Para Phoebe e Frank Griswold

Para além das ideias de transgressão e do reto proceder há um campo. Encontro você lá.

Rumi

O ser humano autossuficiente é sub-humano. Tenho dons que você não tem, consequentemente, sou único — você tem dons que não tenho, portanto você é único. Deus nos fez de modo a precisarmos uns dos outros...

Arcebispo Desmond Tutu

Parei de perguntar

se ele é branco ou negro,

anarquista ou monarquista,

moderno ou démodé,

nosso ou deles,

e comecei a perguntar

o que existe nele de humano,

e é ele.

Ryszard Kapuściński

Acredito em Deus, Deus. Meu Deus, eu acredito em Deus.

William Faulkner

Mulheres marcham segurando cruzes num ensaio para a

cerimônia do dia da Independência em Juba, Sudão do Sul, 7 de julho de 2011.

Jovens muçulmanas participam da cerimônia que marcou o 85o aniversário da organização islâmica Nahdlatul Ulama,

num estádio em Jacarta, Indonésia, 17 de julho de 2011.

Devotos católicos celebram a festa de Santo Niño com imagens religiosas do menino Jesus

numa grande procissão em Manila, Filipinas, 14 de janeiro de 2012.

Sumário

Mapa

Prólogo

parte i — áfrica

nigéria

1. A rocha: Um

2. A rocha: Dois

3. A enchente

4. Seca

5. A tribulação

6. Santos e mártires modernos

7. O deus da prosperidade

8. “Raças e tribos”

sudão

9. No começo

10. Religião e política externa

11. “Maionese missionária”

12. Justiça

13. Escolha

14. Arruinando o mundo

somália

15. “A verdadeira superpotência”

16. “Eles vão te matar”

17. Agente

18. “Uni-vos, homens do amanhã”

parte ii — ásia

indonésia

19. Para além da jihad

20. Noviana e o pelotão de fuzilamento

21. Começando a favor do vento

22. “Basta de Domingos Felizes”

23. Um mundo renovado

24. O conflito interno

25. “Alacracia”

malásia

26. A corrida para salvar as últimas almas perdidas

27. O casamento

28. O rio

29. A maior história de todos os tempos

filipinas

30. Sequestro

31. A 2 mil pés

32. Reversão

33. Vitória ou martírio

34. Testemunhar

Epílogo

Notas

Bibliografia

Agradecimentos

Posfácio — Fé nos fatos — Adriana Carranca

Mapa político de 2010.

Prólogo

O chefe estava passando o Domingo de Páscoa em sua cabana, que cheirava a fumaça rançosa proveniente de um fogo para cozinhar e a alguma coisa mais glandular: pânico. Quando o visitante de Washington abaixou-se para entrar, o chefe, um sujeito que andava em meados da casa dos cinquenta anos, chamado Nyol Paduot, levantou-se da espreguiçadeira branca de plástico com o joelho rígido. Passara vários dias vigiando a nuvem de poeira que se avizinhava, erguida por homens a cavalo e jipes. O que significaria que sua aldeia, a aldeia de Todaj, que oscilava na tensa e sombria fronteira entre o Norte e o Sul do Sudão, achava-se outra vez sob ataque. Ele era ranzinza e desleixado: exibia bolsas sob os olhos, a barba grisalha estava imunda, a camisa com estampas verdes e amarelas apresentava manchas de suor seco. Olhou com raiva para o visitante americano, Roger Winter, cujas pernas descobertas projetavam-se do short cáqui. Uma das pernas exibia uma cicatriz de picada de cobra, que ele conseguira não muito longe dali, ao ajudar a negociar a paz em nome dos Estados Unidos. O acordo de 2005 supostamente poria fim a quase quarenta anos de guerra civil intermitente entre o Norte e o Sul do Sudão, que matara 2 milhões de pessoas. Em alguns locais, o acordo de paz estancara o derramamento de sangue, o que permitiu ao Sul forjar um governo embrionário que se dizia “liderado por cristãos”. Nos termos do acordo, o Norte deveria atrair o Sul no sentido de continuar a fazer parte do Sudão unificado, concedendo-lhe voz no governo nacional e participação justa nos rendimentos do petróleo. Mas o Norte ignorou a maioria dos termos. O acordo de paz provou-se insignificante na fronteira entre os dois Sudões, que oscila e precipita-se como a leitura de um eletrocardiograma ao longo da latitude retilínea e monótona do paralelo 10.

O paralelo 10 é a faixa horizontal que circunda a Terra 1126 quilômetros ao norte do equador. Supondo-se que a África tenha a configuração de uma meia amarrotada, com a África do Sul no dedão do pé e a Somália no calcanhar, o paralelo 10 passa pelo tornozelo. Ao longo do paralelo 10, no Sudão, e em grande parte do continente africano, dois mundos colidem: o Norte predominantemente muçulmano, de influência árabe, opõe-se ao Sul negro africano, habitado por cristãos e por aqueles que seguem as religiões nativas — o que inclui os que veneram seus ancestrais e o espírito dos animais, a terra e o céu.[1] Quarenta e oito quilômetros ao sul (à latitude de 9º43’59”), a aldeia de Todaj assinalava a linha divisória onde essas duas visões de mundo conflitantes, seus governos disfuncionais e exércitos bem armados disputavam cada palmo de terra. O vilarejo pertencia ao maior grupo étnico do Sul, o ngok dinka. Em 2008, porém, quando Roger Winter visitou Nyol Paduot, o Norte ameaçava enviar seus soldados e milícias árabes para atacar a aldeia e reivindicar o rio subterrâneo de petróleo bruto leve, com baixo teor de enxofre, que corria sob os pés do chefe.

O petróleo foi descoberto no Sul do Sudão nos anos 1970 e o empenho no sentido de controlá-lo é uma das causas mais recentes da prolongada guerra. A luta no Sudão ameaçava dividir em dois o maior país africano, e ainda ameaça. Em 2011, o Sul agendou uma votação sobre permanecer como parte do Norte ou converter-se em país independente, composto de dez estados que se situam ao sul do paralelo 10 e fazem fronteira com Etiópia, Quênia, Uganda, República Democrática do Congo, República Centro-Africana e República do Chade.[*] Essa iminente separação — que, caso ocorra, provavelmente se dará em grande parte ao longo do paralelo 10 — significava que Todaj e Abyei, a próspera cidade petrolífera vizinha, cerca de dezesseis quilômetros ao sul, tinham importância vital. Qualquer dos lados que as controlasse dominaria cerca de 2 bilhões de barris de petróleo.

Além de Paduot e de seis anciãos reunidos em sua cabana, a aldeia parecia deserta. Compelidas pelos disparos e por boatos de guerra, as quinhentas famílias que ali viviam haviam fugido para o sul, temendo que Todaj estivesse prestes a ser varrida da face da terra. Seu medo era bem fundado: por três vezes, nos últimos vinte anos, soldados do Norte haviam sitiado Todaj, estuprando mulheres e crianças, matando e levando à força os rapazes e incendiando as choupanas de sapé dos aldeões e a igreja episcopal de feno.

Era o fim da estação seca, e uma brisa agitava o ar sobre aquele trecho incolor de terra árida, deserta a não ser pelas moradas vazias e algumas vacas esqueléticas que procuravam feno solto. As vacas que perambulavam famintas pela aldeia não pertenciam à população de Todaj, mas aos nômades árabes do Norte, os misseriyas, que, devido à seca sazonal, rumavam para o sul nessa época do ano a fim de pastorear seu rebanho. Paduot temia que, quando as chuvas começassem, dali a algumas semanas, e os nômades retornassem a seus próprios pastos mais verdes, nada impedisse os soldados do Norte (primos e filhos dos nômades) de atacar Todaj.

“Nós sabemos que, quando incendeiam nossa aldeia, eles querem a terra”, declarou o chefe, e um tradutor ngok dinka verteu as palavras para o inglês. Tais padrões lembravam os desdobramentos que ocorriam menos de oitenta quilômetros a noroeste, na região de Darfur, por serem os mesmos. Há três décadas, na época em que o atual presidente do Sudão do Norte, Omar Hassan al-Bashir, era general do Exército posicionado nessa fronteira, o governo do Norte, estabelecido em Cartum, aperfeiçoou os métodos de ataque, empregando cavaleiros paramilitares chamados Janjawiid, que agora mobilizavam em Darfur. Todaj encontrava-se diante da mesma ameaça, mas, à exceção de Roger Winter, muito poucas pessoas estavam cientes da catástrofe iminente. Na rádio bbc, Paduot ouvia muita conversa a respeito de Darfur. Embora o mesmo estivesse ocorrendo ali, ao longo da fronteira, isso raras vezes se tornava notícia internacional. As duas frentes tinham muito em comum, visto que todas as guerras do Sudão reduzem-se a uma quadrilha central, baseada em Cartum, combatendo as populações nas periferias. As únicas diferenças entre Darfur e Abyei, explicou o chefe, eram a religião e o petróleo. Em Darfur, não havia petróleo e ambas as facções eram muçulmanas, um confronto que ele não entendia. “Por que muçulmanos lutariam contra muçulmanos?”, perguntou em voz alta.

Aqui, o Norte promovera seus ataques em nome da jihad, a guerra santa, sob a alegação de que o islã e a cultura árabe deveriam reinar supremos no Sudão. O chefe Paduot, que sobrevivera a várias conflagrações semelhantes, passara a ver o islã como instrumento de opressão, que os nortistas estavam empregando para suprimir sua cultura e anular a reivindicação de seu povo à terra e ao petróleo que esta encerrava.

“Agora as pessoas odeiam o islã”, disse ele. Tendo entrado atrás de Winter, relanceei os olhos pela cabana para ver se os anciões estavam surpresos com o comentário do chefe. Se estavam, nenhum indício cruzou-lhes o rosto, que demonstrava apenas temor e exaustão.

Em desacato ao Norte, a maioria dos aldeões batizara-se como episcopal — rezava diariamente, frequentava a igreja aos domingos e havia abandonado as vestimentas muçulmanas largas, de mangas cumpridas, em favor das camisas abotoadas de mangas curtas, ao estilo do Ocidente, ou de batiques refulgentes. Para eles, “islã” agora era apenas um termo genérico para designar o governo, o povo e as políticas do Norte.

A raça, assim como a religião, era um grito de guerra nesse conflito complicado. Os árabes do Norte, de pele mais clara, menosprezavam o povo do Sul, de pele mais escura, disse Paduot devagar. Ele parecia cansado de dar explicações a estranhos. De que adiantavam pessoas sérias e bem-intencionadas como nós, que chegavam com suas garrafas de água e seus laptops para registrar os detalhes de uma situação, mas que nada podiam fazer para impedi-la?

As divisões entre Norte e Sul ao longo do paralelo 10 datam de séculos, e o regime colonial apenas as reforçou. Há cem anos, os colonialistas britânicos que governavam o Sudão praticamente entregaram a faixa de terra ao sul do paralelo 10 à Igreja Católica Romana. Daniel Comboni, um estimado missionário italiano do século xix, canonizado em 2003, liderou as campanhas católicas na África Central, com o expresso objetivo de “salvar a África através dos africanos”.[2] Sob a direção de Comboni, a Igreja Católica administrava todas as escolas e hospitais (e proibia os missionários protestantes de fazer proselitismo) até que, em 1964, o governo do Norte, empregando o islã como uma forma de nacionalismo, expulsou os missionários do país. Os cristãos africanos — não ocidentais — permaneceram para liderar a Igreja local, que se viu na ocasião, tal como agora, sob o fogo do Norte, como uma instituição pagã estrangeira. Essa posição não mudou, explicou Peter Suleiman, o padre católico local. “Todos os dias, suportamos a penúria do Sul. Ainda se ouve a promessa de morte.” E o petróleo tornou as coisas piores. “O Norte acredita que o petróleo é uma dádiva de Deus para o povo muçulmano”, disse ele. Embora a Igreja Católica ainda conserve certa influência ao longo dessa fronteira, o padre Suleiman informou que uma afluência de igrejas protestantes mais carismáticas ganhava terreno. Na aldeia de Todaj, muitos aldeões estavam convencidos de que permaneciam vivos unicamente por terem orado a Jesus Cristo pedindo proteção.

Tendo nascido em uma família que orava a deuses ancestrais, o chefe Paduot tornou-se muçulmano nominal para ter acesso à escola (prática iniciada pelos missionários cristãos e hoje emulada por Cartum). Através de um processo forçado de islamização, o Norte obrigou o povo a declarar-se muçulmano pela recitação da Shahada — “Não há outro deus além de Alá [Deus] e Maomé é Seu mensageiro” — e a adoção de nomes muçulmanos, a fim de frequentar a escola, obter emprego, evitar a prisão ou mortes violentas. Por volta dos quarenta anos, Paduot, chefe de nascimento, decidiu que desejava renunciar ao islã e tornar-se católico. Mas as forças de segurança do Norte ameaçaram o sacerdote católico local, padre Marco, advertindo que o torturariam caso batizasse o chefe. (Também comunicaram a Paduot que iriam apedrejá-lo caso se tornasse um “apóstata do islã”.) Paduot absteve-se de converter-se ao catolicismo para salvaguardar sua aldeia de mais problemas. “Permaneci no islã a fim de proteger meu povo”, disse ele, mas, para manifestar sua independência, retornara às práticas nativas de sua juventude — conhecidas como as nobres crenças espirituais. Tanto cristãos quanto muçulmanos menosprezavam a religião nativa local, visto que esta não ensinava os devotos a seguirem o Deus único e verdadeiro. O que era ignorância da parte deles, declarou Paduot. “Também veneramos um Deus Criador, e então deuses menores.”

Além disso, Paduot casara-se com uma episcopal. A essa altura, ele nos conduziu para fora da cabana — as paredes espessas e arredondadas lembrando o caule enlameado de um cogumelo — e apontou para uma fileira do que pareciam ser minúsculos espantalhos feitos de casca de milho ao longo do telhado da sua e das demais cabanas. “São cruzes”, explicou o chefe. Suas pontas desfiadas brilhavam à luz azul-acinzentada da tarde; eram símbolos que assinalavam o início do Sul, e lembretes visuais a todos que entrassem na aldeia de que aquele era um povoado cristão, explicou o chefe. Apertando os olhos em direção ao céu encoberto para observá-las, refleti sobre o fato de aqueles totens esfarrapados também representarem oferendas em troca de proteção divina.

Contudo, ao que parecia, as cruzes provavam-se tão ineficazes quanto o telefone via satélite do chefe, que pendia, pelo cabo de alimentação, de dois painéis solares portáteis no telhado de sapé de sua cabana. Não havia mais ninguém a quem telefonar para pedir ajuda. Ainda que seu primo, Francis Deng, estivesse servindo como Representante Especial das Nações Unidas para Prevenção de Genocídio, e, embora Paduot se reunisse regularmente com autoridades locais da onu, representantes do governo do Sul e visitantes como Roger Winter (dirigente de longa data do Comitê dos Estados Unidos para Refugiados, que intercedera com empenho a favor do Sul em Washington e Cartum), ninguém podia fazer nada para impedir o ataque iminente.

Na superfície desse conflito, dois grupos, o do Norte e o do Sul, muçulmano e cristão, competiam por terra e água. Em um nível mais profundo, porém, as pessoas agora eram fantoches de seus respectivos governos, e Paduot sabia disso.

Ele exibiu um mapa desgastado, amolecido pelo uso, e apontou para três anotações em inglês: pump 1, pump 2, pump 3 (bomba 1, bomba 2, bomba 3). Estas indicavam os campos petrolíferos da Greater Nile Petroleum Operating Company — um consórcio de participação chinesa, malaia, indiana e sudanesa, que operava no Sudão com as bênçãos do presidente Al-Bashir. Ao mesmo tempo, Al-Bashir exortava seus guerreiros sagrados, ou mujahidin — a quem chamava “legítimos filhos da terra” —, a reerguerem-se para a jihad. Estava, mais uma vez, usando raça e religião para salvaguardar os interesses do petróleo antes que o país enfrentasse a divisão iminente.

Alguns de seus soldados achavam-se estacionados a 180 metros de distância, atuando como sentinelas na fronteira Norte-Sul, cuja localização era determinada por quem fosse forte o bastante para empurrá-la alguns centímetros em uma ou outra direção. Ao redor de seu quartel improvisado, surgiam acampamentos de nômades, como se estes estivessem se preparando para a guerra. Ao longo das últimas semanas, enquanto Paduot observava, os soldados haviam recebido carregamentos de rifles automáticos e lança-foguetes. Se ocorresse uma ruptura total entre Norte e Sul, advertiu Paduot, teria início bem ali, com aquelas armas. Um vigia da aldeia entrou e sussurrou em seu ouvido. De repente, parou de falar: soldados roçavam a parede externa da cabana, ouvindo cada palavra.

Na África, o espaço entre o paralelo 10 e o equador assinala o fim do Norte árido do continente e o começo da floresta subsaariana. Vento, outras intempéries e séculos de migrações humanas fizeram com que as duas religiões ali convergissem. Cristianismo e islã compartilham uma história de 1500 anos na África. Tudo começou em 615, quando Maomé, correndo risco de vida em casa, na península Arábica, enviou uma dezena de seguidores e membros da família à procura de abrigo na corte de um rei cristão africano na Abissínia (atual Etiópia). Menos de uma década após a morte de Maomé (em 632), os primeiros exércitos muçulmanos chegaram à África, seguindo em direção ao sul a partir do Egito, rumo ao atual Sudão. Lá, estabeleceram um acordo de paz — o primeiro do gênero — com os antigos reinos núbios cristãos ao longo do rio Nilo. O pacto durou seis séculos. Em seguida, as guerras religiosas eclodiram. Em 1504, o último dos reinos cristãos no Sudão foi derrotado pelos exércitos muçulmanos.

Do século vii ao século xx, comerciantes e missionários muçulmanos introduziram o islã no terço mais setentrional da África, estabelecendo rotas comerciais da cidade sagrada de Meca, na Arábia Saudita, ao reino de Timbuktu, na África Ocidental. Longe do litoral, atravessar a região sem acesso ao mar ao sul do paralelo 10 provou-se difícil; a savana, densa e monótona, cedia lugar a arbustos mais encorpados, que abriam caminho aos pântanos cor de esmeralda e à selva. Ao longo do paralelo 10, origina-se o cinturão das moscas tsé-tsé; e esses insetos hematófagos, do tamanho de uma mosca doméstica e transmissores da tripanossomíase africana (doença do sono),[3] quase detiveram a propagação do islã rumo ao Sul.

A leste, 8 mil quilômetros ao largo da costa africana, para além do oceano Índico, forças naturais também moldaram o encontro entre cristianismo e islã em nações do Sudeste Asiático como Indonésia, Malásia e Filipinas. A partir do século viii, os ventos alísios — correntes de ar de alta pressão que se deslocam regularmente de ambos os polos rumo ao equador — enfunaram as velas tanto de comerciantes muçulmanos quanto de cristãos, provenientes do hemisfério norte. Esses ventos confiáveis impeliam embarcações cristãs e muçulmanas às mesmas ilhas, praias e portos, em seguida devolviam à Europa ou à península Arábica os navios pesados de cargas de canela e cravo-da-índia.

Os ventos alísios fazem parte da zona de convergência intertropical, um sistema meteorológico que se desloca rumo ao norte ou ao sul do equador, dependendo da estação. Nessa zona, correntes de vento do hemisfério norte encontram-se com as do hemisfério sul. Quando os dois ciclos colidem de frente, geram tempestades cataclísmicas. Na Ásia, essas tempestades têm início durante a estação das monções e em geral giram para oeste rumo à África, onde as mais violentas seguem para oeste ao largo da costa africana em Cabo Verde, atravessam o oceano Atlântico e transformam-se nos furacões das Américas. Dentro dessa faixa, Ásia, África e Américas fazem parte de um único sistema meteorológico.[4] (Um ano perigoso de monções na Ásia e de tempestades na zona africana de catástrofes, por exemplo, pode significar um ano funesto de furacões para a costa leste dos Estados Unidos.)

À medida que a Terra aquece, os ciclos preexistentes de inundação e seca no paralelo 10 tornam-se cada vez mais imprevisíveis, impossibilitando os nômades africanos, em sua maioria muçulmanos, e os agricultores (cristãos, muçulmanos e adeptos de crenças nativas), de valer-se dos padrões centenários de migrações, plantio e colheita. Eles precisam instalar-se em território novo para cultivar alimentos e apascentar o gado. Portanto, entre o equador e o paralelo 10, dois grupos com culturas e cosmologias nitidamente distintas confrontam-se de forma inevitável — como o fazem na aldeia sudanesa de Todaj.

As populações crescentes intensificam tais competições. Devido ao aumento explosivo do cristianismo nos últimos cinquenta anos, há hoje 493 milhões de cristãos vivendo ao sul do paralelo 10 — quase um quarto da população cristã mundial de 2 bilhões.[5] Ao norte vive grande parte dos 367 milhões de muçulmanos do continente; estes representam quase um quarto do 1,6 bilhão de muçulmanos do planeta. Esses números são um lembrete efetivo de que quatro de cada cinco muçulmanos vivem fora do Oriente Médio. A Indonésia, com 240 milhões de habitantes, é o mais populoso país muçulmano do mundo. A Malásia é seu pequeno e abastado vizinho; as Filipinas, o vizinho maior e mais pobre. Juntos, os três países encerram uma população de 250 milhões de muçulmanos e 110 milhões de cristãos. A Indonésia e a Malásia são países predominantemente muçulmanos, com minorias cristãs que apresentam voz ativa. As Filipinas — com uma poderosa maioria católica (92 milhões de habitantes) predominantemente ao norte do paralelo 10 e uma minoria muçulmana (5 milhões de habitantes) ao sul — são o oposto. Este é um país francamente cristão desde 1521, quando Fernão de Magalhães plantou uma cruz no topo de um monte em uma das ilhas. O islã, porém, tendo chegado centenas de anos antes, conservou-se uma fonte de identidade e rebelião ao sul nos últimos quinhentos anos.

As populações da África e da Ásia estão se expandindo, em média, mais rápido do que as do restante do mundo. Enquanto a população global de 6,8 bilhões aumenta 1,2% a cada ano, na Ásia o percentual é de 1,4%, e na África duplica, atingindo 2,4%.[6] Nesta zona frágil onde as duas religiões se encontram, as pressões forjadas pelo número crescente de pessoas e um contexto cada vez mais vulnerável acentuam as tensões entre cristãos e muçulmanos por causa de terra, comida, petróleo e água, e em consequência de práticas e visões de mundo obstinadas.

A pressão específica da religião, que cresce em ritmo veloz, também intensifica tais problemas. Cristianismo e islã acham-se na crista de revoluções que persistem há décadas: redespertares. Os fiéis adotam sinais visíveis de devoção — orações, alimentos, vestimentas e outros costumes sociais — que chamam atenção para as maneiras pelas quais diferem dos descrentes ao seu redor. Contudo, tais movimentos não dizem respeito apenas às demonstrações de devoção. Eles têm início no encontro direto com Deus.

Para os sufis, que constituem a maioria dos muçulmanos africanos, e os pentecostais, que correspondem a mais de um quarto dos cristãos africanos, a devoção principia na experiência extática. Os sufis seguem uma variante mística do islã, que se inicia com o convite para que Deus penetre no coração humano. Os pentecostais encorajam seus membros a um encontro visceral com o Espírito Santo, como o fizeram os discípulos de Jesus durante o banquete de Pentecostes, quando se puseram a falar em outras línguas.

Tais redespertares exigem a completa entrega do indivíduo e prometem, em troca, um caminho exclusivo rumo ao único Deus verdadeiro. “Esses movimentos nada têm a ver com a conversão a uma variante melhor da própria pessoa”, declarou Lamin Sanneh, teólogo de Yale e autor de Whose religion is Christianity? [O cristianismo é a religião de quem?]. “Têm a ver com a conversão a Deus.” Eles afirmam que o crente pode conhecer a Deus nesta vida e para todo o sempre na vindoura. Em troca, esperam que este faça proselitismo — para angariar novos adeptos — entre fiéis tanto de outras religiões como entre os menos fervorosos de sua própria, que geram novas dissensões.

Esses movimentos já estão remodelando a África, Ásia e América Latina — a região que chamávamos de Terceiro Mundo, ou mesmo mundo em desenvolvimento. Nos dias de hoje, analistas ocidentais liberais e conservadores, assim como muitos habitantes da região, empregam, em vez disso, o termo Sul Global. Essa denominação um tanto incômoda destina-se a descartar o legado do Ocidente, a desafiar a concepção de que o mundo inteiro está se desenvolvendo dentro de um contexto ocidental. Também se propõe a destacar uma acentuada mudança na demografia e influência entre os cristãos e mulçumanos do mundo. O protestante típico do momento atual é a mulher africana, não o homem branco americano. Em muitos Estados fracos ao longo do paralelo 10, a força desses movimentos religiosos consiste no fato de o “Estado” significar muito pouco na região; os governos são estruturas hostis que não oferecem quase nada aos cidadãos em termos de serviços ou direitos políticos. Essa deficiência é especialmente pronunciada onde as fronteiras nacionais contemporâneas originaram-se como nada mais que linhas traçadas sobre mapas coloniais. Como consequência, outros tipos de identidade tomam a dianteira: a religião acima de tudo — e até mesmo raça ou etnia — torna-se um meio de salvaguardar a segurança individual e coletiva neste mundo e no vindouro.

Em muitos casos, portanto, os ganhos de um lado implicam perdas no outro. A revivificação fornece não apenas um padrão para a vida cotidiana, mas uma forma de defesa comunitária, articulando as pessoas, fornecendo-lhes um objetivo e um projeto comuns e incitando-as a arriscar a vida nessa busca. Em muitos casos o final é a libertação, e os meios para a libertação incluem o martírio e a guerra santa. No islã, talvez seja mais fácil entender como os fiéis podiam enxergar um retorno à lei religiosa como supressão da corrupção semeada pelo colonialismo. Mas também no cristianismo a religião tornou-se um recurso para a emancipação política, sobretudo entre o equador e o paralelo 10, onde cristianismo e islã se reúnem. Muitos cristãos que vivem em tais Estados pertencem a minorias étnicas não muçulmanas que compartilham a experiência de serem escravizadas por muçulmanos do Norte e percebem-se vivendo na linha de frente do cristianismo, na batalha contra a dominação islâmica. Na Nigéria, no Sudão, na Indonésia, nas Filipinas e em outras partes, os cristãos perderam igrejas, casas e familiares nos violentos confrontos. Ao mesmo tempo, assim como seus adversários muçulmanos, eles consideram o Ocidente desenvolvido uma região ímpia, que desertou sua herança cristã.

* * *

Comecei minha investigação jornalística sobre essa linha divisória baseada na fé em dezembro de 2003, quando viajei com Franklin Graham — filho de Billy Graham, e dirigente de um próspero império evangélico — a Cartum, para conhecer sua nêmesis, o presidente Omar Hassan al-Bashir, cujo regime estava travando a mais violenta jihad moderna do mundo tanto contra cristãos quanto contra muçulmanos no Sul do Sudão. Além disso, Al-Bashir estava iniciando a campanha genocida em Darfur. (Em 2009, o Tribunal Penal Internacional em Haia emitiu um mandado de prisão para Al-Bashir por crimes de guerra e crimes contra a humanidade.) No salão de recepção sepulcral em mármore do palácio de Al-Bashir, os dois homens puseram-se a discutir enfaticamente a respeito de quem converteria quem. Os dois aderiam a visões de mundo bastante distintas: seus fundamentalismos opostos baseavam-se na crença de que havia uma — e apenas uma — maneira de crer em Deus. Ao mesmo tempo, suas políticas religiosas expandiram-se rumo a uma disputa entre culturas e representavam a forma pela qual os muçulmanos do mundo e o Ocidente acabaram por se desentender. Presenciar tal conversa foi como assistir a emissários de duas civilizações distintas enfrentarem-se por um prato de pistache.

Pouco depois, comecei a viajar na faixa entre o equador e o paralelo 10. Visitei locais onde as duas religiões amiúde se confrontam: Nigéria, Sudão, Somália e o Chifre da África; Indonésia, Malásia e Filipinas. Na última década, tem havido muita teorização sobre religião e política, religião e pobreza, conflitos e ajustes entre cristianismo e islã. Eu desejava ver como o cristianismo e o islã são vividos na prática, a cada dia, por um número considerável de fiéis vulneráveis e marginais — indivíduos que também fazem parte da história global da pobreza, da estratégia de desenvolvimento, das previsões de mudança climática e assim por diante.

Nenhuma teoria a respeito de política religiosa ou violência religiosa em nosso tempo pode se dizer completa sem computar os quatro quintos de muçulmanos que vivem fora do Oriente Médio, ou as populações crescentes de cristãos evangélicos cuja fé relaciona-se a sua luta por recursos e pela sobrevivência. Eu desejava ir a locais onde tais vidas são de fato vividas, onde as guerras em nome da religião não são campanhas da mídia na internet para “controlar uma narrativa global”, e sim guerras reais, travadas de aldeia em aldeia, de esquina em esquina.

Eu desejava, sobretudo, registrar as histórias entrelaçadas daqueles que habitam esse território e cujas crenças religiosas configuram sua perseverança diária. Embora seja fácil enxergar cristianismo e islã como forças poderosas e estáticas, eles encontram-se em perpétuo movimento. Ao longo do tempo, cada uma dessas religiões moldou a outra. A religião é dinâmica e fluida. O fato mais frequentemente negligenciado no que diz respeito às renovações religiosas do tipo que ora se desdobram entre o equador e o paralelo 10 é que estas originam divisões no seio das próprias religiões. Dizem respeito à luta sobre quem fala em nome de Deus — um confronto que tem lugar não apenas entre religiões rivais, mas em seu interior. Isso é tão verdadeiro no Ocidente quanto no Sul Global. As religiões, assim como o clima, vinculam-nos uns aos outros, quer gostemos, quer não.

* O referendo sobre a independência do Sudão do Sul realizou-se entre os dias 9 e 15 de janeiro de 2011. A quase totalidade dos eleitores votou a favor da independência. O Sudão do Sul tornou-se Estado independente em 8 de julho de 2011, sob a presidência de Salva Kiir Mayardit. (N. T.)

parte i

áfrica

Nigéria

Pai, perdoa-lhes: não sabem o que fazem.

Evangelho segundo São Lucas, 23,34[1]

Senhor, perdoa o teu povo, ele não entende.

Sahih al-Bukhari, Istitabe, 5

1. A rocha: Um

Wase Rock é um rochedo com duas corcovas, que se eleva 240 metros acima dos verdes montes do Cinturão Central da Nigéria. Wase significa “o que a tudo abarca” em árabe, e é um dos 99 nomes de Deus no islã. Majestosa e estranha, a rocha livre situa-se bem no centro do país que, com 140 milhões de habitantes, é o mais populoso da África. É o maior do mundo com proporção praticamente igual de cristãos e muçulmanos. Há de 45 milhões a 50 milhões de adeptos em cada um dos credos, mas não há cálculos exatos, visto que o governo nigeriano considerou perguntas sobre religião demasiado perigosas no censo mais recente em 2006.[1] Tal como no Sudão, oitocentos quilômetros a leste, os muçulmanos da Nigéria vivem predominantemente no Norte deserto, e os cristãos, no Sul pantanoso. (Existem algumas exceções importantes, inclusive o Sudoeste, onde o grupo étnico ioruba adotou ambas as religiões.) Para a maioria, cristianismo e islã reúnem-se no Cinturão Central, uma faixa de 320 quilômetros de largura de campos férteis situada entre os paralelos 7 e 10 (de oitocentos a 1120 quilômetros ao norte do equador), que se estende de oeste a leste, cruzando a maior parte da África continental.

Essa savana descorada pertence ao Sahel, que significa “costa” em árabe. O Sahel forma a costa de um grande mar de areia: o imenso deserto do Saara ao norte. E o Cinturão Central situa-se em um platô de seiscentos metros de altura de terras avermelhadas; à medida que o terreno se eleva, o ar se renova e resfria. Dependendo da estação, a área alterna estepes ultrassecas e matas verdes exuberantes. Na maior parte dos dias, uma leve brisa desce das escarpas proeminentes do Cinturão Central sobre a relva farfalhante e lustrosa da savana, e atravessa a colcha de retalhos composta de pequenas fazendas de mandioca e gado leiteiro, que produzem um leite que mais parece uma ambrosia de manteiga, mel e sol.

O Cinturão Central poderia ser um paraíso terrestre, mas não é. Cheguei lá pela primeira vez em agosto de 2006, para visitar o emir de Wase, um líder muçulmano local. À medida que me aproximava de Wase, o platô cobria-se de destruição. Quase todas as aldeias haviam sido completamente incendiadas, tanto as choças redondas com telhado de sapé dos lavradores cristãos quanto as casas de barro quadradas que pertenciam aos comerciantes e pastores muçulmanos. Desde 2001, o Cinturão Central da Nigéria vem sendo assolado pela violência entre cristãos e muçulmanos; dezenas de milhares de pessoas foram mortas em conflitos religiosos. Quase todos tiveram início por motivos alheios à religião — desde eleições locais e disputas de terra a violência entre muçulmanos e cristãos em resposta à invasão norte-americana do Afeganistão em outubro de 2001. Essas pequenas brigas de rua, porém, imbuídas de um ódio mais profundo, em muitos casos deram lugar a massacres em igrejas, hospitais e mesquitas. Com cada lado decidido a erradicar o outro, os confrontos assumiram a retórica do genocídio fundado na crença religiosa; um escritor cristão chamou os muçulmanos da Nigéria de “baratas”, um lembrete premeditado do genocídio ruandês de 1994.

Abençoada com algumas das mais ricas reservas de petróleo do mundo, a Nigéria é o maior produtor da África subsaariana. É o quinto maior fornecedor de petróleo dos Estados Unidos, um dos fatores para a declaração do secretário de Estado adjunto norte-americano Johnnie Carson de que a Nigéria é “sem dúvida o país mais importante da África subsaariana”.[2] Mas se a Nigéria é uma das potências mais abastadas e influentes no continente, é também uma das democracias mais corruptas. Desde o fim do regime militar, em 1999, os políticos supostamente desviaram entre 4 bilhões e 6 bilhões de dólares ao ano.[3]

A despeito da imensa riqueza petrolífera do país, mais da metade dos nigerianos vive com menos de um dólar por dia, e quatro em cada dez acham-se desempregados. Ser cidadão na Nigéria significa pouco mais que nada; em muitas regiões, o estado não oferece nem eletricidade, nem água, nem educação. Em vez disso, para ter acesso a qualquer coisa, desde ensino a linhas de transmissão de eletricidade, muitos nigerianos apelam para a religião. Ser cristão ou muçulmano, pertencer à igreja ou à mesquita local e votar segundo linhas religiosas tornou-se a maneira de proteger direitos ostensivamente seculares.

A população da Nigéria também está crescendo a uma taxa de 2% ao ano — dramaticamente mais veloz que a média global. Esse crescimento é particularmente notável no caso dos cristãos; os altos índices de natalidade e a evangelização agressiva ao longo do século passado elevaram o número de fiéis de 176 mil para quase 50 milhões. Quando se trata de competição religiosa, a população é um trunfo irrefutável. Devido a esse número espantoso de novos crentes, muitos cristãos africanos sustentam, como afirmou Benjamin Kwashi, arcebisbo anglicano do Cinturão Central, que “Deus deslocou seu trabalho para a África”.

Para visitar o emir, eu tomara emprestada uma minivan dourada que pertencia a um pastor com um único braço e a um imã, ex-inimigos jurados que fundaram uma organização inter-religiosa na cidade vizinha de Kaduna. Adesivos na janela traseira apregoavam: a paz é divina. O motorista da minivan era calvo, troncudo e andava pelos meados da casa dos quarenta; em outros tempos, Haruna Yakubu liderara gangues muçulmanas em confrontos no Cinturão Central. Agora, estava tentando desprogramar os jovens que ensinara a lutar em defesa da religião.

Wase situa-se no lado mais distante do rio de mesmo nome, e a única maneira de alcançar o diminuto reino muçulmano era cruzar uma estreita ponte de concreto de mão única. Enquanto transitávamos pela planície aluvial devastada rumo a Wase, alguns dos agricultores cristãos começavam a reconstruir. Um gado branco enlameado achava-se preso de forma desajeitada diante das choças dos cristãos. Antes da luta, os agricultores quase não possuíam vacas; estas pertenciam aos pastores muçulmanos. O gado era butim de guerra.

Quando alcançamos a ponte, um caminhão laranja achava-se atravessado na pista, inclinado sobre a borda. Um sujeito vestindo um traje de poliéster e um chapéu pontiagudo combinando — como o Homem de Lata de O mágico de Oz — gesticulava à guisa de guarda de trânsito, mas apenas fingia restabelecer a ordem. Havia quilômetros de carros parados atrás do acidente. A pesada cabine do caminhão pendia para a direita sobre a catarata que corria embaixo, como uma imensa criatura de aço baixando a cabeça extenuada para beber um pouco. Um mercado surgira: em meio ao congestionamento de pessoas e carros, mulheres vendiam amendoim e milho torrado em bandejas de lata que levavam sobre a cabeça, o comércio da catástrofe cotidiana. A tagarelice dos rádios fluía através das portas abertas de caminhões e carros. Ninguém sabia por quanto tempo a espera se estenderia — uma semana, talvez mais. Seria necessário um guincho especial para erguer o caminhão, e este se encontrava a dias de distância. Até que o guincho chegasse, todas as travessias — para o trabalho, para o hospital, para comprar água potável na cidade vizinha (Wase não tinha água) — achavam-se suspensas. Mas o emir não era homem que se deixasse esperando, portanto tínhamos de encontrar um jeito de atravessar a ponte. O experiente Yakubu, o motorista da minivan, pôs-se calmamente a reunir um grupo de adolescentes que perambulavam nos arredores — mais da metade da população da Nigéria conta menos de dezoito anos — enquanto eu abria a porta de correr da van e saltava para caminhar. De alguma forma, os rapazes conseguiram erguer nossa van Toyota dourada, contornar lentamente o caminhão virado e recolocá-la em segurança sobre a ponte vacilante.

A fortaleza de barro do emir situava-se no topo de uma colina que distava cerca de oito quilômetros de Wase Rock. O pátio de terra enxameava de cortesãos vestindo túnicas ondulantes, e o ruído de cascos ressoava dos estábulos reais. Em dias como esse, em que o emir estava concedendo audiências, os suplicantes afluíam de centenas de quilômetros para pedir ajuda nas mensalidades escolares ou em litígios com vizinhos. Aguardavam em uma câmara octogonal de dois andares, onde uma dezena de integrantes da guarda palaciana lia os jornais sentada no chão frio. O conselheiro do rei, ou waziri, com um turbante de renda cor-de-rosa enfiado na cabeça como um capacete de ciclista, aguardava que o emir convocasse os visitantes, como seu avô e seu bisavô haviam feito antes dele. A maior parte dos cargos reais era hereditária, e a linhagem do emir tem sido fonte de lealdade e honra desde 1816, quando seu ancestral fundou o reino no sopé de Wase Rock.

