabedoria deve ser gerada pelo treinamento mental sistemático na tranquilidade e insight, as duas asas da meditação buddhista. Mas a educação buddhista pode ir longe, lançando os fundamentos para a sabedoria, através da clarificação dos princípios que devem ser penetrados pelo insight. Nessa tarefa, conhecimento e sabedoria estão estreitamente interligados, a primeira provendo uma base para a última. A sabedoria surge pelo trabalho sistemático das ideias e princípios aprendidos através do estudo da estrutura da mente, o que requer reflexão profunda, discussão inteligente e investigação penetrante.

É a sabedoria que o Buddha considera como o instrumento direto da libertação final, como a chave para a abertura das portas da Não-Morte, e também como o guia infalível para o sucesso no enfrentamento dos desafios da vida mundana. Em consequência, a sabedoria é a coroa e o pináculo do sistema inteiro de educação buddhista, e todos os passos preliminares num sistema educacional buddhista devem ser orientados para o florescimento dessa virtude suprema. É com esse passo que a educação atinge a completude, que ela se torna iluminação no sentido mais verdadeiro e profundo, como exclamou o Buddha na noite de seu Despertar: “Então surgiu em mim a visão, o conhecimento, a sabedoria, a compreensão e a luz”.

UMA DISCIPLINA DE SOBRIEDADE

Vários meses atrás eu fui a um retiro de duas semanas, em um eremitério no interior do país, altamente respeitado pela vida austera e meditativa de seus monges. Cada dia, um grupo diferente de dāyakas (doadores) vinha ao monastério trazendo alimento, muitas vezes de remotas cidades e vilas. Eles chegam na noite anterior, preparam um café da manhã que é enviado ao refeitório e, em seguida, durante a manhã, oferecem os donativos diretamente aos monges quando estes descem na sua coleta de alimentos. Depois que os outros monges recolheram sua comida e voltaram, um dos mais velhos permanece para ministrar o Refúgio e os Preceitos, fazer um breve sermão e conduzir a oferta do mérito.

Um dia, durante meu retiro, observei alguns dos dāyakas homens comportando-se muito estranhamente perto dos aposentos do abade. Perguntei a meu amigo, um monge alemão, sobre sua estranha conduta, e a explicação que ele me deu chocou minha mente. “Eles estavam bêbados”, ele me disse. Mas isso não era tudo. Ele continuou: “A única coisa fora do comum no incidente de ontem foi que os homens tinham bebido logo cedo. Geralmente, eles se comportam muito bem até que as formalidades findam e então abrem as garrafas”.

Essa dura revelação provocou-me tanto indignação quanto tristeza. Indignação, pela ideia de que pessoas que se consideram buddhistas possam desafiar os mais básicos preceitos até no sagrado recinto de um monastério - de fato, um dos poucos no Sri Lanka onde a chama de uma árdua luta ainda arde. Tristeza, porque essa era apenas a última evidência que eu vira de quão profundamente a doença do alcoolismo devorara as entranhas dessa nação cuja herança buddhista data de dois mil anos atrás. Mas o Sri Lanka está longe de ser o único país buddhista a ser engolfado pela onda difundida do consumo de álcool. A onda já se tem espalhado sobre muito do diminuído mundo buddhista, com a Tailândia e o Japão colocando-se numa posição particularmente alta na lista fatal.

A razão para essa tendência nefasta varia largamente. Uma é a crescente afluência que, para o rico, torna a bebida (importada, em alto grau) um símbolo visível dos recém-adquiridos riqueza e poder; outra é uma classe média burguesa que cegamente imita as convenções sociais do Ocidente; outra, ainda, é a pobreza, que faz da bebida uma fácil rota de fuga da face terrível da realidade cotidiana. Mas, qualquer que seja a razão, é mais do que nossos votos e preocupações que o álcool está dissolvendo: ele está corroendo a delicada tessitura dos valores buddhistas em cada nível - pessoal, familiar e social.

Para seus seguidores leigos, o Buddha prescreveu cinco preceitos como a observância moral mínima: abster-se de matar, de furtar, de conduta sexual incorreta, de linguagem enganosa e do uso de intoxicantes. Ele não formulou esses preceitos arbitrariamente ou em razão da submissão a costumes antigos, mas porque entendeu, com sua sabedoria onisciente, quais linhas de conduta levam ao bem-estar e felicidade e quais levam a danos e sofrimentos. O quinto preceito, deve ser enfatizado, não é simplesmente um compromisso de abster-se de intoxicantes ou de excessivo consumo de bebidas. Ele requer nada mais que a abstinência total. Nessa regra, o Buddha mostra que compreendeu bem a natureza sutil e perniciosa do vício. O alcoolismo raramente reclama suas vítimas em um súbito golpe. Comumente, ele se estabelece gradualmente, começando talvez com a quebra do gelo social, o drinque entre amigos, ou o coquetel depois de um duro dia de trabalho. Mas ele não para aí: vagarosamente, o álcool finca suas garras nos corações de suas vítimas até que elas sejam reduzidas a sua presa indefesa.

Para afastar qualquer dúvida sobre suas razões para prescrever esse preceito, o Buddha inseriu a explicação na própria regra: a pessoa deve abster-se do uso de bebidas e drogas intoxicantes, porque elas são a causa da negligência (pamāda). Negligência significa falta de atenção, desrespeito pelos limites entre o certo e o errado. Ela é a perda da diligência (appāmada), do escrúpulo moral baseado numa aguda percepção dos perigos dos estados não saudáveis. Diligência é o princípio predominante no caminho buddhista, “o caminho da Não-morte”, passando através de todos os três estágios do caminho: moralidade, concentração e sabedoria. Abandonar-se às bebidas intoxicantes é arriscar-se a decair de cada estágio. O uso do álcool embota o senso de vergonha e o medo moral, e então leva quase inevitavelmente à quebra dos outros preceitos. A pessoa viciada em bebidas terá pouca hesitação em mentir ou furtar, perderá todo senso de decência sexual e pode facilmente ser provocada mesmo a matar. Estatísticas rigorosas claramente confirmam as relações estreitas entre o uso de álcool e o crime violento, para não falar dos acidentes de tráfego, dos riscos na profissão e da desarmonia familiar. O alcoolismo é, de fato, um problema bem grave na sociedade total.

Pode bem ser que uma pessoa madura, razoavelmente bem ajustada possa apreciar uns poucos drinques com amigos ser se tornar um bêbedo ou um demônio assassino. Mas há outro fator a considerar: a saber, que esta vida não é a única vida que levamos. Nossa vida continua em outras formas e a forma que ela toma é determinada por nossos hábitos, propensões e ações na vida presente. As possibilidades de renascimento são ilimitadas, entretanto a estrada para os reinos inferiores é larga e macia, a estrada para o alto, íngreme e estreita. Se fôssemos obrigados a caminhar ao longo de uma estreita borda, sobre um alto precipício, certamente não desejaríamos colocar-nos em risco, desfrutando, primeiro, de alguns drinques. Estaríamos agudamente cientes de que nada menos que nossas vidas estaria em jogo. Se ainda tivéssemos olhos para ver, compreenderíamos que essa é uma perfeita metáfora sobre a condição humana, como o próprio Buddha, Aquele que possui a Visão, confirma (veja: SN. 56:42). Como seres humanos, caminhamos ao longo de uma estreita margem e, se nosso senso moral é embotado, podemos facilmente tombar sobre a beirada, no plano da miséria, do qual é extremamente difícil emergir novamente.

Mas não é apenas por nossa causa, nem mesmo para o maior benefício de nossa própria família e amigos que devemos atender à ordem do Buddha de abstermo-nos de intoxicantes. Fazer isso é também parte de nossa responsabilidade pessoal na preservação da Sāsana do Buddha. Os Ensinamentos podem sobreviver apenas à medida que seus seguidores o preservam, e, nos dias presentes, uma das mais insidiosas corrupções que destroem as entranhas do Buddhismo é a extensa difusão do hábito de beber entre esses mesmos seguidores. Se nós desejamos verdadeiramente que o Dhamma perdure, para conservar o caminho da libertação aberto para todo o mundo, então devemos permanecer vigilantes. Se a tendência atual continua, e mais e mais buddhistas sucumbem ao engodo das bebidas intoxicantes, podemos estar certos de que o Ensinamento perecerá, exceto pelo nome. Nesse verdadeiro momento da história, quando a mensagem se torna mais urgente, o sagrado Dhamma do Buddha será irreparavelmente perdido, afugentado pelo tinir de copos e por nossa roda divertida de brindes.