Esse ancestral, um misterioso personagem chamado Hasan, era um jihadista seguidor do mais famoso reformista islâmico da Nigéria e herói dos mulçumanos africanos até os dias atuais: Uthman dan Fodio, mestre religioso e pastor da etnia fulani, que empreendeu uma jihad na África Ocidental em 1802, com vistas a purificar o islã e promover a educação das mulheres. Dan Fodio, como a maioria dos muçulmanos norte-africanos, era sufista. A sua foi a primeira de uma série de guerras santas a alastrar-se pelo centro do continente durante o século xix e início do século xx. Grande parte dessas jihads começou como revoltas religiosas no seio do islã, levantes contra reis africanos que os reformistas sufistas acreditavam haver corrompido a fé. Repetidas vezes, porém, à proporção que as potências coloniais cristãs europeias chegavam à África, tais guerras santas transformaram-se em batalhas contra o Ocidente infiel. Essas jihads, embora na maior parte esquecidas, representam alguns dos primeiros e mais sangrentos confrontos do islã com o Ocidente; elas orientaram a política colonial voltada para os muçulmanos não apenas na África, mas em todo o mundo. Também lançaram as bases para a oposição islâmica ao Ocidente moderno.

Em 1810, 75 anos antes que os britânicos reivindicassem sua autoridade sobre o protetorado da Nigéria, os seguidores de Dan Fodio, chamados seus porta-estandartes, conquistaram uma extensa faixa da África Ocidental, convertendo-a em seu próprio império islâmico. Os vencidos em geral acolhiam bem os porta-estandartes, que rumavam para sul sobre o elevado e ameno platô do Sahel, montando cavalos e camelos, com a bandeira de Dan Folio agitando-se na dianteira. Quando se aproximaram do paralelo 10, o ar do deserto umedeceu e o solo tornou-se cada vez mais molhado. Ali, iniciava-se o famoso cinturão da mosca tsé-tsé, e a doença do sono dizimou os cavalos e camelos dos jihadistas, impedindo, efetivamente, o avanço de sua religião rumo ao sul. Um desses jihadistas, o ancestral do emir, estabeleceu seu reino em suas pastagens favoritas, à sombra de Wase Rock. Por treze gerações, a família do emir ocupou essa fortaleza gotejante. Um local extemporâneo, que mais parece um oásis antigo na Arábia do que um palácio na Nigéria atual; os únicos objetos na antecâmara a sinalizar a passagem de duzentos anos são os jornais e um telefone de parede em plástico branco, que toca quando o emir está pronto para ouvir petições.

Em seu traje tradicional composto de vestes cor de pistache e um turbante de renda, que culmina com duas orelhas murchas de coelho, enterrado até abaixo do nariz, o emir de Wase é o único homem no castelo a quem é permitido o uso de calçados — mocassins de fivela dourada. Segundo o costume, os cortesãos devem sentar-se descalços no chão abaixo dele. Quando conheci Sua Alteza Real Haruna Abdullahi em 2006, porém, ele insistiu para que eu permanecesse em seu nível, e ordenou a seu conselheiro-chefe que fosse buscar meus tênis, a fim de conversarmos como iguais. Elegante, dotado de excelente ossatura, tez morena e feições pronunciadas, o emir, assim como seus ancestrais, pertence à etnia fulani, e a maior parte de seu povo ainda é composta de pastores. Homem erudito, ele parecia entediado na sala do trono úmida e ansioso por livrar-se dos pedidos de praxe, com vistas a discutir de que forma seu território envolvera-se em uma conflagração religiosa.

Apesar de seus paramentos antigos, o emir é um intelectual moderno e um sábio religioso liberal, que viajou à Pensilvânia na década de 1960 para estudar na Universidade de Pittsburgh, tendo obtido grau de doutor em administração pública. “Eu não contava a ninguém em Pittsburgh que era príncipe”, disse ele, rindo intensamente. Enviou um servo a uma pilha de papéis antigos a um canto da sala fria para desenterrar uma cópia de sua dissertação, cujo título não conseguiu lembrar, e que o cortesão não encontrou. Em vez disso, o cortesão retornou com um livreto amarelo. Baixando a cabeça, ajoelhou-se e estendeu-o ao emir. Juntamente com um bispo católico local, o emir compilara aquela coleção de versículos da Bíblia cristã e do Corão para tentar corrigir equívocos religiosos.

“Esses versículos ordenam que os fiéis vivam juntos pacificamente”, esclareceu ele, erguendo o pequeno panfleto e pousando-o ao seu lado no sofá antigo que fazia as vezes de trono. Mais de uma década antes, por ocasião da morte de seu pai aos 102 anos, Abdullah trabalhara como gerente de banco na capital, Abuja. Quando subiu ao trono em 2001, a crise apenas começara, e dos alto-falantes das mesquitas e dos púlpitos das igrejas líderes religiosos de ambos os lados usavam os livros sagrados para pregar sangue.

O emir, por conta própria, cuidara de cerca de 350 mil a 400 mil muçulmanos, muitos dos quais compareceram aos portões do palácio e pediram proteção durante o conflito. “Não sei dizer quanto dinheiro gastei para alimentar toda aquela gente”, disse ele. “Sou responsável perante o Criador por todos os que entram nos meus domínios.” Por exemplo, o caminhão atravessado sobre a ponte. “Se alguém cair daquela ponte hoje, a responsabilidade é minha”, explicou. Esse era seu dever como rei, e o que seu nome muçulmano, Abdullahi — abd, “servo” ou “escravo”, de Alá —, exigia.

“Sempre que as pessoas vêm ao palácio, sou forçado a abrir as portas. Não tenho escolha”, disse ele. Sua voz soava ligeiramente abafada pelo tecido. Ser rei era cansativo e dispendioso, e ele não podia arcar com as despesas de consertar seu próprio telhado, repleto de goteiras. No momento, a violência passava por uma trégua. Em ambos os lados, as pessoas haviam perdido demasiado — terra, gado, entes queridos — para continuar a esmurrar umas às outras. Ninguém tinha recursos para continuar lutando. A paz fora imposta pelo dinheiro, não por entendimento religioso mútuo, e o emir temia que não durasse.

Ele ergueu o livreto amarelo ao seu lado, no qual destacara (em hauçá, sua língua pátria) as mensagens universais do Corão de coexistência para toda a humanidade, muitas das quais reveladas a Maomé cedo em sua vida de mensageiro de Deus, quando contava cerca de quarenta anos e era um rico comerciante morando em sua cidade natal árabe de Meca.

“A religião é pessoal; está na mente”, disse o emir, sorrindo. “Os livros não são escritos em linguagem direta — você precisa não só ler, mas entender.” Golpeando de leva a borda do sofá com seu anel de formatura, ele parecia estar adorando aquela espécie de enigma e parecia mais à vontade conversando a respeito da natureza do poder e das lições que Deus revelou ao profeta Maomé, do que discutindo as próximas eleições, o preço do arroz ou a disponibilidade de água potável.

“Sabemos que Jesus ensinou que, se alguém nos esbofeteia a face direita, devemos oferecer a esquerda”, declarou ele, com ar melancólico. “Sabemos que Maomé foi expulso de sua aldeia e apedrejado em Taif, mas partiu calmamente para Medina.” Em 619, segundo o Hadith — os registros do que o Profeta disse e fez durante a vida[4] —, Maomé viajou a Taif, uma cidade árabe de montanha, que se situa cerca de 115 quilômetros a sudeste da cidade sagrada de Meca, para convocar a população a tornar-se muçulmana. Em lugar de dar-lhe as boas-vindas, os agricultores o apedrejaram e expulsaram da cidade, ensanguentado. Mais tarde, o arcanjo Gabriel — “Gibriel”, em árabe — dirigiu-se ao Profeta e perguntou-lhe se desejava vingar-se de Taif. Limpando o sangue do rosto, o Profeta rejeitou o oferecimento, dizendo: “Senhor, perdoa o teu povo, ele não entende”.[5] Maomé ouvira falar de Jesus e seus ensinamentos; antes de morrer, instruiu seus seguidores a agir como Jesus, a disporem-se a morrer por sua fé. As palavras de Maomé são um eco do pedido de Jesus na cruz: “Pai, perdoa-lhes: não sabem o que fazem” (Lucas 23,34).

O emir salientou o fato de que se aqueles dois homens, espancados e ensanguentados — a encarnação de seus respectivos credos —, pediram a Deus que perdoasse seus agressores, então quem eram os líderes religiosos atuais para defender a guerra santa? As duas religiões achavam-se profundamente interligadas, declarou o emir, mas os líderes desconheciam, ou haviam esquecido, seus laços comuns. O Corão também conta a história da Virgem Maria, que dá à luz sozinha sob uma tamareira. Quando retorna, desonrada, à casa de sua família, Jesus, recém-nascido, anuncia: “E Alá é o meu Senhor e o vosso. Adorai-o, pois! Esta é a senda reta” (19:36).[6]

Mas qual era a senda correta: o cristianismo ou o islã? Apesar das boas intenções do emir, o conflito atinente a que crenças eram sancionadas por Deus pegou fogo assim que muçulmanos e cristãos locais começaram a enxergar uns aos outros como objetos de competição e obstáculos à sobrevivência. E isso se reduzia à economia. “As pessoas não têm como conseguir empregos”, disse o emir. “As crianças estão sendo instruídas a não voltar para as fazendas; não estão sendo ensinadas a subsistir do ponto de vista prático, mas a conseguir empregos administrativos que não existem.” Há mais de 60 milhões de jovens desempregados na Nigéria — inclusive muitos dos rapazes que carregaram a minivan sobre a ponte —, um exército pronto e livre para guarnecer as linhas de frente dos conflitos religiosos. Antes das eleições, ou em qualquer momento oportuno, os mesmos políticos corruptos que desviam milhões de dólares pagam a esses jovens para que ajam como brutamontes virtuosos e ameaçadores. Os primeiros locais a serem destruídos em tais batalhas são os de culto, em seguida bancos e carros — símbolos do poder material, ao qual esses jovens não têm acesso.

Como colocou o emir, “a mente educada ociosa pode ser perigosa”. Tal máxima poderia facilmente se referir ao próprio emir — preso em seu castelo decadente, o diploma de administração inutilizado por um conflito para o qual se achava despreparado. Seu apego ao poder, porém, era mais complexo do que parecia, e relacionava-se ao legado colonial britânico. Na sequência da Conferência de Berlim de 1885 — conhecida como a Partilha da África, quando as potências coloniais da Europa reuniram-se para dividir o continente —, a maior parte da vasta extensão de terra do “Soudan”, inclusive os territórios da Nigéria e Sudão contemporâneos, coube aos britânicos. Nesses territórios, a África do Norte muçulmana encontrava-se com o Sul do continente, negro e “pagão”. (Em mapas árabes medievais, esse era o começo da “Terra dos Negros” — Bilad-as-Sudan — a partir da qual o Sudão recebeu seu nome.) No norte muçulmano da Nigéria, os britânicos enfrentaram certa resistência por parte dos primeiros jihadistas de Dan Fodio, que conseguiram subjugar no início do século xx. Na Nigéria, viram a possibilidade de empregar o sistema de administração indireta, que se mostrara tão bem-sucedido na Índia, o que significou reforçar o poder de líderes como o emir de Wase.

Espalhados por outras partes pelas exigências do império, os britânicos deixaram no poder líderes locais — tais como o emir — para implementar suas políticas. O emir servia como escudo entre os colonialistas e o povo. Eram as clássicas técnicas de dividir para conquistar. A administração indireta permitia, além disso, que os britânicos exercessem o poder de forma velada e instigassem os muçulmanos nigerianos uns contra os outros. Muitos desses líderes passaram a ser vistos como agentes coloniais, perdendo a legitimidade religiosa, ao mesmo tempo que acumulavam poder e riqueza. No caso do emir de Wase, o colonialismo talvez tenha diminuído sua legitimidade religiosa, porém aumentara o alcance de seu poder secular. Era exatamente esse tipo de desgaste da autoridade tradicional que levava os cidadãos do Cinturão Central a procurar novos líderes, muitos dos quais alegavam que sua autoridade provinha de Deus.

A administração indireta também estendeu o domínio dos emires sobre outros grupos que o islã não conseguira conquistar. Os principais foram as tribos das montanhas, minorias não muçulmanas que seguiam suas próprias tradições nativas, muitas das quais veneravam espíritos, como o faziam seus vizinhos no Sudão. As tribos das montanhas compunham-se de guerreiros que enfrentavam a constante ameaça de serem escravizados por seus vizinhos muçulmanos, mais poderosos. Ao longo dos séculos, eles fugiram para as escarpas secas e elevadas do Cinturão Central para proteger-se dos caçadores de escravos. Mas a administração indireta britânica transformou-os em súditos de reis muçulmanos como o emir de Wase, que semearam um legado de ódio e desconfiança ainda bem vivo no Cinturão Central.

Ao longo do século passado, grande parte dessas minorias não islâmicas converteu-se ao cristianismo, muitas delas libertando-se, por meio dessa doutrina, do legado de opressão muçulmana. Um grande número segue uma nova geração de pregadores pentecostais. No mundo inteiro, o pentecostalismo, assim como o islã, está crescendo mais rápido do que a população global (ambas as religiões a uma taxa estimada de quase 1,8% ao ano).[7] Seus adeptos tentam entar em contato com o Espírito Santo, como o fizeram os discípulos de Jesus na festa de Pentecostes, quando o Espírito Santo desceu sobre eles. Por basear-se no espírito, o pentecostalismo introduz-se com facilidade em muitas cosmologias nativas, e suas práticas — tais como a glossolalia (o dom de falar línguas desconhecidas) e a adoração extática — são familiares aos novos adeptos. Para os muçulmanos, que julgam ameaçador o crescimento explosivo do cristianismo, o discurso pentecostal da salvação pelo Espírito Santo é especialmente difícil de compreender. A Trindade — Pai, Filho e Espírito Santo — cheira a politeísmo, ou shirk; e a ideia de que Deus poderia gerar um filho é blasfêmia. Além disso, a maioria dos pastores pentecostais prega a sujeição dos inimigos, que, na Nigéria, passou a significar muçulmanos.

O emir considerava preocupantes os pastores pentecostais, sobretudo porque muitos exigiam dinheiro dos fiéis para as orações. “Quanto mais dá, mais próximo você está de Deus!”, disse ele em tom cético. Visto que pastores bem-sucedidos obtêm salários consideráveis, a competição entre eles pode tornar-se feroz, e na Nigéria isso os levava a brigar entre si. “Os pentecostais são perigosos porque pregam uns contra os outros”, declarou ele. As igrejas dividem-se, com cada novo grupo de fiéis erigindo uma igreja própria. Aos olhos daqueles que não reconheciam o padrão, a proliferação das igrejas não parecia divisão, mas crescimento. O crescimento de seus rivais originava mais medo muçulmano, o que originava mais violência, esclareceu o emir. E a situação persistia enquanto o emir, em seu castelo, via-se impotente para impedir que os campos ao seu redor se incendiassem.

2. A rocha: Dois

A temperatura cai à sombra de Wase Rock. Uma igreja de pedra amarelada acha-se flanqueada por robustas acácias e cercada por uma teia de trilhas recobertas de pedrinhas, produzida pelo gado. Ela marca o local onde, em 1904, dois dos primeiros missionários cristãos evangélicos, um alemão de trinta anos chamado Herman Karl Wilhelm Kumm e sua mulher irlandesa, de 37, Lucy Kumm (nascida Guinness), construíram um punhado de palhoças — uma base para sua nova organização, a Sudan United Mission. Essa foi a primeira das cinquenta que eles tinham esperanças de construir por todo o continente, ao longo da fronteira onde a África do Norte muçulmana terminava e a Terra dos Negros começava. Eles tencionavam impedir a propagação do islã rumo ao sul, entre os “pagãos da fronteira”[1] — os não muçulmanos que viviam junto a essa linha divisória. Batizando-os como cristãos, os Kumm construiriam uma barreira humana contra a “conquista” da África por parte do islã.

“A raison d’être desta missão é tentar neutralizar o avanço maometano na África Central, conquistando as tribos pagãs para a religião cristã”, escreveu Kumm a seus patrocinadores nos Estados Unidos e em Londres. Desconhecendo o verdadeiro objetivo de Kumm, o bisavô do emir de Wase chegou a ajudar o missionário a desbravar o terreno. Os Kumm forjaram a missão nos moldes da de David Livingstone, o missionário e explorador escocês congregacionalista que abrira caminhos por toda a África. Ele travou batalhas armadas contra caçadores de escravos muçulmanos até que, infectado com malária e debilitado pela disenteria crônica, morreu em Zâmbia, em 1873. O coração de Livingstone foi enterrado sob uma árvore mvula. Seu corpo — embalsamado, envolto em morim, lona e casca de árvore — foi enviado à Inglaterra e enterrado na abadia de Westminster, e em sua lápide lê-se a inscrição: “Cristianismo, Comércio e Civilização”.

Tanto Livingstone quanto os Kumm pertenciam a um florescente movimento religioso global — que tencionava alcançar o mundo inteiro com o Evangelho. Este tinha raízes no cristianismo evangélico, um movimento de base ampla que se iniciara com os sermões dos pregadores britânicos e americanos de começos do século xviii, que exigiam o retorno a uma forma de fé igualitária, não corrompida pelas forças seculares da época. O movimento baseava-se em vários princípios fundamentais que em geral são válidos ainda hoje. Em primeiro lugar, os pregadores desafiavam suas congregações a ter um encontro direto com Jesus Cristo através das Escrituras — não através da Igreja e seus ritos. Cada pessoa tinha de decidir-se a dedicar a vida a Cristo — e, nessa decisão, renascer, ou “nascer de novo”. Em segundo lugar, asseveravam que as palavras da Sagrada Escritura eram infalíveis, termo que significa coisas distintas para pessoas distintas. Para alguns, significa que a Bíblia é literal, a verdade, palavra por palavra; para outros, que as palavras do Novo Testamento são amplamente inspiradas por Deus. Em terceiro lugar, muitos consideravam um dever conquistar novos fiéis, um projeto conhecido como a Grande Comissão, radicado na ordem de despedida de Jesus a seus discípulos: “Ide, portanto, e fazei que todas as nações se tornem discípulos, batizando-as em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo” (Mateus 28,19). O movimento evangélico, embora forte na Grã-Bretanha, era especialmente popular na América do Norte e, na década de 1820, a maioria dos protestantes americanos autodesignava-se evangélica. Hoje, um em cada quatro adultos norte-americanos é cristão evangélico e, para muitos, os princípios básicos estabelecidos no século xix não mudaram.[2]

Durante o século xix, os avanços da Revolução Industrial — sobretudo o navio a vapor e o telégrafo — e a Guerra Civil Americana possibilitaram uma revolução teológica. Os princípios do movimento evangélico espalharam-se por todo o mundo. Muitos evangélicos norte-americanos, especialmente os ianques, esperavam que a guerra civil fosse o prenúncio do Reino do Céu na Terra nos Estados Unidos. Em vez disso, a prosperidade inédita e autoconfiante da Era Dourada desviou os americanos rumo ao Evangelho da Riqueza, pregado por Andrew Carnegie. Frustrados e desiludidos em casa, os evangélicos voltaram sua atenção para o restante do mundo, com a mensagem de salvação através de Jesus Cristo.

Alguns evangélicos acreditavam que era possível acelerar o retorno de Jesus se alcançassem todas as pessoas na terra com a mensagem a seguir, extraída do Evangelho segundo São Mateus: “E este Evangelho do Reino será proclamado no mundo inteiro, como testamento para todas as nações. E então virá o fim” (24,14). A Grande Comissão é muitas vezes erroneamente interpretada como imperativo para converter o mundo. A mensagem subjacente é que, uma vez que o mundo inteiro ouça a mensagem evangélica, Jesus retornará — independentemente da aceitação da mensagem. Para a maioria, trata-se de fazer um convite, não de receber uma resposta.

Na virada do século xx, a guerra, a industrialização e essa nova teologia fizeram com que os evangélicos nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha repentinamente se decidissem a “evangelizar o mundo nesta geração”.[3] Tais foram as palavras do reverendo Arthur T. Pierson, evangélico ianque hoje amplamente esquecido, que inspirou um movimento global. Nas palavras de Pierson: “Todos deveriam ir e ir a todos”. Com seu encorajamento, a Associação Cristã de Moços (acm), fundada em Londres em 1844, lançou o Movimento dos Estudantes Voluntários. Milhares de rapazes e moças foram recrutados como missionários para alcançar com o Evangelho o que se acreditava fossem os últimos espaços em branco do mapa. Pregando para os pobres e enfocando o desenvolvimento de “mente, espírito e corpo saudáveis”,[4] esses jovens bem-apessoados e educados orientaram estudos da Bíblia, construíram postos de saúde e introduziram esportes organizados. Seu entendimento de que Cristo era o Senhor proporcionava mais do que um conjunto de crenças; era a pedra angular de todo um estilo de vida.

Essa visão de mundo, com sua ênfase na linguagem de luz e trevas, bem e mal, floresceu em oposição a um inimigo. O islã, acreditavam muitos evangélicos, era seu adversário mais temível. Os Kumm, por exemplo, preocupavam-se — com razão, ao que se constatou — com o fato de que as mesmas inovações da Revolução Industrial (o navio a vapor e o telégrafo) que permitiam que os exploradores e missionários cristãos difundissem o Evangelho no interior da África e da Ásia também favoreciam a propagação do islã. Mais muçulmanos africanos, por exemplo, estavam realizando o hajj, a peregrinação à cidade saudita sagrada de Meca, difundindo mais amplamente o islã no regresso a casa.

O ponto de conexão desse conflito jaz ao longo do paralelo 10. Em junho de 1910, na Conferência Missionária Mundial em Edimburgo, na Escócia, 1200 missionários protestantes reuniram-se para mapear a maior crise que o cristianismo estava enfrentando. (Os católicos romanos não foram convidados.) O mais premente desafio a sua religião — e ao futuro do mundo —, muitos argumentaram, era o islã. John Mott, fundador da acm, que discursou na conferência, escreveu em seu livro The decisive hour of Christian missions [O momento decisivo das missões cristãs], de 1910:

Duas forças estão competindo pela África — o cristianismo e o maometismo [islã]. Em muitos aspectos o mais agressivo é o maometismo. Ele domina a metade ocidental da África e estende-se para sul até dez graus de latitude norte; na metade oriental do continente, estende-se para sul até cinco graus de latitude norte [...]. Se a tendência atual persistir, a África talvez se torne um continente maometano [...]. Uma vez aceito, é este o mais temível inimigo do cristianismo. Ele permite a lassidão dos valores morais, em alguns casos pior do que no paganismo. Sanciona a poligamia. Gera orgulho e arrogância e, dessa forma, insensibiliza o coração à Palavra de Deus.[5]

Karl Kumm, o ambicioso evangelista alemão, também discursou nessa decisiva conferência de Edimburgo — a primeira do gênero a reunir mais de mil protestantes de diferentes seitas. Ele e sua mulher, Lucy, encontravam-se na vanguarda desse novo movimento com vistas a deter o islã. Lucy, filha do famoso pastor evangélico irlandês H. Grattan Guinness, contava 33 anos quando ela e Karl se casaram, em 3 de fevereiro de 1900, na American Mission Church, no Cairo. Já era escritora e hábil evangelista por mérito próprio. Bastante viajada aos cantos mais turbulentos do planeta, exemplificava o poder exercido pelas mulheres missionárias no início do século xx. O movimento evangélico, que começou como um apelo à justiça social, exortava a igualdade feminina em casa e no campo, onde as mulheres realizavam trabalho tão perigoso e implacável quanto o dos homens. Apesar da saúde frágil, Lucy labutava juntamente com costureiras londrinas e pôs-se a registrar a situação difícil dessas trabalhadoras e a defender sua necessidade de salvação no livro Only a factory girl [Só uma garota de fábrica]. Lucy viajara em meio aos hindus do mundo em Across India at the dawn of the twentieth century [Através da Índia no alvorecer do século xx]. Seus livros não eram apenas tratados religiosos, eram apelos a uma nova ordem mundial cristã baseada em igualdade e justiça. Até que o movimento secular a favor dos direitos humanos se iniciasse após a Segunda Guerra Mundial, os missionários cristãos foram os principais defensores da mudança social. Ativistas cristãos, tanto liberais quanto conservadores, coloboraram imensamente para trazer à tona abusos como a escravidão, e estão colaborando mais uma vez nos dias atuais. Juntamente com o marido, Lucy Kumm voltou sua atenção para cerca de 50 milhões a 80 milhões de criaturas que, temia ela, achavam-se diante da ameaça de dominação muçulmana no que eles, assim como tantos outros, chamavam de Terra dos Negros. Após ler seus tratados, mais de vinte rapazes — integrantes do Movimento dos Estudantes Voluntários da acm — embarcaram para o Sudão. A maioria contraiu febre e morreu no campo missionário africano, que passou a chamar-se “Cemitério do Homem Branco”.

Os Kumm eram apenas dois de uma série de missionários no Cinturão Central à época, e muitos não pareciam particularmente interessados em competir com o islã. Médicos, professores e agricultores levavam consigo os dois bês — a Bíblia e a bicicleta — e ofereciam soluções práticas para problemas de saúde, para a agricultura e, com o passar do tempo, a educação. Seu trabalho foi o legado do estrategista missionário de meados do século xix, Henry Venn, que desenvolveu a igreja nativa das “Três Autonomias”. Cada comunidade local deveria ser autossustentável, autogovernável e autopropagadora, defendia ele, e o cristianismo deveria capacitar as pessoas, oferecendo-lhes uma saída à opressão.

Kumm, porém, achava-se entre os que interpretavam isso como a libertação da iminente ameaça do islã, e acreditava que poderia usar o ódio que o povo nutria por seus governantes muçulmanos como um trunfo para convertê-lo ao cristianismo. Em um primeiro momento, contudo, descobriu que os assim chamados pagãos da fronteira tinham pouco interesse em sua mensagem divina. As extraordinárias tradições nativas que levaram o povo a rejeitar o islã durante séculos agora o incitavam contra esse novo credo estrangeiro. Trabalhando na base do rochedo sem conversos, Kumm ensinou noções de saúde, higiene e horticultura, mas converteu pouco. No entanto, necessitava de dinheiro para manter a missão em funcionamento, já que a Sudan United Mission, como muitas à época, não se vinculava a nenhuma seita protestante em particular.[6] Seu sucesso dependia do espírito empreendedor de Kumm. Para provar que seu plano podia ter êxito, ele precisava de conversos. Em sua biografia, Kumm descreve a noite decisiva em 1904, antes de partir em viagem aos Estados Unidos para arrecadar fundos, quando reuniu os trabalhadores locais na base de Wase Rock. “Rapazes”, perguntou, “quem gostaria de aceitar Jesus como seu salvador pessoal antes de se despedir de mim?”[7]

A princípio, ninguém respondeu. Então seu criado particular e ex-escravo Tom Alyana deu um passo à frente e aceitou Jesus como seu Senhor e Salvador. Alyana seria o primeiro do que hoje, um século mais tarde, são milhões de seguidores dos ensinamentos de Kumm. Pouco depois, Kumm e Lucy, a essa altura grávida do terceiro filho, viajaram aos Estados Unidos a fim de arrecadar fundos para a missão. Em Northfield, Massachusetts, ela começou a abortar. Recusando-se a ir para o hospital até que houvesse concluído seu livro sobre o Congo, Our slave State [Nosso Estado escravo], Lucy contraiu uma febre e morreu.

Inconsolável, Kumm retornou à Nigéria para fazer uma perigosa incursão pelo continente. Começando na base de Wase Rock em 1909, seguiu rumo ao leste por mais de 1600 quilômetros, partindo do território britânico da Nigéria, passando pelo Chade, sob ocupação francesa, até o Sudão britânico. Contornando a fronteira meridional da África do Norte muçulmana, que denominou “Ultima Thule da África” — a partir da expressão que os exploradores gregos empregavam para designar os limites do mundo conhecido —, ele percorreria o paralelo 10 investigando a propagação do islã e avaliando potenciais locais para suas bases missionárias. A caminhada também representava uma cansativa excursão de relações públicas com vistas a angariar fundos para a Sudan United Mission. Os partidários de Kumm enviavam o que puderam, e ele publicou suas cartas de incentivo no boletim informativo The Lightbearer. Um devoto enviou-lhe um botão de camisa de ouro com uma pérola incrustada e um bilhete: “Talvez o anexo possa ser vendido por alguns xelins (custou onze, e é praticamente novo); isso é tudo o que tenho para dar”.[8] Kumm levou consigo na viagem duzentos carregadores africanos e suas famílias, seguro de que os converteria ao cristianismo nas horas de lazer. O grupo jamais parou de andar. Descendo o platô no início da estação das chuvas, os integrantes dessa expedição desordenada logo enfrentaram a travessia forçada dos corredores que margeavam rios ou áreas alagadas, orlados por árvores compactas, e abriram caminho através da densa vegetação entremeada por teias de trepadeiras molhadas. Quando atravessou o chaur, as profundas e arenosas ravinas recortadas na savana aberta, o grupo foi vítima de inundações repentinas. Kumm e sua expedição basicamente atravessaram a África a nado.

“Todos esses rios”, escreveu ele em desespero, “terminam em um imenso lago, entre os graus 7 e 10 ao norte [do equador].”[9] Ele alcançara o sudd — “barreira”, em árabe —, o impenetrável pantanal que se inicia ao longo do paralelo 10 e, assim como a mosca tsé-tsé, ajudara a deter a propagação do islã rumo ao sul no Sudão. Os bois de Kumm quase se afogaram. Seus cavalos morreram de doença do sono. Kumm viu seus carregadores transformarem-se em “esqueletos ambulantes”. Seis deles tiveram de ser carregados, e um morreu de inanição. Kumm por fim embarcou em um navio a vapor, que subiu ruidosamente o Nilo Branco até Cartum, a capital da colônia assolada pela areia, onde fez uma parada antes de embarcar de volta à Inglaterra. Na Grã-Bretanha, a popularidade dos missionários e aventureiros coloniais achava-se no auge. Quando Kumm desembarcou em Dover, em 29 de dezembro de 1909, repórteres da Reuters e dos jornais The Daily Telegraph, The Star e outros o aguardavam no cais. A manchete do dia seguinte: “Kumm voltou”.

Cem anos mais tarde, a igreja que Kumm fundou ao pé de Wase Rock, a Igreja de Cristo na Nigéria (Church of Christ in Nigeria — Cocin), possui centenas de postos avançados no Cinturão Central. A maioria é de construções pequenas, com telhado de zinco, e brilha como níqueis embaciados contra o platô coberto de relva. E, quando a violência religiosa invade a região, os atuais líderes da igreja de Kumm são amiúde os primeiros a entrar na refrega.

Visitei o complexo fechado da sede da igreja de Kumm em Jos, a capital do Cinturão Central, em agosto de 2006, poucos dias após minha visita ao emir de Wase. As ruas avermelhadas da cidade achavam-se repletas de anúncios — de igrejas, mesquitas e organizações religiosas variadas que disputavam fregueses. Em um pequeno trecho, avistei a De Last Day Coffin Company, que competia pela atenção dos transeuntes com placas da igreja Fé Viva e da Nasfat, uma tent revival[*] muçulmana nos moldes dos cultos das igrejas pentecostais. Essas eram apenas três. No intervalo de sessenta segundos (cronometrei) passamos pela Child Evangelical, Christ Resurrection, Apostolic Faith, Mount Olive, Grace Foundation, Christ Embassy, Divine Mercy Ministry, Jesus Foundation, World Impact Partners, Christ Pilgrims Welfare Board, Fountain of Praise, Every Night is a Miracle Ministries, Family Restoration Gospel Ministry, Angels International College, Amazing Grace Private School, as Assembleias de Deus e a Grande Comissão.

Na sede da Cocin, uma foto emoldurada de Karl Kumm pendia de um prego no escritório principal. Lá estava o perfil do herói de olhos claros. Com os cachos de poeta romântico penteados para trás, ele fixava o olhar para além da moldura. Perguntei ao funcionário do setor de informações da igreja, que chamarei de pastor J.,[10] se sabia para o que Kumm estava olhando.

Ele olhou de relance para a fotografia e disse que não sabia ao certo. Mas a previsão de Kumm, acrescentou o pastor, tornara-se realidade: o Cinturão Central agora representava a última linha de defesa contra a dominação islâmica do país, do continente e do mundo. Como escrevera o pastor em Shari’a: The hidden agenda [Sharia: A agenda oculta], um de seus muitos livros sobre o assunto: “Em poucas palavras, o principal objetivo e motivação dos muçulmanos é esmagar social, política e economicamente os cristãos, ou convertê-los à força ao islã” (destaque do autor).

O pastor J. pertencia a uma das tribos das montanhas, os grupos étnicos não islâmicos que haviam fugido para o planalto a fim de proteger-se de invasores muçulmanos, e exibia o ar de um profeta do deserto. “No momento em que eles conseguirem esmagar o cristianismo aqui, o país cai”, advertiu. Baixo e atarracado, com olhos injetados de sangue, o pastor J. explicou que o confronto entre cristianismo e islã prenunciava o Dia do Juízo Final. Isso era uma questão tanto das Escrituras quanto de geografia, enfatizou. A linha divisória do Cinturão Central era o microcosmo de uma luta global — uma ameaça centenária para a qual o Ocidente estava apenas despertando.

“Posso parecer um profeta de desgraça, mas sou grato pelo Onze de Setembro — se não houvesse acontecido, os Estados Unidos estariam no escuro quanto ao mundo muçulmano”, disse ele, o que me fez lembrar que, no que dizia respeito aos cristãos de sua congregação, a crise religiosa da Nigéria começou “poucos dias antes da de vocês”, em 7 de setembro de 2001. Naquela sexta-feira, uma mulher cristã pôs-se a caminhar em meio a um grupo de muçulmanos que rezavam com a testa no chão diante de uma mesquita repleta de devotos. A interrupção foi instantaneamente considerada um ato de desrespeito e, poucas horas depois, turbas de cristãos e muçulmanos atacavam umas às outras na cidade de Jos.[11] Milhares de pessoas de ambos os lados foram mortas, mas o mundo, perturbado pelos acontecimentos na cidade de Nova York, prestou pouca atenção.

Alguns acreditam que militantes cristãos enviaram a mulher para caminhar em meio à oração de sexta-feira da mesquita — que o ato destinava-se a incitar a violência. Mais tarde naquele dia, em defesa própria, alegou o pastor J., ele matou um muçulmano com um machado. Não sentiu o menor remorso. Para ele, ser cristão significava ser soldado de Cristo. “Ensinamos nossos membros a permanecer em alerta e se defender”, disse ele. “Caso contrário, seria suicídio.”

“Estou pronto para morrer por minha fé. Tudo que podemos fazer é preparar nosso povo para o martírio. Permanecer aqui para lutar é a única solução”, acrescentou. Ele folheou a Bíblia aberta sobre sua escrivaninha e puxou um grosso par de óculos do bolso para ler a narrativa de Jesus sendo agredido por um soldado romano antes da crucificação. Nessa narrativa, declarou o pastor J., Jesus em nenhum momento volta a outra face. Em vez disso, quando o soldado o esbofeteia, Jesus exige uma explicação: “Se falei mal, testemunha sobre o mal; mas, se falei bem, por que me bates?” (João 18,23). O pastor acreditava que os cristãos tinham o direito de se defender. Para não serem esmagados, os cristãos precisavam sobrepujar os muçulmanos, conquistando mais rápido as criaturas. Ele considerava a Grande Comissão não apenas um mandato para obter novos fiéis com o Evangelho, mas uma estratégia de sobrevivência.

Mais do que o legado de Kumm, o pensamento do pastor J. refletia um movimento global no cristianismo e no islã. Ambos se encontram em meio a um redespertar religioso que se estende há décadas — revivificações globais que, como seus homônimos nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha durante os séculos xvii e xviii, representam chamados ao retorno de um passado idealizado. Tais revivificações abrangem uma amplitude de crenças e pontos de vista — desde liberais a conservadores. Certos conservadores como o pastor J. consideram-se “fundamentalistas”. O termo, que se tornou uma palavra-chave tanto para cristãos quanto para muçulmanos, origina-se do título dos doze panfletos chamados Os fundamentos, escritos em 1902 por líderes evangélicos que criaram a Liga Bíblica Americana (American Bible League) para combater a ameaça a sua fé que representavam Darwin e a ciência moderna. Os vários autores, que sustentavam que a Bíblia era a palavra inspirada de Deus, enviaram os panfletos a 3 milhões de leitores entre 1910 e 1915.[12] Desde então, a palavra fundamentalismo vem sendo objeto de uma ampla gama de interpretações. Ainda assim, há cem anos, o termo delineava o mesmo que hoje: o desejo de retornar a um passado no qual a religião e seus dogmas eram absolutos. Essas teologias — estimuladas por narrativas do bem contrapondo-se ao mal — inseriam-se facilmente na competição por terra e recursos.

Para cristãos como o pastor J., que se veem em conflitos teológicos e seculares com crentes de todas as outras categorias, o crescimento populacional ajuda a determinar a sobrevivência. O mesmo é verdadeiro para um grande número de fiéis. A religião se fortalece apenas se for praticada, explicou Lamin Sanneh, católico romano nascido na Gâmbia, que escreveu extensamente tanto sobre o cristianismo quanto sobre o islã. Se a igreja ou a mesquita estiverem vazias, não há religião. “Tanto para o líder sufista quanto para o pregador pentecostal na África, isso é perfeitamente óbvio”, declarou Sanneh, e as Escrituras corroboram essa opinião. Deus diz a seu povo no Genêsis: “Crescei e multiplicai-vos”, e muitos cristãos redespertos consideram seu dever de reproduzirem-se, um dever para com Deus, como é o caso dos muçulmanos. Na surata do Corão denominada “A Abelha”, Deus também ordena a Maomé: “Convoca [os humanos] à senda do teu Senhor com sabedoria e uma bela exortação” (A Abelha 16:125).[13] Para ambos, a instrução é clara: por meio da procriação e da conversão disseminem a fé.

* As tent revivals são reuniões de fiéis em tendas erguidas para cruzadas de cura e renascimento e comícios religiosos. (N. T.)

3. A enchente

Quando retornei ao Cinturão Central em setembro de 2007, a estação das chuvas começara. Uma névoa branca baixa envolvia as escarpas e abria-se em dilúvios no meio do dia como eu nunca vira. A chuva torrencial cegante transformava as ruas avermelhadas em cataratas. Uma manhã, antes que os céus se abrissem, pus-me a passear por Jos à procura dos milhares de anúncios religiosos que vira à beira das ruas um ano antes. Descobri que as autoridades locais haviam ordenado sua remoção; achavam que a sinalização excessiva intensificava o conflito religioso. Parei em um cybercafé para comprar um litro de iogurte de baunilha e peguei um jornal local da semana anterior. No papel manchado, li que uma enchente repentina em uma das cidades vizinhas expulsara de casa dezenas de milhares de pessoas e matara centenas de outras. O número de mortos era desconhecido. A cidade, li, era Wase.

Deixei Jos na manhã seguinte, na mesma minivan dourada emprestada, com o calvo e robusto Haruna Yakubu mais uma vez ao volante. Após uma viagem de duas horas em meio ao mar de relva brilhante, nutrida pela chuva, alcançamos o rio Wase. A ponte desaparecera, e a pequena ravina entre as margens do rio enxameava de rapazes nus até a cintura, que arremessavam pesados sacos brancos de sal sobre as costas. Vadeavam com água cor de sangue, avermelhada pela correnteza, até o peito. Em uma das margens, alguém amarrara tambores de óleo uns aos outros para fabricar pequenas jangadas. Saltei da van e subi em uma delas para atravessar o rio. Mesmo em águas abertas, o ar parecia diferente; a brisa suave de um ano antes transformara-se em uma calmaria fétida. À medida que as ondas atingiam os tambores de óleo vazios, alguma coisa parecia golpeá-los por baixo.

O rio Wase transbordara em uma sexta-feira de agosto, havia cerca de três semanas, e continuara a subir. No início da noite, a água achava-se na altura do pescoço e continuou subindo. Para escapar da inundação, milhares de pessoas que viviam em treze aldeias ao longo do rio começaram a içar seus filhos para o alto das árvores. Crianças de um e dois anos, que conseguiam agarrar-se aos galhos, eram içadas sozinhas. As mães escalavam com os bebês. Ao anoitecer, segundo os cálculos dos anciãos, havia um total de cerca de 2 mil bebês agarrados aos galhos. Eles passaram dois dias sem comida ou água. Alguns permaneciam em silêncio. Outros choravam de fome. Abaixo deles, na água suja e sem ondas, vacas, cabras, porcos e alguns corpos humanos passavam boiando.

“Toda a nossa comida se perdeu”, contou Fakcit Alexander, uma das sobreviventes, quando cheguei ao que fora sua aldeia depois que as águas recuaram. Tinha trinta e poucos anos, mas aparentava pelo menos cinquenta. Seu cabelo curto exibia um tom acobreado, fosse devido à lama ou à subnutrição, e a pele exibia um tom acinzentado. Ela me acompanhou em um passeio pela aldeia devastada, que distava cerca de 1,5 quilômetro das duas corcovas de Wase Rock. As paredes de barro de uma escola continuavam de pé, mas nada além disso. A aldeia também perdera todo o milho, que estava praticamente pronto para a colheita. Os altos pés de milho haviam escondido a monstruosa onda da inundação, portanto ninguém teve tempo de fugir, contou Fakcit. Ela conduziu-me a um tronco caído em uma clareira. Baixei os olhos e vi que estava descalça. A enchente levara-lhe os sapatos. A aldeia reuniu-se ao seu redor para ouvir enquanto conversávamos. Dois homens consertavam uma bicicleta; os demais bebericavam cerveja caseira em cabaças. A única coisa a fazer era beber, e eles vagavam pela aldeia atordoados com a perda.

Como a maioria das comunidades na orla da cidade, a de Fakcit era cristã — fato que qualquer um podia perceber pelo forte odor de fermentação da mistura de cereais e malte que levedava ao sol nas proximidades; a maior parte dos muçulmanos nigerianos não bebe álcool. Por vezes, outras características distinguiam muçulmanos de cristãos. Fakcit pertencia a uma das tribos das montanhas, historicamente não islâmicas, e, embora seja uma generalização (e algumas vezes imprecisa), eles tendiam a ser mais baixos e mais cheios do que seus rivais, os fulanis, mais altos e angulosos, como o emir de Wase. Muitos exibiam a aparência austera dos nômades do Norte árido, apesar de terem se estabelecido cem anos antes.

Em muitas das cidades muçulmanas da Nigéria, os cristãos, assim como outros forasteiros, tiveram historicamente de viver fora dos muros da cidade e, em alguns casos, ainda vivem. O legado de ser minoria étnica, forçada a viver às margens da cidade, tornara Fakcit ressentida. “Os muçulmanos nos chamam de idiotas”, disse ela. Há três anos, uma turba muçulmana matou seu pai e incendiou a aldeia, devastando-a. Enquanto os cristãos agrupavam-se em torno de uma bicicleta, dois pastores nômades — fulanis esguios — atravessaram silenciosamente a clareira e manifestaram suas condolências pelas vítimas da enchente. Como nômades do Norte, eram decerto muçulmanos, mas quando fui falar com eles percebi uma marca estranha no rosto de um dos homens.

Seu rosto tatuado ostentava uma cruz cóptica na cor índigo. Interroguei-o a respeito da origem daquele símbolo; ele deu de ombros e sorriu. Não lembrava de ter recebido a marca quando criança, tampouco conhecia-lhe a história. Talvez seus ancestrais nômades outrora pertencessem aos antigos reinos cristãos da Núbia, no Norte do Sudão. Talvez quando o último dos reinos núbios capitulou ante os exércitos muçulmanos, em 1504, seu grupo familiar tenha se convertido ao islã. Talvez ao longo dos últimos quinhentos anos seus ancestrais tenham migrado para sudoeste, a 3200 quilômetros de distância do norte do Sudão, trazendo suas vacas e o que carregavam no corpo: aquele símbolo de sua antiga fé.

Com cruz tatuada ou não, ele pertencia ao grupo de pastores muçulmanos que chegara às vias de fato com os cristãos nos últimos anos. A despeito das queixas de Fakcit Alexander, a enchente parecia ter reconciliado os dois grupos — ao menos por enquanto —, ou talvez simplesmente não houvesse mais nada a perder, nada por que lutar. Embora a enchente tivesse matado a maior parte do gado, o problema mais premente dos nômades era a água. Nos últimos anos, a terra tornara-se tão ressecada que os pastores haviam começado a cavar poços à beira do rio, onde era mais fácil encontrar água — e mais destrutivo para as margens. Os agricultores da aldeia de Fakcit também plantavam milho à beira d’água. O cultivo e o pastoreio excessivos destruíram as margens do rio, de forma que, quando a enchente ocorreu, estas foram as primeiras a ceder. Essa era uma das formas pelas quais o erro humano agravava as pressões ambientais. A aldeia achava-se virtualmente arruinada, esgotada; mas Fakcit e os demais aldeões estavam decididos a permanecer.

“Esse lugar é a terra de nossos pais”, declarou Fakcit. “Esse lugar é o nosso lugar.” A enchente atraiu infestações de insetos e doenças, inclusive uma epidemia de malária.[1] Os oito filhos de Fakcit contraíram malária por dormir ao relento, até mesmo o bebê; ela sacou um volume quente e adormecido do tecido às suas costas. “Eles estão cobertos de picadas”, disse, puxando o bracinho do bebê das dobras de algodão para que eu visse as marcas. O nome do menino era Cheldon, que significa “Estou pedindo mais do Criador”.

Dois mil bebês nas árvores — imaginei a cena enquanto permanecia ali com Fakcit, de pé sob a luminosidade implacável do céu nublado. Imaginei os bebês mais tarde naquela noite, deitada sobre um colchão de espuma em um hotel barato nas imediações. Imaginei esses bebês repetidas vezes; eles brotam diante de meus olhos sem ser convidados, silhuetados, como esculturas em madeira, com o céu cor de berinjela ao fundo e água barrenta fustigando os troncos das árvores. Vistas de longe, as crianças aferravam-se aos galhos como frutas estranhas — a alusão inevitável —, não balançando mortas, mas vivas e agarradas aos galhos. Segundo o representante local da Cruz Vermelha (um dos cortesãos do emir, que carregava uma prancheta e registrava o número de mortos), todos aqueles bebês sobreviveram. Até então, de acordo com as informações que conseguira reunir, 47 adultos haviam morrido, mas os cômputos na Nigéria geralmente são, na melhor das hipóteses, especulativos.

Naquela tarde, subi a encosta rumo ao castelo do emir pela última vez, com a percepção súbita e brutal da diferença que o terreno elevado proporciona. Embora nada houvesse sofrido com a enchente, o emir estava deprimido; primeiro a luta religiosa, agora a enchente, sem intervalo de tempo entre as duas para se recuperar. Havia apenas poucos anos, ele reunira muçulmanos e cristãos para rezar pelo fim de uma terrível seca. Esse tipo de integração era impossível agora. Além do mais, não havia como explicar que a enchente resultara da ação humana, acrescentou o emir, reclinando a cabeça enfaixada no trono puído. Antes de minha chegada, ele andara ouvindo um programa de rádio da bbc a respeito dos perigos do Sahel. “Essa inundação é o primeiro sinal da mudança climática”, declarou. No entanto, seu povo acreditava que tais maldições provinham apenas de Deus.

De todos os sete continentes, acredita-se que a África seja o mais afetado pelas mudanças de clima. A pobreza, o cultivo e o pastoreio excessivos, o desmatamento e padrões climáticos cada vez mais irregulares contribuem para a previsão conservadora de que, se a temperatura global houver aumentado apenas dois graus em 2100, nada menos que 250 milhões de africanos ficarão sem água potável.[2] Na África e na Ásia, a faixa ao longo do paralelo 10 é uma das mais ecologicamente precárias do mundo. Aqui, a expansão inexorável do deserto norte-africano rumo ao sul, que ocorre na Nigéria a uma velocidade estimada de cerca de quatrocentos a oitocentos metros a cada ano,[3] associa-se a chuvas imprevisíveis na zona de transição do norte seco ao sul úmido da África.

Antes das antenas parabólicas e do Skype, as condições atmosféricas conectavam um continente ao outro. A zona de convergência intertropical une os hemisférios norte e sul, impelindo ambas as correntes de ar de alta pressão em direção ao equador, onde a pressão atmosférica é mais baixa. Esse sistema não apenas gera os ventos alísios, como transporta o dióxido de carbono e outros poluentes produzidos pelo hemisfério norte em direção ao sul. À medida que se deslocam rumo ao sul, esses compostos aquecem oceanos e territórios, contribuindo para padrões de inundação e seca.

Esses padrões equatoriais também afetam diretamente a América do Norte. Furacões atlânticos como o Katrina nascem nessa zona. Quando as duas correntes colidem, formam vórtices conhecidos como células de Hadley, que se movem em sentido horário até passar por Cabo Verde. A maioria dessas tempestades dissipa-se ao atravessar a região das calmarias equatoriais, ou “latitudes dos cavalos” — assim denominadas em decorrência da prática dos marinheiros em navios paralisados por calmarias de lançar seus cavalos ao mar a fim de poupar a tão preciosa água potável. Mas algumas não se dissipam e por fim atingem a Costa Leste americana. É este o padrão que Ernest Zebrowski Jr., em Perils of a restless planet: Scientific perspectives on natural disasters [Os perigos de um planeta agitado: Perspectivas científicas sobre as catástrofes naturais], denomina efeito borboleta, tomando emprestada a expressão da teoria do caos. A menor das mudanças nas correntes de ar da Nigéria — causada por um movimento tão diminuto quanto o bater das asas de uma borboleta — pode gerar o caos a 11 mil quilômetros de distância, na América do Norte.[4] Uma estação com inundações severas na zona de catástrofe pode significar que os Estados Unidos e o Caribe enfrentarão uma estação com furacões terríveis.

As calamidades combinadas do avanço do deserto (desertificação) e das enxurradas significam que, pela primeira vez na história, talvez haja tantas pessoas fugindo por causa do tempo quanto da guerra. Segundo uma estimativa, em 2050, nada menos que 1 bilhão de pessoas deverá se deslocar de suas moradias por fatores ambientais.[5] Todos os anos, uma média de 10 milhões de pessoas são forçadas a deixar suas casas no Sahel, de acordo com o professor Norman Myers, da Universidade de Oxford.[6] Esses números são especulativos, e os críticos salientam que é difícil determinar por que as pessoas de deslocam e mais difícil ainda documentar tais migrações. E ninguém sabe ao certo se a mudança climática resultará em mais ou menos enfermidades causadas por insetos — malária, febre amarela, dengue e doença do sono. Os cientistas também discordam sobre se o aumento da temperatura do oceano ou da terra determinará o futuro do clima e se as inundações ou os desertos irão prevalecer.[7]

4. Seca

Do dilúvio ao deserto, não havia equilíbrio. Em agosto de 2007, conheci o dr. Amin al-Amin, ecologista de seus quarenta anos e membro de uma família real muçulmana do Norte. Ele fundara uma organização não governamental chamada Nature Trust International, para enfocar os perigos da desertificação na Nigéria e em outros oito países do Oeste Africano. Mas Al-Amin (que significa “o confiável” em árabe, uma das alcunhas de Maomé) não estava interessado apenas nos aspectos ambientais da expansão do deserto rumo ao sul; também o preocupava a crise social subsequente.

“A linha de latitude de dez graus ao norte do equador que cruza a África marca o início de um ecossistema frágil em termos de mudança climática, em termos de crescimento populacional, em termos de conflito religioso”, explicou Al-Amin. Ele pensa e fala em termos de latitude, e referiu-se ao paralelo 10 como “latitude 10”. À medida que o deserto do Saara avança para o sul e deixa antigas propriedades rurais e terras de pastagem consumidas pelas dunas, os muçulmanos do norte precisam deslocar-se para o sul com seu gado a fim de sobreviver. Ao dirigirem-se para o sul, os nômades penetram em áreas colonizadas e entram em conflito com comunidades agrícolas, muitas das quais cristãs. Tal foi o caso no Sudão, e também na Nigéria, onde por mais de uma década Al-Amin, juntamente com outros cientistas, estudou as coordenadas geográficas da desertificação e os problemas sociais entre os dois grupos, fomentados pela drástica ausência de educação e serviços.

Embora o elevado platô do Cinturão Central seja temperado, grande parte da Nigéria é opressivamente quente, e mesmo a temporada de chuvas que marca o final do verão oferece pouco alívio. O ar continua tão quente quanto antes, apenas mais úmido. Em uma sufocante tarde de agosto, poucos dias após minha partida de uma Wase devastada pelas enchentes, Al-Amin me pegou em seu utilitário Mercedes verde em um hotel na capital nigeriana de Abuja — uma cidade enfadonha e ordenada, arquitetonicamente semelhante a Washington, D. C. — para me mostrar em primeira mão como a dinâmica da migração ambiental se entrelaçava à religião. Íamos de carro à região ao norte de Abuja para visitar uma comunidade composta de várias centenas de crianças que haviam migrado para o sul cerca de 480 quilômetros, provenientes da latitude 14. Sua aldeia ao norte já não conseguia sustentar suas fazendas ou pastagens para o gado, portanto, todos estavam se deslocando para o sul, a começar pelas crianças, explicou Al-Amin. Ele gritava por sobre o ruído do ar-condicionado, que funcionava a todo vapor. O veículo era uma escolha curiosa para um ambientalista, mas possivelmente não para o descendente de uma das famílias reais muçulmanas da Nigéria. “Meu bisavô era muito chegado a Uthman dan Fodio”, disse ele, invocando o nome do famoso reformador sufista e herói nigeriano. Al-Amin vestia um fino terno de linho branco, através do qual suava, apesar do ar-condicionado. Dirigir o deixava nervoso, confessou, mas ele dera o dia de folga a seu motorista para conduzir ele mesmo a visita.

Passamos por uma procissão aparentemente interminável de rapazes, que marchavam à beira da estrada carregando galhos retorcidos sobre a cabeça. “Olhe ao redor. Você está vendo alguma árvore?”, perguntou Al-Amin. Por quilômetros, a terra se mostrava vermelha e sem árvores. (Os garotos deviam ter caminhado por dezenas de quilômetros para encontrar aqueles poucos galhos frágeis.) Através da janela suja, a cena parecia uma imagem granulada enviada à Terra por uma sonda em Marte. O solo fora despojado de grande parte de seus minerais. Graças ao calor, à claridade equatorial e às tempestades castigantes, tudo que restava era a laterita rica em ferro que avermelhava o chão tropical.

Enquanto dirigia, Al-Amin relatou um sangrento confronto que tivera recentemente com um grupo de intelectuais muçulmanos conservadores a respeito da questão da desertificação. De acordo com a escola maliki do islã — uma das quatro escolas sunitas da jurisprudência islâmica e a mais seguida pelos muçulmanos nigerianos —, o pecado, e não a ciência, provoca a expansão do deserto. Por acreditar que seja seu dever combater tais concepções errôneas, Al-Amin visita escolas conservadoras, usando a linhagem real para garantir sua entrada. Ele ministra palestras para estudiosos sobre as causas ambientais da desertificação e explica que o álcool e a fornicação não ocasionam a seca. Como ele mesmo diz, a Terra está cada vez mais quente por causa do homem, não de Deus. Não faz muito tempo, durante uma dessas palestras, um acadêmico conservador pôs-se de pé de um salto e ordenou a Amin que “parasse de dizer bobagens”. Quando Al-Amin recusou-se a se retratar, a plateia começou a lhe atirar pedras. Com a orelha esquerda sangrando, ele correu para o carro. Quando estava trancado em segurança no interior do veículo, percebeu que a multidão quebrara o para-brisa do utilitário. Sem se deixar intimidar, Al-Amin retornou várias vezes à escola e por fim convenceu os alunos a participar de um programa piloto de reflorestamento.

“Gosto de um pouco de emoção”, disse ele. Saiu da estrada da capital e penetrou em um labirinto de barracos inclinados contra uma rocha cor de tijolo do tamanho de uma casa. A rua estava quase vazia, a não ser por um punhado de meninos adolescentes, nenhum com mais de dezesseis anos. O problema social que mais preocupava Al-Amin envolvia os milhões de estudantes islâmicos itinerantes — garotos com idades entre seis e dezoito anos — cujas famílias enviavam a internatos para receber educação religiosa.[1] Em termos históricos, esses estudantes itinerantes, chamados al majiri em homenagem ao nome de suas escolas, trabalhavam nas propriedades agrícolas de seus professores para pagar por sua educação. Al-Amin frequentara uma dessas escolas islâmicas, em outros tempos reconhecida por seus estudos do Corão. (Aos quinze anos, os alunos tornam-se hafez, o que significa que sabem de cor o Corão. “Hoje em dia, em vez disso, eles são completos depravados”, declarou Al-Amin.) Agora estão mudando — em parte por causa do clima. Em decorrência da desertificação, os professores, como todos os demais, foram forçados a deslocarem-se para o sul e abandonar suas propriedades agrícolas. As escolas hoje se situam na orla de cidades como a capital, Abuja. Sem propriedades agrícolas para alimentar os meninos, os professores incumbiam-nos de mendigar.

“É uma forma de escravidão”, disse Al-Amin. “Eles precisam de um lugar para ficar e o professor se torna seu único protetor. As crianças são vítimas porque está ocorrendo uma catástrofe natural e nosso governo deveria resolver o problema.” Mas o governo nada fazia e, em vez disso, os professores atuavam como Fagins em uma versão contemporânea de Oliver Twist. Para instruir os muçulmanos a respeito do problema, a Nature Trust International encenara uma peça a respeito de um educador religioso que a desertificação expulsara de sua propriedade agrícola e compelira à corrupção. A peça provocou tanta revolta no Norte da Nigéria que foi proibida.

Procuramos pelos líderes da comunidade entre os barracos e os encontramos sentados em uma meia-água (a única com mobiliário e um tapete fino). Após umas poucas palavras em hauçá à guisa de apresentação — ouvi Al-Amin pronunciar o nome de Dan Fodio —, fomos conduzidos ao interior da escola. Uma centena de crianças com idade inferior a oito anos amontoava-se em uma única sala. Meninos adolescentes matavam o tempo do lado de fora. Muitos carregavam uma tigela de metal, usada para esmolar. “Você sabe de algum trabalho?”, me perguntou um deles. Sua única ocupação, explicou, era esmolar para o professor na cidade vizinha. Sem outra formação, logo aqueles meninos adolescentes de 1,80 metro de altura, cobertos de espinhas, teriam idade demais — e seriam intimidadores demais — para mendigar. Constituíam o mesmo exército de jovens de prontidão que o emir mencionara — mais um lembrete de que quatro em cada dez nigerianos achavam-se desempregados. Permanecemos pouco tempo; quase escurecera e Al-Amin temia o que poderia acontecer quando o sol se pusesse e os garotos não tivessem de prestar contas a ninguém.

Ao voltar para Abuja, ficamos presos em um congestionamento. No meio da rodovia, uma grande multidão reunia-se em torno de um rapaz de cerca de catorze anos. Ele estava lutando com um homem mais velho e maior e o rosto dos dois achava-se raiado de sangue. Al-Amin saltou e abriu caminho em meio à multidão para perguntar o que estava acontecendo. Ao que parecia, o rapaz era um estudante islâmico itinerante do Norte. Seus pais o haviam enviado ao Sul para encontrar um professor (e um meio de se sustentar). “Ele veio da latitude 16 para tentar encontrar trabalho”, gritou Al-Amin em meu ouvido por sobre o tumulto, mas o rapaz não pudera pagar o aluguel de um dólar semanal pela cama, portanto o senhorio o espancara, e o rapaz, por sua vez, atacara o senhorio com uma navalha. Esse tipo de coisa acontecia o tempo inteiro, explicou Al-Amin, afastando-se do aperto quente da turba e baixando os olhos para a bainha de seu terno de linho branco. Um respingo de sangue fora parar no tecido e estava secando, passando do vermelho ao preto.

5. A tribulação

Os problemas da Nigéria entre cristãos e muçulmanos começaram em fins da década de 1960, durante a guerra civil biafrense, quando o Sudeste da Nigéria separou-se do Norte muçulmano sob a bandeira da emancipação cristã. As divisões se intensificaram nos anos 1980, quando o primeiro boom do petróleo perdeu força e a subsequente retração econômica deu início à violência generalizada. Mas, na realidade, foram o fim do governo militar em 1999 e o salve-se-quem-puder político da democracia fraca que puseram em marcha a violência religiosa. De forma paradoxal, a democracia alimentou o atrito entre os muçulmanos e cristãos da Nigéria. As eleições são muitas vezes violentas, e o povo tem votado em linhas religiosas desde que a democracia começou.

Ao longo da última década, eventos locais e globais têm alimentado as escaramuças em curso — a implementação, em 1999 e 2000, da lei islâmica em doze dos 36 estados da Nigéria; o bombardeio perpetrado pelos Estados Unidos ao Afeganistão em 2001, durante o qual muçulmanos nigerianos atacaram violentamente os cristãos locais como bodes expiatórios pelo ataque do Ocidente a um país islâmico; e o concurso Miss Universo de 2002, em que uma repórter cristã local chamada Isioma Daniel enfureceu a comunidade muçulmana ao escrever em um dos jornais nigerianos que um concurso de beleza não era motivo para preocupação moral. “Os muçulmanos consideraram imoral trazer 92 mulheres à Nigéria para pedir-lhes que festejem a futilidade”, escreveu ela em This Day. “O que Maomé acharia disso? Com toda a honestidade, ele provavelmente teria escolhido uma delas como esposa.” Esse comentário, que muitos julgaram conter um laivo de blasfêmia, irritou os muçulmanos nigerianos, e tumultos irromperam nas ruas, matando centenas de pessoas. Em 2006, mais tumultos, dessa vez desencadeados pelas charges dinamarquesas que retratavam o profeta Maomé — prática que muitos acreditam ser proibidas pelo islã —, causaram no mínimo dezesseis mortes — mais do que em qualquer outra parte do mundo.[1] Em 2008, em Jos, capital do Cinturão Central, centenas de muçulmanos e cristãos foram mortos em confrontos envolvendo uma eleição local. Pelo menos mais trezentas pessoas morreram em Jos no decorrer de 2009. Mais a nordeste, na cidade de Maiduguri, um grupo dissidente de jovens al majari que se autodenominava Boko Haram (“Educação Ocidental Proibida”) deu início a distúrbios locais pelo que consideravam vagamente uma onda crescente de influência ocidental. A luta espalhou-se por três outros estados e deixou setecentos mortos. No início de 2010, mais centenas de pessoas foram mortas em confrontos entre cristãos e muçulmanos nos arredores de Jos.

Dois candidatos achavam-se em lados opostos do campo de futebol árido enquanto a população de Yelwa, cidade de 30 mil habitantes cerca de uma hora ao norte de Wase, colocava-se em fila para votar. Nos últimos cem anos, Yelwa tem sido uma cidade comercial de maioria muçulmana. Nessa manhã de maio de 2002, configurava-se um clima tenso à medida que os comerciantes muçulmanos deslocavam-se entre as balizas de ferro do campo. O mesmo faziam seus inimigos históricos: os grupos étnicos não muçulmanos que estavam ganhando em número e poder político, e agora eram cristãos. A maior parte pertencia à igreja que Karl Kumm fundou há um século, a Igreja de Cristo na Nigéria.

Enquanto os dois grupos aguardavam a contagem no calor, o tom da reunião azedou. “Dava para sentir a tensão no ar”, contou Abdullahi Abdullahi, um advogado muçulmano de 55 anos e líder da comunidade. Alto e anguloso, com um espaço entre os dois dentes da frente e ombros que arqueavam em direção às orelhas em um eterno pedido de desculpas, ele estava ajudando a controlar o povo naquele dia. A disparidade numérica, disse ele, era dolorosamente fácil de enxergar.

“Sejamos realistas, o cristão chega com sua única mulher, eu chego com minhas quatro. Quem você acha que tem mais gente?” Ninguém sabe o que aconteceu primeiro. Alguém gritou arna (“infiel”) para os cristãos. Alguém soltou a palavra jihadi para os muçulmanos. Alguém pegou uma pedra. Seguiu-se o caos quando jovens de ambos os lados começaram a atirar pedras. Os candidatos saíram correndo para salvar a própria vida e as turbas atearam fogo às casas vizinhas. “Foi nesse dia que a consciência étnica desapareceu por completo e o conflito se tornou apenas religioso”, disse Abdullahi.

Pouco depois, os cristãos publicaram um decreto proibindo moças cristãs de serem vistas com rapazes muçulmanos. “Nós tínhamos o problema do casamento misto”, declarou o pastor Sunday Wuyep, o equivalente a Abdullahi na comunidade e líder da igreja de Kumm quando visitei pela primeira vez a cidade em 2006. “Isso porque nossas mulheres são estúpidas e se sentem atraídas pelo dinheiro”, suspirou ele. A economia encontra-se no cerne da animosidade entre os dois grupos: como mercadores e pastores, os muçulmanos eram muito mais ricos do que a minoria cristã. Mas o pastor Wuyep, como muitos outros, tinha a impressão de que os muçulmanos estavam tentando eliminar os cristãos convertendo-os através do casamento. Assim, ele e os demais anciãos decidiram punir as mulheres. “Se uma mulher for pega com um homem muçulmano”, disse Wuyep, “deve ser trazida de volta à força.” O decreto acabou por tornar-se um convite à violência vigilante, já que tanto patrulhas cristãs quanto muçulmanas partiram para as ruas.

As manhãs em Yelwa começam com uma oração tanto para muçulmanos quanto para cristãos. Em uma manhã de terça-feira em fevereiro de 2004, setenta pessoas realizavam suas práticas religiosas matinais na igreja de Kumm. Quando os fiéis terminaram as orações, ouviram tiros e uma convocação nos alto-falantes da mesquita vizinha: “Allahu Akhbar, vamos partir para a jihad”. “Ficamos apavorados”, recordou o pastor Wuyep. Ele achava-se diante do portão quando o pátio da igreja encheu-se de estranhos fardados, fazendo-se passar por soldados nigerianos. Ele permaneceu próximo ao portão, mas muitos outros fugiram para a rua atrás da igreja. Ali, homens vestidos como soldados asseguraram-lhes que estavam a salvo e os conduziram de volta à igreja. Em seguida, abriram fogo.

O pastor Sunday Wuyep fugiu. Os atacantes — que jamais foram identificados — atearam fogo à igreja e mataram todos os que tentaram escapar. Partiram à caça do líder, o pastor Sampson Bukar, em sua casa, vizinha à igreja, e traspassaram-no com os longos facões. Atearam fogo à creche e à casa do pastor. Seu Peugeot incendiado ainda se achava no complexo em 2006, embora a igreja houvesse sido reconstruída e pintada de rosa salmão. Meninos jogavam futebol usando apenas um pé de sapato para que todos pudessem chutar a bola. “Sete pessoas na minha família foram mortas”, contou Wuyep no pátio da igreja. “Nós as chamamos de mártires.” Ele apontou para um montículo de terra não muito distante de onde estávamos sentados. No topo havia uma pequena cruz de madeira: sinalizava a cova coletiva para as 78 pessoas mortas naquele dia.

“Isso tem a ver com intolerância religiosa”, prosseguiu ele. “Nosso Deus é diferente do Deus muçulmano. Se fosse o mesmo Deus, nós não lutaríamos.” Para o pastor Wuyep, o confronto fundamentava-se nas Escrituras cristãs. “Essa é uma luta bíblica”, disse ele. “A Bíblia anuncia, em Mateus 24, que virá o tempo em que eles nos perseguirão em nossas igrejas.” Wuyep e seus seguidores, como muitos cristãos conservadores, acreditavam que Jesus Cristo retornaria à terra depois de mil anos de derramamento de sangue e guerra. Era essa a doutrina do pré-milenialismo vaticinada em Mateus 24. Eles acreditavam que o caos da Tribulação precederia o fim do mundo e anunciaria a volta de Cristo. Por crer que estavam vivendo os últimos dias, os cristãos vislumbravam um significado em seu sofrimento e em sua própria violência.

A poucas centenas de metros da igreja rua abaixo, há um milharal e, nele, uma fileira de montes: mais covas coletivas. Placas verde e branco registram as pilhas de muçulmanos enterrados embaixo: 110, 50, 65, 100, 55, 25, 60, 20, 40, 105. Dois meses depois que a igreja foi destruída, homens e rapazes cristãos cercaram Yelwa. Muitos exibiam o peito nu; outros vestiam camisas nas quais, ao que consta, haviam prendido os crachás brancos da Associação Cristã da Nigéria, uma organização coordenadora, fundada na década de 1970, para conferir aos cristãos uma voz unificada tão forte quanto a dos muçulmanos. Cada crachá possuía um número em lugar do nome: um código de identificação. Eles atacaram a cidade. Segundo o Human Rights Watch, 660 muçulmanos foram massacrados no decorrer dos dois dias seguintes, inclusive os pacientes na clínica Al-Amin. Doze mesquitas e trezentas casas arderam em chamas. Moças foram conduzidas à cidade cristã vizinha e forçadas a comer carne de porco e beber álcool. Muitas foram estupradas e cinquenta foram assassinadas.[2]

Yelwa ainda era uma cidade fantasma em 2006. Em quarteirão após quarteirão incendiado, as pessoas acampavam nos locais onde antes se situavam suas casas. Mais de uma dezena de mesquitas e igrejas arruinadas demarcavam a rua, os escombros ocultos pelo capim-elefante que se erguia até a altura dos quadris e as ipomeias amarelas que escalavam as velhas fundações. Quando cheguei à casa de Abdullahi Abdullahi, o advogado muçulmano de direitos humanos, a rua achava-se praticamente deserta. Ele curvou-se ao sair da barraca de teto baixo. Atrás dele, vi os rostos azedos de um homem e uma mulher sentados no chão, perto de sua escrivaninha. “Litígio conjugal”, explicou Abdullahi.

Estávamos na estação das chuvas, de modo que aguardei o dilúvio do meio-dia em outra pequena barraca no conjunto de habitações que pertencia ao seu grupo familiar. Abdullahi por fim se abaixou e entrou, com uma gasta pasta sanfonada debaixo do braço. Sua mulher o seguiu, carregando uma panela de espaguete, o vapor elevando-se no ar frio e úmido. No começo, explicou Abdullahi, o conflito na Nigéria nada tinha a ver com religião. “Deixe eu me apresentar como estudo de caso”, disse Abdullahi. Ele frequentara escolas missionárias cristãs e a universidade federal e jamais, como muçulmano, tivera problemas. “Durante esse período, nunca vi segregação religiosa porque, na época, o sistema de valores da sociedade estava intacto. Ensinavam-nos a respeitar as crenças e os costumes uns dos outros.” Mas, à medida que a população aumentava e os recursos diminuíam, as pessoas começaram a brigar a respeito de quem chegara primeiro a Yelwa e quem chegara em período mais recente, como “colono”. Abdullahi exibiu uma velha folha de jornal, na qual o título de um editorial informava: “Somos todos colonos!”. Todos que viviam na cidade procediam de outros locais; todos haviam colonizado.

Ambos os lados haviam perpetrado atrocidades, admitiu ele. “Não conseguíamos controlar nossos próprios garotos.” Lá fora, no pátio, três dos garotos locais — homens, na verdade — estavam sentados diante da barraca, tiritando sob a chuva fria do platô, vestindo camisas finas e bastante apertadas. Eu desejava saber se eles achavam que aquilo realmente tinha a ver com religião.

“Qualquer muçulmano que luta para se proteger está combatendo em uma jihad”, disse Lawal, um diretor de escola de 39 anos. Suas faces exibiam três talhos profundos, que lembravam bigodes de gato, e ele vestia uma camisa roxa. “Se alguém ataca você, você tem o direito de se defender — chame isso de jihad ou do que quiser —, mas eram cristãos atacando muçulmanos”, prosseguiu. Lawal acreditava que os cristãos estavam conspirando para eliminar os muçulmanos muito antes do ataque à igreja. “Os cristãos chegaram em clima de cruzada. Pela natureza do ataque e das armas que usaram, eles atacaram com o objetivo de eliminar a comunidade muçulmana e arrasar a cidade.” Cruzada, genocídio — o objetivo era erradicar uma comunidade, um povo, uma religião. Lawal perdeu tudo: família, casa, gado, seu emprego como diretor. “Aqui não existe justiça; ninguém foi pego, punido ou preso, de modo que não temos segurança nenhuma.”

Ele inclinou o corpo para a frente. “Nós queremos aquilo que nos pertence: o direito à educação, o direito de praticar minha religião...”

Abdullahi ergueu a palma da mão a fim de esclarecer. Ninguém estava impedindo Lawal de praticar sua religião, explicou, mas o homem mais moço não lhe deu ouvidos. Em sua opinião, o islã continuava sob ataque, e não havia como dissuadi-lo.

Em 2004, depois dessa série de massacres, a Nigéria declarou estado de emergência. Mas, como explicara o emir de Wase, os combates na realidade cessaram por ser caro demais para ambos os lados continuar. Comunidades inteiras acham-se em ruínas. Vacas, carros, propriedades agrícolas, lojas — fora tudo destruído. Desde então, Abdullahi tem tentado chamar a atenção do governo para vários casos, mas assim como no massacre da igreja, o governo pouco tem feito para investigar ou levar os envolvidos à justiça.

Abdullahi me estendeu uma pasta com depoimentos de um desses casos e saiu. Cerca de vinte minutos mais tarde, voltou com duas jovens, Hamamatu Danladi e Yasira Ibrahim, que sobreviveram à ocorrência detalhada nos arquivos. Danladi, angulosa e envolta em um batique marrom apertado estampado com búzios, me olhou nos olhos enquanto permanecia de pé na entrada; Ibrahim, com longos cílios curvados e rosto redondo, não o fez. Exceto pelo fato de terem puxado o tecido sobre a cabeça para se cobrir, nada havia nelas que sugerisse que eram muçulmanas. Na maioria dos casos, minhas tentativas de classificar as pessoas segundo a cor da pele ou a altura falhavam completamente. Abdullahi convidou as mulheres a entrar, inclinou a cabeça e saiu.

Durante o ataque cristão, as duas jovens e outras mais abrigaram-se na casa vigiada de um ancião. No segundo dia, a milícia cristã chegou à casa. Seus integrantes tinham o corpo coberto por tinta vermelha e azul e usavam os crachás brancos numerados. Primeiro os cristãos mataram os guardas, depois escolheram algumas das mulheres. As duas e outras mais foram conduzidas à aldeia cristã. “Eles estavam matando crianças na estrada”, disse Danladi. Diante da escola primária, seu sequestrador agarrou dois meninos muçulmanos que ela conhecia, de nove e dez anos. Juntamente com outros homens, pôs-se a cortá-los com um facão até que estivessem em pedaços, em seguida recheou com os pedaços um pneu, ao qual ateou fogo.

Quando Danladi e Ibrahim chegaram à aldeia de seus captores, foram forçadas a desacatar sua religião bebendo álcool e comendo carne de porco e cachorro. Danladi contou que, embora se achasse perceptivelmente grávida, seu sequestrador estuprou-a durante quatro dias. Após um mês, a polícia retirou-a e a Ibrahim da aldeia cristã e conduziu-as ao acampamento para o qual fugira a maioria dos residentes muçulmanos da cidade. Lá, as duas jovens reuniram-se aos maridos. Eles nunca discutiram o que aconteceu no mato.

“Os cristãos não nos querem aqui porque não gostam de nossa religião”, disse Danladi. “Vocês realmente acham que foram levadas por causa da religião?”, perguntei. As mulheres se entreolharam. “Na história islâmica, houve vezes em que crentes e infiéis lutaram”, disse Danladi. “O que aconteceu aqui faz parte desse confronto.” Depois do confronto, explicou ela, seus líderes previram uma época de pobreza e sofrimento. “É o que está acontecendo agora.” Em breve o fim do mundo chegaria, e todos na terra adotariam a única religião verdadeira. “De acordo com nossos ulamas [instrutores], o mundo inteiro não tem como não se tornar muçulmano.”

Mais tarde, consultei Mateus 24, os versículos que o pastor Wuyep citara, em um exemplar da Bíblia King James encadernado em couro preto macio — presente que recebi do evangelista americano Franklin Graham após tê-lo acompanhado em uma viagem ao Sudão em 2003. Na página em papel-arroz, onde as palavras de Jesus achavam-se impressas em vermelho para mostrar que eram absolutas e inerrantes, um versículo chamou minha atenção: “Ai daquelas que estiverem grávidas e estiverem amamentando naqueles dias!” (Mateus 24,19). Pensei em Hamamatu Danladi. Após o estupro, contou ela, não deu à luz por mais quatro meses, o que significa que carregou seu filho por mais de um ano.

Um ano mais tarde, em agosto de 2007, retornei a Yelwa para me certificar de que havia entendido sua história. Dessa vez, levei um gravador digital. O aparelho deve ter ligado em meu bolso porque, mais tarde naquela noite, enquanto repassava os arquivos de áudio após a entrevista, ouvi o som de minhas sandálias aproximando-se da casa, em seguida ouvi-a feliz à porta, gritando em uma língua desconhecida. Prezo essa gravação: ela parece tão alegre, a despeito do horror que lhe pedi que recordasse.

Quando nos sentamos para conversar, pedi-lhe que me contasse mais uma vez por quanto tempo carregara o bebê no útero. Ela repetiu a história: carregara-o por mais de um ano. E, embora houvesse passado mais de um ano dentro dela, o bebê nasceu saudável. Ela achava que ele talvez houvesse apenas se recusado a vir a este mundo durante tal tribulação.

À época do massacre dos muçulmanos de Yelwa, em maio de 2004, o arcebispo Peter Akinola era presidente da Associação Cristã da Nigéria. Desde então, perdeu a candidatura para outro mandato, mas como dirigente da Igreja Anglicana da Nigéria, continua a ser o líder de 18 milhões de anglicanos. Também foi colega de meu pai, Frank Griswold, de 1997 a 2006, quando presidiu a Igreja Episcopal, que possui cerca de 2 milhões de membros e faz parte de uma rede mais ampla de igrejas chamada Comunhão Anglicana. Três anos antes que eu conhecesse Akinola, a diocese de New Hampshire consagrara como bispo um franco homossexual, Sua Excelência Reverendíssima Gene V. Robinson, feito sem precedentes na Comunhão Anglicana. Isso gerou alarido tanto entre americanos quanto entre africanos. A eleição de Robinson foi tão contenciosa que meu pai — cuja função como bispo dirigente era consagrar novos bispos — teve de usar um colete à prova de balas sob a batina na cerimônia. A eleição contrariou igualmente o arcebispo Akinola, que enxergou nela mais um indício de que o libertino Ocidente estava disposto a abandonar sua crença bíblica e deixar os cristãos africanos, já em perigo entre os muçulmanos, defenderem-se sozinhos contra os pecados do Ocidente. Ao tachar de “satânica” eleição de Gene Robinson,[3] Akinola repentinamente se distanciou de meu pai.