O PROBLEMA DE SUBRAHMA

Hoje, tanto no Oriente como no Ocidente, uma quebra geral da lei e da ordem implantou em nós um implacável sentimento de mal-estar que se insinua em nós nas ruas, nos lugares de trabalho e até mesmo em nossas casas. O crescente número dos viciados em droga, o aumento dos crimes triviais, o declínio do respeito pelos outros - tudo isso tem, de forma combinada, infetado os mais simples encontros humanos com uma intensificada atmosfera de suspeita. Muitas pessoas só se sentem à vontade atrás de portas duplas fechadas, com janelas protegidas por barras de metal e portões guardados por sensores de alta sensibilidade. Contudo, frequentemente, é apenas quando nos armamos com os mais invencíveis sistemas de defesa que descobrimos uma fonte de insegurança ainda mais intrusiva. Esse sentimento de medo e apreensão, que pode corroer os mais preciosos momentos de alegria, não se origina de ameaças externas, mas surge, inexplicavelmente, de dentro de nós mesmos. Embora ele possa envolver nossos afazeres cotidianos e conduzir-nos a ondas de preocupação, sua causa verdadeira não é tanto os perigos externos, mas uma ansiedade vaga pairando de forma desconcertante sobre os meandros da mente.

Um sutta pouco conhecido, guardado no Devaputta-saṁyutta, dá-nos uma compreensão sobre a natureza dessa angústia escondida, de forma muito mais aguda e realística do que nossos mais astutos filósofos existencialistas. Nesse pequeno sutta, apenas oito linhas escritas em pāli, um jovem deus chamado Subrahmā aparece defronte do Iluminado e expõe o problema que pesa em seu coração:

“Sempre ansiosa está essa mente,

A mente está sempre perturbada,

com problemas presentes e futuros;

Por favor, ensine-me a liberdade em relação ao medo”.

É talvez irônico que seja necessário um deus para expressar tão sucintamente, com tal simplicidade elegante, o dilema crucial da condição humana. A confissão de Subrahmā também torna claro que nem o mundo dos devas nem qualquer outro conjunto de condições oferece um refúgio final para a angústia. Mansões luxuosas, trabalhos lucrativos, autoridade incondicional, sofisticados sistemas de segurança: nenhum deles pode garantir a estabilidade interior e a paz. Pois a fonte de todos os problemas é a própria mente, que nos segue onde quer que estejamos.

Para entender o desgosto de Subrahmā é necessário apenas assentar-nos tranquilamente, dirigir nossa atenção para o interior e observar nossos pensamentos à medida que eles surgem. Se não nos fixamos em nenhum pensamento, mas, simplesmente, observamos cada pensamento à medida que ele passa, encontraremos, quase certamente, ondas de ansiedade, cuidado e preocupação correndo através e abaixo dessa incessante procissão. Nossos medos e preocupações não precisam assumir vastas proporções, expandindo-se como impertinentes questões metafísicas. Mas subjacente à melodia de pensamentos constantemente mutáveis, pontuando-os - como o golpe surdo do contrabaixo em um quinteto de jazz - está a persistente pulsação de preocupação e cuidado, o secundário ritmo do coração.

Subrahmā ressalta a situação que enfrentou - a condição enfrentada por todos os “mundanos não iluminados” - ao repetir as palavras “sempre” (niccaṁ) nas primeiras duas linhas. Essa repetição é importante. Ela não significa que cada pensamento que temos é contaminado por preocupação e terror, nem exclui a alegria dos resultados satisfatórios, o prazer de retribuir o amor ou a coragem em face dos desafios assustadores da vida. Mas, de fato, ela ressalta a estúpida persistência de temores ansiosos, os quais se arrastam atrás de nós como um rude animal - rosnando, quando lançamos um olhar para trás, pronto a morder nossos calcanhares, quando estamos desprevenidos.

Medo e ansiedade assombram os corredores da mente porque a mente é uma função do tempo, um vislumbre de consciência que flui inexoravelmente de um passado que nunca pode ser refeito, na direção de um futuro que nos incomoda com um perpétuo, indecifrável “ainda não”. É apenas porque a mente tenta segurar a passagem do tempo, envolvendo seus tentáculos em torno de milhares de projetos e preocupações, que a passagem do tempo parece tão formidável. Pois o tempo significa mudança, e a mudança traz a dissolução, a quebra dos laços que forjamos com tanta labuta. O tempo também significa a incerteza do futuro, mergulhando-nos em desafios inesperados e na velhice e morte inevitáveis.

Quando Subrahmā veio ao Buddha com seu urgente pedido de ajuda, ele não estava procurando uma prescrição de Prozacs que pudesse prepará-lo para seu próximo turno de acordos comerciais e brincadeiras com ninfas celestiais. Ele desejava nada menos que a libertação total em relação ao medo, e dessa forma o Buddha não tinha que esconder nada com sua resposta. Em quatro pungentes linhas ele mostrou a Subrahmā o único caminho efetivo para curar sua ferida interna, curar sem nenhum risco de recaída:

“Não se dissociar do despertar e da austeridade,

Não se dissociar da restrição dos sentidos,

Não se dissociar do abandono de tudo,

Assim eu vejo a segurança para os seres vivos”.

A liberação última da ansiedade, o Buddha deixa claro, pode ser resumida em quatro simples medidas. As mais decisivas são o “despertar” (bodhi) e o “abandono” (nissagga), sabedoria e libertação. Essas, contudo, não surgem no vácuo, mas apenas como consequência de um treinamento na virtude e meditação, expressas aqui como restrição das faculdades dos sentidos e “austeridade” (tapas), a energia do esforço contemplativo. O programa inteiro é dirigido à dragagem das raízes ocultas da angústia que os existencialistas, com toda sua argúcia filosófica, não podem discernir. Essa raiz é o apego. Adormecidos na noite profunda da ignorância, nós nos apegamos às nossas posses, aos nossos entes queridos, à nossa posição e status; e mais tenazmente ainda, apegamo-nos aos “cinco agregados” da forma, sensação, percepção, atividade volitiva e consciência, tomando-os como permanentes, prazerosos e como um eu verdadeiramente existente.

Apegar-se a qualquer coisa é querer preservá-la do voraz apetite do tempo. Entretanto, realizar essa tentativa é lutar contra o fixo decreto inserido na própria textura do ser: que tudo aquilo que vem a ser deve morrer. Não é apenas o objeto do apego que deve submeter-se à lei da impermanência. Também o sujeito, aquele que se apega, e, da mesma forma, o próprio ato de apegar-se estão destinados a dissolver-se, perecer e morrer. Acomodar-se, tentando moldar um mundo que se conforme aos desejos de nosso coração, é lutar contra a inexorável lei da mudança. Mas não importa o quanto tentemos, não há escape: a verdade sonora eleva-se das profundezas do ser, e podemos atender sua mensagem ou continuar a fechar nossos ouvidos.

A ironia cortante na solução que o Buddha apresenta a Subrahmā reside no fato de que a prescrição requer uma aceitação voluntária de um ato que nós, involuntariamente, tentamos evitar. O escape final da ansiedade e da preocupação não é a calorosa garantia de que o universo nos dará um agradável afago. É, pelo contrário, um chamado para que tomemos o caminho, ao qual habitualmente resistimos. O que tememos acima de tudo o mais, o que nos causa tremores de ansiedade a agitar nosso coração, é o abandono daquilo que prezamos. Entretanto, o Buddha nos ensina que o único caminho para atingir a segurança verdadeira é o abandono de tudo: “Não percebo qualquer segurança para os seres vivos a não ser pela renúncia a tudo”. No final, não temos escolha: devemos desistir de tudo, pois quando a morte vem reclamar-nos, tudo aquilo com que nos identificamos será tomado de nós. Mas, para estar além da ansiedade, devemos deixar ir agora - não naturalmente, por um ato prematuro de renúncia, o qual, em muitos casos, pode mesmo ser prejudicial ou autodestrutivo - mas exaurindo o apego, o agarrar-se, a cobiça que existe dentro de nós como a raiz enterrada do medo.

O abandono do apego não pode ocorrer por meio da rejeição forçada daquilo que amamos e prezamos. Ele surge da sabedoria, do insight, do despertar, da quebra do profundo sono da ignorância. O remédio soberano é observar que justo agora, nesse mesmo momento, não há nada que possamos verdadeiramente clamar como nosso, visto que, na realidade, “Tudo isso é vazio de si mesmo e do que pertence a si mesmo”. Forma, sensação, percepção, volição e consciência: todos devem ser abandonados ao percebê-los como eles realmente são, como “não meus, não eu, não meu eu”. Perceber a verdade de que todas as coisas condicionadas são impermanentes, desintegradoras e sujeitas a perecer, é voltar-se contra o apego, abandonar tudo. E abandonar tudo é encontrar-nos a nós mesmos, não estéreis e de mãos vazias, mas ricos, com a riqueza dos nobres. Para aquele que não tem apego, não há medo, não há tremor ou agitação, não há escuros temporais de ansiedade. Aquele que não tem apego é akutobhaya, o que não enfrenta nenhum perigo, de qualquer lado. Embora vivendo no meio da velhice, doença e morte, ele atingiu aquilo que permanece além da velhice, da doença e da morte. Embora as folhas caiam e os sistemas do mundo tremam, ele vê segurança por toda parte.

CONFERINDO DIGNIDADE À VIDA

Perguntar o que significa viver com dignidade pode parecer estranho numa época como a nossa, em que a frenética luta para viver de acordo com nossas rendas dificilmente permite-nos tempo livre para ponderar sobre tão importantes assuntos. Mas se pararmos um momento para dar a essa questão um pequeno pensamento, compreenderemos muito rapidamente que ela não é simplesmente o cismar de alguém com tempo de sobra à sua disposição. A questão não somente toca no verdadeiro significado de nossas vidas, mas vai além de nossa busca pessoal por significado, para levar-nos à verdadeira origem da cultura contemporânea. Pois, se não é possível viver com dignidade, então a vida não tem um fim transcendente, e em tal caso nosso único objetivo no curto espaço de tempo a nós concedido será agarrar qualquer emoção que pudermos, antes que as luzes se apaguem para sempre. Mas se pudermos dar sentido à idéia de viver com dignidade, então necessitaremos considerar se estamos, de fato, ordenando nossas vidas da maneira devida e, ainda mais amplamente, se nossa cultura encoraja um estilo de vida digno.

Embora a ideia de dignidade possa parecer bastante simples à primeira vista, ela é, na verdade, bastante complexa. Meu Dicionário Acadêmico de Webster (1936!) define dignidade como “elevação de caráter, valor intrínseco, excelência, ... nobreza de maneiras, aspecto ou estilo”. Minha Enciclopédia de Roget (1977) a associa a “prestígio, estima, reputação, honra, glória, renome, fama” - evidência de que durante os últimos quarenta anos o epicentro do significado da palavra passou por uma mudança. Quando inquirimos sobre viver com dignidade, nosso foco deve estar na antiga nuança da palavra. O que eu tenho em mente é viver com a convicção de que a própria vida tem valor intrínseco, que possuímos um potencial para a excelência moral que ressoa com o ritmo das estações e o hino silencioso das galáxias.

A busca consciente da dignidade não goza de muita popularidade nos dias atuais, tendo sido obstruída por persistentes opositores como riqueza e poder, sucesso e fama. Por trás dessa desvalorização da dignidade, está uma série de desenvolvimentos no pensamento ocidental que surgiu em reação às certezas dogmáticas da teologia cristã. A teoria darwinista da evolução, a tese de Freud sobre o Id, o determinismo econômico e o modelo computacional da mente trabalharam juntos para minar a noção de que nossas vidas valem muito mais do que nossas contas bancárias. Quando tantas vozes bem conceituadas advogam o contrário, não mais nos sentimos justificados em ver-nos a nós mesmos como a coroa gloriosa da criação. Pelo contrário, ficamos convencidos de que não somos nada senão conjuntos de protoplasmas dirigidos por genes egoístas, macacos inteligentes com diplomas universitários e cartões de crédito, saltando sobre rodovias em vez de sobre árvores.

Tais ideias, em qualquer forma distorcida que apareçam, têm se infiltrado das salas acadêmicas para a cultura popular, corroendo nosso sentido de dignidade humana em muitas frontes. A economia de livre mercado, tarefa mestra da ordem social moderna, toma a direção. Para esse sistema, a principal forma de interação humana é o investimento e a venda, com as próprias pessoas consideradas simplesmente como produtoras e consumidoras, algumas vezes, mesmo como mercadorias. Nossas imensas democracias impessoais reduzem o indivíduo a uma face sem nome na multidão, para ser manipulado por slogans, imagens e promessas para votar dessa ou daquela maneira. As cidades têm se expandido, crescendo como florestas urbanas, sujas e perigosas, cujos deslumbrados ocupantes procuram uma fuga falsa com a ajuda de drogas e sexo sem amor. A escalada do crime, a corrupção política, a sublevação da vida familiar, a espoliação do meio ambiente, tudo isso fala-nos tanto de uma deterioração no modo como nos vemos a nós próprios como na maneira como nos relacionamos com os outros.

Entre essas ânsias de desamparada esperança, pode o Dhamma nos ajudar a recuperar nosso senso perdido de dignidade e, em consequência, dar novo significado a nossas vidas? A resposta a essa questão é sim, e de duas maneiras: primeiro, justificando nosso clamor por uma dignidade inata, e, em segundo lugar, mostrando-nos o que devemos fazer para realizar nossa dignidade potencial.

Para o Buddhismo nossa inata dignidade não deriva de nossa relação com um Deus todo poderoso ou de sermos dotados com uma alma imortal. Ela deriva, mais, do lugar privilegiado da vida humana no amplo espectro da existência senciente. Longe de reduzir os seres humanos a filhos da chance, o Buddha ensina que o reino humano é um reino muito especial, permanecendo firmemente no centro espiritual do cosmo. O que torna a vida humana tão especial é que os seres humanos têm a capacidade de escolha moral que não é compartilhada por outros tipos de seres. Embora essa capacidade seja inevitavelmente sujeita a condições limitantes, nós sempre possuímos, no presente imediato, uma margem de liberdade interna que nos permite mudar a nós mesmos e, consequentemente, mudar o mundo.

Mas a vida no reino humano está muito longe de ser confortável Pelo contrário, ela é inconcebivelmente difícil e complexa, cheia de conflitos e ambiguidades morais que oferecem enormes potenciais para ambos, o bem e o mal. Essa complexidade moral pode fazer da vida humana, na verdade, uma dolorosa batalha, mas ela também torna o reino humano o mais fértil para cultivar as sementes da iluminação. As duas alternativas dividem-se, a cada momento, e qual das duas adotamos depende de nós mesmos.

Embora essa capacidade única de escolha moral e despertar espiritual confira dignidade moral à vida humana, o Buddha não a enfatiza tanto como o faz com a nossa habilidade de adquirir dignidade de forma ativa. Essa habilidade é resumida em uma palavra que empresta seu sabor ao ensinamento inteiro, ariya ou nobre. O ensinamento do Buddha é o ariyadhamma, a nobre doutrina, e seu propósito é transformar os seres humanos de “ignorantes mundanos” em nobres discípulos resplandecentes com a nobre sabedoria. A mudança não acontece por meio de simples fé e devoção, mas pela ação de trilhar o caminho do Buddha, o qual transmuta nossas fragilidades em forças invencíveis e nossa ignorância em conhecimento.