Quando cheguei à capital de Abuja para ver o arcebispo, a porta de seu escritório achava-se trancada. O complicado sistema de tranca elétrica estava com defeito e ele, preso no interior da sala. Por fim, após vários minutos, o ruído da tranca cessou e ouvi um homem levantar-se e cruzar a distância que o separava da porta. O arcebispo, vestindo um terno azul-claro e chapéu de feltro amarrotado em um tom mais escuro de azul, abriu a porta.

“Minhas opiniões sobre o islã são bem conhecidas: não tenho nada a acrescentar”, disse ele, examinando-me. Imagino que tenha enxergado a filha de um bispo americano. Porém, ele tinha mais a dizer. O fato é que eu estava investigando a ameaça que o islã representava para o cristianismo e esta era a grande questão de sua vida. Assim que começou a responder, tornou-se mais expansivo, até mesmo loquaz ao tentar retirar a venda dos olhos de uma repórter ocidental. O arcebispo Akinola, que tem 66 anos, é ioruba, integrante de um grupo étnico do Sudoeste da Nigéria, onde cristãos e muçulmanos coexistem de forma pacífica. Mas sua percepção do islã forjara-se em sua experiência no Norte, onde assistiu à perseguição de uma minoria cristã. Ele repetidas vezes referiu-se ao islã e aos cristãos ocidentais liberais em tom crítico e desconfiava de meus motivos ao pedir-lhe que comentasse o assunto. Para Akinola, a relação entre protestantes liberais e islã é simples: se os cristãos ocidentais abandonarem a moral conservadora, a igreja global enfraquecerá em sua luta contra o islã.

“Quando ocorre um ataque como o que ocorreu aos cristãos em Yelwa e ninguém é preso, os cristãos se tornam dhimmi, o status no islã que permite que cristãos e judeus sejam considerados cidadãos de segunda classe. Você está sujeito aos muçulmanos. Você não tem direitos.”

Quando perguntei se os homens que usavam crachás da Associação Cristã da Nigéria foram enviados a Yelwa antes do massacre dos muçulmanos, o arcebispo arreganhou os dentes. “Sem comentários”, respondeu. “Cristão algum rezaria pedindo violência, mas seria completamente ingênuo varrer essa questão do islã para baixo do tapete.” Ele prosseguiu: “Não tenho a intenção de combater ninguém. Só estou fazendo o que o Espírito Santo me diz para fazer. Estou vivendo minha fé, praticando e pregando que Jesus Cristo é o único caminho para Deus, e eles me respeitam por isso. Sabem em que pé estamos. Eu já disse: que nenhum muçulmano pense que tem o monopólio da violência”.

Akinola estava mais interessado em conversar sobre o Ocidente do que sobre a Nigéria. “As pessoas pensam que o islã é problema da África e da Ásia, mas vocês no Ocidente estão sentados em cima de explosivos”, disse ele. “O que o islã não conseguiu realizar pela espada no século xviii, está tentando fazer por meio da imigração, para que os muçulmanos se tornem cidadãos e exijam seus direitos. Os homens muçulmanos têm quatro mulheres; as mulheres têm quatro ou cinco filhos cada. Foi assim que eles transformaram os cristãos no Norte da África em minoria”, afirmou.

O arcebispo acredita que ele e os cristãos que vivem na periferia da África do Norte muçulmana sabem que futuro aguarda o Ocidente.

O Ocidente rejeitou Deus; o islã está preenchendo esse vazio e agora a herança cristã de vocês está sendo destruída. Vocês têm muito medo de ser acusados de islamofóbicos. Consequentemente, todos se retraem e ninguém diz nada. Há anos os cristãos vêm sendo muito inocentes... evitando a política, a economia e as Forças Armadas por serem negócios sujos. Os missionários nos ensinaram isso. A nos vestir com farrapos. A usar nossas pantufas. A ser pobres. Mas os cristãos estão começando a acordar para o fato de que o dinheiro não é nocivo, o amor ao dinheiro, sim, e que não é errado ter algum. A política também não é nociva.

6. Santos e mártires modernos

De pijama ao pé da escada da sala de estar, o menino de sete anos esforçava-se por lembrar o número do celular do pai. Quando ergueu educadamente a cabeça em minha direção, percebi que sua boca achava-se marcada por linhas brancas, que davam a impressão de que alguém lhe cosera os lábios. Eu estava à procura de seu pai, o arcebispo anglicano do Cinturão Central. Benjamin Kwashi frequentemente aparecia tanto como vítima da violência religiosa quanto, à semelhança de seu chefe, Peter Akinola, como crítico explícito do Ocidente liberal. Pelo visto, Kwashi esquecera nosso compromisso naquela manhã de sábado, em julho de 2006. Quando alcancei o portão trancado, dois cães ferozes cobertos de sarna mostraram os dentes amarelos e latiram. Gritei para que alguém acalmasse os cães, mas não houve resposta, então passei por eles, disparei pelo caminho de acesso e empurrei a porta da frente. À primeira vista não parecia haver ninguém em casa, até que ouvi um par de pés pequenos tamborilar escada abaixo.

O som me fez recordar meus próprios pés nos degraus dos fundos de uma paróquia na Filadélfia vinte anos antes, na época em que as pessoas não trancavam suas portas no subúrbio. Nas manhãs de sábado, com meus pais fora resolvendo assuntos da igreja, o povo perambulava pela paróquia em busca de ajuda. Eu ficava, como aquele menino, para solucionar crises de adultos. Permaneci ali, arrependida de ter ido, até que o menino por fim lembrou o telefone do pai, a boca marcada por cicatrizes deformada em um sorriso torto.

“Como resultado da perseguição, nós nos tornamos mais evangélicos”, disse o arcebispo Kwashi. Encontrei-o na secretaria da igreja, vestindo short e camiseta, pondo em dia seus e-mails. “Se morrer em Cristo, você vai para o céu.” Na estante atrás dele: Uma vida com propósitos — Você não está aqui por acaso e Body by God: The owner’s manual for maximized living [Corpo de Deus: O manual do proprietário para uma vida plena], um livro de dietas escrito por quiropráticos missionários que fundavam igrejas pelo mundo. E também Modern saints and martyrs [Santos e mártires modernos], no qual a baronesa Caroline Cox, uma parlamentar britânica conservadora de 73 anos, escreve sobre Kwashi. (Cox fundou o Humanitarian Aid Relief Trust, ou Hart, que trabalha em prol de cristãos perseguidos no mundo inteiro. Baronesa desde o início da década de 1980, quando foi designada para a Câmara dos Lordes, Cox é uma personalidade cativante e controversa, que alia uma visão de mundo cristã linha-dura à linguagem dos direitos humanos. Discursou na igreja de Laura e George W. Bush em Midland, no Texas, e tem sido criticada por perpetuar o equívoco de que a guerra do Sudão seria uma cruzada contra os cristãos. Cox comprou a liberdade de supostos 2281 escravos sudaneses desde a década de 1990.)[1] Todos esses livros na estante do arcebispo consistiam em manuais práticos para se viver segundo uma vida do século xxi: da perda de peso à ascensão profissional e ao necessário papel de mártir.

Cerca de cinco meses antes, em 13 de fevereiro de 2006, enquanto o bispo Kwashi encontrava-se em Londres, um grupo de homens muçulmanos invadiu sua casa, espancou seu filho de dezenove anos até deixá-lo inconsciente e cegou sua mulher. “Eles também quebraram a boca do meu filho de sete anos”, contou ele, o que explicava as cicatrizes que eu vira no menino. “É isso o que enfrentamos todos os dias. Venho fugindo da perseguição muçulmana desde que era adolescente.”

Por essa razão o arcebispo mantinha cães de ataque em casa. A experiência de seu filho e a minha não eram nem um pouco parecidas. Para Kwashi, a violência contra sua família era prova de que os cristãos precisavam se defender. Sua casa e sua igreja no Norte muçulmano também foram incendiadas nos anos 1980 — resultado direto, acreditava ele, do desenvolvimento do cristianismo entre os muçulmanos. “Na Nigéria, os dois lados estão crescendo, e esse crescimento gera competição”, explicou. Por um lado, aquilo era um jogo religioso e político de soma zero: os ganhos de um lado implicavam perdas do outro. Mas, para muitos, devotar a vida a Deus tinha pouco a ver com interesse pessoal. Para homens como Kwashi, a crença requeria até mesmo estar disposto a morrer. Atrás dele, o texto do protetor de tela deslizava pelo monitor ocioso do computador: “Porque aquele que quiser salvar a sua vida perdê-la-á [...]”. Era Mateus 16,25, um versículo empregado como convocação ao martírio contemporâneo.

“Para os cristãos, Deus transferiu seu trabalho para a África”, disse ele.

Kwashi reconhecia que a percepção dos cristãos que não haviam sentido a pressão do islã ao longo dessa linha divisória específica talvez fosse diferente; reconhecia de que forma sua raiva encaixava-se nessa visão de mundo conservadora, mas isso não mudava sua opinião a respeito do que percebia como um conflito global sendo representado em nível local na Nigéria.

“Perdi muitos amigos, o que faz com que eu aguente firme, intensifique minha fé e acredite ainda mais em minha Bíblia; isso é verdade porque estou sendo perseguido por esse motivo”, declarou. As Escrituras forneciam a Kwashi uma defesa contra o islã, como o faziam desde a chegada dos missionários entre as tribos não muçulmanas das montanhas há duzentos anos. A Bíblia, juntamente com manuais de saúde e higiene, também funcionava como guia prático para um novo estilo de vida — um programa de estudos. Um slogan popular era “Nossa Fé e Nossa Fazenda”. “Qualquer desvio da Bíblia me deixa a descoberto em meu caminho para amadurecer”, disse Kwashi. “Não posso me dar o luxo do relativismo como faz o Ocidente.”

Aqui estava o rompimento entre o Sul Global e o Ocidente. A partir dos anos 1960, os protestantes ocidentais tradicionais afastaram-se de uma interpretação rígida das Escrituras. E, como diziam muitos cristãos na Ásia e na África, ao longo das últimas décadas os ocidentais lhes haviam legado a tarefa de difundir o Evangelho. Foi nessa mudança, segundo o bispo, que os Estados Unidos, em particular, fracassaram.

“Do comunismo em diante, todas as batalhas do Ocidente são lutadas na África”, disse Kwashi. Agora, no rescaldo da Guerra Fria, a guerra por procuração entre islã e Ocidente está ocorrendo mais uma vez na África. “O mundo islâmico quer combater o Ocidente cristão. Eles não entendem que o cristianismo não é o Ocidente. A Igreja é só um bode expiatório para o Ocidente, e ninguém quer vir ajudar.” O que ele entendia via como uma divergência entre Estados da linha de frente como a Nigéria e o Ocidente estava se ampliando. O cristianismo africano e as tradições ocidentais mais liberais encontravam-se em um impasse não apenas no que dizia respeito à sexualidade; bispos gays apenas coroavam a lista crescente de divergências morais e bíblicas entre os cristãos ocidentais mais progressistas e os fiéis ao longo do paralelo 10. “Estamos enfrentando ameaças tanto dos Estados Unidos quanto do islã”, concluiu ele.

7. O deus da prosperidade

A democracia, como afirmaram os nigerianos repetidas vezes, é uma loteria; a religião é outra. Criar uma igreja ou uma mesquita pode ser um negócio competitivo. Para serem viáveis no século xxi, as duas precisam provar que são capazes de oferecer aos adeptos alguma coisa em troca de sua devoção — fenômeno que nem é novo nem se limita à Nigéria. Ainda assim, o mercado religioso da Nigéria é único, por ser francamente agressivo.

A Igreja não é um ritual tranquilo na Nigéria; é um carnaval. Em uma sexta-feira à noite, fui à Igreja Cristã Redimida de Deus¸ que ficava aberta a noite inteira, com outras 300 mil pessoas. O número é maior que o de quacres nos Estados Unidos — o equivalente à totalidade de uma seita americana prestando culto nas proximidades de Lagos. Sem tráfego, a igreja fica a uma hora de carro de Lagos. O coro era um grupo composto de milhares de jovens sentados sob uma tenda, e pus-me a perambular entre eles, engolida pelo tumulto de vozes. A maioria dos presentes passaria a noite cochilando na cadeira ou comprando amendoim, refrigerante, fitas cassete, camisetas e uma série de outras distrações. O culto começou às oito. Por volta da meia-noite, saí para enfrentar horas de trânsito e o risco considerável de ter o carro roubado por bandidos que circulavam livremente pelas estradas, atacando devotos cansados.

Esses cultos gigantescos originaram-se durante o boom do petróleo na década de 1970, que encorajou a migração em massa rumo às cidades de gente à procura de trabalho. O malogro do boom também estimulou o desenvolvimento do “evangelho da prosperidade” pentecostal, com sua ênfase na boa saúde e no enriquecimento — ou na sobrevivência às recessões —, e das Igrejas Iniciadas Africanas (African Initiated Churches, ou aics), que surgiram há cerca de cem anos, quando vários profetas carismáticos africanos conseguiram converter dezenas de milhões de pessoas ao cristianismo. Hoje, os membros da aic respondem por um quarto dos quase 500 milhões de cristãos da África.

Canaanland, um centro pentecostal frenético e a sede com 229 hectares da Congregação da Fé Viva, possui três bancos, uma padaria e sua própria universidade, Covenant, a instituição irmanada à Oral Roberts University em Tulsa, Oklahoma. Canaanland localiza-se cerca de uma hora e meia ao norte da cidade de Lagos, que, com uma população estimada de 12 milhões de habitantes, está projetada para tornar-se a décima segunda maior cidade do mundo em 2020. Com outras 300 mil pessoas prestando culto em uma única cerimônia religiosa apenas na sede de Canaanland e trezentas filiais em todo o país, a Fé Viva é uma das megacongregações da Nigéria, e o esmerado bispo David Oyedepo é seu profeta. O bispo, cuja cabeça raspada brilha acima dos olhos fundos e dos dentes deslumbrantes, nunca quis ser pastor: seu interesse era escapar da pobreza, contou. “Quando Deus me fez pastor, eu chorei. Eu odiava a pobreza na Igreja. Como podem os filhos de Deus viver como ratos?”

O bispo Oyedepo construiu Canaanland para pregar o evangelho da prosperidade. Em suas próprias palavras, “se Deus é verdadeiramente um pai, não existe pai que queira que seus filhos sejam mendigos. Ele quer que eles prosperem”. No estacionamento em Canaanland, para além do imenso complexo de banheiros agradavelmente limpos, banners esvoaçantes prometem: “tudo que pedirdes em meu nome ele vos dará” e “por meio de seu açoite, ele nos concede bênçãos”.

Quando se trata de conquistar seguidores, a Igreja anglicana do arcebispo Akinola acha-se mais ameaçada pelo surgimento do pentecostalismo do que pelo islã. (Essa é uma das crescentes fissuras entre os grupos cristãos antigos e novos que revelam divergências profundas dentro do cristianismo.) Akinola considera tais ensinamentos suspeitos, posto serem engendrados pelo foco em espíritos e a promessa de bens materiais. O cristianismo significa estar disposto a sofrer e morrer em defesa das próprias crenças, argumenta ele. “Quando você prega prosperidade e não sofrimento, qualquer cristianismo desprovido da cruz é uma pseudorreligião.”

Mas os seguidores do bispo Oyedepo afirmam que aqueles que criticam não entendem o que está ocorrendo na África. “Há uma espécie de revolução acontecendo na África”, declarou o príncipe Famous Izedonmi, professor da Universidade de Covenant. Conheci-o na lanchonete da universidade, onde ele por acaso me ouviu fazer as perguntas que orientavam meu turismo. O professor era um príncipe muçulmano que se convertera ao cristianismo quando criança a fim de curar-se de enxaquecas. Também era chefe do Departamento de Contabilidade e Tributação e diretor do Centro de Estudos de Desenvolvimento Empresarial da universidade. “Os Estados Unidos toleram Deus. A África celebra Deus. Somos chamados de ‘continente das trevas’, mas é aí que você aprecia a luz. Jesus é a luz.”

Quando lhe perguntei como isso remetia a dinheiro, ele fez um muxoxo. “Deus não é contra a riqueza. O Apocalipse menciona ruas pavimentadas em ouro. Veja como Jesus se vestia.” As roupas de Cristo eram evidentemente caras, visto que os soldados as sortearam. Em Canaanland, a indumentária é importante: os pastores vestem-se de forma chamativa e dirigem carros velozes como símbolo da generosidade de Deus. Extraem seus salários das consideráveis contribuições semanais. Aos domingos, em algumas igrejas pentecostais nigerianas, consta que carros-fortes blindados ficam parados nos estacionamentos das igrejas, e os fiéis entregam dinheiro, celulares e carros durante o serviço religioso — tudo na crença de que, se doarem a Deus, Deus os tornará ricos.

Ver o pentecostalismo como um simples esquema de enriquecimento rápido é deixar escapar sua verdadeira relevância para a Nigéria — e os Estados Unidos. De muitas formas, o pentecostalismo atualizou a ética de trabalho protestante de Max Weber para o século xxi. Os pentecostais preconizam não beber, não jogar, tampouco se engajar em sexo extraconjugal, assim toda a energia e o dinheiro previamente ilícitos podem ser dedicados aos negócios ou à educação. Covenant foi eleita a melhor universidade particular do país pela Comissão Nacional de Universidades da Nigéria. A educação é um elemento essencial da mensagem de prosperidade, assim como o trabalho árduo. “Abraão era workaholic”, disse o professor Famous Izedonmi. “Trabalhava dezesseis ou dezessete horas por dia.”

Minha primeira visita a Covenant, no verão de 2006, ocorreu fora do período letivo, assim, percorri os laboratórios vazios até topar com um estudante solitário, Mchenson Ugwu, de 22 anos, que cursava engenharia mecânica na esperança de obter um emprego na indústria do petróleo. Ugwu nasceu de novo em 2004. “De vez em quando eu decaio e tenho que rededicar minha vida a Cristo”, disse ele. “É assim que funciona: decair, rededicar.” Para ele, a salvação tinha muito pouco a ver com a vida futura, e tudo a ver com esta. “Por ser dono de tudo aqui na Terra, Deus vai prover quem fizer Dele seu pai, início e fim. O nosso bispo é o exemplo perfeito. Ele diz que não é pobre há 25 anos, e que Deus o leva de um nível ao seguinte.”

Mais tarde, quando o bispo estava pronto para me receber, fui conduzida sobre seu tapete vermelho felpudo a uma fonte límpida que gotejava a um canto de seu escritório. Ele desejava definir o currículo de Covenant, que se baseava em uma expressão que cunhara: o conceito de Homem Total. “O problema do homem africano é que ele se vê como pobre, e os outros o veem como pobre”, explicou o bispo. Encaminhou-se a sua escrivaninha e me estendeu uma pilha contendo alguns dos sessenta livros que escreveu, inclusive um best-seller: Understanding financial prosperity [Entendendo a prosperidade financeira]. A capa retrata a moeda nigeriana, a naira. Na quarta capa, lê-se: “Não sou um pregador da prosperidade, sou um Profeta. Deus dirigiu-se especificamente a mim enquanto me encontrava nos Estados Unidos para uma reunião: ‘Vá para casa e torne Meu povo rico!’.”.

Quando retornei a Canaanland em setembro de 2007, o vice-reitor organizou um encontro meu com o conselho estudantil. Duas dezenas de rapazes e moças achavam-se reunidas atrás de escrivaninhas em formato de U para responder a perguntas a respeito de sua fé e de sua universidade. Eram tão discretos e respeitosos que era mais como estar diante do conselho diretor de uma empresa do que de um grupo de universitários. (Na linguagem pentecostal, eles chamavam-se reis e rainhas.) Para muitos — e esse era o conselho estudantil — prosperidade não significava apenas sucesso futuro, significava qualquer forma de futuro. Vários deles haviam desistido de outras escolas devido ao flagelo das gangues — chamadas seitas na Nigéria — que, segundo me contaram em detalhes horripilantes, não raro envolvia rituais de iniciação em estupro, roubo e assassinato. Um membro do conselho estudantil, que pediu para não ser identificado, afirmou ter invadido a casa de seu professor de matemática e assistido, horrorizado, a um companheiro de seita estuprar a mulher do professor. Em Covenant, eles achavam-se a salvo tanto de ser prejudicados quanto de prejudicar outras pessoas.

O evangelho cristão da prosperidade é tão poderoso que gerou um fenômeno nigeriano inusitado: uma organização islâmica chamada Nasrul-Lahi-il-Fathi (Nasfat). O nome origina-se de um versículo da oitava surata do Corão, “Os Espólios”, ou Al-Anfal, que diz: “Sabei que o socorro só emana de Alá”. O tipo de socorro que a Nasfat oferece principia, em grande medida, neste mundo. A organização baseia-se no fortalecimento econômico e na prosperidade, sob uma perspectiva islâmica. Fundada com cerca de uma dezena de membros na década de 1990, a Nasfat hoje tem 1,2 milhão de integrantes na Nigéria e filiais em outros 25 países. A organização conta com um programa de empreendedorismo, uma clínica, um programa para reabilitação de detentos, uma força-tarefa para lidar com o HIV/aids, uma agência de viagens e uma fábrica de refrigerantes chamada Nasmalt, cujos lucros são direcionados aos pobres. Ela até oferece mesmo serviços casamenteiros. A Nasfat não segue os moldes de instituições de caridade islâmicas como a Irmandade Muçulmana do Egito, que oferece serviços de assistência social de base islâmica aos clientes e difunde um islã conservador. É justo o oposto: trata-se de uma via para que o islã envolva-se com o Ocidente em seus próprios termos. Assim como as divisões no seio do cristianismo estão moldando seu futuro, o mesmo ocorre com a fragmentação no islã. A maioria dos conservadores detesta a Nasfat e acredita que o envolvimento com o mundo secular seja haram, “proibido”, e claramente não islâmico. Confrontada, porém, com a invasão do cristianismo, a Nasfat argumenta que a única maneira de sobreviver no mercado religioso é jogar o mesmo jogo.

“Estamos competindo por fiéis”, declarou o secretário executivo da Nasfat, Zikrullah Kunle Hassan, em um abrasador domingo de setembro de 2007. “Muita gente agora quer Deus. Isso está acontecendo especialmente entre a juventude; eles sentem que precisam estar comprometidos com a fé.” Gesticulando em direção às ruas obstruídas por mais de 100 mil homens e mulheres de branco à medida que saíam de um serviço religioso na Lagos Secretariat Mosque, ele explicou que a Nasfat reúne-se aos domingos para que os muçulmanos tenham o que fazer enquanto os cristãos comparecem à igreja. “O espaço no domingo normalmente não é dominado pelo islã, e sim por outras religiões e outros valores. Mas, quando nosso povo vem para cá, chega e bebe da fonte do islã.”

O pátio de orações parecia uma feira — assim como o das igrejas pentecostais. Todos na multidão de milhares de pessoas vestiam branco, e, a não ser pelo lenço de cabeça feminino com um pequeno orifício para os olhos e o chapeuzinho branco dos homens, não haveria como distinguir se se tratava de uma reunião de cristãos ou de muçulmanos. Mascates vendiam limões em carrinhos de mão. Pequenas tendas ofereciam hijabs bonitos e recortados, com “nasfat” bordado em azul. Os homens estavam sentados nas esteiras de oração comendo arroz enquanto as mulheres assistiam a uma palestra sobre formas de ganhar dinheiro compatíveis com o islã. A missão primordial da Nasfat é recuperar os valores que o mundo enxerga como ocidentais, mas que seus integrantes percebem como essenciais ao sucesso da comunidade islâmica global, a Ummah. O principal deles é a educação. “Nós sabemos que o Ocidente está na dianteira hoje devido à educação”, disse Hassan. A Nasfat possui sua própria creche, escolas primária e secundária e a Fountain University. Embora muitos fiéis ortodoxos aleguem que esse novo movimento é bidah, “inovação”, e, portanto, perigosamente não islâmico, os partidários da Nasfat discordam, argumentando que fazem parte de um movimento carismático muçulmano voltado para o bem-estar social — e que está a caminho de abarcar o mundo. Esta é uma forma de islamismo africana, mais uma vez oriunda da interface com o Ocidente, assim como com o cristianismo africano. Ao contrário de muitas organizações de assistência social conservadoras, seu objetivo não é refugiar-se em um mundo do século xvii, e sim engajar-se indefinidamente.

Se as respostas para todos os problemas da vida podem ser encontradas no Corão, declarou Hassan, então para perguntas a respeito de como sobreviver e prosperar deve-se recorrer ao texto sagrado. Quando os clérigos conservadores do Norte criam confusão em decorrência da crescente presença da Nasfat nas comunidades, esta os atrai com gestos como envolver a comunidade jovem em programas empresariais.

“Para ser honesto, para nós existe uma competição de civilizações, uma competição de valores, e, para mim, as raízes do conflito se encontram no fato de acreditarmos que todas as civilizações desmoronaram em virtude da civilização ocidental”, disse ele. “O comunismo desmoronou. Todos os outros valores desmoronaram. O islã continua a resistir à civilização ocidental.”

A fim de sobreviver, o islã precisa atender às atuais necessidades de seu povo e competir com a promessa cristã de prosperidade. Como declarou um jovem membro, que ingressou na organização para obter emprego através de sua rede de negócios: “Não há nada que você queira que a Nasfat não possa ajudá-lo a conseguir aqui neste país”. E acrescentou: “Sucesso, triunfo e glória provêm do Criador”.

“O evangelho da prosperidade é mais um sintoma do que a doença”, disse o padre Matthew Hassan Kukah, autor católico romano de Religion, politics and power in Northern Nigeria [Religião, política e poder no Norte da Nigéria]. Em sua opinião, o fato de os nigerianos recorrerem à religião para alcançar a prosperidade é uma resposta natural ao cenário político corrupto e à ausência de todo e qualquer governo civil. Mais uma vez, quando a nação fracassa, as pessoas voltam-se para Deus. “Você pode comprar um carro e colocá-lo no seguro”, prosseguiu ele. “Não precisa de um padre para rezar pelo carro, abençoar sua casa a fim de manter os ladrões afastados. Aqui, não há nenhuma garantia. Deus está sendo convocado a policiar muitas áreas de nossa vida.”

Muitos muçulmanos compartilham esse ponto de vista. Tomemos a permanente iniciativa de implementar a lei islâmica no Norte da Nigéria. Em teoria, a lei islâmica baseia-se nos princípios que Deus revelou a Maomé e que mais tarde foram postos no papel por seus seguidores. No entanto, ao longo dos séculos, quatro escolas distintas de jurisprudência islâmica interpretaram o que o código islâmico de fato enuncia. Em outras palavras, não existe tal coisa como uma única forma de Sharia. Na Nigéria, em nível prático, a Sharia, com sua promessa de justiça local, parece oferecer um fim à corrupção que atormenta o povo. E, visto que muitos nigerianos associam essa corrupção ao fracasso da democracia de estilo ocidental na África, “restabelecer a Sharia [...] é não apenas uma boa religião, mas uma política sumamente sadia”, afirma Murray Last, professor emérito da University College London. Para alguns líderes islâmicos, a democracia de estilo ocidental não só enfraqueceu a Nigéria, como constitui um instrumento que o Ocidente voraz emprega para oprimir as nações em vias de desenvolvimento.

Alguns ampliaram esse argumento para incluir suas suspeitas de que as vacinas ocidentais sejam uma forma de submissão cultural — e de controle da população. Por oito meses durante 2003 e 2004, muitos muçulmanos nigerianos acreditaram que o Ocidente estivesse usando a vacina antipólio como arma contra sua religião. O estado setentrional de Kano, dentre outros, recusou-se a permitir que a Organização Mundial da Saúde vacinasse suas crianças por acreditar que a vacina as esterilizaria. Em agosto de 2006, conheci Dhetti Mohammad, o médico local que liderara o boicote. Dhetti, cujos próprios filhos foram vacinados anos antes, argumentou que, pelo fato de a população ser um manancial de força entre os muçulmanos do mundo, o Ocidente desejava conter o crescimento do islã. A onu fora concebida para proteger a hegemonia global do Ocidente, insistiu ele, o que significava eliminar os muçulmanos. Para uma ocidental como eu, aquilo cheirava a histeria, ainda que seu argumento tenha mobilizado dezenas de milhões de pessoas no sentido de não vacinar os filhos. O movimento teve um impacto devastador na campanha de erradicação da pólio da Organização das Nações Unidas — casos de pólio foram diagnosticados em nove países africanos que já haviam sido declarados livres da doença.

“Em um mundo em desenvolvimento, as pessoas querem escravizar outras pessoas, torná-las cidadãos de segunda classe — chame a isso de escravidão, de neocolonialismo”, declarou Khalid Amiyu, um carismático imã de seus trinta anos em 2006. Amiyu liderava as orações em uma mesquita local em Jos, capital do Cinturão Central, e encontrei-me com ele em sua casa. “Sou imã há vinte anos. Você acha que posso ser escravo, que posso ser castrado? Não, não posso! Estamos obcecados demais pelo homem branco. Achamos que o que quer que ele faça é a solução para nós. Talvez essa democracia não seja conveniente para nós.”

O islã, argumentou ele, defende o bem maior opondo-se ao poder destrutivo e corrupto do Ocidente, que, mais uma vez, declara Amiyu, está solapando o poder do islã por meio de um novo imperialismo. Amiyu mora em uma pequena casa de alvenaria em Jos — com janelas gradeadas e o acesso guarnecido por riachos azuis de esgoto recente —, em um gueto exclusivamente muçulmano a cerca de cem metros da base de uma encosta íngreme, tão escorregadia que possui seu próprio nome: tudun fera, ou “monte pelado”, pois a terra foi alisada pelas pessoas que se esforçavam por escalá-la. No topo da encosta, um grupo de missionários mórmons construiu uma igreja talhada em pedra polida.

“Com o dinheiro que gastaram aqui, aqueles cristãos podiam ter curado a malária”, disse Amiyu. “A religião está perdendo seu domínio sobre o Ocidente, então eles vêm para a África e semeiam o fanatismo aqui.” E acrescentou: “Se eles aceitam que sua própria população não queira ser cristã, por que vêm para cá para converter a África?”. Ele conduziu-me a uma torneira em um pátio descoberto e abriu a água: um filete amarelo. “Não temos água há uma semana, e quando ela vem provoca erupções na pele.” Por ser o bairro uma ilha islâmica em meio à comunidade cristã maior, o governo não atendia às necessidades dos muçulmanos, disse Amiyu. O fornecimento de eletricidade era irregular, eles não tinham sistema de esgoto nem água potável. Mas essa injustiça local refletia a desigualdade maior da ordem global. “Enquanto a injustiça for perceptível, o conflito vai continuar, e até agora, não houve justiça nenhuma.”

O Norte da Nigéria possui uma das mais antigas e devotadas comunidades islâmicas, que se viu revigorada na década de 1980, tal como muitas outras, pelo redespertar islâmico global que se seguiu à revolução iraniana. Aos olhos de muitos muçulmanos no mundo inteiro, a derrubada do xá do Irã em 1979 desencadeou um momento de ressurgimento islâmico global. A derrota do xá foi a derrota do Ocidente. Muitos muçulmanos nigerianos viajaram ao Oriente Médio para aprender a respeito de sua herança. Essas revivificações, porém, rapidamente conduziram a um debate crescente sobre o que significa ser um crente legítimo. Entre os muçulmanos da Nigéria, assim como em outros locais, as pressões da renovação religiosa estão criando dissidências no seio do islã.

Na década de 1980, muitos muçulmanos nigerianos jovens dirigiram-se ao mundo árabe para estudar e voltaram pregando os princípios de um islã mais conservador; outros foram para o Irã, onde começaram a seguir o islã xiita. Os xiitas, que representam pouco mais de um décimo dos muçulmanos do mundo — 163 milhões —, acreditam que apenas os descendentes consanguíneos do profeta Maomé podem ser governantes legítimos do islã. Na Nigéria, porém, ser xiita na maioria das vezes significa o que quer que se deseje. Um grupo de jovens intelectuais (dos quais somente um punhado estudou no Irã), os xiitas nigerianos penduram, em suas paredes de barro, pôsteres de ativistas distantes, tais como o aiatolá Khomeini e, agora, Muqtada al-Sadr, do Iraque. Para muitos deles, ser xiita significa, acima de tudo, ser um revolucionário comprometido com a justiça social. Em outro contexto, eles poderiam ser os marxistas dos cafés; neste, estão decididos a abandonar as hierarquias de classe e melhorar a qualidade de vida de suas comunidades. Ao menos, são esses os sonhos que discutem quando se sentam e conversam, o que, como desempregados, fazem com frequência ao longo de inesgotáveis xícaras de chá fraco.

As ideologias fragmentadoras dos muçulmanos na Nigéria por vezes se tornam violentas. Há décadas, diferentes grupos islâmicos vêm competindo por autoridade no mercado religioso que domina a vida cotidiana. Como era de esperar, os jovens sunitas linha-dura e os autodesignados xiitas não raro veem-se como inimigos. Ambos, porém, opõem-se igualmente às tradições sufistas prevalecentes da maioria dos norte-africanos. Como a prática sufista é influenciada de um lugarejo a outro por tradições locais, a nova geração de sunitas e xiitas globalizados tende a considerar deturpada e “não islâmica” a devoção dos sufis. Além disso, as irmandades sufistas em geral se baseiam nas hierarquias de classe tradicionais, às quais os jovens xiitas, que pregam uma justiça social radical, opõem-se com veemência. De sunistas a sufis e xiitas, o redespertar religioso está dividindo cada vez mais os muçulmanos na Nigéria.

Apesar do imenso protesto dos cristãos locais e dos grupos ocidentais de direitos humanos, a implementação da Sharia, atualmente inscrita no terço mais setentrional da Nigéria, teve pouco impacto prático. Os códigos penais do hudud, as punições mais severas permitidas pela lei islâmica, têm-se mostrado, na maioria das vezes, impossíveis de implementar. Talvez seja esta a maior lição: que as pessoas irão idealizar a lei religiosa até que tenham experienciado os limites de sua aplicação. Os nigerianos do Norte agora entenderam que a Sharia não conteve a corrupção que eles enfrentam diariamente. Na realidade, muitos dos políticos que apoiaram a lei islâmica têm sido associados à corrupção generalizada; isso inclui seu maior defensor, o ex-governador do estado de Zamfara, que, segundo boatos, pagou a um sujeito para que permitisse que o Estado lhe amputasse a mão.

8. “Raças e tribos”

“Quando o Ocidente espirra, a África se resfria.” Ouvi essa declaração pela primeira vez de um pastor nigeriano chamado James Movel Wuye, que trabalha lado a lado com seu antigo inimigo mortal, o imã Muhammed Nurayn Ashafa, com vistas a promover uma mudança de consciência na forma com que muçulmanos e cristãos da Nigéria veem-se uns aos outros. Durante os anos 1980 e 1990, os dois líderes ensinaram milhares de jovens a matar, e agora eles os “reprogramam” para tolerar as diferenças recíprocas. Tolerância é uma palavra com a qual ambos são cautelosos, uma vez que, para eles, ela sugere a um relativismo moral que não endossam. Segundo eles, o termo sugere que deveriam tolerar a heresia e a falsidade. Os dois aderem rigorosamente aos princípios de seus respectivos credos e chamam-se descaradamente de fundamentalistas. Os seguidores do imã deceparam o braço do pastor com um facão há mais de uma década. Hoje eles são parceiros na iniciativa de encorajar a amizade entre a juventude nigeriana que outrora ensinaram a lutar em nome de suas respectivas religiões. O motivo é, acima de tudo, assegurar a sobrevivência mútua, já que lutar custou demasiado a ambas as comunidades.

Os dois homens viajam a zonas de conflito religioso em todo o mundo — visitaram juntos, várias vezes, o local onde se situava o World Trade Center —, mas ainda moram na cidade nigeriana de Kaduna, que significa “crocodilo” e que foi batizada em homenagem ao rio que percorre o centro, separando norte e sul. O paralelo 10 também passa pela cidade que, em muitos sentidos, constitui um microcosmo da Nigéria: sua população de 1,5 milhão de habitantes divide-se igualmente entre muçulmanos e cristãos. Os bairros muçulmanos — apelidados de Bagdá e Afeganistão — situam-se ambos no norte da cidade. Os bairros cristãos — chamados de Haifa, Jerusalém e, misteriosamente, Televisão — ficam na parte sul. Os próprios habitantes nomeiam os bairros. É mais uma forma de reivindicar um lugar em uma ordem religiosa global. Nos últimos vinte anos, inúmeras igrejas e mesquitas da cidade foram incendiadas e milhares de residentes foram mortos.

Quando visitei pela primeira vez o centro da cidade de Kaduna, em 2006, subi cinco lances de escadas em um prédio comercial comum — o elevador não estava funcionando, pois não havia eletricidade naquele dia — no encalço do Christian-Muslim Interfaith Mediation Centre (Centro de Mediação Inter-Religioso Cristão-Muçulmano). No exterior, um letreiro em plástico informava: “Salão da Paz”. No interior, o pastor James, um homem de meia-idade que media menos de 1,70 metro, curtia um resfriado terrível. Antes de assoar o nariz, envolveu com papel higiênico o antebraço direito descoberto, que não se moveu. Era feito de plástico rígido.

O pastor pertence a uma minoria étnica chamada gbagyi — alguns dos “pagãos da fronteira” de Karl Kumm. Antes de se tornarem cristãos, eram guerreiros aborígines que combatiam os caçadores de escravos muçulmanos hauçás. A chegada dos britânicos na realidade piorou a situação, visto que o governo indireto fortaleceu o domínio muçulmano sobre o povo do pastor — exatamente como Karl Kumm e outros missionários temiam.

“Eram impiedosos os muçulmanos que nos governavam”, declarou o pastor. Seu povo ainda se refere aos muçulmanos hauçás como ajei, que significa “aqueles que nos atormentam”. O pastor James cresceu em um acampamento militar — seu pai era soldado — e, quando ele e outros meninos do acampamento brincavam de guerra, seus inimigos imaginários eram os hauçás opressores. Na adolescência, o pastor James fumava e conquistou uma longa lista de namoradas. Também ingressou na Associação Cristã da Nigéria e, aos 27 anos, tornou-se secretário-geral da Ala Jovem da entidade. Em 1987, o Cinturão Central explodiu. Quando a luta entre cristãos e muçulmanos atingiu Kaduna, o pastor James tornou-se o líder da milícia cristã. “Fizemos um juramento de sigilo”, disse ele. “Carregávamos fotos dos que haviam sido assassinados. Nós éramos mártires: achávamos que estávamos morrendo em defesa da Igreja.” A guerra, assim como a própria religião, tornou-se uma luta pela libertação.