A noção de dignidade adquirida é claramente relacionada com a ideia de autonomia. Autonomia significa autocontrole e autodomínio, liberdade em relação ao domínio da paixão e preconceito, a habilidade de ativamente dirigir a si mesmo. Viver com dignidade significa ser o nosso próprio mestre: conduzir nossos assuntos na base de nossas próprias escolhas em vez de ser empurrados por forças que estão além do nosso controle. O indivíduo autônomo retira sua força de dentro de si mesmo, livre dos ditames do apego e de preconceitos, guiado por uma sede por retidão e uma percepção interna da verdade.

A pessoa que representa o ápice da dignidade para o Buddhismo é o arahant, o liberto, que atingiu o pináculo da autonomia espiritual: a libertação dos ditames da ganância, do ódio e da ilusão. A própria palavra arahant sugere esse tipo de dignidade: a palavra significa “o valoroso”, aquele que merece as oferendas dos deuses e dos homens. Embora em nossa condição atual possamos estar ainda bem longe da estatura de um arahant, isso não significa que estejamos completamente perdidos, pois os meios para atingir a mais alta meta estão já ao nosso alcance. O meio é o Nobre Caminho Óctuplo com seus pilares gêmeos de visão correta e conduta correta. Visão correta é o primeiro fator do caminho e o guia para todos os outros. Viver com a visão correta é ver que nossas decisões contam, que nossas ações volitivas têm consequências que vão além delas próprias e conduzem à nossa felicidade ou sofrimento, a longo termo. A contraparte ativa da visão correta é a conduta correta, ação guiada pelo ideal de excelência moral e espiritual. A conduta correta do corpo, da fala e da mente conduz à realização dos outros sete fatores do caminho óctuplo, culminando em conhecimento verdadeiro e libertação.

No mundo febril atual, a humanidade está se voltando, temerariamente, para duas direções destrutivas. Uma, é o caminho da luta violenta e da confrontação, a outra é o caminho da frívola autoindulgência. Por traz de seu aparente contraste, o que une esses dois extremos é um compartilhado desprezo pela dignidade humana: a primeira, viola a dignidade das outras pessoas, a última, solapa nossa própria dignidade. O Nobre Caminho Óctuplo do Buddha é um caminho do meio que evita todos os perigosos extremos. Seguir esse caminho não apenas introduz uma calma dignidade em nossa própria vida, mas, também, responde ao cinismo de nossa época com uma atitude de saudável afirmação.

ESTILOS DE VIDA E PROGRESSO ESPIRITUAL

Os recém-chegados ao Buddhismo, frequentemente, perguntam se o estilo de vida da pessoa tem alguma relação especial com sua habilidade em desenvolver-se no caminho espiritual do Buddha e, particularmente, se houve uma razão que compeliu o Buddha a estabelecer uma ordem monástica dirigida por orientações bem diferentes daquelas que vigoram para a comunidade leiga buddhista. Não parece, perguntam, que uma pessoa leiga que segue os preceitos buddhistas na vida diária deveria ser capaz de progredir tão rapidamente como um monge ou monja e atingir o mesmo nível de iluminação? E, se fosse assim, isto não significaria que todo o estilo de vida monástico se tornaria algo supérfluo, ou pelo menos uma questão de escolha pessoal, não mais relevante para o progresso espiritual, como o treinamento para tornar-se médico ou engenheiro?

Se suspendermos considerações de status e superioridade e, simplesmente, considerarmos os dois modos de vida em sua expressão ideal, a conclusão que deveria se seguir é que a vida monástica vivida da maneira pensada pelo Buddha é aquela que conduz mais efetivamente à meta final. De acordo com o Cânone Pāli, a meta última do Dhamma é a obtenção do Nibbāna: a destruição de todas as impurezas aqui e agora, e a libertação do saṁsāra, a roda dos renascimentos. Essa realização acontece pela eliminação do apego e da ignorância, por meio da prática do Nobre Caminho Óctuplo. O Óctuplo Caminho está aberto igualmente aos seguidores monásticos e leigos; a ordenação monástica não confere nenhum acesso privilegiado ao caminho ou um poderio que possibilite ao monge ou monja fazer um progresso mais rápido que um seguidor leigo. Mas, apesar de ser assim, permanece o fato de que a vida monástica foi expressamente projetada pelo Buddha para facilitar a dedicação total à prática do caminho em seus três estágios de virtude, concentração e sabedoria, e assim proporciona as condições ideais para o progresso espiritual.

O estilo de vida monástico faz isto precisamente porque a meta final é um estado de renúncia, “o abandono de todas as aquisições” (sabb’upadhi-paṭinissagga), e, desde o começo, a vida do monge é fundamentada na renúncia. Ao sair da vida leiga, o monge deixa para trás família, posses e posições mundanas, e mesmo as marcas externas de identidade pessoal, simbolizadas pelo corte de cabelos e barbas e pelas vestimentas. Ao cortar o cabelo e receber o manto amarelo, o monge desiste, pelo menos em princípio, de qualquer reivindicação de uma identidade pessoal única. Externamente indistinto de centenas de milhares de outros monges, ele se tornou, simplesmente, um “Sakyaputtiya samana”, um asceta que segue o filho do Sakya (i.é, o Buddha).

A vida do monge envolve simplicidade radical, contentamento com os requisitos mínimos, necessidade de ser paciente na dificuldade. O estilo de vida monástico coloca o monge na dependência da generosidade e bondade alheias, e impõe-lhe um intrincado código de disciplina, o Vinaya, destinado a fomentar as essenciais virtudes da renúncia, como a simplicidade, a restrição e a natureza inofensiva. Essas virtudes proveem uma base sólida para as mais altas realizações em concentração e insight, que são, essencialmente, estágios na purificação progressiva da mente e no aprofundamento do insight.

De importância primária, também, é a liberdade externa idealmente proporcionada pela vida monástica. O esquema monástico deixa o monge livre de exigências externas sobre seu tempo e energia, permitindo-lhe devotar-se integralmente à prática e estudo do Dhamma. Naturalmente, da maneira como a vida monástica é vivida hoje, os monges assumem muitas responsabilidades não mencionadas originariamente nos textos canônicos e, num país buddhista tradicional, o templo da vila tornou-se o centro da atividade religiosa, com os monges funcionando como virtuais párocos para a ampla comunidade buddhista. Mas, aqui, estamos preocupados com o retrato canônico da vida monástica. Se a vida monástica, assim concebida, não promove um suave progresso em direção à meta, pareceria não haver razão sólida para o Buddha estabelecer uma ordem monástica ou encorajar homens e mulheres assim vocacionados a “sair da vida familiar para a vida de isolamento”.

Embora o atingimento do Nibbāna seja a meta final do antigo Buddhismo, ele não é a única meta e um dos problemas na apresentação do Buddhismo Theravāda no Ocidente é a ênfase unilateral dada à meta final em detrimento dos aspectos “provisórios” do Ensinamento. Nas terras tradicionais do Buddhismo, poucos buddhistas veem o Nibbāna como uma possibilidade realística imediata. A grande maioria, tanto leiga quanto monástica, considera o caminho como um curso de “prática gradual, progresso gradual e realização gradual” que se estende por muitas vidas. Sua prática como seguidores do Buddhismo centra-se em torno da execução de boas obras e purificação mental sistemática, enraizadas na confiança de que a lei kâmmica da causalidade e o poder espiritual do Dhamma os sustentarão em sua busca de libertação.

Para tornar claras as escolhas que se apresentam aos seguidores leigos, devemos explicitar dois modelos alternativos de vida buddhista leiga. No primeiro modelo, a vida leiga é vista como um campo de progresso gradual na direção da meta, por meio do desenvolvimento de qualidades saudáveis, tais como generosidade, virtude moral, gentileza e entendimento. O fim imediato não é a realização direta da verdade última, mas a acumulação de méritos que promovam um renascimento feliz e um progresso gradual na direção do Nibbāna.

O segundo modelo reconhece a capacidade do seguidor leigo para atingir os estágios de santidade nessa própria vida, e defende uma disciplina moral estrita e esforço persistente em meditação para obter insight profundo sobre a verdade do Dhamma. Embora existam nos países buddhistas pessoas leigas que seguem o caminho da realização direta, seu número é muito menor do que o daquelas que seguem o caminho alternativo. A razão deveria ser bastante clara; os riscos são maiores e incluem uma capacidade de renúncia interna rara entre aqueles que devem criar uma família, realizar um trabalho de tempo integral e lutar para sobreviver num tempestuoso mundo competitivo. Devemos observar, além disso, um ponto de primeira importância: esse modelo da vida buddhista leiga torna-se efetivo como um meio para realizações mais altas precisamente porque ele se assemelha ao modelo monástico. Assim, na extensão em que um seguidor leigo começa a prática do caminho direto para a realização, ele ou ela assim o fazem por se conformar ao estilo de um monge ou monja.

Essas duas concepções de vida leiga não precisam ser vistas como mutuamente exclusivas, pois um fervoroso seguidor pode adotar o primeiro modelo para sua rotina normal e também destinar períodos para seguir o segundo modelo, por exemplo, diminuir sua atividade social, devotar tempo a estudos profundos e meditação e, esporadicamente, realizar retiros extensos. Embora um estilo de vida monástica possa ser mais conducente à iluminação que uma vida atarefada no mundo, quando se trata de indivíduos mais do que de modelos muito fixos, as pré-concepções desmoronam desastradamente. Algumas pessoas leigas com pesados encargos sociais e familiares conseguem tão rápido progresso que podem dar orientação em meditação a monges sérios e não é absolutamente raro encontrar monges piedosos, profundamente engajados na prática, que avançam vagarosamente e com dificuldade. Enquanto a vida monástica vivida de acordo com o ideal original pode prover as condições externas ótimas para o progresso espiritual, o verdadeiro ritmo do progresso espiritual depende de esforço pessoal e do conjunto de qualidades que a pessoa traz de suas vidas anteriores e, frequentemente, parece que indivíduos profundamente imersos no mundo são mais bem dotados, em ambos os aspectos, do que aqueles que entram na Sangha.

De qualquer modo, seja para monge, monja ou pessoa leiga, o caminho para o Nibbāna é o mesmo: o Nobre Caminho Óctuplo. Quaisquer que possam ser suas circunstâncias pessoais, se alguém é verdadeiramente sério na busca de alcançar a meta final do Dhamma, essa pessoa fará todo esforço para trilhar esse caminho da maneira que melhor se adapte às circunstâncias de sua vida. Como o próprio Buddha diz: “Tanto faz ser um chefe de família ou um renunciante (à vida leiga), é aquele da prática correta que eu prezo, não aquele da prática incorreta” (SN. 45:24).

MELHOR QUE CEM ANOS

Um dia, não faz muito tempo, eu ouvi, em meu rádio de ondas curtas, uma entrevista com um futurista americano cujo nome não consegui captar. Um futurista, como a palavra indica, é alguém cujo trabalho é predizer o futuro. Ao examinar uma vasta quantidade de informações sobre desenvolvimentos atualmente acontecendo em vários campos, ele descobre as mais importantes tendências em progresso, subjacentes à superfície dos eventos. Ao fazer projeções com base nessas tendências, ele constrói um quadro do futuro, referente a períodos de tempo sempre crescentes – décadas, séculos, milênio. Naturalmente, à medida que o espaço de tempo aumenta, o panorama que ele pinta torna-se proporcionalmente mais sujeito a erros; mas, embora um elemento de conjectura seja inevitável em todas as previsões de longo prazo, o que o futurista garante é que as projeções são baseadas justamente na trajetória que hoje percorremos.

As questões colocadas pelo entrevistador arrancaram do futurista um quadro impressionante das coisas que poderiam advir. Em sua visão otimista, as grandes e perenes origens do sofrimento humano estão prestes a ruir diante da insistente pressão de nossa engenhosidade e determinação de criar um mundo melhor. O próximo século levaria a um período de progresso, prosperidade e justiça sem precedentes, com mudanças radicais acontecendo, mesmo nas mais primordiais fronteiras da biologia. Casais que desejam filhos não mais ficarão dependentes de processos naturais, vulneráveis ao acaso e à tragédia: eles serão capazes de determinar as características desejadas para seus filhos, e obterão exatamente o que desejam. A ciência médica encontrará curas para o câncer, a AIDS e outras doenças terríveis, enquanto, verdadeiramente, todos os órgãos vitais serão substituídos por similares sintéticos. Biólogos descobrirão como parar o processo de envelhecimento, permitindo-nos preservar bastante nossa juventude e vitalidade, até a chegada dos anos de declínio. Pelo fim do próximo século, a duração de nossa vida alcançará 140 anos. E antes que o próximo milênio termine, a ciência terá chegado à chave da imortalidade. “Isto é cem por cento certo”, assegura-nos ele.

Enquanto eu ouvia esse homem inteligente e articulado, apresentando uma visão tão otimista, percebi um sentimento de inquietação consumindo minhas entranhas. “O que há de errado com esse quadro?” eu ficava me perguntando. “O que está faltando? O que é tão problemático?” Ali estava ele, descrevendo um mundo no qual a humanidade poderia triunfar sobre qualquer antiga nêmeses, talvez, mesmo, sobre a própria morte; e, entretanto, senti que não poderia aceitar isso, preferia esta existência infeliz, frágil, vulnerável que a natureza nos conferiu no nascimento. Por quê?

Primeiro, parecia-me que esse entusiasmado quadro do futuro dependia de algumas pressuposições muito grandes – pressupostos que somente poderiam funcionar se, convenientemente, fechássemos os olhos a outras tendências atuais que estão bem longe de serem confortadoras. Ele estava pressupondo que avanços na tecnologia trariam somente benefícios, sem acarretar novos problemas tão formidáveis quanto os que nos atormentam hoje; que, por meio de fina astúcia, seríamos capazes de retificar velhos problemas, sem ter que, em primeiro lugar, refrear a cobiça que causou todos esses problemas; que as pessoas, espontaneamente, colocariam o bem comum acima das incitações da nua avareza; que a ampliação da riqueza material seria suficiente para eliminar a suspeita, a raiva e a crueldade, que tanta miséria têm nutrido através da história.

Mas, à medida que continuava a refletir, compreendi que isso não era absolutamente o que me estava preocupando em relação ao quadro do futurista; senti que havia algo ainda mais profundo, arranhando o fundo da minha mente. Em sua raiz, cheguei a perceber, minha inquietude girava em torno da questão de que a orientação do seu quadro apresentava um futuro no qual os seres humanos estariam completamente imersos em preocupações temporais, absorvidos na batalha contra as limitações naturais, orientados internamente para o mundo condicionado. O que estava comprovadamente ausente desse quadro era o que poderia ser chamado “a dimensão de transcendência”. Não havia um sinal de que a existência humana não é um ciclo fechado em si mesmo, de que ela se abre num contexto espiritual mais amplo, do qual recebe seu significado; que a busca por uma verdadeira realização exige referências a um domínio que se encontra além de tudo que é finito e temporal.

Ao omitir toda menção à “dimensão de transcendência”, o futurista pôde retratar uma humanidade comprometida com ideias de que o bem último pode ser atingido pela obtenção de maestria sobre o mundo externo, muito mais que sobre o domínio de si mesmo. Dado que a vida envolve sofrimento, e o sofrimento surge da colisão entre nossos desejos e a natureza do mundo, podemos lidar com o sofrimento mudando o mundo, para que ele se conforme aos nossos desejos, ou mudando-nos, para que os nossos desejos se harmonizem com o mundo. O quadro delineado pelo futurista mostrou um futuro no qual a primeira alternativa prevaleceu; mas o Buddha e todos os outros grandes líderes espirituais da humanidade, unanimemente, recomendam a segunda via. Para eles, nossa tarefa não é tão somente manipular as condições externas responsáveis por nosso descontentamento, mas sobrepujar as raízes subjetivas do descontentamento, a fim de vencer nosso egoísmo, apego e ilusão.