“Eu costumava dizer: ‘Fomos golpeados em ambas as faces, não há outra face para apresentar’”, contou ele, e pôs-se a instruir outros a justificar o derramamento de sangue recorrendo às palavras literais e inspiradas das Escrituras. Em outros tempos, o chamado à violência era formulado em termos de autodefesa. “Eu usava Lucas 22,36 — como Jesus disse aos discípulos na noite anterior à crucificação: ‘E quem não tiver uma espada venda seu manto para comprar uma’”. Quando o pastor contava 32 anos, ocorreu uma briga entre cristãos e muçulmanos pelo controle de um mercado. “Naquele dia, estávamos em desvantagem numérica”, disse ele. “Vinte amigos meus foram mortos. Eu desmaiei, então não sei exatamente o que aconteceu.” Quando ele acordou, seu braço direito havia desaparecido, decepado por um facão.

Para entender as linhas de batalha de Kaduna baseadas na religião, eu precisava vê-las, declarou o pastor James, e em seguida chamou um funcionário. Foi quando conheci Haruna Yakubu, ex-militante islâmico que agora trabalha como coordenador do centro juvenil e que me conduziria pelo Cinturão Central na minivan. Naquela primeira tarde, Yabuku conduziu-me à velha cidade colonial, onde amargosas demarcam as ruas antigas como fantasmas dos britânicos mortos. Os campos de polo coloniais achavam-se desgastados, mas continuavam em uso. Grande parte dos cavaleiros muçulmanos ricos joga ali — outros fazem aeróbica nas arquibancadas. O condicionamento físico ao estilo americano, com sua própria marca de império, também chegou.

Primeiro, Yabuku me levou para ver o esqueleto de concreto da Igreja Batista Alafia Oluwa, devastado pelo fogo. “Os batistas querem vender a igreja”, disse ele enquanto saltávamos do carro. A cruz e o pináculo haviam sido derrubados, mas as paredes e os pesados arcos romanescos de concreto permaneciam de pé. Agora circundavam um amplo campo gramado; uma vaca fora amarrada a uma árvore próxima. Dirigi-me ao corredor que conduzia ao santuário da igreja, mas Yakubu me deteve. O lugar fedia a bosta humana. “Os moradores transformaram isso em banheiro”, disse ele, constrangido. Na parede, através de uma abertura no cimento, vi que alguém desenhara uma mulher nua e um pênis, no qual haviam escrito “Pastor S”, apontado entre suas pernas abertas. “Estamos tentado convencer os batistas a voltar, mas eles não querem.” Em 2007, os cristãos por fim venderam a igreja aos muçulmanos. Quando Yakubu e eu passamos por lá no ano seguinte, a palavra masalaci, que significa “mesquita”, fora pintada de uma ponta a outra da parede em spray vermelho.

Percorremos em silêncio o bairro conhecido como Afeganistão. “Nossos líderes religiosos são algumas das pessoas mais perigosas por aqui”, disse Yakubu. “Pregam que querem que recuemos a Medina, mas não podemos recuar a Medina.” Eis uma luta contemporânea pelo espírito do islã: se os fiéis deveriam apegar-se mais a sua história em Medina, a cidade de onde lutaram por seu direito à autodeterminação, ou se a mensagem de Deus a Maomé em Meca — mais inclusiva e universal — refletia o futuro da religião.

“Até mesmo o Profeta viveu com cristãos, por que não nós? Se nos intitulamos verdadeiros muçulmanos, por que não podemos fazer isso?”, perguntou Yakubu. Ao longo da estrada, meninos de olhos avermelhados vendiam recipientes contendo combustível. Embora a Nigéria esteja abarrotada de petróleo, a corrupção e a má administração forçam o país a importar grande parte de sua gasolina. Durante as altas de preço ou os períodos de escassez, esses jovens mascates surgem à beira da estrada; suas latas de gasolina tornam-se armas.

O antigo inimigo do pastor James, o imã Muhammed Nurayn Ashafa, vive no lado muçulmano do rio. Em uma sexta-feira, antes das orações da tarde, fui visitá-lo em casa. Quando cheguei, ele já havia resolvido três disputas no bairro. Dois velhos sorridentes usando óculos escuros achavam-se sentados em seu sofá verde modulado. Eram cegos, e Ashafa criara uma fundação para ajudá-los. Suas duas jovens mulheres, Fatima e Aisha — ambas batizadas em homenagem às esposas do Profeta —, serviram chá sobre uma vasilha de lata. As janelas estavam fechadas, e cortinas com listras verdes e brancas, puxadas à guisa de divisória. Em uma porta fechada, um adesivo aconselhava: “Combata a aids com a Sharia”. O método era evidente: abstinência. O imã e o pastor compartilham os mesmos valores morais conservadores, o que também os ajudou a encontrar um denominador comum. Ashafa, alto e magro, barba grisalha, cresceu igualmente mergulhado na história de seu povo. Descende de uma longa linhagem de intelectuais muçulmanos, poderosos no califado de Uthman dan Fodio, e sua história também consiste em uma narrativa de opressão e reação à opressão.

“Minha família lutou a vida inteira contra os colonialistas e missionários porque via os colonialistas trazerem o cristianismo para o interior. Cresci ouvindo histórias sobre como nossa terra foi roubada e nosso povo, aniquilado.” Quando Ashafa era menino, como os missionários administravam a escola local, seu pai recusou-se a deixá-lo ir. “Os missionários são perversos”, ele dizia ao filho. Mas o tio de Ashafa convenceu seu pai, dizendo: “Deixe o garoto ir à escola. Você não confia no seu Deus?”.

Na escola missionária, Ashafa ganhou o prêmio de melhor aluno da Bíblia. (Ele tinha o dom da memorização.) Depois da aula, com seu estilingue, atirava pedras nas mulheres que exibiam os braços ou as costas nuas na rua. Quando a crise religiosa atingiu Kaduna em 1987, ele tornou-se o equivalente ao pastor James no lado muçulmano.

“Nós plantamos a semente do genocídio, e usamos as Escrituras para isso”, disse Ashafa. “No islã, você deve lutar em defesa das mulheres, crianças e idosos — muçulmanos ou não —, assim, como líder, você cria um cenário onde essa é a única interpretação”, justificou ele. Seu mentor, um eremita sufista, tentou advertir Ashafa contra a violência, dizendo ao rapaz: “Você não vai cruzar o oceano com ódio no coração”. Em 1992, milicianos cristãos apunhalaram o eremita até a morte e atiraram-lhe o corpo em um poço. Ashafa jurou matar o pastor James, e a vingança tornou-se sua única missão, até que, em uma sexta-feira, o imã local deu um sermão sobre a história da jornada do profeta Maomé à cidade árabe de Taif. Quando ouviu o que o Profeta disse ao anjo Gabriel, “Senhor, perdoa meu povo; eles não sabem o que fazem”, Ashafa chorou. “O imã estava falando diretamente comigo”, declarou. Ele sabia que precisava perdoar o pastor James. Foi visitar a mãe doente do pastor no hospital e, embora o pastor James se mostrasse receoso, os dois homens começaram a trabalhar juntos, discursando para as comunidades que antes haviam instigado à violência, reunindo os jovens para que conversassem entre si e elaborando um sistema de prevenção precoce para que os líderes religiosos locais de diferentes grupos convocassem uns aos outros quando ouvissem boatos tais como “estão matando nossos irmãos no outro lado da cidade”.

Um dos maiores desafios de Ashafa é controlar os grupos muçulmanos de Kaduna quando entram em conflito no que diz respeito aos métodos de devoção. Os místicos sufistas reúnem-se para orar e, por vezes, tocar: em parte cânticos, em parte tambor de aço, amplificados, nas ruas. (Eles são contratados para cantar diante das casas quando nascem bebês, por exemplo.) Os sunitas linha-dura opõem-se à maioria sufista por considerá-la não islâmica e alegam que tais rituais são influenciados pelo tribalismo africano, não pela fé tradicional. Todos temem os autoproclamados xiitas que, em parte graças ao popular canal de tv por satélite do Hezbollah, aguçaram sua consciência revolucionária ao longo dos últimos anos. Essas divisões religiosas em Kaduna são locais e globais; muitas espelham as tensões do mundo islâmico mais amplo. O imã tenta permanecer neutro, mas é amiúde acusado de deslealdade por associar-se aos cristãos. Identifica-se em grande medida como fundamentalista e considera-se um dos que seguem os passos de Maomé. Embora ele e o pastor James não discutam a questão, ele também faz proselitismo entre cristãos. “Quero que James morra como muçulmano, e ele quer que eu morra como cristão. Meu islã tem a ver com conversões. Trata-se de trazer o mundo inteiro para o islã.”

Por vezes as diferenças pessoais dos dois insinuam-se em sua missão religiosa. “Ashafa carrega a marca psicológica. Eu carrego a marca física e psicológica”, declarou o pastor James.

Ele fala muito. Eu sou um pouco mesquinho com as palavras. Quando usa a energia dessa forma, ele dorme profundamente. Houve casos em que dividimos um quarto. Ele tem sono muito pesado. Você pode puxar o travesseiro de baixo da cabeça dele que ele simplesmente volta a dormir. Mais de uma vez, várias vezes, fiquei tentado a usar o travesseiro para sufocá-lo. Mas uma força restritiva, que vem da profundidade da minha fé, fica soando em meus ouvidos.

A transformação de James ocorreu em meados da década de 1990, em uma conferência cristã na Nigéria patrocinada por Pat Robertson, um dos pregadores mais abertamente antimuçulmanos do mundo. Um pastor amigo puxou James de lado e declarou, quase com as mesmas palavras que o eremita sufista: “Você não pode pregar sobre Jesus com ódio no coração”. “Aquele foi de fato meu momento decisivo”, disse James. “Voltei completamente desprogramado. Sei que Pat Robertson talvez tivesse outros planos, mas eu estava verdadeiramente mudado.” Em uma das estações de tv de Kaduna, James apresenta um programa sobre Jesus Cristo em hauçá, a língua dos muçulmanos locais. A emissora transmite tanto programas muçulmanos quanto cristãos. Quando fui visitá-la, o estúdio era pouco mais que um barraco de madeira compensada, com dois telões encerados pendurados na parede. Um exibia Meca iluminada à noite, e era completamente branco exceto pela pedra negra da caaba no centro. No outro, brilhava a imagem pintada com aerógrafo de uma atraente ilha deserta. Esse era o telão de fundo cristão — uma versão diferente do paraíso terrestre. James sentou-se diante de uma palmeira e abriu a Bíblia. Passava das dez da noite, e, enquanto ele fazia seu sermão, sua mulher, Elizabeth, cochilava na outra ponta do barracão, diante de Meca. Maravilhei-me com a devoção de James e pensei nas pessoas — algumas das quais muçulmanas — que o estariam assistindo em seu aparelho de tv crepitante, alimentado a gerador, a quilômetros de distância.

Para James e Ashafa, as “iniciativas de desprogramação” incluem ler as Escrituras em voz alta com ex-combatentes. A princípio, não acreditei que uma prática tão simples pudesse de fato funcionar. Como observadora externa, eu duvidava que palavras sobre uma página, não importava de que cor fossem, fizessem alguma diferença importante no modo com que as pessoas percebiam-se umas às outras. Mas ao longo do paralelo 10 a Bíblia e o Corão desempenham um papel essencial na vida cotidiana. As Escrituras não raro fornecem uma jurisprudência mais prática que o governo. Proporcionam um código social e moral para a interação humana. Dão significado ao sofrimento e à pobreza. Oferecem uma identidade grupal através da qual os fiéis podem garantir suas necessidades materiais e, por fim, encontrar alguma certeza a respeito da vida futura, a respeito da Providência.

Ainda assim, não raro fico perplexa quando as pessoas professam suas crenças, como o trabalho de James e Ashafa com ex-militantes. Eles eram profundamente enigmáticos, e não podiam ser explicados em termos de interesse próprio, ou qualquer outra coisa deste mundo. Como Barbara Cooper, que iniciou sua carreira como historiadora marxista e é autora de Evangelical Christians in the Muslim Sahel [Cristãos evangélicos no Sahel muçulmano], exprimiu de forma bastante simples, “a fé é o fator X”.

O imã e o pastor agora viajam o mundo contando sua história. Encontrei-me com os dois em Nova York antes do Dia de Ação de Graças em 2006, e eles desejavam voltar ao Marco Zero, onde estiveram em 2003 após receber mais um prêmio pela paz. Pegamos um elevador no poço onde se situava a base da Torre Dois.

“Que ação tremendamente egoica”, comentou o imã enquanto espreitava os escombros através da malha de arame. “Pergunte a ele onde está a cruz”, pediu, apontando para um policial nas proximidades. Eu não voltara ao local desde minhas reportagens em setembro de 2001, e não fazia ideia do que ele estava querendo dizer.

“Que cruz?”, perguntei.

“A cruz, a cruz de ferro”, respondeu o imã. “Ele vai entender o que eu tenho em mente.”

Falei com o policial e pegamos a escada rolante para voltar à rua. Rumamos para o norte por dois quarteirões, até alcançar os dois segmentos de viga quebrada soldados de modo a formar uma cruz de nove metros. A frase “Deus abençoe nossos irmãos mortos” fora riscada várias vezes no aço. Por alguns instantes, ninguém disse nada.

“Ela simboliza que Deus está com o povo americano”, declarou o imã, “e que o povo americano precisa retornar a Deus.”

“Onde você ouviu isso?”, perguntei.

“Um rapaz me disse na última vez que estive aqui”, esclareceu ele, vendo-me estender a mão para pegar meu bloco de notas. “Não, não foi um rapaz, coloque aí, foi um idoso.” Ele ergueu os olhos em direção à cruz. “Escreva só ‘um cidadão americano anônimo’.”

O imã adorava suas histórias, e os dois homens tinham consciência — sobretudo no âmago endinheirado dos Estados Unidos — de que sua vocação era também seu negócio. Não era esse o caso na Nigéria, onde trabalhavam incansavelmente para abrandar disputas entre vizinhos e famílias sem nenhuma chance de ganhos. Eu vira o pastor refletir durante horas sobre como distribuir fogões ecológicos que praticamente não queimavam madeira. (Comprar madeira hoje custa quase um dólar por dia no norte desflorestado, portanto os fogões, além de serem ecologicamente corretos, poupariam dinheiro às pessoas, e talvez as impedissem de lutar pela terra.) Ocupar-se dos fogões era tão importante quanto ocupar-se das Escrituras. O pastor e o imã também percebiam muito bem que um combate entre os bairros Bagdá e Jerusálem por causa de eletricidade poderia rapidamente envolver a cidade ou o país. Na Nigéria, eles eram santos; nos Estados Unidos... bem, aqui pareciam homens de negócios. E daí — eles também não podiam ter mais de uma identidade?

Parei um táxi e todos entramos. Enquanto o táxi sacolejava pelas ruas de paralelepípedos do baixo Manhattan, o imã e o pastor alternavam-se citando versículos do Corão e da Bíblia, competindo em tom bem-humorado por minha atenção. Mas aquilo não era um jogo de salão: era sua mais sincera tentativa de entender um ao outro, já que as Escrituras, mais do que qualquer outro elemento, determinavam o que era cada homem. Deus criou as pessoas em mundos completamente distintos, filosofou Ashafa, de tal maneira que, por meio do contraste, entendessem umas às outras. Ao menos, é o que diz o Corão; Ashafa citou: “Ó humanos, em verdade, Nós vos criamos de macho e fêmea e vos dividimos em povos e tribos, para reconhecerdes uns aos outros” (Os Aposentos 49:13). “A Bíblia diz quase a mesma coisa”, interrompeu o pastor James, citando Atos 17,26: “De um só homem ele fez toda a raça humana para habitar sobre toda a face da terra...”. Isso, esclareceu o pastor James, não significava que todas as religiões fossem iguais, como reivindicavam os liberais ocidentais. A compreensão mútua não podia significar a negação da salvação exclusiva. “Jesus disse: ‘Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida’”, repetiu ele. Para os dois homens, a homossexualidade era um anátema. “Consideramos os casamentos entre pessoas do mesmo sexo nos Estados Unidos como um sinal do fim dos tempos: é Sodoma e Gomorra”, disse James. “Mas também quero dizer que você pode acreditar no que quiser. Precisamos encontrar um espaço para a coexistência.”

Sudão

Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida. Ninguém vem ao Pai a não

ser por mim.

Evangelho segundo São João, 14,6

Se alguém almejar (impingir) outra religião que não seja o islã,[1] (ela)

jamais será aceita e, no Outro Mundo, essa pessoa contar-se-á entre

os desventurados.

Corão, A Família de ‘Imran, 3:85

9. No começo

Filósofos e cartógrafos começaram a orientar-se pelo desenho de linhas imaginárias ao redor da Terra no século iii a. C. A latitude, as linhas horizontais que circundam o globo — não a medida vertical da longitude[1] —, foi a primeira de tais medidas. Os filósofos antigos dividiram a Terra em cinco faixas horizontais: havia duas zonas glaciais, uma em cada polo; duas zonas temperadas, entre os polos e os trópicos; e, próxima ao equador, a Zona Tórrida. Desde sua criação, as latitudes têm conotações sociais e morais, e os cartógrafos utilizaram-nas para separar um “tipo” de ser humano do outro. Por mais de 2 mil anos, o paralelo 10 fez as vezes de tal linha divisória; em sua história inicia-se a luta contemporânea entre islã e Ocidente.

O paralelo 10 situa-se na Zona Tórrida — entre o trópico de Câncer e o trópico de Capricórnio (a partir da latitude de 23º26’22” norte até a latitude 23º26’22” sul). No século iii a. C., embora nunca houvesse estado na região, Aristóteles definiu-a como uma badland assolada pelo calor, repleta de riquezas — ouro, marfim, canela —, todavia habitada por perigosos monstros negros, queimados do sol tropical. “Ainda que conheçamos toda a extensão da região em que vivemos até as partes desabitadas”, escreveu ele em Meteorologica, seu texto a respeito do assunto, “em uma direção ninguém vive devido ao frio, na outra, devido ao calor”.[2] De Aristóteles ao filósofo e cientista árabe do século xii conhecido como Averróis,[3] ao século xx, astrônomos e cartógrafos esboçaram mapas que refletissem sua noção de superioridade geográfica e racial. As Escrituras hebraicas reforçaram essa divisão do século i em diante quando Fílon, um estudioso judeu de Alexandria, Egito, sustentou que o povo que vivia na Zona Tórrida descendia dos netos amaldiçoados de Noé, filhos de Ham.[4] Essa maldição ocorre no livro do Gênesis quando Noé, bêbado, acorda em sua tenda e descobre que seu filho mais moço espreitou-o em sua nudez. Noé amaldiçoa o filho, dizendo que este se tornaria “o último dos escravos” (Gênesis 9,25). Segundo a interpretação de Fílon e outros filósofos antigos, Deus atormentou os filhos de Ham, que viviam na Zona Tórrida, com a dupla maldição da escravidão e da negritude.

Nos mapas árabes medievais, o paralelo 10 sinalizava a fronteira setentrional do território chamado Bilad-as-Sudan, a Terra dos Negros, uma região fora do alcance do islã,[5] que se acreditava ter pouco ou nenhuma cultura (apesar dos reinos africanos que ali floresciam), mas uma profusão de recursos: ouro, sal, marfim e escravos. Na mitologia grega, Aethiopia significa “terra das faces queimadas” e refere-se não ao atual país Etiópia, porém mais frequentemente à África subsaariana — outra região desolada habitada por povos “atrasados”. Nas Metamorfoses, o escritor romano Ovídio, nascido em 43 a. C., reconta a história da negritude provocada por um calor tão extremo que ferveu o sangue humano e transformou a África do Norte em deserto.[6] Há não mais que cem anos, cartógrafos britânicos e americanos denominavam as vastas extensões de terra ao sul do paralelo 10 de “Negroland”,[7] anulando tacitamente milhões de pessoas e milhares de anos de cultura e história. Muitos nomes de nações africanas atuais ao longo dessa linha — Guiné, Nigéria, Etiópia e Somália — de alguma forma significam “negro”.

Quando Colombo içou velas pela primeira vez, os europeus acreditavam ser impossível viajar à Zona Tórrida e retornar a salvo. Ainda assim, Colombo, que empreendeu a viagem em parte para difundir a “Sagrada Fé”[8] do cristianismo, descobriu territórios na Zona Tórrida muito mais temperados e pacíficos do que imaginaram os filósofos.[9] Concluiu, no entanto, que o povo enegrecido pelo sol que conheceu era ingênuo e selvagem por natureza, e propenso a consumir carne humana. (Foi Colombo quem cunhou o termo canibalismo após entender, de forma incorreta, um grupo nativo difamar seus inimigos, os “canibes” ou, mais provavelmente, “caribes”, chamando-os de monstros devoradores de carne humana.) Suas observações contribuíram para justificar a escravização dos povos dessas latitudes mais baixas a serviço do império.

Muitos cristãos africanos acreditam que a Bíblia tenha chegado ao continente direto de Jerusalém, por meio da conversão de um eunuco — um escravo castrado — no ano 37.[10] Segundo 8,26-38 dos Atos dos Apóstolos, o livro da Bíblia cristã que narra as ações dos seguidores de Jesus após sua morte e ressurreição, esse eunuco sem nome era um servidor de alto escalão e alfabetizado, que supervisionava o tesouro da candace, rainha do Sudão. Ele viajava a negócios do Sudão, que se situava nos limites do Império Romano, a Jerusalém, e certo dia foi de carruagem de Jerusalém a Gaza, lendo em voz alta pelo caminho. Na estrada, passou por um dos primeiros evangelistas gregos, chamado Felipe, que lhe ouviu por acaso a leitura: “E a sua geração, quem é que a narrará? Porque a sua vida foi eliminada da terra”. Felipe reconheceu a passagem do Livro de Isaías (53,8). O eunuco estava lendo as Escrituras hebraicas, que antecipam o nascimento de Jesus; a passagem em Isaías, acreditavam os primeiros cristãos, prenunciava a vida e a morte de seu salvador. Felipe correu para a estrada, inspirado pelo Espírito Santo, e perguntou: “Entendes o que lês?”. “Como o poderia”, retrucou o eunuco, “se ninguém me explicar?” E convidou Felipe a entrar na carruagem, onde Felipe compartilhou o evangelion — ou a “boa-nova” — de que aquela antiga profecia cumprira-se em Jesus, e era chegada a hora de seguir seus ensinamentos. E então batizou o eunuco como seguidor de Jesus em um rio às margens da estrada.

O eunuco, como reza a tradição, retornou à África, onde se tornou “o primeiro evangelizador do Sudão”,[11] pregando em segredo e sujeito à pena de morte, como muitos dos primeiros seguidores de Jesus. No Império Romano, a prática do cristianismo era punível com a morte até 313, quando o imperador romano Constantino legalizou-a. Em fins desse século, o cristianismo tornou-se o credo do Sacro Império Romano. Mas os primeiros três séculos da história cristã acham-se repletos de narrativas de sofrimento e martírio dos primeiros seguidores de Jesus, que foram lançados aos leões, despedaçados por cães ferozes ou submetidos a outras mortes excruciantes. Para muitos cristãos ao longo do paralelo 10, esses primeiros relatos permeiam sua concepção do islã e do Ocidente secular como opressores atuais.

Os quase 2 mil anos de história do cristianismo na África consistem em relatos de rupturas e cismas, cruzadas e excomunhões. Na África, como em outros locais, os cristãos viram-se sob grande pressão mais devido a outros cristãos do que a forças externas, inclusive o islã. No Egito, foi em parte o medo que os cristãos sentiam de outros cristãos que tornou os seguidores de Jesus inicialmente submissos ao domínio muçulmano. Os primeiros exércitos muçulmanos chegaram na década subsequente à morte do profeta Maomé, em 632. Órfão pouco depois do nascimento (em 570), Maomé cresceu na movimentada cidade comercial árabe de Meca. Segundo seus primeiros biógrafos, o carisma e o tino comercial de Maomé granjearam-lhe o nome “Al-Amin”, o confiável.[12] No século vi, sua tribo, os qureysh, estava enriquecendo em decorrência das rotas comerciais árabes em expansão, visto que mercadorias de luxo — marfim, especiarias, medicamentos e escravos — a essa altura se deslocavam rumo ao norte através do deserto, provenientes da Terra dos Negros. Os árabes, outrora nômades e devotados a inúmeros deuses, estavam se estabelecendo para fazer fortuna. Aos quarenta anos, Maomé era casado com uma viúva mais velha e rica chamada Khadija, para quem se voltaria, amedrontado, quando Deus iniciou a falar-lhe em uma gruta no monte Hira.

Quando começou a pregar sobre o Deus único — como Deus ordenara-lhe que fizesse —, Maomé atraiu seguidores sobretudo entre os pobres e indefesos, assim como Jesus. Também fez inimigos entre os qureysh abastados. Em 622, treze anos após sua primeira revelação, fugiu em segredo de sua cidade natal de Meca para a cidade de Iatrib, cujo nome mudou para Medina, “a cidade do Profeta”. Durante essa primeira fuga — ou hégira — o Profeta, como então era chamado, confiou sua família aos cuidados de um rei no Leste Africano — o governante cristão do antigo reino da Abissínia, que se situava na Etiópia e na Eritreia atuais. Maomé não buscou proteção para aqueles que amava na península Arábica, e sim no outro lado do mar Vermelho, na corte de um rei cristão. Portanto, o islã alcançou a África durante a vida do Profeta, por meio de um cristão. Isso não se enquadrava nos padrões de um exército conquistador, mas na crença compartilhada na unicidade de Deus, e na compreensão e confiança mútuas nascidas desse princípio fundamental.

Em seu novo lar na cidade de Medina, na península Arábica, Maomé tornou-se o governante político, o líder religioso e o comandante militar do primeiro Estado islâmico. Seu movimento tornou-se tão poderoso que ele por fim voltou a Meca e recuperou a capital sem luta. Por ocasião de sua morte, em 632, seus seguidores dominavam a península Arábica. À medida que conquistavam tribo após tribo, exigiam que os vencidos se submetessem à fé islâmica. Dez anos após a morte de Maomé, cavaleiros muçulmanos zarparam da península Arábica rumo à África e desembarcaram no Egito.

O Egito, então província do Império Romano do Oriente, era predominantemente cristão à época. A província rendeu-se de pronto aos exércitos muçulmanos, pois uma disputa interna dividira os seguidores de Jesus. Os cristãos do Egito, hoje conhecidos como coptas, foram isolados do restante do mundo cristão. Haviam perdido um debate teológico contra o universo cristão mais amplo dos diofisistas, que acreditavam que Jesus tinha duas naturezas distintas: a humana e a divina. Os egípcios eram monofisistas: acreditavam que Jesus tinha uma única natureza, a um só tempo divina e humana. Essa divisão aparentemente enigmática tornou-se tão acalorada que veio a definir uma das mais importantes rupturas iniciais no seio do cristianismo. Os cristãos do Egito, tendo perdido essa batalha, achavam-se agora vulneráveis à perseguição por parte de seus pares. Ao aceitar o domínio muçulmano, garantiam certa segurança. Além disso, o Egito, à época, achava-se substancialmente enfraquecido pela guerra contra os persas, e não puderam repelir os invasores muçulmanos. Como dhimmi, ou não muçulmanos, os cristãos do Egito ganharam o status de povo protegido vivendo sob domínio islâmico.[13] Assim como os judeus, outro povo do Livro (em árabe, ahl-al-kitab) que acreditava em um Deus único, eles não eram cidadãos plenos e iguais. Os dhimmi eram socialmente subservientes aos muçulmanos e tinham de pagar a jizya, ou imposto de proteção, em lugar de prestar o serviço militar. Durante décadas, os muçulmanos sequer entraram nas cidades; construíram seus fortes fora dos assentamentos cristãos e levaram mais de cinquenta anos para erigir uma grande mesquita no Egito. A conquista não teve em mente a conversão e as duas religiões, embora estratificadas, existiram lado a lado.

Em meados do século vii, os exércitos muçulmanos vitoriosos rumaram para o sul ao longo do rio Nilo até alcançar a Núbia, os antigos reinos cristãos no Sudão onde vivera o lendário eunuco real. As mulheres e homens da Núbia eram arqueiros experientes, capazes de ferir 150 olhos árabes em um único dia.[14] Com arco e flecha, defenderam sua terra — denominada Ta Sety, ou “Terra do Arco” — do avanço dos exércitos muçulmanos até 652, quando governantes cristãos e muçulmanos aceitaram os termos do primeiro tratado de paz duradouro no Sudão.

Nenhuma versão escrita do tratado — chamado baqt — sobreviveu, e a maioria de seus termos foi transmitida oralmente através dos chefes árabes, que o negociaram lado a lado com os reis coptas da Núbia. Ainda assim, a paz que se seguiu durou mais de seiscentos anos, o que converte o baqt em um dos tratados mais eficazes da história. Dele resultou uma paz entre iguais. Todos os anos, os cristãos coptas — que intercambiavam escravos muito antes da chegada do islã — enviavam 360 escravos aos muçulmanos, juntamente com ovos de avestruz e penas usadas para decoração. Os muçulmanos, por sua vez, forneciam 1300 kanyr de vinho (cerca de dois litros cada, quatro garrafas por escravo) aos cristãos da Núbia. Como assinala Richard Lobban, que leciona história sudanesa na Naval War College em Newport, Rhode Island, esse intercâmbio prenuncia o comércio de escravos do Atlântico: bebidas alcoólicas do norte seguiam rumo ao sul em troca de matérias-primas e escravos.

Foi, igualmente, a concorrência material — por território, rotas comerciais e especiarias — que pôs fim à paz entre cristianismo e islã. Do século xi ao século xvi, o Ocidente cristão liderou uma série de cruzadas contra o islã. Na realidade, os muçulmanos estavam mais preocupados com as ameaças provenientes de outros muçulmanos, inclusive as do reino mongol do leste. Embora as cruzadas não tenham alcançado a Núbia, cartas existentes mostram que os cruzados europeus tentaram obter o apoio núbio para suas campanhas.[15] Os muçulmanos temiam que os núbios pegassem em armas contra eles, e derrotaram com facilidade o último dos reinos núbios enfraquecidos em 1504.

À exceção de alguns símbolos significativos — tatuagens de crucifixo, cruzes esculpidas em lintéis[16] —, o cristianismo foi praticamente eliminado do Sudão nos trezentos anos seguintes. O islã, por outro lado, propagou-se pelo norte do continente, enquanto postos comerciais atuavam como centros em uma rede de intercâmbio islâmico. A maior parte dos norte-africanos tornou-se sufista e pertencia a irmandades — tariqas, que significava “o caminho” — distintas, cada qual com uma forma ligeiramente diferente de orar. No século xiii, suas rotas comerciais cruzavam o deserto do Saara, desde Meca a Timbuktu, à medida que comerciantes viajavam para a Arábia e de lá retornavam em peregrinação. Por intermédio do árabe como língua franca, o islã mesclou culturas e reinos díspares na África do Norte.

Com o islã firmemente plantado no terço setentrional da África (expandindo-se para o interior rumo ao sul até o paralelo 10), o cristianismo retornou ao continente basicamente no século xix, após uma ausência de trezentos anos. O desdobramento de seu contato com o islã — em grande medida ao longo dessa linha divisória — veio a definir, com o decorrer do tempo, um conflito mais amplo entre revivificações cristãs e muçulmanas, movimentos modernos que remetem ao passado em busca de autenticidade e poder. A convergência de tais movimentos, tanto religiosos quanto políticos, define nosso momento histórico e inicia-se no Sudão.

Durante o século xix, o cristianismo serviu como instrumento espiritual da iniciativa colonial europeia dos três cês: “Cristianismo, Comércio e Civilização”, as palavras gravadas na lápide de David Livingstone. Enquanto os missionários evangélicos tinham como alvo os pagãos da fronteira que viviam ao longo do paralelo 10, industriais seculares também atentavam para essa linha divisória, pois o paralelo 10 marcava o início geográfico do flagelo da doença do sono. O engenheiro civil M. W. Wiseman propôs a construção ali de uma imponente ferrovia transcontinental no continente africano. “O limite da utilidade de um camelo é ultrapassado no paralelo 10”, divulgou The New York Times em um artigo (23 de agosto de 1891) sobre o projeto proposto por Wiseman, e “ao sul dessa linha divisória, o camelo morre.”[17] Mas o projeto fracassou; críticos de Wiseman salientaram que o tipo de trabalho que a ferrovia demandaria era exatamente o que os imperialistas e missionários estavam tentando erradicar: a escravidão.

Abolir a escravidão era o toque de clarim do movimento evangélico do século xix, com suas raízes na justiça social, que incluía os direitos dos trabalhadores e das mulheres. Quando os missionários cristãos evangélicos chegaram a Cartum na década de 1870, o comércio de escravos prosperava. Na época, o Sudão pertencia ao Império Otomano, e os turcos e seus representantes egípcios governavam o Sudão. Como seus antecessores, os turcos e egípcios invadiram o sul — a Terra dos Negros — em troca do espólio rotineiro composto de ouro, marfim e escravos. Não fizeram segredo ao definir as fronteiras do Sudão segundo esses desejos. Manter impérios custava dinheiro. O quediva egípcio Mohammad Ali Pasha arruinou o Egito e liquidou suas dívidas concedendo aos britânicos o controle do canal de Suez em 1873. Ele escreveu a seus filhos, que se encontravam em uma missão ao sul para a captura de escravos: “Mostrem-me seu empenho [...] não tenham medo, vão a toda parte, ataquem, golpeiem, capturem”.[18] A maior parte dos negros sudaneses foi escravizada por um pequeno grupo de árabes, e todos os anos traficantes de escravos enviavam de 80 mil a 100 mil seres humanos para o norte, onde eram forçados a servir como soldados, jihadiqeen, nos exércitos otomanos. Horrorizados com o fervilhante tráfico humano, os missionários recém-chegados pressionaram as autoridades coloniais pelo fim do comércio de escravos. Embora os britânicos tenham proibido oficialmente a escravidão em 1877, os senhores de escravos egípcios na realidade ignoraram a proibição, libertando seus escravos apenas para tornar a recrutá-los no Exército otomano. Em 1884, a competição pela África entre potências europeias rivais tornara-se tão feroz que, a pedido de Portugal, o chanceler alemão Otto von Bismarck convocou representantes da Áustria-Hungria, Bélgica, Dinamarca, França, Portugal, Rússia, Espanha, Suécia-Noruega (governadas em conjunto até 1905) e Reino Unido a irem a Berlim para repartir pacificamente o continente, temendo o desenvolvimento de uma guerra generalizada na África. Assim, na Conferência de Berlim de 1885 — a “Partilha da África” —, os evangelistas foram figuras-chave na negociação. Embora os agentes coloniais e os rebentos das indústrias estivessem fascinados pelos imensos e inexplorados recursos da África, os missionários tinham em mente a disputa por almas e receberam, como exploradores e cientistas, “proteção especial”[19] para cruzar novos territórios ao abrigo das bandeiras de seus respectivos impérios.

Muitos evangélicos americanos e britânicos rumaram para os territórios de língua inglesa dos protetorados britânicos na Nigéria e no Sudão. O paralelo 10 e sua divisão entre islã e pagãos da fronteira — a maioria dos quais integra hoje as crescentes fileiras de cristãos — cruzam ambos os territórios. Em pouco tempo, os cristãos traçariam uma linha através de 2590 milhões de quilômetros quadrados ao longo do paralelo 10 e aprofundariam a divisa natural que já separava dois mundos.

10. Religião e política externa

O setor de emergência do Ahmed Gasim Children’s Hospital de Cartum achava-se repleto de flores vermelhas falsas para o mês sagrado muçulmano do Ramadã. O local escaldava com a multidão de corpos e o brilho das luzes de tv. O reverendo Franklin Graham murmurou uma prece para Shirain, com quatro meses, que estava morrendo de um defeito cardíaco congênito. A criança era menor do que a mão aberta dele, e jazia enfaixada e inerte em uma cama portátil manchada de pus. Suas pálpebras acinzentadas, como asas de mariposa, permaneciam fechadas e imóveis enquanto o clarão das lâmpadas banhava a cama que ela compartilhava com a mãe, Nada, uma mulher de 28 anos. Graham, que vestia um blazer de lã azul e botas de caubói, suava.

Em dezembro de 2003, Franklin Graham já era um dos mais poderosos líderes evangélicos dos Estados Unidos. Aos 57 anos, era também o filho mais velho de Billy Graham. Conhecido como pastor particular de George W. Bush, Graham estava prestes a herdar a organização de 200 milhões de dólares anuais de seu pai, a Associação Evangelística Billy Graham,[1] e administrava a sua própria, a Bolsa do Samaritano, uma organização mundial evangélica de auxílio e desenvolvimento de 175 milhões de dólares anuais fundada em 1970.[2] Por mais de duas décadas, Franklin Graham prestara socorro e auxílio médico no Sul do Sudão, mas essa era sua primeira viagem a Cartum, capital do Norte. Graham, bush pilot[*] que conduziu seu próprio Gulfstream ao Sudão, ia encontrar-se com seu inimigo, o presidente Al-Bashir, um homem que qualificara como “quase tão perverso quanto Saddam Hussein”.[3] Em fins do outono de 2003, essa comparação adquiriu peso especial, pois os Estados Unidos estavam prestes a invadir o Iraque de Saddam Hussein e já haviam deposto o regime talibã no Afeganistão. O presidente Omar Hassan al-Bashir, ex-general que subira ao poder com um golpe militar em 1989 e em seguida declarara uma jihad contra o Sul, já começara a empreender ataques contra o povo fur a oeste, no reino anteriormente independente de Darfur, mas em Cartum as notícias do genocídio que se desenrolava eram pouco mais que sussurradas.[4]

Mas Graham viajara a Cartum a convite de Al-Bashir; o regime sudanês estava tentando bajular Washington, esquivando-se assim de tornar-se o próximo país muçulmano a ser atacado pelos Estados Unidos. Al-Bashir também nutria esperanças de persuadir os Estados Unidos a suspender as sanções econômicas que haviam sido implantadas em 1998, depois que agentes da Al-Qaeda explodiram a embaixada americana no Quênia e na Tanzânia sob as ordens de Osama bin Laden, a quem o Sudão vinha abrigando desde 1991.

Graham tinha seus próprios motivos para viajar a Cartum, e alguns deles encontravam-se na enfermaria do hospital. Com a ardência seca proveniente de sangue e água sanitária, o ar fazia com que seus olhos lacrimejassem. “Ela tem uma abertura no coração”, explicou Nada, espreitando a filha com ar cansado. O esforço para manter-se vivo mirrara as feições do bebê. Embora a cirurgia capaz de lhe salvar a vida fosse simples, não estava disponível no Sudão. Shirain viveria por mais um mês, talvez dois, informou-nos o diretor do hospital, dr. Muzackir A. Monim. Ele acompanhou a comitiva de Graham pela enfermaria à medida que seus integrantes depositavam caixas de tênis Nike e de sapatos da Payless ShoeSource lacradas com fita adesiva sobre cada uma das quinze camas. As caixas faziam parte da Operation Christmas Child (Operação Natal Criança), uma das iniciativas de evangelização de Graham em todo o mundo. As pessoas nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha guarneciam as caixas com escovas de dente, meias, brinquedos e por vezes Bíblias, e acrescentavam cartas escritas à mão. Li a de uma criança de dez anos do Brooklyn: Espero que você goste dos presentes na caixa de sapatos. Você pode pensar nestes presentes como uma bênção de Jesus Cristo. Você reconhece Jesus Cristo como seu Senhor e Salvador? Espero que nós dois sejamos semelhantes em muitos aspectos. Em 2003, a Operation Christmas Child distribuiu 6 milhões de caixas de sapatos repletas de presentes em todo o mundo, das quais 66 mil vieram para Cartum.