Preferindo a abordagem mais antiga, eu não procuro sugerir que devemos possivelmente submeter-nos às fraquezas a que a vida humana é predisposta. A resignação estoica certamente não é a melhor resposta. Devemos nos esforçar para eliminar as doenças debilitantes, promover a justiça social e econômica, modelar um mundo no qual as amenidades básicas da saúde e felicidade sejam tão amplamente distribuídas quanto possível. Mas, quando as máquinas diretrizes da civilização tornam-se pura inovação técnica, arriscamo-nos a aventurar-nos em áreas perigosas. Uma luta com a audácia de Prometeu a fim de curvar a natureza aos nossos desejos, de tal forma que todas as causas objetivas de nosso sofrimento possam ser superadas, parece um exercício em hubris - em arrogância e presunção – e, como conhecemos a partir da tragédia grega, hubris inevitavelmente provoca a ira dos deuses.

Mesmo se nossa descuidada improvisação com a ordem natural não desencadeia um cataclismo sísmico, ainda nos arriscamos a uma queda gradual na vulgarização e na mecanização da vida humana. Pois, ao fazer do engenho tecnológico o critério de progresso, perdemos de vista a profundidade moral e a elevação de caráter que sempre foram as marcas clássicas da grandeza humana. Achatamos as dimensões verticais de nosso ser, reduzindo-nos a um plano puramente horizontal, no qual tudo o que importa é a habilidade técnica e a eficiência organizacional. Como consequência, estamos perto da situação descrita por T. S. Eliot: “O mundo terminará não com um estrondo, mas com um soluço”.

Enquanto refletia nas predições do futurista, vieram-me à mente imagens de versos do Dhammapada, que oferecem um quadro notavelmente diferente dos desafios que se nos apresentam em nossas vidas. Os versos aparecem no Capítulo dos Milhares, vv. 110-15. As quatro primeiras estrofes ensinam-nos que não é por quanto tempo vivemos o que realmente conta, mas como vivemos, e as qualidades que apresentamos em nosso ser mais imanente. “Melhor do que viver cem anos de forma imoral e sem concentração, é viver um só dia virtuoso e em meditação. Melhor do que viver cem anos de forma preguiçosa e dissipada, é viver um único dia com energia e firmemente desperto. Melhor que viver cem anos sem ver o surgir e o desaparecer das coisas, é viver um único dia vendo o surgir e o desaparecer das coisas”.

Nesses versos, o Buddha nos ensina que nossa tarefa primária, à qual todas as outras estão subordinadas, é dominar-nos. O desafio que ele nos lança não é remover todos os tormentos espalhados sobre a terra, mas calçar as sandálias, vencer os desejos responsáveis por nosso sofrimento no próprio lugar onde eles surgem: em nossa própria mente. Enquanto nossas vidas forem governadas pelo desejo, nunca haverá um fim para o descontentamento, pois a eliminação de um obstáculo apenas dará origem a um novo obstáculo, num ciclo auto-repetitivo. O que é essencial não é prolongar a vida pelo reajustamento de processos biológicos a fim de realizar nossos desejos mais selvagens, mas enobrecer a vida por um treinamento mental sóbrio, dentro dos modestos limites de nossa condição natural. E isto é conseguido, como o Buddha repetidamente enfatiza, pela disciplina tríplice da restrição moral, meditação e insight profundo sobre a impermanência de todas as coisas condicionadas.

Os últimos dois versos nessas séries introduzem a finalidade do treinamento, que é também a meta para a qual nossas vidas devem ser dirigidas. “Melhor que viver cem anos sem ver a Não-Morte, é viver um só dia vendo a Não-Morte. Melhor que viver cem anos sem ver a Suprema Verdade, é viver um único dia vendo a Suprema Verdade”. Se o progresso humano não for resumido a um mero aparato de proezas tecnológicas com a finalidade de afastar nossos limites naturais, nós precisamos de uma ‘estrela polar’ em relação à qual dirigir nossas vidas, alguma coisa que nos possibilite transcender as fronteiras de ambas, vida e morte. Para o Buddhismo, esta é o Nibbāna, a Não-Morte, a Suprema Verdade, o estado para além de todas as condições limitantes. Sem esse elemento transcendente, podemos explorar as galáxias distantes e jogar cartas com os códigos genéticos, mas nossas vidas permanecerão vãs e vazias. A completude de sentido pode vir apenas da fonte do significado, daquilo que é transcendente e incondicionado. Lutar por essa meta é encontrar a profundidade do valor e o pico da excelência, que não podem nunca ser equiparados à descarada audácia tecnológica. Conseguir realizar essa meta é atingir o fim do sofrimento; é encontrar a imortalidade (não-morte) aqui e agora, mesmo no meio desse mundo imperfeito, ainda sujeito, como sempre, à velhice, à doença e à morte.

Edições Nalanda

É o braço editorial do Centro de Estudos Buddhistas Nalanda, que se dedica à publicação de livros sobre a tradição buddhista, a experiência contemplativa e temas relacionados ao Oriente-Ocidente. Nosso objetivo primário é fornecer um material literário relevante para o leitor moderno e para esse fim nos dedicamos à publicação de obras clássicas e fundamentais, bem como comentários contemporâneos, devotando especial atenção à preservação e transmissão fidedignas das linhagens espirituais dos textos em questão.

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Este é um livro que veicula os ensinamentos espirituais do Buddha, os quais abrem a todos os seres do mundo uma via de libertação em relação ao sofrimento. Por favor, trate-o com respeito e cuidado.

Outros Títulos de Edições Nalanda

Revista Sati: volume 1

(Integrando Estudo e Prática)

Vários Autores

A Revista Sati é uma publicação do Sati Center for Buddhist Studies dos Estados Unidos. Esta é a tradução em língua portuguesa realizada pelo Grupo de Tradução do Centro de Estudos Buddhistas Nalanda / Brasil, com a autorização da equipe da Revista Sati.

Esta edição inaugural com 120 páginas trata do tema da integração do estudo e da prática no caminho espiritual budista. Eminentes professores refletem sobre assuntos fundamentais tanto para aqueles que desejam começar seu estudo e prática do Budismo quanto para aqueles que já estão há muito tempo neste caminho.

Qual o equilíbrio que deve haver entre estudo e prática? É possível a prática da meditação sem o estudo? E apenas estudar, sem a prática? Discussões maduras ocorrem sobre o modo de o Buddha ensinar; o lugar das mulheres no ensino; os perigos do excesso; a visão filtrada que desenvolvemos a respeito do Budismo a partir de nossas premissas ocidentais; qual a melhor forma de estudar; e diversas sugestões de o quê estudar e como integrar a meditação nesse programa.

Uma coletânea essencial para a correta apreciação do caminho espiritual budista.

Conteúdo:

Editorial por Gil Fronsdal

Aprendendo com o Buddha por Ven. Bhikkhu Bodhi

Aprendendo com o Therigatha por Nona (Sarana) Olivia

O Buddha através da Bíblia por Ven. Thanissaro Bhikkhu

Começando com os Suttas por Ven. Thanissaro Bhikkhu

Estudar para ir além do Buddhismo por Gil Fronsdal

Três Tipos de Sabedoria: Estudo, Reflexão & Meditação, uma entrevista com Stephen Batchelor

Aprimorando a Prática com o Estudo por Richard Shankman

Resenha de Livro: ‘What the Buddha Thought’ por Richard Gombrich

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Céu Azul Verde Mar:

Noções sobre o Buddhismo Coreano

Ricardo Sasaki

O Buddhismo Coreano é uma das formas mais interessantes que tomou o ensinamento do Buddha nas terras asiáticas. Tendo em sua milenar história eruditos notáveis, monges dedicados e fiéis devotos, o Buddhismo que floresceu na Coréia possui características únicas. O compromisso de seus representantes em compreender profundamente a herança chinesa que receberam e resolver as dificuldades filosóficas que se evidenciaram durante o processo de transmissão dotou o Buddhismo Coreano de uma tonalidade conciliatória e sintética, disposta a levar às últimas consequências a análise detalhada dos textos e doutrinas herdadas a fim de encontrar o ponto em comum entre elas.

Conhecida como t’ong pulgyo (“Buddhismo Interpenetrado”), essa é uma das características marcantes desse Buddhismo que se desenvolveu entre duas poderosas forças, o Buddhismo Chinês e o Japonês. A constante busca de conciliação doutrinal entre todas as formas de Buddhismo desenvolvidas na Índia e na China, torna o Buddhismo Coreano especialmente interessante na época multiculturalista em que vivemos.

Neste livro, Ricardo Sasaki alinhava, em quinze capítulos, sua experiência pessoal com o Buddhismo Coreano com a descrição histórica de seu desenvolvimento. Um poema inicial se torna o fio condutor que levará o leitor a descobrir um novo mundo de significado:

“O Céu Azul e o Verde Mar

São a Face Original do Buddha.

O som da cachoeira e o canto do pássaro

São as grandes escrituras.

Onde você está indo?

Olhe os seus passos.

A água flui para o mar

As nuvens flutuam em direção aos céus”.

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Joias Raras do Ensinamento Buddhista

Vários Autores

“Joias Raras do Ensinamento Buddhista” é uma coletânea de artigos de autores contemporâneos da tradição buddhista. Seu objetivo é introduzir o leitor a um novo mundo de significado por meio do olhar de pessoas que buscaram compreender e seguir aquilo que o Buddha ensinou.

Autores presentes no livro: Leonard A. Bullen, Khammai Dhammasami, Ayya Khema, Maha Ghosananda, Gyomay Kubose, Koyo Kubose, Bhikkhu Bodhi, Rewata Dhamma Sayadaw, Francis Story, Godwin Samararatne, Ajahn Payutto, Ajahn Chah, Ajahn Buddhadasa.

Numa combinação de autores monásticos e praticantes laicos, este livro aborda temas variados desde o Buddhismo enquanto treinamento da mente, práticas meditativas, aplicação na vida diária, até sua visão de justiça social, o lugar do amor e da compaixão, e dicas importantes sobre como lidar com o envelhecimento, sofrimento e o processo de morrer. A essência dos ensinamentos é destilada nas palavras de quem realmente estudou e praticou.

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Passo a Passo:

Meditações sobre a sabedoria e a compaixão

Venerável Phra Maha Ghosananda

O autor foi o Supremo Patriarca do Buddhismo do Camboja, quatro vezes indicado ao Prêmio Nobel da Paz, fundador e membro honorário de inúmeras instituições pela paz. O livro é um relato comovente da história do Camboja e uma coleção de meditações sobre a sabedoria e a compaixão tiradas da experiência de Maha Ghosananda como mestre de meditação e trabalhador internacional pela paz.

O prefácio é de Jack Kornfield, um professor internacionalmente reconhecido de meditação do insight (vipassanā). Seu prefácio começa assim:

“Desde que o encontrei há mais de vinte anos, Maha Ghosananda representou para mim a essência da doce generosidade e a coragem imbatível do coração. Apenas estar em sua presença, experienciar seu sorriso e a contaminante bondade amorosa que flui de si, é curar o espírito. Vi Maha Ghosananda em muitas circunstâncias: praticando como monge da floresta, como uma figura paterna para as crianças cambojanas, como um tradutor e erudito de quinze línguas, como um mestre de meditação para estudantes ocidentais, como um ativista da paz nas Nações Unidas e como um dos tesouros-vivos do Camboja liderando as comunidades de refugiados khmer pelo mundo. Nestas situações, seu coração tem permanecido infalivelmente cheio de compaixão e alegria, emanando os ensinamentos de simplicidade e amor. Ele ofereceria e ofereceu o manto de seus ombros e a comida de sua tigela para qualquer um que necessite...”

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Bônus: Capítulo “O Significado da Experiência” do livro ‘Céu Azul Verde Mar: Noções sobre o Buddhismo Coreano’

Um dos ensinamentos mais regulares dentro da tradição do zen coreano é uma reflexão sobre a situação correta, relacionamento correto e função correta. Não conseguiremos ver qual é a situação, relacionamento e função corretos a menos que sejamos capazes de ver o mais claramente possível a realidade tal como ela se apresenta.

Se reagimos tão logo surge uma emoção, uma dor ou uma impressão sensorial qualquer, e a partir disso formamos opiniões e julgamentos a seu respeito, de maneira imediata aquela realidade já não é mais vista em sua integridade, tal como ela surgiu primeiramente. Ela é imediatamente tingida por nossos preconceitos, imagens e expectativas. Temos muitas expectativas!

Podemos começar a meditar ou fazer terapia, buscando experimentar sensações agradáveis. Queremos ficar relaxados, conhecer nosso lado bom, atingir o estado do vazio, do não-pensar, etc. Temos uma imagem preconcebida a respeito da meditação. Podemos ter lido sobre essa ou aquela técnica em livros e revistas.

No que diz respeito à meditação, muito do que é escrito é pura bobagem, escrito por pessoas que não têm qualquer experiência direta e consistente sobre o assunto. Mas mesmo quando o material é bom, temos uma imagem pré-concebida daquilo, e o modo como interpretamos o que lemos pode diferir muito do que o autor queria dizer. Isso ocorre com muito mais frequência do que imaginamos. Cada palavra que escutamos, cada linha que lemos será ouvida ou lida de forma diferente. Cada um tentará encaixá-los em seu próprio modelo teórico.

Cada um de nós tem sua própria filosofia, mesmo que possamos não estar conscientes dela. Podemos não ser capazes de escrever um livro sobre nossa própria filosofia, mas ela está lá, subjacente a todos os nossos pensamentos. Ela se expressa muito claramente em nossos preconceitos, ideias, julgamentos e expectativas sobre o quê e como a vida deve ser. Queremos acreditar em algumas coisas, seja em Deus, na unidade do universo ou no valor dos novos paradigmas políticos ou científicos.

Também quando buscamos esta ou aquela técnica de autotransformação, iniciamos a procura com expectativas. Não podemos ficar livres de tais expectativas de imediato. Elas fazem parte da dinâmica mental e funcionam como forças motivadoras para nossas ações. Não adianta alguém dizer: “Simplesmente sentem-se quietos em meditação e não tenham expectativas!” Isso não é realista. Mas, se por um lado, as expectativas contribuem como forças motivadoras para nossas ações, de outro lado, elas forçam a realidade da experiência a se encaixar em modelos pré-concebidos.

O que realmente importa aqui é estar aberto a um questionamento dessas expectativas. Que possamos iniciar uma técnica ou o estudo de qualquer filosofia sem termos um modelo de antemão, no qual iremos ‘adicionar’ a nova experiência. Se não conseguirmos fazer isso, quase nenhuma mudança ou transformação será possível.

Não estaremos questionando nenhum de nossos valores e crenças. O que chegar até nós será apenas uma mera ‘informação’ a ser agregada em nosso modelo pré-existente. Isso será semelhante ao que fazem as crianças de dois ou três anos que brincam com aquele jogo educativo de encaixar figuras geométricas, tentando encaixar estrelas nos buracos de círculo e quadrados nos buracos de triângulo. Achamos graça ver o pequeno menino tentando de todas as formas forçar o quadradinho, mas frequentemente é isso que fazemos em nossas próprias vidas. Tentamos encaixar as experiências em modelos pré-concebidos. Essa é a estratégia da ‘filtragem’. Se a estrela não cabe no espaço circular, simplesmente cortamos as pontas da estrela!

Em outras palavras, isso equivale dizer que não temos um respeito por aquilo que aparece diante de nós. Respeito pelas sensações, sentimentos e experiências que nos chegam. Situação correta, relacionamento correto e função correta, dependem essencialmente da capacidade de vermos a experiência tal como ela é. Vendo a situação corretamente, saberemos qual é nossa função.