Graham depositou uma caixa sobre o leito de Nada e Shirain, juntamente com um livreto chamado O maior presente de todos. Avançou rumo a outro paciente — um menino de três meses chamado Osama — enquanto Nada vasculhava sua caixa e extraía uma embalagem de goma de mascar cor-de-rosa chamada Bubble Tape, um coelho de pelúcia e um livro de histórias da Bíblia. Pôs-se a acariciar o coelho com ar distraído e abriu o livreto, que começava assim: “Querido Deus, sei que sou um pecador. Fiz as escolhas erradas e fiz coisas ruins. Sinto muito. Por favor, perdoe-me. Sei que seu Filho, Jesus, morreu por meus pecados e creio que você o ressuscitou dos mortos. Desejo que Jesus seja meu Senhor”.

Agachando-me ao lado da cama, perguntei a Nada de que tratava o livro. “Jesus”, respondeu ela. “O livro fala sobre Jesus e o que é a alma.” Os pacientes e seus parentes no hospital eram muçulmanos e, para Graham, era imperativo levar-lhes as boas-novas do Evangelho. Aceitar ou não o convite dependia deles.

Graham formou suas opiniões controversas a respeito do islã aqui no Sudão. Em novembro de 2001 — dois meses após os ataques de 11 de setembro —, durante a consagração de uma capela na Carolina do Norte, Graham declarou, de forma memorável: “Não estamos atacando o islã, mas o islã nos atacou. O deus do islã não é o mesmo Deus. É um deus diferente, e acredito que esta seja uma religião bastante perigosa e perversa”.[5] Embora tais comentários tenham levado Graham a ser vilipendiado por muçulmanos no mundo inteiro, ainda assim o presidente George W. Bush convidou-o a conduzir a cerimônia religiosa em comemoração à Sexta-Feira Santa de 2003 no Pentágono. Graham pedira para ser fotografado com os funcionários muçulmanos do Pentágono após a cerimônia, mas estes se recusaram. Agora viera a Cartum pedir permissão para pregar o Evangelho aos muçulmanos do Norte do Sudão; e eu, que viajava com ele, viera para perguntar como os evangélicos passaram a desempenhar papel tão importante na política externa americana.

A resposta encontra-se na vida de Billy Graham, e agora na de seu filho Franklin. Ambos tornaram a liberdade religiosa uma das mais prementes questões de direitos humanos na política externa dos Estados Unidos. Com suas cruzadas da década de 1950 durante a Guerra Fria, Billy Graham tentou mobilizar o imenso potencial dos cristãos americanos contra o que considerava os males do comunismo — sobretudo a negação da existência de Deus e o terrível tratamento que os cristãos recebiam na União Soviética. A luta de Graham ajudou a mobilizar a resistência americana contra os esforços de propaganda da União Soviética nos países em vias de desenvolvimento. Contribuiu igualmente para sanar as desavenças que vinham dilacerando a comunidade evangélica.

No início do século xx, o método científico e a teoria da evolução desafiaram as crenças evangélicas a respeito da natureza da criação (a de que Deus criou o mundo em seis dias, por exemplo). Alguns evangélicos reagiram voltando-se para dentro, principalmente no Sul dos Estados Unidos, e rejeitando a modernidade como um todo. A partir da década de 1920, esses autoproclamados “fundamentalistas” afastaram-se do mundo secular e separaram-se do movimento evangélico mais amplo. Na década de 1950, o jovem Billy Graham desafiou-os em seu isolamento, ao mesmo tempo que afirmava princípios evangélicos básicos: que os crentes deveriam optar por consagrar a vida a Jesus Cristo e que as Escrituras eram infalíveis. Mas, além disso, tornou a direcionar a energia dos evangélicos americanos para fora ao chamar-lhes a atenção para o mandato da Grande Comissão: difundir o Evangelho no mundo inteiro. Sob sua liderança, o avanço evangélico popular de fins do século xix começou a repetir-se. Mais uma vez, o movimento floresceu em oposição a um inimigo comum (dessa vez, o islã; daquela, o comunismo ateu). Empregando a iniciativa do lobby judeu americano em benefício dos judeus soviéticos como modelo, Graham e seus seguidores intercederam incessantemente no Congresso a favor dos cristãos soviéticos — tanto evangélicos quanto ortodoxos —, que estavam sendo perseguidos na União Soviética.[6] Franklin Graham assumiu os encargos de seu pai em campos de batalha substitutos, tais como Angola e Nicarágua, onde, em 1986, treinou 250 rebeldes Contras para tornarem-se capelães.

Franklin Graham aprecia o lado mais aventureiro — e arriscado — do evangelismo e da ajuda humanitária. Pistoleiro evangélico de estilo próprio, por vezes usa uma pistola calibre .38 presa ao tornozelo. Fisicamente, compartilha os atributos aviários do pai: a coroa de cabelo espesso, o nariz aquilino e os surpreendentes olhos azuis. Billy Graham foi eloquente partidário dos direitos civis e defendia com veemência a não proliferação nuclear; autodenominava-se “embaixador de Deus”, expressão populista que enfatizava igualmente seu apelo entre protestantes, católicos e judeus. Franklin Graham, alinhado ao lado dos poderes emergentes de Jerry Falwell e Pat Robertson, autodenominava-se embaixador de Jesus Cristo, o que enfatizava a natureza excludente de sua religião.

Crescer um Graham não fora fácil. Até os 22 anos, ele arrastara-se atrás da sombra do pai. Fumava, bebia, largou Stony Brook, um internato cristão em Long Island, e foi expulso de um colégio técnico no Texas por manter uma garota fora da escola após o toque de recolher. Nada disso deixava Billy satisfeito. Certo dia, durante um passeio a uma praia da Carolina do Norte, Billy disse a Franklin: “Você tem que aceitar ou rejeitar Jesus Cristo”.[7] Para Billy Graham, a salvação era preto no branco. Franklin, como todos os demais, precisava escolher o futuro de sua alma. Pouco depois, em 1974, em um quarto de hotel em Jerusalém, Franklin jogou fora os cigarros e ofereceu-se ao Senhor.

Ele concentrou-se em questões mais polêmicas — nas quais se sobrepunham as Forças Armadas e a política externa americanas, e seus próprios objetivos evangélicos. Após a primeira Guerra do Golfo, enviou milhares de Bíblias e panfletos cristãos em árabe à Arábia Saudita como parte do que denominava Operation Desert Save [Operação Deserto Salvo]. O afluxo de Bíblias irritou o general Norman Schwarzkopf, que temia que elas confirmassem as suspeitas de seus anfitriões sauditas de que os militares estadunidenses estavam engajados na missão secreta de evangelizar. O general fez com que um de seus assistentes telefonasse a Graham, que relata a seguinte conversa telefônica. O assistente — um coronel anônimo — pediu a Graham que parasse de enviar Bíblias. Em seguida, confessou que também era cristão evangélico, mas que estava “cumprindo ordens”. “Assim como eu, senhor”, respondeu Graham, “ordens do Rei dos Reis e do Senhor dos Senhores.”[8] As Bíblias foram recolhidas. Graham, contudo, não se deixou abater: em um abrir e fechar de olhos, ajudaria a liderar uma nova restauração.

Em 1991, quando a Guerra Fria terminou com a dissolução da União Soviética, o interesse do lobby evangélico na política externa americana não se desvaneceu. No vazio de poder que ficou para trás, Franklin Graham permaneceu na vanguarda de um novo movimento, que mais uma vez colocaria os cristãos evangélicos contra o poder emergente do islã militante. Em parte alguma isso adquiriu relevância maior do que ao longo do paralelo 10 no Sudão, onde as notícias a respeito das perseguições do regime islâmico aos cristãos na década de 1990 contribuíram para essa visão. Os evangélicos americanos — inclusive Franklin Graham — estavam assistindo em primeira mão. O cristianismo evangélico tinha profundas raízes no Sul do Sudão, que remontavam aos missionários que aí pregaram o Evangelho durante o domínio britânico. Embora constituíssem apenas uma minoria da população, os cristãos representavam uma presença marcante e engajada nas igrejas, hospitais e campos de refugiados. Isso concedia aos evangélicos americanos que voltavam para casa acesso e informações sem paralelo a respeito da guerra. Em resposta, Al-Bashir concentrou-se em seus postos avançados. Em 2 de março de 2000, seu regime bombardeou o hospital de Graham em Lui — o maior no Sul do Sudão — pela primeira de duas vezes.

Além do Sudão, outros países muçulmanos estavam endurecendo sua posição contra o Ocidente e o cristianismo. Os países muçulmanos vinham se tornando cada vez mais alarmados com o predomínio econômico e político do Ocidente havia décadas. A Declaração Universal dos Direitos Humanos, de 1948, esboçada na esteira do Holocausto por um comitê que incluía Eleanor Roosevelt e o teólogo francês católico Jacques Maritain, afigurara-se a muitos muçulmanos uma ferramenta secreta para a evangelização dissimulada e, portanto, uma afronta a sua religião. Em 1990, representantes de 45 países muçulmanos assinaram a Declaração do Cairo sobre Direitos Humanos no Islã. O conceito de direitos universais — precursores dos direitos humanos —, argumentaram os signatários do Cairo, achava-se codificado por um sistema de valores judaico-cristãos, a começar com a ênfase no indivíduo acima da comunidade, bem como em questões sobre as liberdades e os direitos pessoais. Em resposta, os países muçulmanos reuniram-se para proteger sua sociedade da penetração de tais valores. De forma ostensiva, a fim de defender sua fé e sua cultura, apresentaram um código de ética para o comportamento humano regido exclusivamente pela lei islâmica — não por nações ou indivíduos. O direito penal, os direitos das mulheres e as leis trabalhistas eram todos definidos exclusivamente segundo a lei islâmica.[9] Como não há uma única maneira de interpretar a lei islâmica, os países que assinaram a Declaração do Cairo ficam livres para interpretar a Sharia da forma que julgarem conveniente.

Para muitos evangélicos, a Declaração do Cairo foi um tiro de advertência — amplamente ignorado pela imprensa secular, mas seguido com atenção por aqueles que se preocupavam com a situação do cristianismo no mundo. Em 1995, Michael Horowitz, ativista judeu e neoconservador que servira como consultor-geral no Gabinete de Gestão e Orçamento da administração Reagan, publicou em The Wall Street Journal, sob o título “New intolerance between crescent and cross” [A nova intolerância entre o crescente e a cruz], um artigo de opinião hoje célebre.[10] Os evangélicos, escreveu ele, eram as vítimas de uma onda crescente de perseguição islâmica. Para ele, o fenômeno era o começo de um novo holocausto e os evangélicos eram os “judeus do século xxi”.

O lobby evangélico, com sua experiência da Guerra Fria e seus contatos em Washington, voltou sua atenção no sentido de proteger os cristãos em Estados situados na linha de frente contra a perseguição islâmica. Em 1998, o lobby obteve seu primeiro sucesso político real e abrangente quando o Congresso aprovou a Lei da Liberdade Religiosa Internacional (International Religious Freedom Act — irfa), que tencionava proteger o direito do indivíduo de escolher e praticar livremente sua religião em todo o mundo, como afiançava o Artigo 18 da Declaração Universal dos Direitos Humanos.[11] A lei foi aprovada por unanimidade tanto na Câmara dos Deputados quanto no Senado em um momento em que o Congresso achava-se profundamente dividido quanto ao impeachment do presidente Clinton. Esse sucesso abrangente tornaria a religião um dos principais aspectos dos direitos humanos no século xxi. A liberdade religiosa desafiava as fronteiras tradicionais entre liberais e conservadores e angariou apoio de um lado a outro do espectro político: o projeto de lei obteve o amparo de aliados políticos tão improváveis quanto o ex-senador republicano John Ashcroft, evangélico conservador que se concentrou em pôr fim à perseguição aos cristãos e, por outro lado, o senador Joseph R. Biden Jr., católico romano que enaltecia a liberdade religiosa como um dos aspectos da política externa dos Estados Unidos. Outros líderes políticos poderosos incluíam os senadores Joseph Lieberman, Nancy Pelosi, Frank Wolf e Sam Brownback, apenas para citar alguns. Os evangélicos também encontraram parceiros inusitados em uma nova coalizão com ampla base de aliados, todos igualmente consternados com a guerra no Sudão, inclusive o Congressional Black Caucus[**] e o lobby mais amplo de direitos humanos. A irfa seria a primeira de muitas dessas campanhas conjuntas.[12] Foi criada no Departamento de Estado uma Comissão de Liberdade Religiosa Internacional, com seu próprio embaixador itinerante, orçamento independente e autorização para monitorar a liberdade religiosa no exterior. Iniciara-se uma nova era de ativismo cristão, que incluía em suas fileiras judeus, muçulmanos, budistas tibetanos e bahaístas iranianos.

A irfa conta com pouca força legal no exterior. Seu real valor é atuar como restrição ao governo dos Estados Unidos, assegurando que a atual administração respeite a liberdade religiosa (ou ao menos se declare a seu favor) na diplomacia. Ela exige que os Estados Unidos avaliem os países segundo a liberdade religiosa, elaborem um relatório anual e tomem medidas contra os piores infratores, de preferência na forma de sanções.[13] Embora tenha sido amplamente aplaudida em casa, onde a liberdade religiosa é uma questão fácil de defender, a irfa despertou preocupações em alguns países muçulmanos, que temem que os cristãos estejam tentando a evangelização clandestina através da política externa americana. Em 2001, quando três integrantes da Comissão de Liberdade Religiosa Internacional dos Estados Unidos (outro gabinete gerado pela lei) visitaram o Cairo para preparar um relatório sobre o tratamento que o Egito dispensava aos coptas, sua população cristã minoritária, os egípcios mostraram-se evasivos.[14] Apenas um número bastante reduzido de funcionários, se tanto, os recebeu. Como explicitou em Beirute um representante do Conselho das Igrejas no Oriente Médio (que conta com Igreja Copta egípcia como membro), o engajamento evangélico americano na política evoca “lembranças das cruzadas” e é considerado “uma nova invasão da política externa americana e de alguns grupos evangélicos que desejam converter muçulmanos”.[15]

Muitos dos cristãos africanos e norte-americanos que estavam assistindo de perto começavam a acreditar que se encontravam na linha de frente de um novo conflito global, e seus congêneres em Washington pensavam da mesma maneira. Para eles, a África mais uma vez servia como corda bamba da evangelização global e linha de frente para a defesa da fé cristã. Um século antes, os avanços tecnológicos da Revolução Industrial permitiram que muitos missionários evangélicos difundissem sua mensagem no mundo inteiro. Agora, os computadores, as planilhas eletrônicas e os programas estatísticos permitiam-lhes identificar os últimos povos “inacessíveis”, analisá-los em contraste com a população mais ampla, prever mudanças populacionais e culturais ao longo do tempo e elaborar estratégias de última geração para a evangelização. Mais uma vez, a iniciativa a favor do Evangelho e o impulso em prol do desenvolvimento humano seguiam de mãos dadas.

Em 1990, o evangelista brasileiro Luís Bush — ex-analista de negócios na Arthur Andersen em Chicago — desenvolveu um mapa que exibia a localização das populações que ele chamava de “povos mais necessitados da terra”. Com isso, tinha em mente tanto aqueles que nunca tinham ouvido falar no cristianismo (“os espiritualmente mais pobres dentre os pobres”) e aqueles que lutavam para sobreviver (“os financeiramente mais pobres dentre os pobres”). Usando dados estatísticos das Nações Unidas sobre população, pobreza e afiliação religiosa, ele empregou um programa de computador com um sistema de informações geográficas (sig) de vanguarda nos escritórios da Strategic Mapping Inc., uma empresa secular em San Jose, para criar a “Janela 10/40”, que serviu para ilustrar uma estratégia evangélica com vistas a angariar prosélitos no mundo inteiro.

A Janela 10/40 é um retângulo vermelho de 70 mil quilômetros quadrados, cujo limite meridional é o paralelo 10 (que passa pelo Sudão, Nigéria e Filipinas) e o setentrional é o 40 (que passa por Portugal, Afeganistão e Coreia do Norte). A Janela (também conhecida como “Janela da Oportunidade” e “Cinturão de Resistência”) é o lar de 2,7 bilhões de pessoas, quase metade da população mundial: 900 milhões de muçulmanos, 400 milhões de budistas e 600 milhões de hindus. Oito em cada dez dessas pessoas vivem com menos de quinhentos dólares anuais. Mais importante para os proselitistas, apenas três em cem são cristãos renascidos.[16]

O retângulo vermelho, o nome sugestivo, os números redondos — a Janela 10/40 era uma estratégia visual brilhante. Também era estatisticamente precisa. Ao unir a necessidade espiritual à material, e representar as duas juntas nos gráficos de uma revista secular ou no relatório de uma fundação, captava a nova abordagem evangélica de um só golpe. Luís Bush contou que, quando viu o mapa surgir na tela do computador no escritório em San Jose, caiu de bruços no chão e agradeceu a Deus pela objetividade do desenho. Pouco depois, apresentou a Janela 10/40 em uma conferência de Billy Graham nas Filipinas — país de maioria cristã, dividido ao longo do paralelo 10 entre o Norte católico e o Sul predominantemente muçulmano. Ao longo dessa linha, alguns observadores cristãos temiam um “efeito dominó”. “Se a linha cair sob o domínio islâmico pela guerra civil ou um golpe constitucional”, escreveu Elizabeth Kendal, jornalista e blogueira evangélica, “desestabilizará toda a África Ocidental ao longo dessa linha divisória étnico-religiosa que se estende rumo ao leste desde a fronteira Serra Leoa/Libéria na África Ocidental, passando pela Costa do Marfim, Gana, Togo, Benim, Nigéria, sul do Chade, Sudão central, até Asmara, na Eritreia, no mar Vermelho.”[17]

No início da década de 2000, quando notícias da Janela 10/40 chegaram à internet, chamaram a atenção não apenas de ativistas evangélicos com ideias afins, mas também de muçulmanos conservadores, que a consideravam mais um componente no esquema do Ocidente cristão para converter os muçulmanos do mundo. Isso não era pouca coisa; em meu relato, da Nigéria à Indonésia, ouvi repetidas vezes muçulmanos criticarem a estratégia 10/40. Em sua opinião, evangelismo e neocolonialismo andam de mãos dadas e constituem dois aspectos da iniciativa global de conter o poder do islã ao converter muçulmanos ao cristianismo. Como escreveu Amir Abdullah, um desses pensadores, na revista australiana revivalista Nida’ul Islam: “Como um tumor canceroso, estamos vendo cristãos ganharem terreno em terras de fiéis. Na primeira vez, essas forças ofensivas vieram com espadas e armaduras, desta vez chegam com cartões de crédito e cheques de amparo de milhões de dólares. Para os modernos cruzados das missões cristãs, é exatamente o que a China representa para a Coca-Cola — 1 bilhão de pessoas morrendo de vontade de ouvir a mensagem”.[18]

Cartum encontra-se no interior da Janela 10/40 e, embora a Bolsa do Samaritano enfatize que a organização atua onde quer que haja necessidade, quando viajei com Graham em dezembro de 2003, Barry Hall, um de seus funcionários antigos, declarou: “Agora estamos concentrados na Janela 10/40, especialmente desde que a guerra contra o terror começou a abrir tantas portas para o Senhor no Afeganistão”. Essa combinação de guerra com “portas abertas” inquietou alguns observadores. Muitos veem nessa fusão um desejo de tirar proveito do sofrimento dos pobres do mundo com vistas a promover a teologia cristã evangélica.

“Eu nunca tiraria proveito deles para obter ganhos pessoais”, escreveu Graham em seu livro Rebel with a cause [Rebelde com causa]. “Mas podem acreditar que tirarei proveito de toda e qualquer oportunidade de alcançá-los com a mensagem do Evangelho, capaz de livrá-los das chamas do inferno.”[19] Mais tarde, o dr. Richard Furman, colega de Graham e dirigente da Missão Médica Internacional, a ramificação médica da organização de Graham, contou-me que, em um dos hospitais africanos da Bolsa do Samaritano, os médicos rabiscam um sinal de mais ou de menos no prontuário dos pacientes para indicar se são cristãos evangélicos. Caso não sejam, suas cirurgias podem ser adiadas até que alguém compartilhe com eles o Evangelho, para que não morram sem uma oportunidade de salvação.

“O objetivo principal é informá-los a respeito de Jesus Cristo, não realizar a cirurgia”, declarou Furman. O impulso no sentido de tornar o Evangelho conhecido — não de fazer conversões — é a missão de Graham. A Bolsa do Samaritano também realiza parte do trabalho de assistência mais eficaz no mundo, cristão ou não. Uma operação de 450 funcionários em todo o mundo, o grupo é conhecido, sobretudo, por seu trabalho nos Bálcãs. “No Kosovo, colocamos 13 mil pessoas debaixo de um teto antes daquele primeiro inverno”, declarou Barry Hall. “Vá perguntar àquela gente: ‘Exigiram alguma coisa de vocês — aceitar uma Bíblia ou optar por Cristo?’, e eles vão responder que não.”

No dia seguinte à visita de Graham ao Ahmed Gasim Children’s Hospital, voltei sozinha ao hospital, na esperança de conversar com Nada. Ela permaneceu ali com seu marido, Youssif, até a morte de Shirain. Encontrei ambos sentados no leito de Shirain. Teria o livreto O maior presente de todos feito com que considerasse a conversão ao cristianismo? “Não”, respondeu ela, balançando a cabeça e sorrindo diante da pergunta. Youssif acrescentou: “Os cristãos vão trazer a Bíblia, os muçulmanos, o Corão. Mas isso não vai mudar nossa religião — cada um tem sua fé”. Nada acrescentou que, quando missionários muçulmanos visitaram o hospital, levaram cobertores. “É natural que eles nos deem alguma coisa porque querem alguma coisa em troca.”

No outro lado do pátio de pedra embranquecida, o dr. Monim, diretor do hospital, estava sentado a uma escrivaninha em um escritório simples e malconservado. Era cedo, mas o calor árido do dia tornava o ar pesado. “Esse trabalho é exaustivo e deprimente”, disse ele. O hospital não possuía nem unidade de terapia intensiva, nem instalações pós-natais, tampouco equipamento de raio X. Era o único hospital pediátrico em 2,5 milhões de quilômetros quadrados. O ministro de Assuntos Humanitários irritara-se pelo fato de Graham distribuir O maior presente de todos, comentou o dr. Monim, mas o governo fornecia pouca ajuda ao hospital sem fins lucrativos. “Nós aceitamos aquilo que nos dão”, disse ele. “O sr. Franklin pode fazer o que quiser.” Nos anos seguintes, a Bolsa do Samaritano transformaria o hospital em um avançadíssimo centro de cuidados intensivos — com respiradores e monitores cardíacos e pulmonares. Em 22 de fevereiro de 2007, Bill Frist, ex-senador do Tennessee, doutor em medicina e cristão evangélico, viajou a Cartum com Franklin Graham e visitou o hospital. Relatou a visita em blog para a Fox News no artigo intitulado “Religious, medical progress in Khartoum Sudan”.[20]

* Profissional que pilota aviões de pequeno porte sobre territórios de difícil acesso para veículos terrestres. (N. T.)

** O Congressional Black Caucus é a entidade que representa os integrantes negros do Congresso dos Estados Unidos. (N. T.)

11. “Maionese missionária”

Na manhã de segunda-feira, 8 de dezembro de 2003, Graham partiu para o palácio para encontrar-se com o presidente Al-Bashir. A carreata de Graham arrastava-se pelas ruas congestionadas do centro da cidade de Cartum, onde Land Rovers alboroavam carroças puxadas por burros. Cartum não é um fim de mundo poeirento. O ar, saturado de diesel, ecoa com o dinheiro do mundo árabe e da China, graças ao petróleo sudanês. Em muitos sentidos, Cartum lembra Dubai; sua riqueza como cidade estabelece um contraste radical com a abjeta pobreza do povo. Eu seguia no veículo da imprensa, atrás da fila de Mercedes pretos nos quais viajavam Graham e os membros mais chegados de sua comitiva. Os portões cinza do palácio presidencial se abriram e nossa caravana passou. O silêncio atrás dos portões era tamanho que dava para ouvir os solados das botas de pele de avestruz de Graham golpeando a escadaria de mármore. Em 1885, o herói de Graham, um cristão evangélico chamado Charles “Chinese” Gordon, fora assassinado nas dependências do palácio pelos jihadistas de Muhammad Ahmad ibn-Sayyid Abdullah, que se autodenominava Mahdi, ou “aquele que é divinamente guiado”. Esse homem se autodesignava o salvador islâmico, aquele que defenderia o povo do Ocidente pagão. Mais de um século depois, as abas do blazer de Graham agitavam-se à medida que ele se adiantava para conhecer o homem que alegava ser o Mahdi dos dias atuais. Era como ver a história perseguir a própria cauda de cem anos; pouco havia mudado, à exceção dos nomes.

No topo da escadaria, um saguão deslumbrante conduzia a uma sala de reuniões; a um canto da sala, sobre um sofá mostarda ornamentado, o presidente Omar Hassan al-Bashir — calvo, sardento e vestindo túnica e turbante brancos cintilantes — forçou um sorriso na direção de Graham. Al-Bashir nasceu pobre, em 1944, em Hosh Bannaga, uma pequena aldeia 97 quilômetros a nordeste de Cartum, mas, após quase duas décadas de governo militar, parecia à vontade com os paramentos do poder. Quando o séquito do pregador famoso entrou na sala, Al-Bashir riu entredentes com ar indulgente, como um pai compreensivo prestes a repreender uma criança petulante.

“Muita gente não vai acreditar que você esteja realmente aqui hoje”, declarou em árabe, e um intérprete que pairava sobre seus ombros traduziu. Amendoins e tâmaras atraentes, cobertos com celofane, achavam-se dispostos em pratos de porcelana por todo o aposento, mas ninguém se deu o trabalho de descobrir os frutos. (O governo de Al-Bashir gastou mais de 1 milhão de dólares por dia declarando guerra contra o sul e a oeste, em Darfur.)[1]

“Temos certeza de que você vai adorar Cartum”, acrescentou Al-Bashir. Seus homens conduziram Graham a uma poltrona amarelo-esverdeada.

“Eu já tinha sobrevoado Cartum, mas nunca pousei aqui”, respondeu Graham alegremente em inglês. Então seu próprio intérprete, um pastor libanês, traduziu a menção não tão velada a seu trabalho no Sul inimigo.

“Por muitos anos, você chegou ao Sudão pela porta dos fundos”, contrapôs Al-Bashir, sem esperar pela tradução. (Ficou evidente que ele entendia o inglês, embora preferisse não falar a língua.) “Agora estamos lhe dando as boas-vindas na fachada. Muita gente não nos entende como realmente somos, mas agora, graças a Deus, queremos paz.”

“Quero poder voltar e percorrer o país de ponta a ponta, para pregar e para evangelizar”, disse Graham.

“Eu quero a liberdade religiosa porque gostaria de converter você. Vamos tentar transformá-lo em muçulmano.” Al-Bashir pôs-se a rir.

E assim foi até que Graham apresentou sua comitiva, que incluía o dr. Richard Furman, chefe da Missão Médica Internacional. Graham explicou ao presidente que Furman era cirurgião e muitas vezes operara no hospital que possuíam no Sul, em Lui.

“Não foi esse o hospital que bombardeamos?”, Al-Bashir perguntou causticamente em inglês, voltando-se para um assessor.

“Duas vezes. E erraram o alvo”, Graham apressou-se a responder.

Os auxiliares de Al-Bashir conduziram a maior parte do séquito de Graham — inclusive seu fotógrafo particular e eu — à sufocante garagem do palácio para que os dois homens conversassem a portas fechadas. Na garagem, um dos assistentes removeu para nós o celofane de um prato de nozes.

Graham contou depois que, enquanto estava sentado no sofá do presidente, ocorreu-lhe a ideia de oferecer a Al-Bashir o bottom da campanha “W-2004” que recebera em uma visita ao escritório de Karl Rove no início do ano. Graham sabia que a Casa Branca agendara um telefonema a Al-Bashir no final do dia. Então enfiou a mão no bolso do casaco, retirou o bottom e disse: “Senhor presidente, eu soube que o senhor vai conversar com meu presidente no final da tarde. Talvez queira lhe contar que está usando o bottom da campanha dele”. Em seguida, contou Graham, estendeu o bottom a Al-Bashir, que se inclinou para a frente e o aceitou.

Cinco anos mais tarde, o Tribunal Penal Internacional acusou Al-Bashir por crimes contra a humanidade. O presidente ridicularizou seu mandado de prisão. Dançando diante de uma multidão de 10 mil partidários, chamou os americanos de “os verdadeiros criminosos”, asseverando que o Sudão se recusaria a dobrar os joelhos enquanto os Estados Unidos tentavam “mais uma vez colonizar populações e roubar seus recursos”. Um dia o mundo processaria os Estados Unidos em nome dos índios americanos, das vítimas do bombardeio de Hiroshima e da Guerra do Vietnã. “Um dia, vamos levá-los à justiça”, disse ele.[2]

Foi aí que começou minha jornada ao longo do paralelo 10: em uma antessala de mármore com Graham, emissário da política externa americana amparada na religião, e Al-Bashir, a face política do islamismo militante na África — no próprio local em que Charles “Chinese” Gordon, herói envangélico de Graham, fora decapitado por jihadistas um século antes. Graham e Al-Bashir achavam-se perfeitamente cientes de que sua reunião fazia as vezes do confronto mais amplo entre cristianismo e islã ao longo do paralelo 10.

Esse confronto, que resultara em guerra tanto em razão de religião quanto de recursos, achava-se firmemente assentado em uma série de contratempos históricos que tiveram início no Sudão. A morte de Gordon foi o clímax de uma rebelião islâmica que viria a provar-se um dos massacres mais sangrentos e embaraçosos na história do Império Britânico, e que começou como uma batalha não entre islã e Ocidente, mas no seio do islã. Em 1871, na ilha de Aba, no Nilo Branco, próximo a Cartum, Muhammad Ahmad ibn-Sayyid Abdullah, um carismático pregador islâmico, filho de um construtor de barcos, pôs-se a criticar os abusos do Império Otomano — sobretudo os terríveis impostos. Embora os turcos e egípcios também fossem muçulmanos, ele exigiu que estes fossem derrotados em nome de um islã mais puro. Em 1881, declarou-se o messias muçulmano — divinamente guiado, al Mahdi al Muntazar. Esculpindo um espaço entre os dentes para cumprir a profecia a respeito da aparência do salvador, afirmou ser o herói dos céus enviado à terra para libertar os verdadeiros muçulmanos do governo corrupto dos otomanos e, pouco depois — à medida que a presença colonial britânica no Sudão tornava-se mais acentuda com os avanços industriais —, da presença venenosa do Ocidente ateu.

Sob a influência do Mahdi, o anti-imperialismo e a purificação religiosa fundiram-se em uma única mensagem emancipadora proferida por um mensageiro magnético. Os observadores britânicos perceberam a devoção dos jihadistas, que se curvavam como o milho ante a tempestade — expressão que costumava descrever as revivificações cristãs. Após a rebelião islâmica de Uthman dan Fodio, o Mahdi foi o segundo reformador sufista a empenhar-se em purificar a fé africana. Revivificação significava retorno ao passado, na esperança de resgatar um momento idealizado em que os dogmas da fé eram imaculados e verdadeiros. Significava retificar o relacionamento do homem com Deus, de forma a corrigir a sociedade fundada nesse relacionamento. E, com o tempo, significou enfurecer-se contra o novo invasor infiel, os cristãos do Ocidente.

Não havia jihadista mais cruel que o Mahdi do Sudão, que tachava de apóstatas e executava até mesmo os muçulmanos que se lhe opunham. Ele sequestrou, pelo menos, quinze missionários ocidentais com o propósito de erradicar todos os kafir, ou infiéis. Em seguida, ele e suas forças arrasaram o último baluarte otomano, a cidade de Cartum, onde, na década de 1880, os britânicos haviam estabelecido um movimentado posto colonial. Os britânicos, temendo o avanço do Mahdi, enviaram o ícone de Franklin Graham, o general de divisão Charles Gordon, para evacuar os residentes britânicos da cidade. Gordon era cristão evangélico e herói da Segunda Guerra do Ópio, que obrigou a China a abrir-se ao comércio exterior. Tendo sido um dos primeiros missionários a chegar ao Sudão, contava com uma década de experiência no território e deleitava-se com o papel de salvador de Cartum. Usando turbante preto e um sabre desembainhado, Gordon fechava a cara nas fotografias, com as costeletas e o bigode de pontas caídas aparados à perfeição — o perfeito herói romântico que Charlton Heston representaria no filme Khartoum, de 1966.

Ainda assim, como a maioria dos evangélicos de seu tempo, Gordon não era um imperialista inquebrantável. Era, pelo contrário, tal como David Livingstone, abolicionista convicto. Na década de 1870, ganhara certa reputação por combater captores de escravos no sultanato de Darfur. “Sou bastante contrário à escravidão, mais ainda do que a maioria das pessoas”, declarou. “Demonstro isso me sacrificando nestas terras que não são nenhum paraíso [...]. Faço o que acho que agrada a meu Deus; no que diz respeito ao homem, não preciso de nada de ninguém.”[3] Serviu como governador-geral até cair doente e retornou brevemente à Inglaterra em 1880. Suas políticas abolicionistas, embora eficazes, eram provocações altamente impopulares à elite árabe que o Mahdi representava. Embora se opusessem aos pesados impostos dos otomanos, muitos de seus integrantes haviam feito fortuna graças à captura de escravos entre os negros africanos ao sul do paralelo 10. A enérgica postura de Gordon contra a escravidão africana e tudo aquilo que a amparava contribuiu para desviar dos turcos a fúria do Mahdi e seus seguidores, voltando-a para os cruzados cristãos europeus, que Gordon personificava. Quando este chegou a Cartum para evacuar a cidade, invocou a autoridade de um poder superior, Deus, e desprezou as diretrizes de seus superiores de retirar os britânicos de Cartum. Decidiu, em vez disso, adotar uma postura firme contra o Mahdi. Sua prerrogativa era não apenas defender seus compatriotas — ele via-se como um libertador, tentando eximir tanto muçulmanos quanto cristãos do jugo do islã e da escravidão.

Essa autoconfiança obstinada resultou em sua ruína, e na daqueles que foram presos junto com ele em Cartum. Após permitir que 2500 homens doentes, juntamente com mulheres e crianças, escapassem para o Cairo, a capital egípcia, Gordon entrincheirou-se na cidade murada com o restante dos cidadãos britânicos saudáveis do sexo masculino, recusando-se a deixá-los partir. À medida que se aproximava de Cartum, o Mahdi escreveu a Gordon — assim como escrevera à rainha Vitória —, pedindo-lhe que se convertesse ao islã. O intercâmbio que se seguiu entre eles assemelha-se muito ao que ocorreu entre Franklin Graham e o presidente Al-Bashir. Gordon recusou-se a converter-se ao islã. Então o Mahdi enviou-lhe uma jibba, ou túnica, surrada, um terço muçulmano, um solidéu de palha e um turbante: as vestes humildes de um fiel. Gordon enfureceu-se com a arrogância do Mahdi e contestou-lhe sua teologia, acusando-o de falso salvador. O Corão, escreveu Gordon irritado, proíbe expressamente o assassinato de companheiros de crença, o que o Mahdi estava claramente fazendo. “Estou pronto para você”, declarou ele ao Mahdi. “Tenho homens aqui comigo que o deixarão sem fôlego.”[4]

O Mahdi sitiou Cartum por 320 dias, subjugando lentamente pela fome seus cidadãos, que esperaram em vão pela chegada de reforços britânicos. Por fim, em 25 de janeiro de 1885 — um mês antes que as potências coloniais se reunissem na Conferência de Berlim para partilhar a África — o exército do Mahdi atacou a cidade e o populacho faminto. Diz-se que Gordon foi decapitado na escadaria de mármore do palácio imperial britânico. Por ordem do Mahdi, sua cabeça foi pendurada entre dois galhos de árvore e os transeuntes eram exortados a apedrejá-la. O islã derrotara o Império Britânico na África.

O Mahdi morreu de tifo seis meses depois, mas seu regime, o Mahdiyya, governou o Sudão por treze anos, de 1885 a 1898, quando os britânicos retornaram para vingar a morte de Gordon com o poder de última geração da metralhadora Maxim. Eles derrotaram facilmente os remanescentes do exército do Mahdi. Pouco depois, em um domingo, sir Reginald Wingate, oficial do serviço de informações que auxiliara o clero ocidental a escapar das garras do Mahdi durante o cerco, realizou um serviço memorial na Igreja Anglicana em Cartum em homenagem a Gordon, o novo mártir cristão. Além disso, Wingate destruiu a sepultura do Mahdi, um ato de vingança que contou com aprovação em casa. Como registrou o The Times de Londres, “qualquer sensibilidade para com tal monumento à selvageria seria inapropriada”.[5]

Para Wingate, o futuro do Sudão dependia de destruir até mesmo as lembranças da rebelião islâmica. Portanto, ordenou que o restante dos ossos do Mahdi fosse lançado ao Nilo. O ato foi mais do que humilhação e profanação; foi uma tentativa de se certificar de que o Mahdi não seria capaz de ressuscitar no Dia do Juízo Final.[6] Ele também ofereceu o crânio do Mahdi a seu comandante, lorde Kitchener, para ser usado como copo ou tinteiro. A rainha Vitória tomou conhecimento da profanação e, declarando o ocorrido “muito semelhante à Idade Média”,[7] ordenou que o crânio fosse discretamente enterrado em um cemitério muçulmano. Até hoje, ninguém sabe ao certo onde repousa o crânio do Mahdi. Acredita-se que esteja em uma sepultura sem identificação em Wadi Halfa, no Norte do Sudão.[8]

Mas a reputação de Gordon como mártir de Cristo e do império não seria enterrada. Poemas reverentes, relatos jornalísticos e o fervor evangélico em Londres estimularam os cristãos pobres e de classe média a apoiar hospitais e escolas missionários — as principais ferramentas do evangelismo — em face do islamismo “fanático”.[9] A respeito de Gordon, lorde Alfred Tennyson escreveu,

Guerreiro de Deus, amigo do homem, não aqui embaixo,

Mas em algum lugar morto, longe, no ermo Sudão,

Vives em todos os corações, pois todos os homens sabem

Que esta terra não gerou homem mais simples, mais nobre.[10]

Na esteira da morte de Gordon, os britânicos assinalaram uma linha através do mapa do Sudão ao longo do paralelo 10. A linha e as políticas a ela subjacentes conduziriam a quase quatro décadas de guerra civil no país e contribuiriam para milhões de mortes. Como afirmou Carolyn Fleuhr-Lobban, coautora do Historical dictionary of Sudan [Dicionário histórico do Sudão], a respeito dessa divisão histórica, “investigue um conflito moderno até suas origens e aí se encontra o Império Britânico”.

Após a derrota do Mahdi, para imprimir o cunho imperial sobre a cidade muçulmana, os britânicos remapearam Cartum segundo os padrões de sua bandeira (como permanece ainda hoje). Wingate e seus superiores, muitos dos quais veteranos da guerra contra o Mahdi e tendo assistido em primeira mão o impacto da rebelião islâmica anti-imperialista, agora serviam no Exército Sudanês de Sua Majestade. Não desejavam governar o Sudão, mas precisavam descobrir um meio de fazê-lo. Por haverem saqueado a Terra dos Negros, os otomanos haviam unido dois universos bastante distintos: o Norte islâmico árabe e o Sul pagão negro. Os britânicos agora governavam o Sudão juntamente com os egípcios como parte do Condomínio Anglo-Egípcio. Ao mesmo tempo e a intervalos regulares, o Norte continuava sujeito a levantes islâmicos, que os britânicos sufocavam de forma brutal e silenciosa.

Um mês após a reconquista do Sudão, missionários da Igreja Anglicana, que haviam estabelecido um fundo para a “cristianização do Sudão” em memória de seu mártir Charles Gordon, pediram permissão para evangelizar os muçulmanos. Alguns tinham esperanças de restabelecer o cristianismo nos reinos da Núbia, onde vivera outrora o eunuco real dos Atos dos Apóstolos. As autoridades coloniais mostraram-se, no melhor dos casos, indiferentes — algumas, francamente hostis — às aspirações missionárias. Um agente colonial tentou dissuadir os integrantes de um grupo pentecostal canadense, informando-os de que, se desejavam trabalhar no Sudão, era melhor que estivessem preparados para serem servidos como “maionese missionária”.[11]

Entretanto, devido ao fervor para a recristianização do Sudão em casa, os britânicos sentiram-se compelidos a encaminhar os missionários a algum lugar. “Não faço nenhuma objeção a dar aos missionários um campo propício entre as populações negras pagãs nas regiões equatoriais”, escreveu lorde Cromer, que, assim como o alto-comissário do Egito, supervisionava a imensa vastidão do Sudão. “Mas deixá-los soltos neste momento entre os muçulmanos fanáticos do Sudão seria, em minha opinião, um tanto inconsequente.”[12]

A fim de evitar outro confronto em larga escala com o islã, sir Reginald Wingate, o oficial britânico que lançara os ossos do Mahdi ao Nilo, e seus superiores decidiram traçar uma linha que atravessava de ponta a ponta a nação sudanesa. Esse limite reforçaria a linha divisória preexistente entre o Norte muçulmano e a Terra dos Negros ao sul, e começaria no sudd, o pântano impenetrável que assinalava o fim do Norte árido do país e impedira, durante séculos (assim como a contundente tsé-tsé), que o islã se embrenhasse rumo ao Sul. (O sudd pertencia ao pantanal que o ambicioso evangelista alemão Karl Kumm e sua malfadada expedição foram forçados a atravessar.) Como observaram os britânicos enquanto rumavam para o Sul em navios a vapor ao longo do Nilo Branco, onde a margem arenosa tornava-se cada vez mais escura devido ao calcário argiloso, ali o islã terminava e a verdadeira África começava.[13] Essa linha era o paralelo 10.

Ninguém sabe exatamente por que os britânicos escolheram essa linha. O paralelo 10 era uma fronteira militar estratégica, ao longo da qual eles haviam derrotado os franceses em uma batalha pela África em 1898, pouco depois de haverem aniquilado o exército do Mahdi. A linha assinalava a alternância geográfica entre o solo arenoso do Norte, chamado goz, e a papa sazonal do Sul, chamada gardud, assim como entre os dois mundos distintos que se desenvolviam no topo de cada um. Consistia, além disso, em um bom número redondo, e era dessa forma que os administradores coloniais por vezes tomavam decisões.

Em 1905, Reginald Wingate — a essa altura governador do Sudão aos 44 anos, que conservava as pontas do bigode rigidamente enceradas (e carregava um chapéu de safári enfiado debaixo do braço) — declarou ilegal a evangelização de muçulmanos por parte dos missionários cristãos ao norte do paralelo 10 e, por fim, proibiu que mercadores muçulmanos ultrapassassem essa linha em suas viagens rumo ao sul. Wingate e seus superiores não podiam permitir outra rebelião islâmica e temiam que nada incitasse com mais rapidez a violência do que missionários tentando converter muçulmanos. As Regulations and conditions under which missionary work is permited in the Sudan [Regulamentos e condições em que o trabalho missionário é permitido no Sudão], de 1905, advertiam: “1. Não é permitido constituir missões ao norte do paralelo 10 de latitude em qualquer parte ou distrito do Sudão reconhecido pelo governo como muçulmano”.

Entre a profusão de missionários que se opunha a tal proibição achava-se o reverendo Llewellyn Henry Gwynne, ministro da Igreja do País de Gales, que se tornou bispo anglicano de Cartum. Comovido pelo martírio de Gordon, Gwynne chegou a Cartum em 1899 para trabalhar como ministro para a Sociedade Missionária Eclesiástica. Sendo jovem, resistente e atlético,[14] estava pronto para liderar o avanço do cristianismo frente ao islã. Mas a proibição de 1905 basicamente o proibiu de realizar seu trabalho. Para ele, a proibição ameaçava o futuro do cristianismo na África. Gwynne, apenas na casa dos quarenta, viu-se prisioneiro de seu bispado, localizado na margem oposta ao governo colonial no Nilo Branco, reduzido a jogar futebol com as tropas britânicas e comparecer a chás com as mulheres dos oficiais.

Ele advertiu Wingate que, ao conceder ao islã liberdade de ação ao norte do paralelo 10, a Grã-Bretanha estava promovendo os interesses de uma religião rival e inferior. Em sua opinião, as autoridades coloniais estavam cometendo um grave erro. “Se eles pensam que a justiça e os dons naturais britânicos para colonizar civilizações irão, por si sós, edificar os sudaneses, estão muito enganados.” Sem o cristianismo, argumentou Gwynne, a África se tornaria “um zoológico humano”.[15]

Wingate respondeu: “Você e eu já discutimos esse assunto ad nauseam e temo que nossas opiniões continuem um tanto apartadas”. Apesar desses contratempos epistolares, Wingate realmente gostava do bispo Gwynne. Não gostava, entretanto, dos ativistas evangélicos americanos, que dominavam o cenário cristão no Sudão. (Os americanos eram tão dinâmicos e onipresentes que Americani tornou-se o termo local para “missionário”.)[16], [17]

A despeito da pressão exercida pelos missionários, Wingate manteve sua linha de ação e os muçulmanos do Norte permaneceram, em sua maioria, fora do alcance da evangelização cristã até a conclusão da visita de Franklin Graham a Al-Bashir em 2003. Isolados dos muçulmanos do Norte, os missionários foram forçados a concentrar seus esforços nos “pagãos” do Sul — que não formavam um grupo tão controverso. (Esse legado explica por que a Bolsa do Samaritano de Graham e milhares de outros grupos cristãos hoje trabalham predominantemente no Sul do país.)

Em 1909, Karl Kumm chegou a Cartum após sua punitiva viagem desde a Nigéria ao longo do paralelo 10. Quando Kumm reuniu-se a Wingate, advertiu o governador-geral sobre o avanço do islã rumo ao Sul. Esperava plantar uma missão no Sudão e muito provavelmente pediu dinheiro a Wingate para fundá-la. Wingate recusou. O empenho autopromocional de Kumm — de tom mais americano que britânico — e sua histeria com respeito ao islã inquietaram Wingate, que já temia que esse sentimento despertasse mais revoltas muçulmanas e derramamento de sangue. Wingate exortou o bispo Gwynne a fazer o possível para “conter o ardor excessivo” de Karl Kumm e seus planos de construir cinquenta fortes missionários e postos comerciais afastados na África.

Gwynne pensava de outra forma: quando Kumm foi visitá-lo em seus novos e ensolarados escritórios, próximos ao Gordon Memorial College na margem sul do Nilo Branco, e alertou-o sobre “a maré crescente de avanço muçulmano” ao longo do paralelo 10, o bispo declarou:

Traga e traga rápido tantos missionários quanto puder [...]. Uma série de missões o mais perto possível da fronteira entre árabes e pagãos é a única esperança de deter essa maré. Dez anos hão de decidir se a totalidade do território, com seus milhares ainda por nascer, permanecerá sob influência de Cristo ou de Maomé [...]. Que Deus instigue o coração dos homens a salvar das garras sufocantes do islã esses sudaneses lançados aos nossos cuidados pela morte de Gordon, pelo próprio Deus.[18]

Gwynne levou Kumm para ver a estátua de seu herói e mártir comum. Quase trinta anos após ser decapitado, um imenso Gordon de bronze estava montado em um camelo — voltado para o sul, em direção ao restante do continente africano. De pé sob o calor penetrante, Kumm perguntou-se em voz alta por que Gordon estaria “olhando para longe, para os vastos e sombrios domínios do interior da África”, e não voltado para o norte, em direção à Grã-Bretanha. “Ele está esperando que amanheça no Sudão, senhor”, respondeu seu guia local.

Dois anos depois da independência do Sudão, em 1956, a estátua de Gordon, um ostensivo símbolo do império e do Ocidente cristão, foi enviada à Inglaterra, onde agora se situa diante de uma escola para meninos no condado sudeste de Surrey. Se hoje a imagem de Gordon ainda estivesse voltada para o sul, em direção à Terra dos Negros, estaria contemplando uma população de cristãos africanos quarenta vezes maior do que a que deixou para trás — e que já não busca orientação no Ocidente.

Foi este o Sul que Franklin Graham e milhares de outros grupos cristãos herdaram dos britânicos. Pouco depois de proibir os missionários de evangelizar muçulmanos ao norte do paralelo 10, as autoridades britânicas dividiram o território ao sul do paralelo 10 em três principais esferas de influência cristã — católica, anglicana e americana (presbiteriana) — e definiram limites bastante específicos dentro dos quais os missionários deveriam trabalhar. A terra ao sul do paralelo 10 era perigosa e infestada de moléstias,[19] e os britânicos ficaram satisfeitos em deixar que os missionários fizessem o trabalho duro de construir uma infraestrutura, essencialmente escolas e hospitais. (A organização de Graham ainda administra o maior hospital do Sul — em Lui, uma aldeia no estado de Equatória Ocidental —, que o governo do Norte bombardeou.)

O trabalho missionário era pouco mais que um “sequestro de almas subsidiado”,[20] nas palavras de uma autoridade colonial. Embora controlassem os missionários, ao exigir aprovação de seu currículo, por exemplo, os britânicos também se valiam deles para ampliar o império. Os britânicos estavam tão interessados quanto os missionários em impedir a propagação do islã, já que o consideravam uma ameaça radical à ordem e à existência do império. Para conter essa expansão, declararam o inglês, e não o árabe, a língua oficial do Sul; tornaram o domingo, e não a sexta-feira, o dia oficial de descanso; e proibiram os nomes e as vestimentas árabes. Na década de 1920, sob a Ordenança dos Distritos Fechados (Closed Districts Ordinance), os comerciantes do Norte (isto é, muçulmanos) foram totalmente proibidos de visitar o Sul.

O monopólio missionário em assistência à saúde e educação no Sul era de tal ordem que quem resistia à evangelização arriscava-se a ser completamente excluído do mundo moderno. Com as bênçãos de Wingate, muitos missionários concentravam-se em educar rapazes, ou “Meninos Missionários”, como eram chamados. Esse grupo de novos cristãos sudaneses destinava-se a formar uma barreira contra a expansão do islã no Sul e criar uma nova geração de líderes militares, a Unidade Equatorial, aliada ao Ocidente cristão.[21] Para a identidade desses jovens cristãos, era crucial que o cristianismo fosse uma religião intrinsecamente africana. A narrativa bíblica da conversão do eunuco real e o legado dos reinos cristãos sudaneses do Norte, no que outrora constituía a Núbia, fortalecia-lhes a luta em prol da igualdade. As histórias do sofrimento dos primeiros cristãos ajudavam a conferir sentido ao que significava ser um povo marginal.

O cristianismo, porém, nunca se popularizou como identidade coesa no Sul, ao contrário do que ocorreu com o islã no Norte, por várias razões. Em primeiro lugar, a divisão do Sul desuniu as seitas cristãs e gerou concorrência por conversos. O grupo que oferecesse mais em termos de bens e serviços atraía mais cristãos em potencial.[22] Os britânicos efetivamente colocaram os cristãos uns contra os outros. Em segundo lugar, o maior empecilho à expansão do cristianismo no Sul foi o fato de os assim chamados pagãos da fronteira serem hostis aos estrangeiros e suas crenças. Como Karl Kumm descobrira ao evangelizar no sopé de Wase Rock, os guerreiros da fronteira, bem-sucedidos em sua resistência ao islã durante séculos, não se achavam muito ansiosos para converter-se em cristãos. O mesmo poder que os capacitara a resistir ao islã agora gerava oposição ao cristianismo.[23] As tradições locais do Sul eram muito fortes e permanecem assim ainda hoje.

A falta de infraestrutura aprofundou a divisa Norte-Sul. Durante décadas, vastas extensões de terra no Sul permaneceram pouco desenvolvidas enquanto as forças coloniais britânicas continuavam a construir pontes, estradas e outras infraestruturas no Norte. Esses padrões desiguais de desenvolvimento resultaram, além disso, nas guerras civis sudanesas. Às vésperas da independência, em 1956, os britânicos — que ainda consideravam o Sul um fim de mundo e a elite sulista educada pelas missões, rude demais para governar — entregaram o poder ao Norte. Quando os líderes sulistas (muitos dos quais ex-Meninos Missionários cristãos) rebelaram-se, americanos e ingleses basicamente os ignoraram. Como muito claramente afirmou Jefferson Caffery, nomeado embaixador dos Estados Unidos no Cairo em 1949, durante a administração Truman, “não entendo por que alguém deveria se preocupar com a sorte de 10 milhões de negros”.[24]

12. Justiça

Quando penetrou nas regiões centrais da África, o islã vestiu seres humanos nus, civilizou-os, arrancou-os dos profundos recessos do isolamento e ensinou-lhes a alegria de trabalhar na exploração dos recursos materiais. Arrancou-os do estreito círculo da tribo e do clã, introduzindo-os no vasto círculo da comunidade islâmica, afastou-os do culto a divindades pagãs, iniciando-os na devoção ao Criador dos mundos. Se isso não é civilização, então o que é?[1]

Sayyid Qutb

Uma noite, durante minha viagem a Cartum com Franklin Graham, fiz uma visita a Hassan al-Turabi, mentor da mais violenta jihad dos tempos modernos. A seu convite, Cartum tornou-se um centro para muitos grupos militantes islâmicos banidos de seus países de origem durante os anos 1990. Um deles foi o então pouco conhecido grupo de Bin Laden de veteranos árabes da guerra contra os soviéticos no Afeganistão. Cheguei após as nove da noite, durante o horário de visita, quando Cartum volta à vida no relativo frescor, mas Al-Turabi, agora aos 72 anos, encontrava-se só em um salão formal em sua casa, segurando uma bengala com mãos finas como papel. As trinta cadeiras de veludo vermelho do salão estavam encostadas às paredes. O cômodo, outrora resplandecente — frequentado por um amplo grupo de terroristas, inclusive Bin Laden —, estava abafado e escuro. O ar parecia sufocado por fantasmas irritados e decepcionados, que discutiam entre si a respeito de qual de suas malogradas versões da história teria salvado o Sudão.

Al-Turabi também deixara o poder após uma briga com o presidente Al-Bashir em 2001. Na esperança de aplacar os Estados Unidos, Al-Bashir o expulsara do governo naquele ano, mas o eterno sobrevivente político Al-Turabi formara uma nova aliança (na melhor das hipóteses, tática) com os sudaneses do Sul, de modo que Al-Bashir lançara o velho na prisão. Al-Turabi fora preso várias vezes nas duas últimas décadas e agora, dois meses após sua libertação mais recente, parecia menor; a magreza de seu físico acentuava os gigantescos óculos presos a uma corrente e os dentes proeminentes. Ele estava desesperado por visitantes, sobretudo americanos, aos quais apresentava sua postura mais benévola e gentil para com o Ocidente. Riscando o tapete com a bengala, queixou-se do governo que colocara no poder, da jihad e de suas próprias moléstias. Um vingativo perito em artes marciais sudanês, que reconheceu Al-Turabi na escada rolante do aeroporto internacional de Ottawa em 1992 e o atacou, responsabilizando-o por tanta morte e destruição no Sudão, infligiu-lhe o pior dos tormentos.

Al-Turabi personifica a história da rebelião islâmica na África e no restante do mundo. Esta começou no Sudão e no vizinho Egito. Grande parte dessa história desenrola-se em resposta direta ao Ocidente e seus missionários. Nascido em uma aldeia do Norte em 1932, Al-Turabi cresceu como filho de um proeminente juiz árabe, especialista em lei islâmica. Após obter um diploma de bacharel na Universidade de Cartum, aprofundou sua educação no Ocidente — concluindo um mestrado em direito na London School of Economics e em seguida um doutorado em direito na Sorbonne. Como seu irmão espiritual Sayyid Qutb, o insatisfeito poeta egípcio e dirigente supremo da Irmandade Muçulmana (Al-Turabi mais tarde viria a se tornar o dirigente da Irmandade no Sudão), enquanto no Ocidente, Al-Turabi convencia-se cada vez mais de que o islã deveria ser o alicerce de um novo Sudão pós-colonial.

O lugar de Al-Turabi na história teve origem na Primeira e Segunda Guerras Mundiais. Durante a Primeira Guerra Mundial, o Império Otomano, já em declínio, tomou o partido da Alemanha. Após a vitória dos Aliados, os muçulmanos assistiram, com raiva e humilhação, França e Grã-Bretanha dividirem imensas faixas de território otomano no novo “Oriente Médio” — termo cunhado por Alfred Thayer Mahan, oficial da Marinha dos Estados Unidos e franco cristão evangélico.[2] Repentinamente, os muçulmanos desse “Oriente Médio” viram-se vivendo sob as ordens de governantes ilegítimos, em novas nações arbitrariamente estabelecidas, e impotentes em face de políticas estranhas e ofensivas, como, por exemplo, a Declaração de Balfour de 1917, na qual os britânicos preconizavam a criação de um novo Estado judeu no coração do mundo árabe, a Palestina.

O internacionalismo americano é um fenômeno relativamente recente. Assim como a ajuda humanitária patrocinada por governos. Até meados do século xx, missionários, e não funcionários do corpo diplomático ou trabalhadores envolvidos com ajuda humanitária, encabeçavam a maior parte das iniciativas de assistência e desenvolvimento. Já na década de 1920, para muitos muçulmanos, o cristianismo parecia ser o principal instrumento responsável por sua opressão. À exceção das autoridades coloniais, a maioria dos rostos brancos no novo Oriente Médio pertencia a missionários, que rapidamente se tornaram testas de ferro do imperialismo. O ponto crítico mais frequente era a educação. Temendo que os missionários cristãos estivessem tentando converter seus filhos, os muçulmanos egípcios e sudaneses saíram às ruas em protesto.[3] Tais protestos tornaram-se parte de um movimento revivalista maior, cujo objetivo era chamar os muçulmanos de volta a sua fé. Eles baseavam-se no equivalente islâmico da evangelização — o da’wa árabe, traduzido como “o convite” ou “o chamado”. Os líderes islâmicos moldaram suas organizações nas entidades cristãs que estavam tentando suplantar. A Associação Muçulmana de Moços (Young Men’s Muslim Association — ymma), fundada no Egito em 1927, criou um programa de verão em parte nos moldes do acampamento bíblico da acm. Como a acm, a ymma organizava jogos de futebol, palestras sobre saúde e higiene, promovia o bem-estar social e ajudava os pobres com víveres e medicamentos.[4]

O membro mais influente da ymma era um professor egípcio chamado Hassan al-Banna. Al-Banna cresceu durante os primeiros anos do século xx, época em que o fervor e a influência dos missionários americanos estavam no auge. Alarmado com a experiência, argumentou que o islã como estilo de vida encontrava-se sob ameaça de extinção nas mãos dos missionários ocidentais. Recomendou aos muçulmanos que se resguardassem contra os missionários e seu veneno imperial, a fim de combater a crescente influência do Ocidente em seu meio. Um dos primeiros e mais francos defensores dessa nova libertação religiosa, Al-Banna ajudou a fundar a Al-Ikhwan Al-Muslimeen, a Irmandade Muçulmana, em 1928. (Quatro anos mais tarde e a várias centenas de quilômetros de distância, nascia o intelectual sudanês Hassan al-Turabi.)

Para Al-Banna, a derrota dos exércitos árabes em 1948 e a fundação do Estado de Israel forneceram mais evidência de que os territórios muçulmanos achavam-se em perigo. Mais tarde nesse mesmo ano, integrantes da Irmandade Muçulmana assassinaram o primeiro-ministro do Egito, Al-Nuqrashi, a quem o movimento considerava demasiado secular. Em retaliação, em 1949 homens de confiança do rei Farouk assassinaram Al-Banna, líder supremo da irmandade. Esta então passou à clandestinidade, mas os substitutos de Al-Banna prosseguiram com a revivificação religiosa por ele proposta. Al-Banna pretendia alcançar todos os muçulmanos, não apenas uns poucos eruditos, e restaurar o lugar do islã no mundo. Semeou o temor a uma ameaça compartilhada — um inimigo comum — e sustentava que, para ser bom muçulmano, o fiel precisava estar disposto a lutar. Em seus sermões aos jovens, pregava que, ao morrer na luta contra os incrédulos, estes se esquivariam do julgamento de Deus no fim do mundo. Aqueles que lutassem garantiriam a salvação. A jihad era um atalho rumo ao paraíso. Seu conceito de jihad não dizia respeito apenas à admissão no paraíso; implicava trazer à terra o reino dos céus. O Corão, enfatizava Al-Banna, fornecia um manual de vida abrangente: um guia prático do século vii a respeito do que vestir, como rezar, o que comer.

Em campos desportivos e grupos de estudo, Al-Banna lançou as bases do que por fim viria a se tornar uma jihad global e violenta. Sayyid Qutb seguiria seus passos — e Al-Turabi, os de Qutb —, concebendo a irmandade tanto como modelo eficaz de assistência social quanto como entidade que engendraria organizações como a Al-Qaeda.

A Irmandade Muçulmana também se opunha veementemente ao movimento nacionalista árabe secular fundado pelo presidente egípcio Gamal Abdel Nasser, que subiu ao poder em 1952 com um golpe de Estado político (eles tentaram assassiná-lo em 1954). Nasser tampouco simpatizava com a irmandade e proscreveu organizações religiosas que ameaçavam sua autoridade. Nas décadas de 1950 e 1960, porém, o poder de Nasser sobressaltou igualmente os Estados Unidos. Quando a Guerra Fria teve início, em 1945, na esteira da Segunda Guerra Mundial, Washington acompanhou com ansiedade os soviéticos atraírem para o comunismo as nações africanas recém-independentes que haviam renunciado aos grilhões do domínio colonial, ao oferecer ajuda e armamento ao continente. Recusando-se a aliar o Egito tanto aos Estados Unidos quanto aos soviéticos, Nasser desafiou a ascendência das potências ocidentais no novo “Oriente Médio” e na África. Alarmados com a popularidade do presidente egípcio, os Estados Unidos procuraram meios de contestar-lhe o poder. Na ocasião, os inimigos dos Estados Unidos eram o comunismo e o nacionalismo árabe — não o islã.

A presença dos missionários americanos avivou involuntariamente as chamas do islã militante na África. Do mesmo modo, as primeiras tentativas dos Estados Unidos de empregarem o islã como arma política ajudaram a originar um movimento que se expandiria para antagonizar o Ocidente. Na Europa, após a Segunda Guerra Mundial, os Estados Unidos apoiaram vários desertores islâmicos da União Soviética que lançaram as bases do islã — o movimento político e religioso que se opõe ao Ocidente.[5] No “Terceiro Mundo” que surgiu à época, a disputa da Guerra Fria foi particularmente violenta. Também nesse caso os Estados Unidos e seus agentes tentaram usar o islã contra os soviéticos. No país leste-africano da Somália, por exemplo, durante a década de 1960, o ex-diretor do serviço de informações Abdiqani Dahir Haashi recebeu livros americanos que apoiavam a causa do islã contra o regime militar respaldado pelos soviéticos. (Os soviéticos enviaram-lhe Mao Tse-tung.)

No Egito, um curioso comentário adicional à história consiste na procura do suposto Billy Graham muçulmano. Como conta em sua autobiografia o espalhafatoso ex-agente da cia Miles Copeland Jr.,[6] ele foi enviado pela agência à Costa do Marfim, na África Ocidental, nos anos 1960, para encontrar-se com um antropólogo chamado dr. Hans Gruber. O acadêmico convenceu-o de que “os africanos eram fanáticos pela liderança ‘carismática’ como a que os pregadores fundamentalistas dos estados do Sul, onde nasci, empregavam para hipnotizar os ouvintes”.[7] Copeland, que nascera em Demopolis, no Alabama, deixou a Costa do Marfim convencido de que vislumbrara o futuro na conquista da África. Mais uma vez, a abordagem ocidental para “conquistar” a África teria como base a religião; ainda dessa vez a religião seria o islã. Copeland, que se dizia unitarista, mas tinha pouca convicção religiosa, nutria esperanças de que um pregador muçulmano receptivo aos males da expansão do comunismo mobilizasse seus seguidores no sentido de apoiar os Estados Unidos contra as forças do comunismo ateu. Afinal de contas, isso estava funcionando em sua pátria, os Estados Unidos, e não apenas no Sul; grande parte do país parecia fascinada pelo carismático pregador revivalista Billy Graham. Graham, o mais explícito pregador anticomunista do mundo, estava arregimentando milhões de cristãos americanos contra os soviéticos e, com isso, a um só tempo, salvando almas e promovendo a política externa dos Estados Unidos.

Assim teve início o que Copeland chamou de “Busca pelo Billy Graham Muçulmano”, que o levou ao Cairo em meados da década de 1950. Fingindo ser um analista que estava avaliando a indústria de algodão do Cairo, Copeland visitou o retiro de vários homens santos muçulmanos — inclusive uma taberna clandestina em um porão, chamada Toca do Milo, onde viu dervixes sufistas arrancarem a mordidas a cabeça de galinhas vivas. Mais tarde, auxiliado por um guia, compareceu por acaso a uma reunião da Irmandade Muçulmana, onde viu o sucessor de Sayyid Qutb, um pregador cativante chamado xeque Hassan al-Hudaybi. (O governo egípcio executara Qutb em 1966.) Al-Hudaybi era um “tremendo orador” e Copeland tencionava recomendá-lo à cia, mas pouco depois descobriu que outro agente já o fizera. Segundo Copeland, seu chefe, Kermit Roosevelt, diretor da Divisão do Oriente Próximo, já acionara a busca pelo Billy Graham muçulmano.

Copeland morreu em 1991 e a verdade definitiva quanto ao papel que desempenhou nos primeiros apelos dos Estados Unidos a militantes islâmicos morreu com ele. Contudo, Miles Axe Copeland iii, filho de Copeland, contou-me um pouco mais da história de seu pai. (Ele é o executivo do ramo musical que fundou a I. R. S. Records e dirigiu grupos musicais, inclusive o de seu irmão Stewart, The Police.) Quando adolescente, na década de 1950, Miles Copeland iii viajou ao Egito com o pai, comparecendo a reuniões com Nasser e outros líderes. Seu pai acreditava que a religião podia ser um trunfo estratégico para controlar outras nações. Os Estados Unidos poderiam promover os próprios interesses satisfazendo a devoção irracional de potências estrangeiras. “Meu pai sempre se interessou em manipular crenças religiosas. Fazia parte do que ele gostava de chamar de sua sacola de truques sujos”, contou. Ele recorda-se do pai como um homem amoral, que considerava a moralidade uma perversão — um obscurecimento da dura e fria realidade do comportamento humano — e a religião, a arma ideal da Guerra Fria, que permitia que espiões explorassem a fraqueza e ingenuidade dos crentes.

O escritor Robert Baer, que serviu com Copeland quando trabalhava na cia, nunca ouviu Copeland mencionar a busca ao Billy Graham muçulmano. “É realmente possível que ele tenha tido essa ideia; tem tudo a ver com Copeland”, disse ele, “os agentes estão sempre falando de coisas que nunca fazem, e a guerra é 90% ficção.”

Muito se escreveu a respeito do movimento seguinte da cia: depois que os soviéticos invadiram o Afeganistão em 1979, a agência, juntamente com os sauditas, decidiu apoiar um grupo de guerreiros sagrados islâmicos, os mujahidin, contra os soviéticos, encaminhando-lhes dinheiro através do serviço de informações paquistanês. Um desses guerreiros sagrados, Osama bin Laden, viria a provar que o sonho de Copeland de puxar os cordões por trás de um Billy Graham muçulmano poderia tornar-se um inconcebível tiro pela culatra.

Em 1965, quando Sayyid Qutb estava em julgamento no Egito por tentar derrubar o governo de Nasser, o cruel e perspicaz Hassan al-Turabi assumiu o comando da Irmandade Muçulmana no vizinho Sudão; sem Nasser para proscrevê-la, a organização prosperou. Al-Turabi então se casou com Wisal al-Mahdi — a bisneta do Mahdi —, assegurando, assim, seu vínculo com uma das mais poderosas famílias do Sudão, detentora de credenciais religiosas impecáveis. Suas ideias sobre o islã serviram de base ao Estado sudanês nascente e à visão estatal de “civilizar a África”. Nas quatro décadas seguintes, ele concordaria em dirigir o movimento militante islâmico na África, tornando-se, nos anos 1990, o “papa do terrorismo”.[8]

Como qualquer outra ideologia política, o papel do islã no Estado sudanês não foi predeterminado. Após a independência em 1956, a Irmandade Muçulmana foi um dos inúmeros protagonistas — comunistas, nacionalistas, islâmicos —, todos concorrendo para determinar a configuração que o novo Estado assumiria. Com a plataforma de que o islã construiria a nova nação, Hassan al-Turabi destacou-se dos demais, ganhando influência, tanto política quanto teológica, até que, em 1983, o ditador militar Jaafar Mohammad Nimeiri — ex-socialista convenientemente convertido ao islã — começou a temer o alcance político de Al-Turabi. Embora os dois fossem pretensamente aliados, Nimeiri precisava demonstrar autoridade religiosa para assegurar seu domínio no poder. Portanto, a fim de desautorizar Al-Turabi, converteu sua variante de lei islâmica em lei vigente. Seu gênero de Sharia provou-se brutal para muçulmanos e cristãos. Para crimes arbitrários — e com vistas a perpetuar a condição de medo —, os “Tribunais de Justiça Rápida” ordenavam amputações cruzadas, tais como decepar uma das mãos e o pé oposto, e outras punições extremas sancionadas pelo Mahdi um século antes. A apostasia, ou seja, a renúncia ao islã, era punida com a morte.

No mais abominável caso sudanês de apostasia e sedição, Mahmoud Muhammad Taha, místico sufista e poderoso reformista muçulmano, foi a julgamento pela última vez em 1985. Taha era o líder de um pequeno, porém influente, movimento chamado Irmãos Republicanos, cuja teologia progressista ameaçava os princípios rígidos que estavam configurando o futuro político do Sudão. Nimieri, agindo segundo instruções de Al-Turabi (ou assim ele afirmou mais tarde), ordenou que Taha fosse enforcado na prisão. Um helicóptero imediatamente deu sumiço ao corpo. “Até hoje ninguém sabe onde ele foi enterrado”, disse Abdullahi An-Na’im, o mais influente discípulo de Taha e um dos principais reformadores religiosos do Sudão.

O crime de Taha foi distribuir um panfleto de dia de Natal intitulado Ou isto ou o dilúvio. Nele, Taha defendia a tese de que a lei islâmica jamais poderia ser aplicada de forma justa na sociedade plural do Sudão, pois os cristãos eram dhimmi — não muçulmanos vivendo sob a lei islâmica —, portanto eram, por definição, cidadãos de segunda classe. Isso estava de acordo com sua argumentação mais ampla (exposta em seu revolucionário livro A second coming of Islam [A segunda vinda do islã]) de que a lei islâmica necessitava de uma reinterpretação urgente. Taha ressaltava a tensão entre dois conjuntos de versículos no Corão. Em primeiro lugar, havia aqueles supostamente revelados a Maomé no final de seus quarenta e início dos cinquenta anos em sua cidade natal de Meca, nos quais ele denomina-se simplesmente “mensageiro”, e prega a uma minoria sitiada de crentes. Em segundo lugar, havia aqueles revelados mais tarde na assim chamada cidade do Profeta, Medina, onde Maomé atuou como estadista guerreiro. Os versículos revelados em Meca contêm uma mensagem profética universal a respeito da humanidade e do Dia do Juízo Final. Os versículos de Medina são mais legalistas e enfocam os códigos e conflitos de um novo Estado muçulmano. Taha acreditava que chegara a hora de os muçulmanos modernos afastarem-se das limitações dos versículos revelados em Medina e voltarem-se para os versículos de Meca, mais antigos e abrangentes. Em sua interpretação, os versículos de Meca representavam uma mensagem igualitária para toda a humanidade, independentemente de sexo, raça ou religião.

Muitos estudiosos, inclusive Hassan al-Turabi, consideravam herético tal argumento, uma provocação à inerrância da mensagem de Deus na forma como fora transmitida a Maomé. Alguns analistas sustentam que Al-Turabi — o sábio religioso mais antigo do Sudão à época — assinou a ordem para a execução de Taha. Outros, inclusive Abdullahi An-Na’im, acham isso pouco provável, dadas as tensões entre o presidente Nimeiri e Al-Turabi na ocasião, e concluíram que Al-Turabi teve pouco a ver com a execução de fato. Seja como for, Al-Turabi e a máquina estatal linha-dura beneficiaram-se com o silêncio de um de seus críticos mais poderosos.

A história recente do Sudão acha-se repleta de tais oportunidades perdidas — momentos nos quais alguma trama estabelecida em Cartum destruiu tentativas de reforma oriundas da periferia, derrubando aqueles que se insurgiram contra o poder centralizado em nome do islã, do cristianismo ou de quaisquer outros meios de autodeterminação. Em 1989, apoiado por Hassan al-Turabi, Hassan Omar al-Bashir, então general, posicionado ao longo da fronteira norte-sul, apossou-se do poder executivo através de um golpe militar. Pouco depois, em nome da purificação do Sudão e da ascensão do islã, Al-Bashir declarou uma jihad contra o Sul cristão e não muçulmano. Ao unificar o Norte sob a bandeira da religião e em uma guerra contra o Sul, Al-Bashir, sob a direção de Al-Turabi, estabeleceu para o Norte um projeto comum e fez uma oferta pelo petróleo do país em nome do islã — assassinando milhares de pessoas com o apoio de Al-Turabi.

Al-Turabi é conhecido como um conversador tirânico e, naquela noite de dezembro de 2003, desejava tagarelar sobre seu novo inimigo, Al-Bashir, e sobre quão insensatos seriam os Estados Unidos se acreditassem em uma palavra do que disse o presidente. “O atual governo não é confiável”, vociferou. Parecia amargurado e ansioso por desviar de sua plataforma militante anterior a culpa por décadas de campanhas organizadas de estupro, assassinato e aldeias incendiadas e lançá-la sobre o governo. “Estou em dívida com o Human Rights Watch por me tirar da prisão”, declarou, mas seu pretenso afeto pelos Estados Unidos e seus grupos de direitos humanos deteriorou-se enquanto discorria sobre a guerra civil. Al-Turabi simplesmente desprezava o Sul atrasado, não muçulmano, e os evangélicos americanos, que, ao exigir o fim da guerra civil, vislumbravam uma paz fictícia que nunca chegaria. “As pessoas estão cansadas de guerra — querem qualquer coisa que se chame paz, mesmo que seja um sonho”, declarou. Mas, ao avaliar a disposição popular, Al-Turabi mais uma vez se enganaria, como se enganara a respeito da criação de um próspero Estado islâmico militante na África, enganara-se ao oferecer a Osama bin Laden um refúgio seguro como forma de fortalecer o Sudão, enganara-se ao apoiar publicamente Saddam Hussein durante a primeira Guerra do Golfo na esperança de angariar apoio no mundo árabe. E, na realidade, a paz — ainda que vacilante — chegou na forma de um acordo entre o Norte e o Sul em 2005.

Para Al-Turabi, o fluxo constante de líderes evangélicos americanos visitando Cartum a pedido de Al-Bashir era a evidência de um ciclo histórico que se repetia. Há cem anos, os colonialistas conquistaram a África em nome do cristianismo. Nos dias atuais, segundo ele, com os Estados Unidos neocoloniais em guerra contra os muçulmanos do mundo, homens como Graham e Bush estavam usando a religião para mascarar seu desejo de conquista.

“A direita norte-americana parece ter herdado o pior do ‘fardo do Homem Branco’”, declarou Al-Turabi, fazendo uma pausa para certificar-se de que eu captara a alusão a Kipling, que cunhara a expressão em 1899, no ápice do poder do Império Britânico e um ano depois que os Estados Unidos compraram as Filipinas dos espanhóis por 20 milhões de dólares. Com isto, estava chamando atenção para o que considerava o imperialismo moral da direita cristã na política externa norte-americana, seu papel na guerra contra os muçulmanos e na nova cruzada pelo petróleo.

O poema de Kipling começa assim:

Tomem o fardo do Homem Branco —

Enviem seus melhores filhos

Vão, condenem seus filhos ao exílio

Para servirem aos seus cativos;

Para esperar, com arreios,

Com agitadores e selváticos

Seus cativos, servos obstinados,

Metade demônio, metade criança.[9]

13. Escolha

Embora ninguém tenha informado a Franklin Graham, muitos muçulmanos do Sudão fizeram objeções a sua visita após seus comentários “ferinos e maus”. Ainda que os comentários tenham ricocheteado pela imprensa de língua árabe, não foi o que ocorreu com as críticas à visita de Graham. A liberdade de imprensa no Sudão praticamente inexiste, e o governo de Al-Bashir ameaçara os poucos jornais independentes, advertindo-os de que, se noticiassem de forma negativa a visita do evangelista, teriam as portas fechadas. Aparentemente desconhecendo o fato, Graham realizou uma conferência de imprensa em sua hospedaria em Cartum, e Ni’ma Al-Baghir, jornalista norte-sudanesa da Reuters, no final da casa dos vinte anos, ergueu a mão.

“O senhor está dizendo que está aqui para promover a tolerância religiosa e a coexistência entre as religiões”, começou, “mas, levando-se em consideração seus pontos de vista documentados a respeito do islã e suas veementes críticas a ele, o senhor não acha que sua visita ao Sudão em momento tão delicado foi mal calculada e é suscetível de inflamar as questões?”

A sala permaneceu em silêncio.

“Só quero deixar bem claro”, respondeu Graham, encarando Al-Baghir com seu sorriso inescrutável, “que fui convidado a vir ao Sudão. O dr. Mustafa Ismail [ministro das Relações Exteriores] me telefonou e me convidou a vir, e fiquei preocupado que, se me negasse, o fato fosse encarado como uma recusa a apoiar o processo de paz. Portanto, rezei para Jesus e decidi que deveria vir.”