Se pudermos limpar a mente completamente de seus preconceitos e expectativas e ver a situação presente tal como é, naturalmente saberemos qual é a função correta. Isso não é fácil, é claro. Mas, novamente, o que é importante é estarmos abertos a questionar todo o tempo o como acessamos a situação presente.

Heila Poep Sa Nim, uma professora autorizada dentro da linhagem do Zen Coreano, conta duas histórias ilustrativas nesse sentido. Ela diz:

“Algumas pessoas aqui ouviram falar da Glória, nossa filha adotiva. É uma criança negra, e a sua cor só é importante por causa da história que vou contar. Quando ela tinha uns cinco anos de idade, ela foi para uma escola maternal. Só havia doze alunos nessa escola: onze meninos, e todos brancos; uma só menina, e ela era negra”.

“Um dia, o professor entrou na sala e todos os meninos estavam sentados em semicírculo, e Glória sentada em frente a eles. Ela tinha um livro, que estava de cabeça para baixo, e ela estava lendo: ‘Oi Antonia, é bom falar com você, por favor, venha para o chá’, e virava a página: ‘Aí vamos passear no jardim e isto vai ser ótimo’, e virava a página. Isso durante vinte minutos ou meia hora, completamente entregue a essa fantasia, mas acreditando nela mesma, cem por cento. Nenhum desses meninos a questionou, porque seu senso de eu era total e completo naquele momento. Talvez não tivesse nenhuma sabedoria, nenhum conhecimento sobre o mundo, mas ela acreditava em si mesma!”

“A outra história é um pouco mais drástica. Há um homem na África do Sul que, quando criança, passou por uma experiência de grande conflito entre a mãe e o pai. A mãe exigia que ele comesse mais para ele poder engordar: ‘Coma mais, você deve comer mais, por favor, você deve engordar, coma mais!’, dizia ela. E o pai, por outro lado, o xingava dizendo: ‘Você é um lixo, não é bom, não serve para nada!’. Então, a mãe dizia: ‘Ó coitadinho, não ligue para isso, somente coma um pouco mais!’. Ele chegou à idade adulta e nunca conseguiu acreditar em si mesmo. Finalmente, encontrou um emprego de fisicultor. Ficou muito alto, muito grande, muito forte; e envolveu-se com o crime. Não acreditava em si mesmo, mas queria provar para alguém que podia fazer alguma coisa, e matou um homem. Agora ele está na prisão já há 34 anos”.

“Essas duas situações são opostas em relação ao senso de ‘eu’. Mas, mesmo neste estágio em que esse homem se encontra hoje, ainda há tempo; ele ainda pode se perguntar: ‘O que posso fazer para curar essa noção de eu?’. Ele começou a fazer isto! Depois que ficou preso por vários anos, ele nos escreveu lá no Centro de Dharma e nos pediu para ensinarmos meditação a ele. E agora, quase cinco anos depois, há um grupo de Dharma lá na cadeia, o único na África do Sul!”

Ambas as histórias são significativas em termos de olharmos de forma aberta as nossas expectativas quanto à situação presente. Para a menina Glória, a situação correta era entregar-se à fantasia; ‘ler’, apesar de não saber ler. Isso era o ‘apropriado’ para a condição dela. Já para o pobre homem, o fracasso em ver a si mesmo independentemente das imagens terríveis que foram impostas a ele durante sua formação, levou-o a crer em sua veracidade, com drásticas consequências futuras.

Durante o sétimo século na Coréia, era comum muitos monges irem estudar na China, praticar e trazer escrituras e comentários. Wōnhyo e seu amigo Uisang não foram diferentes. Eles partiram para a China, mas no meio do caminho, durante a noite, Wōnhyo acordou com muita sede. Cambaleante e sonolento ele sai à procura de água e encontra um jarro cheio de água pura e refrescante, que ele não perde tempo em bebê-la toda. Ele volta a dormir, mas na manhã seguinte, para sua surpresa, percebe que o jarro de água era, na verdade, um crânio humano. A água, antes pura e refrescante, se mostra como uma água parada disposta num crânio.

Essa experiência singular, é dito pela tradição, é suficiente para fazê-lo se iluminar! Naquele momento, ele percebe que tudo depende unicamente da mente. A vida não depende das circunstâncias externas. A partir dessa experiência, Wōnhyo não vê mais motivo para prosseguir em sua viagem. Afinal, já estava iluminado! Wōnhyo volta para sua pátria e se torna um dos maiores nomes da história do Buddhismo coreano.

Uisang (625-702 d.C.) prossegue sua viagem e acaba estudando o Hua-yen com o grande mestre chinês Zhiyan (智儼). De volta para a Coréia, Uisang se torna um dos grandes monges eruditos do período Silla, sendo conhecido como o fundador da escola Hwaeom.

Wōnhyo explorou com sucesso o tema da inter-relação entre todas as coisas e o conceito de ‘Uma Mente’, o que se provou muito útil mais tarde como forma de unificação do povo. A iluminação de Wōnhyo começa com uma experiência que é contemplada a fundo. Wōnhyo descobre o significado último da experiência vivida. Mas experiências similares provavelmente já ocorreram muitas vezes para nós. Quantas vezes passamos por situações que, mais tarde, se mostraram como completamente diferentes do que havíamos imaginado? O bom karma de Wōnhyo foi o de tê-lo deixado com um tipo de estado mental que, diante de uma experiência que pode acontecer com qualquer um, ele soube como ver profundamente e tirar uma valiosa lição.

Isso é tão importante para nós! Buscamos por novas experiências. Pensamos em viajar e iniciar novos empreendimentos a fim de ter uma experiência ‘significativa’. Quem sabe na Índia encontrarei o que procuro? Imaginamos que nosso progresso dependa das experiências que tivermos. Pensamos que são elas o diferencial! Mas Wōnhyo foi capaz de ver o que está para além da experiência. É claro que a experiência da visão do crânio pode ser chocante para alguns. Mas qual teria sido nossa reação diante da mesma situação? Ficaríamos nauseados, amaldiçoaríamos quem deixou o crânio jogado naquele lugar, ou nos iluminaríamos? Uma mente tem sensações desagradáveis; outra mente se desperta. Mesma experiência: dois resultados completamente diferentes.

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Table of Contents

PREFÁCIO DA EDIÇÃO BRASILEIRA

AS DUAS FACES DO DHAMMA

VISÃO E ROTINA

A PURIFICAÇÃO DA MENTE

SOBRE A QUESTÃO DO ESTUDO

AVALIANDO A SI MESMO

O CAMINHO EQUILIBRADO

UMA DECLARAÇÃO DE CONSCIÊNCIA

A LIGAÇÃO VITAL

UM REMÉDIO PARA O DESESPERO

O PROBLEMA DO CONFLITO

A BUSCA DO SIGNIFICADO

A PROCURA DA SEGURANÇA

AUTOTRANSFORMAÇÃO

UM NOVO COMEÇO

UMA NOTA SOBRE O ABRIR-SE

DEPONDO O BASTÃO

A NOBREZA DAS VERDADES

O REFÚGIO NO BUDDHA

AS CINCO FACULDADES ESPIRITUAIS

OS GUARDIÃES DO MUNDO

DAS OPINIÕES PARA A VISÃO

ASSOCIAÇÃO COM OS SÁBIOS

UM REMÉDIO PARA O DESESPERO

CAMINHANDO SERENO ENTRE ACIDENTES

MENSAGEM PARA UM MUNDO GLOBALIZADO

OS FINS DA EDUCAÇÃO BUDDHISTA

UMA DISCIPLINA DE SOBRIEDADE

O PROBLEMA DE SUBRAHMA

CONFERINDO DIGNIDADE À VIDA

ESTILOS DE VIDA E PROGRESSO ESPIRITUAL

MELHOR QUE CEM ANOS

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Outros Títulos de Edições Nalanda

Bônus: Capítulo “O Significado da Experiência” do livro ‘Céu Azul Verde Mar: Noções sobre o Buddhismo...