Após a conferência, à medida que o restante dos jornalistas deixava a hospedaria, Al-Baghir rabiscou seu número de telefone em um pedaço de papel para mim e, vários dias depois, telefonei-lhe. Com seu irmão mais velho ao volante de um Land Rover, ela me pegou e percorremos a cidade colonial ouvindo Stevie Wonder. “Você tem uma pessoa desajeitada dessas, que acredita que pode usar o poder de Jesus e o poder da administração americana para proteger uma coisa que ela sequer compreende”, disse ela. Sua pergunta fora deliberadamente incisiva: seu pai era editor de um dos jornais independentes do Sudão, Al Khartoum; antes da chegada de Graham, ele escrevera um editorial a respeito do abominável evangelista, intitulado “Nós não acreditamos no que você acredita”, e o governo ameaçara fechar o jornal, como ocorrera várias vezes no passado.

Cartum situa-se no interior da Janela 10/40, mas converter muçulmanos na cidade é estritamente ilegal e os cristãos que são pegos fazendo isso podem ser presos — questão que Graham abordara com o presidente Al-Bashir. Por vezes, para entrar em países fechados, é necessária uma missão secreta, ou um “acesso criativo”. Lecionar, praticar enfermagem, administrar fábricas de tecido — alguns missionários adotam estas ou outras profissões legais com vistas a compartilhar o Evangelho. Perguntei a Al-Baghir se ela conhecia algum negócio dessa ordem; ela pôs-se a pensar por um momento. “O estúdio de aeróbica”, respondeu.

No dia seguinte, ela conduziu-me a um antigo bairro colonial abastado de Cartum. As casas nas ruas eram recuadas e escondiam-se atrás das folhas emplumadas das árvores Nim. No interior de um bangalô de um único pavimento, uma sudanesa achava-se atrás de um balcão de recepção revestido em madeira, sobre o qual uma árvore de Natal piscava com diminutas luzes coloridas. Uma tabela com horários de ginástica aeróbica (16h30-17h30) e uma turma de aeróbica kickboxing, ou tae-bo (18h00-19h30), repousava sobre o balcão. Quando perguntei se podia conversar com os americanos proprietários do local, ela me encarou com nervosismo e pegou o telefone.

Pus-me a bisbilhotar a sala de informática enquanto esperava. Al-Baghir, que voltara recentemente de Londres, onde estudara finanças na London School of Economics, estava sentada ao ar livre, no terraço de tijolos de um café, escondido da rua por muros de 2,5 metros de altura. O café, no mesmo prédio do estúdio de aeróbica, não admitia homens, o que significava que as mulheres podiam pedir pizza e fumar cigarros sem serem importunadas ou repreendidas por irmãos ou primos, em geral forçados a escoltá-las em público à noite. Al-Baghir e suas amigas conversavam sobre sua trajetória, soltando anéis de fumaça no ar.

A poeira em Cartum é constante, sobretudo no verão, quando as fortes rajadas de vento ferem como estilhaços de fibra de vidro. O Sudão situa-se na zona de catástrofe, onde o ar seco que desce do hemisfério norte e o ar úmido que se eleva do sul equatorial colidem. Cartum, uma cidade desértica, localiza-se no Norte árido da África, onde o deserto está avançando. No terraço, soprava uma brisa de final de outono proveniente do Norte estéril, que empurrava os anéis de fumaça para o alto, em meio à poeira vermelha.

Por fim uma mulher se aproximou — uma mulher de ossos largos e irritada, americana, cujo rabo de cavalo castanho-avermelhado balançava em sincronia com seu passo absurdo.[1] Trazia a reboque dois garotos ruivos turbulentos, de quatro e cinco anos. Quando mencionei que eu era uma escritora americana, ela empalideceu e disse que não poderia conversar comigo sem que seu marido estivesse presente.

Ela me pegou no hotel no dia seguinte e levou-me a sua casa, um local escuro, de pé-direito alto, construído pelos ingleses. Enquanto os meninos ruivos brigavam em um canto da sala, ela me ofereceu chá e chocolates. Seu marido, alto e pálido, explicou que eles eram missionários e pertenciam à Assembleia de Deus, a maior igreja pentecostal do mundo. Ele crescera como “filho de missionários” no Leste Africano e cursara uma universidade cristã no Missouri, onde conhecera a mulher.

“Nós amamos muito os sudaneses: ter o maior número possível deles no paraíso é a paixão que nos impulsiona”, disse ela, e ele concordou. “Senti um chamado para vir ao Sudão. Adoro os muçulmanos. No mundo árabe, existem milhões de pessoas que não ouviram a palavra.” No Sudão, o cristianismo remonta aos primeiros anos após a morte e ressurreição de Jesus, explicou ele, recontando a história do batismo do eunuco real e seu retorno para evangelizar a África do Norte.

“Não deu certo”, disse ele com ar pesaroso. Em 1964, menos de uma década após a independência, o governo muçulmano liderado pelo Norte expulsou do país os missionários restantes. Isso, contudo, não impediu a evangelização. “Desde 1964, por meio de formas criativas, os missionários vêm ao Sudão.” Para aquele casal, estas formas criativas incluíram lecionar inglês e oferecer aulas básicas de informática a muçulmanos pertencentes à classe operária de Cartum.

“Nosso desejo é ter um lugar onde as mulheres se sintam à vontade e que seja uma bênção para elas”, disse o marido. Na cultura árabe dominada pelo homem, em que muitas jovens precisavam ser escoltadas quase por toda parte por um parente ou outro do sexo masculino, um café só para mulheres era uma ideia radical. Embora fosse possível argumentar que o casal estava criando condições propícias para se aproximar das mulheres visando seus próprios objetivos de evangelização, eles viam o café como uma forma de autonomia cultural — e, simplesmente, um local agradável. “Também estamos procurando esteiras ergométricas e uma máquina de cappuccino de verdade”, acrescentou a mulher. Eu achava difícil entender como valeria a pena evangelizar mulheres que poderiam ser mortas pela família por converterem-se ao cristianismo. Para os céticos, era difícil de entender, esclareceu o marido, mas não para aqueles que possuíam a confiança da fé. Para estes, a iniciativa de conversão era um ato de amor e serviço, projetado para auxiliar as pessoas a alcançarem o paraíso ou, ao menos, terem uma chance no paraíso. Aos seus olhos, eles estavam apenas proporcionando uma porta; atravessá-la ou afastar-se era uma escolha pessoal.

“Nós amamos muito Jesus e queremos que outras pessoas também conheçam esse amor. Não estamos enfiando isso pela goela de ninguém”, disse ele, com o desprendimento gentil de quem está habituado a explicar suas crenças.

“Quantas pessoas vocês salvaram?”, perguntei.

“Nenhuma”, respondeu ele.

Franklin Graham realizou um último serviço religioso com líderes cristãos sudaneses em Cartum antes de pilotar seu avião de volta a Boone, na Carolina do Norte. Esses líderes representavam uma série de seitas — desde católicos romanos e anglicanos a revivalistas carismáticos protestantes. Muitos eram sudaneses negros do Sul que haviam perdido tudo, menos a vida, ao conduzir seu povo em um êxodo a partir dos campos de batalha do Sul rumo à relativa segurança dos bairros pobres de Cartum. O que constituía um paradoxo: os 2 milhões de sulistas que viviam no Norte estavam mais seguros no exílio do que em casa. No salão da hospedaria, esses cristãos sudaneses pareciam radiantes ao orar com Graham. Afinal de contas, haviam sobrevivido. E, embora poucos acreditassem que o convite de Cartum a Graham fosse mais que um ato de sobrevivência política, ainda assim estavam satisfeitos em conhecer o famoso pastor americano. Após tanta perseguição, consideravam a visita um sinal de que os Estados Unidos e o presidente Bush não os havia esquecido. A política, porém, caiu rapidamente no esquecimento. Aquela era uma experiência religiosa: recordava o sofrimento dos primeiros cristãos, que morreram como fiéis minoritários em perigo em terra hostil. Muitos dos pastores consideravam Graham um herói por tentar proteger os cristãos de um ataque islâmico. O evangelista parecia ver a si mesmo nos termos de seus heróis Livingstone e Gordon, promovendo o trabalho da Grande Comissão.

Minutos mais tarde no saguão, Ken Isaacs, o segundo em comando de Graham — um sujeito alto e de queixo definido da Carolina do Norte, que viria a chefiar o Departamento Americano de Assistência a Desastres no Exterior (Office of Foreign Disaster Assistance) no governo do presidente Bush —, aproximou-se e me perguntou: “Quais são os seus antecedentes?”. A princípio, vim da Filadélfia, informei. “Não é isso o que eu quero saber”, disse ele. Eu era ou não crente? A salvação era absoluta. Salvo ou condenado. Não havia meio-termo. Em que categoria eu me enquadrava?

Para mim, a pergunta exigia uma resposta mais complexa. Fui criada como filha de um sacerdote episcopal e cresci em uma residência paroquial em um subúrbio da Filadélfia durante os anos 1970 e 1980 — época particularmente progressista para a Igreja. A devoção incluía o Seder de Páscoa, Jesus Cristo superstar e a Caminhada contra a Fome (Crop Hunger Walk), bem como reuniões em torno do altar e comer pão caseiro de trigo orgânico na Eucaristia. Esse era o movimentado e clamoroso mundo da religião pública. Falar e ouvir a Deus pressupunha uma conversa silenciosa, e eu tinha certeza de que as palavras eram o caminho para chegar-Lhe aos ouvidos. Para mim, menina de seis anos, sair para brincar muitas vezes significava esgueirar-me para a igreja ao lado, escura e fria. Aprendi a ler de pé no púlpito praticando as cadências da Bíblia diante dos bancos vazios. Eu via a Bíblia — aberta sobre o leitoril de metal, com uma fita de cetim vermelho marcando a página — como um livro de feitiços, cujas metáforas extravagantes e parábolas terríveis e poderosas eram maneiras de invocar a Deus para que este descesse à terra. Na universidade, quinze anos mais tarde, li a obra do historiador e teólogo romeno do século xx Mircea Eliade. Ao me deparar com seu conceito de hierofania — os espaços onde os mundos sagrado e secular se encontram e as tentativas de criá-los através dos rituais —, entendi o que eu fazia quando criança.

Na escola dominical, um menino da minha idade certa vez me perguntou se meu pai era Deus. “Não, ele é o melhor amigo de Deus”, respondi. Eu via meu pai carinhoso, distante e dispersivo, apanhado entre dois mundos. Um deles era um lugar de decisões terrenas e telefonemas inesperados; uma vez o vi arrancar da parede o telefone preto com disco rotativo da paróquia. O outro era uma esfera sagrada na qual ele era servo, não líder. Quando eu tinha doze anos, meu pai foi eleito bispo episcopal de Chicago, portanto mudamo-nos do subúrbio da Filadélfia para a orla urbana do lago Michigan. Em sua consagração — a cerimônia na qual a pessoa se oferece formalmente a Deus como bispo — meu pai, seguindo longa tradição, deitou-se de bruços no chão da catedral, com a as pernas e os braços estendidos, o corpo em forma de cruz. Alguma coisa naquele ato de completa rendição me aterrorizou e enfureceu. Que direito tinha Deus, e os milhares de estranhos do Meio-Oeste nos bancos da igreja, de exigir a vida de meu pai?

“Quando eles vão deixar papai se levantar?”, perguntei a minha mãe. Embora temesse por meu pai, eu temia igualmente por mim. O que Deus desejava de nós afinal? Como adolescente, cresci apavorada com a vontade de Deus: E se Ele descesse e me pedisse que me submetesse também? O que a religião poderia me custar? Poderia custar a mim mesma, concluí. Eu sinceramente temia que Deus me pedisse para ser freira. Para mim, revelou-se difícil conciliar o firme compromisso de meu pai para com cláusulas de sua religião com seus valores progressivos e sua inteligência crítica. Passei aqueles anos perguntando-me como pessoas inteligentes podiam acreditar em Deus.

Quando viajei com Franklin Graham ao Sudão dezesseis anos mais tarde, meu pai estava servindo como bispo dirigente. A consagração de Gene V. Robinson acabara de ocorrer, preocupando não apenas bispos africanos como Akinola, mas também evangélicos americanos conservadores como Graham, pelo óbvio encorajamento que esta conferia à homossexualidade. Para eles, aquilo era evidência da lassidão moral devastadora do Ocidente, onde igrejas inteiras empenhavam-se em renegar a vontade de Deus tal como revelada pelas Escrituras.

Para Graham, o confronto contemporâneo com o islã estimulava a religião cristã, conferia-lhe firmeza moral. A corrupção ocidental e o relaxamento moral estavam enfraquecendo a religião por todo o mundo, e o cristianismo necessitava que o Ocidente se organizasse se quisesse vencer a luta. Mas para Graham, assim como para outros, a consagração de Gene Robinson como bispo de New Hampshire era não apenas sinal de fraqueza, era um abandono da antiga fé verdadeira. Era um completo repúdio à moralidade sexual que, segundo alguns cristãos evangélicos, diferenciava-os dos demais. Como tal, isso marcava uma linha divisória entre protestantes em todo o mundo sobre o que significava ser cristão — sobre se progressistas e conservadores tinham o direito de falar em nome de Deus. O reverendo Franklin Graham e o bispo dirigente Frank Griswold situavam-se em lados opostos dessa linha divisória, e a distância entre eles estava aumentando.

E eu era a filha do bispo dirigente.

“Você tem trinta segundos para responder”, disse Isaac. Graham estava na sala de jantar almoçando rabada com doze membros de sua comitiva. À porta, hesitei.

“Trinta segundos”, disse Isaac atrás de mim. Sentei-me à mesa e informei a Graham quem era meu pai. Graham ouviu, então olhou para mim e abriu um sorriso: não o enérgico sorriso público familiar, mas um arreganhar de dentes reservado e malicioso. Ele e eu éramos congêneres. Pois, embora houvéssemos sido criados com interpretações muito distintas do que era ser cristão, também éramos ambos “filhos de pregadores” — ovelhas mosqueadas que haviam crescido imprensadas entre pais religiosos e a rebeldia pessoal.

Mas nossa semelhança terminava aí. No que lhe dizia respeito, o fato de eu não ter aceitado Jesus Cristo como meu Senhor e Salvador pessoal significava que eu iria para o inferno.

“Não existe meio-termo: a salvação é preto no branco”, declarou Graham. Ele próprio fizera esta escolha pelo Cristo. Por que eu não a havia feito?

Pedi-lhe que esclarecesse a questão. O que ele queria dizer com orar a Jesus? Como isso diferia de orar para Deus? O ruído das colheres de sopa cessou. Graham olhou para mim e disse: “Jesus foi o único que morreu por nossos pecados. Maomé não fez isso. Buda morreu buscando a verdade”. Ele citou o que mais tarde identifiquei como o Evangelho segundo São João, 14,6: “Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida. Ninguém vem ao Pai a não ser por mim”. Havia apenas um caminho para a salvação e para assegurar um lugar no paraíso: através da fé em Jesus Cristo. “Se o seu avião cair amanhã”, perguntou ele, “você tem certeza absoluta de que vai para o céu?”

Pensei por um instante. “Não.”

“Você quer rezar comigo agora?”

Eu perguntara-me, antes de viajar ao Sudão com Graham, se a questão da oração viria à baila. Eu rezara com crentes de todos os tipos — sufis, um amigo sunita no Paquistão —, então, por que não com Graham?

“Quero”, respondi. Passamos ao andar superior e ajoelhamo-nos juntos, rezamos juntos uma versão do Pai Nosso e juntos pedimos perdão por nossos pecados.

“Sei que você veio ao Sudão para me entrevistar”, disse Graham quando nos levantamos. “Mas acredito que Deus tenha trazido você até aqui para rezar comigo.”

Naquela tarde vertiginosa e constrangedora, permaneci de pé na pista vendo o Gulfstream de Graham alçar voo em Cartum, cintilando como isca contra o céu sem nuvens. O que eu havia feito? Entregara minha alma a sua versão de Deus? Rezara para agradar a ele, ou infringira um código profissional ao compartilhar ato tão íntimo com uma pessoa a respeito da qual estava escrevendo? Certo ou errado? Liberal ou trouxa? Minha cabeça girava; eu estava procurando por um lugar para descer, de um lado ou de outro. Mas não conseguia. Ao conhecer fiéis ao longo do paralelo 10, tentava separar as identidades distintas como muçulmanos ou cristãos, nortistas ou sulistas; mas compreendi de repente que, tal como eles, eu era uma combinação de múltiplas identidades, observadora, investigadora e crente, tudo em uma só pessoa.

E ele? Estaria ele brincando comigo na esperança de uma cobertura favorável? Não, concluí, ele estava apenas fazendo o que sempre faz. Para Graham, havia pouca diferença entre mim, Nada e Shirain, a mãe e a filha no hospital pediátrico: desprovidas de Cristo, o Senhor, éramos todas almas perdidas. Oferecer-nos uma chance de salvação era a coisa mais amorosa que ele podia fazer por nós. Seu trabalho, contudo, na realidade nada tinha a ver conosco, não conosco como pessoas; tinha a ver com o cumprimento de seu próprio dever para com Deus. Nisso, ele lembrava meu pai de braços abertos no chão da catedral, um homem que almejava entregar-se a um poder maior.

No entanto, uma coisa era a pessoa dedicar a própria vida a Deus, e outra bem diferente dedicar a de alguém mais. Minha família não me mataria por ter me ajoelhado sobre aquele tapete. Graham não arriscara minha vida na esperança de salvar minha alma, como o fizera no caso de muitos milhares de pretensos cristãos no Sudão.

Mais tarde naquele mesmo mês de dezembro, poucos dias antes do Natal, fui visitar Graham em sua casa e escritório central em Boone, Carolina do Norte. Na parede de seu escritório particular no vasto complexo, havia uma carta emoldurada de uma mulher chamada Ada, que enviara a Graham duas moedas: uma de um centavo e outra de cinco, juntamente com um bilhete: “Caro Franklin, rezei para que você receba todo o dinheiro de que necessita para sua missão a favor de Deus. Este é todo o dinheiro que possuo e vou rezar para que Deus me possibilite enviar esta carta”.

Questionei Graham acerca do custo humano da evangelização nos países muçulmanos controlados da Janela 10/40. Não o preocupava que o fato de tentar salvar as pessoas pudesse na realidade matá-las? Em resposta, ele forjou um dilema. “Então mantenho a boca fechada”, propôs, “não menciono o que Deus fez por eles, os conservo na ignorância espiritual, eles vivem a vida, morrem e vão para o inferno. Ou lhes falo a respeito do filho de Deus e, se eles aceitarem Cristo, sei que sua alma está nas mãos dele. A vida deles poderia chegar ao fim? Poderia. A vida de todos nós vai chegar ao fim. A de alguns, um pouco mais cedo que a de outros.”

Um pacote enviado por Graham me aguardava quando regressei a Nova York. Em seu interior havia uma Bíblia New King James com capa em couro preto e as palavras de Jesus impressas em tinta vermelha. No Evangelho segundo São João, Graham assinalara com parênteses, a caneta: “Eu lhes dou a vida eterna / e elas jamais perecerão, / e ninguém as arrebatará de minha mão. / Meu Pai, que me deu tudo, / é maior que todos / e ninguém pode arrebatar da mão do Pai. Eu e o Pai somos um” (João 10,28-30). Durante boa parte dos sete anos seguintes, empreguei o exemplar em letras vermelhas que Graham me enviara para consultar os versículos bíblicos que os cristãos citavam durante minhas viagens entre o equador e o paralelo 10 — alguns deles, palavras pelas quais eles haviam visto a família morrer; outros, palavras nas quais encontravam permissão para matar —, até que certo dia, distraída, o esqueci em um trem que ia de Boston a Nova York.

14. Arruinando o mundo

A cor negra da pele é coisa diante da qual o governo deva sacar suas armas?

Canção dinka[1]

Caso o Sudão se divida ao longo do paralelo 10, irá se transformar em dois países, um negro e cristão, o outro mais árabe e setentrional. Quando viajei à divisa Norte-Sul e à aldeia fronteiriça de Todaj em 2008, surpreendi-me com o quanto as pessoas estavam cientes da importância do paralelo 10, tanto como limite geográfico quanto étnico. Isso resultava em parte do fracasso do acordo de paz de 2005, que deveria conferir aos dois lados direito à terra ao longo do paralelo 10: líderes de ambos os lados reconheciam as linhas no mapa, visto que estas determinavam se a cidade inteira sobreviveria. Mas não era a cidade que importava dessa vez; era o petróleo que havia sob ela, e eu desejava vê-lo. Eu sobrevoara os campos — 1600 quilômetros de quadrículas recortadas no sudd. A água dos pântanos brilhava através das fendas. Pensei no decidido Karl Kumm, atravessando quase a nado o que ele chamara “um imenso lago que culmina entre os paralelos 7 e 10”. A partir do solo, o petróleo era um assunto mais misterioso, o que não era acidental. Por vezes, eu captava uma baforada do seu odor acre, mas os indícios de extração de petróleo não são fáceis de perceber. Não raro um torrão vermelho em uma clareira arenosa conduzia a alguns metros de tubulação branca exposta, ou a uma elevação reveladora que lembrava o túnel de uma marmota. Esses, informaram-me, eram indícios do oleoduto de 2003, enterrado sob quinze centímetros de solo árido. Decidi tentar visitar os maiores campos petrolíferos nos arredores.

Por milhares de quilômetros quadrados, a Greater Nile Petroleum Operating Company estava extraindo o petróleo bruto leve e doce que torna tão lucrativa a prospecção de petróleo na África. A gnpoc tinha sede em Heglig, que se situa a oitenta quilômetros do paralelo 10, no estado de Kordofan do Sul. Era uma viagem de quatro horas de carro desde Todaj (que se localiza na Zona Quatro) até a sede, sob sol incandescente. Ao longo do caminho, não vislumbrei sinais de vida, à exceção de alguns pescadores, de pé nos charcos com água até os tornozelos, apanhando percas do Nilo e peixes de águas lamacentas com suas redes. À primeira vista, os peixes pareciam cobras. Com a estação seca já muito avançada, os charcos achavam-se rasos demais para cobrir por completo o corpo dos peixes, o que fazia com que as nadadeiras enlameadas se retorcessem acima da água. Esses pretensos pescadores dependiam de uma série de agências de ajuda internacional, embora seus locais de pesca se situassem às margens de um extenso campo de petróleo. Dólares de assistência eram injetados para alimentá-los enquanto a riqueza de seu país era extraída de sob seus pés.

A gnpoc não acolhia bem os visitantes, mas, graças ao favor de um amigo bem colocado, consegui uma entrevista com o chefe de segurança da sede. Meu relatório deveria restringir-se aos programas de desenvolvimento comunitário da empresa, mas o que eu via eram comunidades sendo destruídas.

O terreno no interior do perímetro cercado por arame farpado da gnpoc, que se situa cerca de uma hora ao norte da cidade de Bentiu, parecia outro país, ou vários países. No trailer que fazia as vezes de vestíbulo, trabalhadores do setor petrolífero vestindo macacões vermelhos, verdes e bege — da China, Malásia, Índia e Sudão — atravessavam às pressas uma sala de espera, onde um letreiro em árabe dizia: “Use o tempo de espera para pedir perdão”.

Fui conduzida a um hospital não muito distante, construído pela gnpoc em uma estrada da empresa. Como a sede localizava-se na fronteira entre o Norte e o Sul do Sudão, o hospital atendia pacientes de ambos os lados — nômades árabes do Norte e dinkas do Sul. O tratamento médico era gratuito, desde que aqueles que o procurassem pudessem pagar a passagem de ônibus de três dólares desde a cidade vizinha. E a maioria das pessoas não podia. “A cultura é nosso maior problema”, declarou o médico do hospital, que viera para o Sul, proveniente de Cartum. “Aqui não existe civilização. Tudo que tanto africanos quanto árabes fazem é lutar.”

Naquela primavera, os árabes e os ngok dinka estavam fazendo o possível para não lutar. Na maioria das noites, na cidade petrolífera vizinha de Abyei, valentões adolescentes bem armados disputavam uma competição letal com galinhas enquanto soldados de ambos os lados cruzavam as estradas da empresa petrolífera em canhoneiras terrestres — jipes abertos equipados com canhões antiaéreos chamados technicals.

Contudo, ninguém que de fato vivia ali desejava mais guerra. Os nômades encontravam-se em uma posição terrível. Assim como na Nigéria e em grande parte da África, o deserto e as secas sazonais os estavam expulsando de suas terras. No Sudão, o governo de Cartum intensificava a crise ao arrendar terras ao longo das rotas de migração dos nômades a agricultores comerciais. (Durante anos, Osama bin Laden foi um dos maiores.) Impossibilitados de deslocar-se para o norte, os nômades não tinham escolha a não ser avançar rumo ao sul, penetrando em território dinka. Tanto os nômades quanto os dinka reconheciam estes padrões e nenhum deles queria problemas. Os anciãos também compreendiam que seu povo não estava simplesmente competindo por terras de pastoreio, tampouco pelo petróleo; eles eram peões em um conflito mais abrangente.

Quase todas as noites, os anciãos reuniam-se no vasto conjunto de habitações de barro caiado do chefe supremo ngok dinka, Kwol Deng Kwol. Chefes menores, como Nyol Paduot, recorriam ao chefe supremo em busca de orientação. Mas o mesmo faziam os misseriyas árabes, graças aos laços que uniam os dois grupos.

Kwol Deng Kwol é um gigante amável na casa dos quarenta anos. Com 2,10 metros de altura, vestindo camisa rosa de tattersall e calça cáqui, abriu caminho pelo salão de festas cumprimentando os convidados, com um celular em cada mão. Ele herdou o cargo por consanguinidade; seu pai foi o lendário líder tribal ngok dinka Deng Majok, que se casou com quase duzentas mulheres e teve mil filhos. Deng Majok também forjou um acordo de paz com o líder misseriya, Babo Nimr. Em 1969, quando Deng Majok morreu após uma longa enfermidade, Cartum teve seu mais poderoso filho e herdeiro legítimo assassinado. Os dois homens foram enterrados diante do salão, no que parecia um pequeno estacionamento, e seus sarcófagos, cimentados para que ninguém profanasse os corpos.

O medo emprestava à noite um ar festivo. O chefe distribuía bandejas quentes de cabra assada, xícaras de mel silvestre e tigelas de porcelana com um queijo azedo chamado kisra. Por vezes os sinais de conflito iminente — estradas abarrotadas, um repentino excesso de comida — são facilmente confundidos com prosperidade. No banquete do chefe, porém, todos sabiam que estavam aguardando a guerra.

No extremo do salão, um negro destacou-se na alta multidão. Vestia o capuz e a túnica brancos dos nortistas — muçulmanos —, mas sua altura e cor de pele indicavam claramente que pertencia à tribo dos ngok dinka. Seu nome, ao que constatei, era Maulana Alor Deng e ele era um das centenas de irmãos do chefe supremo. Era igualmente imã da mesquita local — ou fora, em todo caso, até que o governo do Norte o expulsara vários anos antes, pois, segundo Maulana Deng, os nortistas não desejavam um negro conduzindo orações.

Maulana Deng converteu-se ao islã a fim de receber educação e, ao fazê-lo, foi forçado a repudiar as crenças espirituais de seus pais e adotar um nome muçulmano. Com o tempo, sua assimilação conveniente tornara-se uma genuína experiência de conversão religiosa.

Com uma tigela de mel cor de âmbar no colo, ele expôs o conflito entre o Norte e o Sul em termos que uma estrangeira como eu compreendesse. “No Norte, as pessoas acham que são melhores”, disse ele, por serem muçulmanos e árabes étnicos. “O Sul é dotado de mais recursos. É por isso que o Norte quer controlar o Sul.” Isso significava petróleo para o governo, água e pastagens viáveis para os nômades. Como muçulmano, Maulana Deng fora forçado, pelo governo do Norte, a lutar contra seus irmãos ngok dinka não muçulmanos na jihad mais recente. Rezou a Deus pedindo orientação e, segundo ele, Deus pediu-lhe que não fosse. Então ele recusou-se a lutar. “Não cedi porque sei o que a jihad significa, e aquilo não era a realidade”, declarou. Como resultado, foi torturado. “Se minha fé não fosse forte, eu teria desistido do islã”, concluiu.

Uma mulher cega, com os olhos azulados de cataratas, um dos lóbulos das orelhas rasgado em dois e um alfinete de segurança enfiado no outro, penetrou no salão de barro, impregnado dos odores de mel e feno. Arrastando um cajado nodoso de madeira e usando um xale branco tão puído que suas clavículas se deixavam entrever através da trama do tecido, ela parecia um oráculo, e entoava baixo, em tom gutural, uma canção a respeito de Abyei, aquela cidade, batizada em homenagem a uma acácia. Ela era uma cantadora de louvores, explicou Maulana Deng, uma relíquia cultural de outros tempos. A canção que entoava — a respeito da guerra, do desgaste e da revanche obstinada — pertencia ao passado, mas ela poderia estar cantando o futuro.

Três semanas mais tarde, o Exército do Norte sitiou e destruiu a cidade de Abyei. Por telefone via satélite, o chefe supremo contou-me que a casa de barro caiado onde havíamos jantado fora saqueada e incendiada. Ele abrigara-se, com outros vinte homens, em uma única choça, pequena demais para que todos se deitassem ao mesmo tempo. Os agentes da ajuda humanitária não tinham nem barracas nem oleados suficientes para distribuir. À noite, os homens revezavam-se no lado de fora, de pé na chuva. “Meu povo está vivendo debaixo de árvores”, disse Kwol Deng Kwol. Ali, ao menos havia árvores.[2]

Somália

O irmão entregará o irmão à morte e o pai entregará o filho. Os filhos se levantarão contra os pais e os farão morrer. E sereis odiados por todos por causa do meu nome. Aquele, porém, que perseverar até o fim, esse será salvo.

Evangelho segundo São Mateus, 10,21-22

Em verdade, revelamos-te [a Maomé] o Livro corroborante e preservador dos anteriores. Julga-os, pois, conforme o que Alá revelou e não lhes sigas os caprichos, desviando-te da verdade que te chegou.

Corão, A Mesa Servida, 5:48

15. “A verdadeira superpotência”

“Tire o véu!”, gritou um soldado, agarrando o véu negro que cobria o rosto da mulher com a mão esquerda e firmando a coronha de um ak-47 contra o ombro com a direita. “Por que está se aproximando tanto de nós? Você tem explosivos?” O soldado, que trabalhava para um governo de senhores da guerra, deu um passo à frente, até que a ponta da arma roçasse o nariz da mulher. Era uma mulher-bomba, ele tinha certeza; encarou-a com uma expressão vítrea e furiosa nos olhos avermelhados. Temendo que ele a alvejasse ou ela explodisse, fechei os olhos. O caos da tarde não retrocedia; e inundava minhas pálpebras de verde.

Ali, naquele cruzamento na capital somali de Mogadíscio, em junho de 2007 — deserto a não ser pela mulher, um grupo de soldados e um homem vendendo suco de manga fresco em uma mesa de madeira (haviam explodido sua barraca alguns dias antes) —, tudo e todos prenderam a respiração. Um monte de lixo, uma pilha de escombros, uma mulher à espera de um copo de suco de manga — qualquer dessas coisas poderia ser uma bomba armada pelos rebeldes islâmicos do Al-Shabab, o “Partido da Juventude” somali. Os rebeldes dominavam o bairro, Tawfiq. Seus abrigos — refúgios repletos de embalagens vazias de creme crackers e lenços de papel usados — sulcavam as ruas arenosas.

“Eu só quero um suco”, defendeu-se a mulher, tentando recuar. De repente, exposta e constrangida, abriu um sorriso forçado. O vendedor de suco espreitava por trás da mesa, tentando apagar a aflição do rosto, conservar as feições neutras, cuidado, cuidado. Provavelmente a conhecia, visto que ela morava nas proximidades, e ele vinha vendendo suco naquela esquina nos últimos vinte anos. Que eu soubesse, ela poderia ser filha dele. Talvez a família a estivesse vigiando atrás de uma janela com as cortinas fechadas mais adiante na rua. Talvez no dia seguinte, para vingar a vergonha da filha, eles enviassem o filho para juntar-se aos rebeldes.

Ali perto, vacas pastando e um grupo de crianças cheirando cola competiam pelo que comer na mesma pilha de lixo. Em um letreiro sobre uma parede manchada, lia-se “New Fallujah Café”, vinculando a Somália ao Iraque e à lendária cidade neste país em que a resistência muçulmana desafiara o poderio americano. Aquela faixa de terras áridas agarrada ao Nordeste do continente estava rapidamente se tornando a mais violenta das 53 nações africanas. Seis meses antes de minha chegada, em 26 de dezembro de 2006, a vizinha Etiópia, governada por cristãos ortodoxos desde o século iv, invadiu oficialmente a Somália, cujos 9 milhões de habitantes são muçulmanos. Em nome da defesa da nação somali e da religião islâmica contra os “cruzados” etíopes, o Al-Shabab, uma milícia islamita, lançara uma rebelião contra os etíopes. Essa batalha local teve repercussões globais: sangrava em uma guerra por procuração entre a Al-Qaeda e os Estados Unidos, que viam na luta entre a Somália e a vizinha Etiópia um conflito por um ponto de apoio ideológico e logístico na África.

A batalha por procuração pela Somália não era nova; durante a Guerra Fria, os Estados Unidos e os soviéticos disputaram o controle do diminuto país para obter acesso às rotas de petróleo em seu extenso litoral. Desde a queda, em 1991, do ditador militar Siad Barre, apoiado pelos sovietes, o país sofreu dezessete tentativas fracassadas de governo. A Somália é o Estado cujo insucesso é o mais duradouro do planeta; ao longo de grande parte de sua história, foi governado por senhores da guerra. Em 2004, um governo islâmico nascente, a União dos Tribunais Islâmicos, insurgiu-se para lhes desafiar o poder. A União dos Tribunais Islâmicos originou-se como uma rede de tribunais de bairro que distribuíam a justiça nos termos da lei islâmica. Consistia em uma coalizão de negociantes, líderes religiosos e militantes, inclusive, segundo o serviço de informações dos Estados Unidos, ao menos três líderes da Al-Qaeda. Desde o início, a coalizão viu-se permeada por divisões: o xeque Sharif Sheikh Ahmed, ex-professor de 46 anos e fala macia, chefiava a ala política mais moderada e divergia com frequência do comandante militar de 62 anos, o xeque Hassan Dahir Aweys, que se achava na lista de observação de terroristas tanto dos Estados Unidos quanto da onu. O xeque Aweys chefiava a ala militar dos islamitas e sua milícia, o Al-Shabab e, em 2005, sob a liderança de Aweys, a União dos Tribunais Islâmicos exibia os sinais habituais de um regime islâmico conservador, que fazia valer seus direitos sobre o povo e seus hábitos.

Quase todos os somalis, como a maior parte dos norte-africanos, são sufistas e, para muitos deles, a religião é uma questão pessoal, não política. Mas a União dos Tribunais Islâmicos estava queimando e confiscando o qat, suave e estimulante, proibindo filmes e exigindo que os homens usassem barba e conservassem curto o cabelo. Em janeiro de 2005, o Al-Shabab assaltou as sepulturas em um cemitério colonial italiano, desenterrou os ossos dos “infiéis” e atirou os restos mortais perto do aeroporto.

A invasão etíope de 2006, com o apoio tácito dos Estados Unidos, tinha como objetivo depor a União dos Tribunais Islâmicos. A Etiópia preocupa-se, sobretudo, com o fato de ter como vizinho um governo muçulmano hostil, pois seu governo liderado por cristãos teme a própria população muçulmana, crescente e turbulenta. (Dos 85 milhões de habitantes da Etiópia, 50% são cristãos coptas [chamados ortodoxos], 10% são protestantes e mais de 30% são muçulmanos.) Líderes etíopes há muito enxergam seu país como “uma ilha cristã em um mar muçulmano”. O presidente Meles Zenawi declarou ao senador Arlen Specter, dos Estados Unidos, em agosto de 2002, que a “guerra contra o terrorismo” liderada pelos americanos era “até certo ponto uma dádiva de Deus”.[1] A invasão etíope da Somália supostamente expediria milhares de combatentes somalis e um punhado de pretensos terroristas rumo ao litoral somali, onde tropas americanas e aliadas os matariam ou capturariam. Mas a invasão foi um tiro pela culatra, assim como as políticas da administração Bush na Somália, tais como o apoio aos abomináveis senhores da guerra e o lançamento de mísseis Tomahawk contra civis.[2] No final de 2009, a batalha provocara no mínimo 8500 mortes. Segundo a onu, 1,5 milhão de pessoas haviam perdido suas casas e 3,8 milhões corriam risco de morrer de fome. Os Estados Unidos e seus aliados haviam criado justamente o inimigo que almejavam destruir.

A Al-Qaeda, assim como os Estados Unidos, tinha esperanças de fincar uma bandeira amigável nesse campo de batalha estratégico — tentativa empreendida tanto por seu braço midiático, apropriadamente denominado As-Sahab (“Sombras”), quanto pelos recrutas militantes no local. Esse cabo de guerra ideológico preencheu o vazio deixado pela Guerra Fria; para a Al-Qaeda, o conflito entre comunismo e capitalismo dera lugar à “eterna luta” entre hereges e fiéis. Como afirmou Bin Laden, “Deus é a verdadeira superpotência”.[3] Seu lugar-tenente, o egípcio Ayman al-Zawahiri, recomendou aos somalis que “se mantivessem firmes neste campo de batalha de novos cruzados [sic], que os Estados Unidos, seus aliados, e as Nações Unidas estão promovendo contra o islã e os muçulmanos”. Convocou emboscadas, a colocação de minas e “campanhas de martírio” — endossando ataques suicidas e exortando os “leões” do Iêmen, Egito, Sudão e do restante da África do Norte muçulmana a enviar a seus irmãos dinheiro para que lutassem contra os Estados Unidos e “seus lacaios”.[4] (Para afrontar os etíopes, empregou abd — o termo para “escravo” — e um insulto da Zona Tórrida aos negros. Meses mais tarde, chamaria o presidente Barack Obama de abd-al-beit, que se traduz como “crioulo domesticado”.)

E o Al-Shabab respondeu à convocação: em 20 de setembro de 2009 (seis dias depois que os Estados Unidos mataram Saleh Ali Saleh al-Nabhan, um integrante queniano de trinta anos da Al-Qaeda, em um ataque aéreo perpetrado por um helicóptero), o grupo publicou um vídeo de 48 minutos intitulado Here I am at your service, Oh Osama [Aqui estou a seu serviço, ó Osama]. Em meio a cenas locais de batalha na Somália, o vídeo reproduz o comentário feito em 16 de setembro de 2001 por George Bush, de que a guerra contra o terrorismo é “uma cruzada”; em seguida, corta para o sucessor de Bush, o presidente Barack Obama, sentado diante de um enorme crucifixo, vivamente iluminado. Os efeitos visuais e de projeção altamente sofisticados quase dispensam a tradução.

Para a Al-Qaeda, a Somália, “a via de acesso à península Arábica”, é uma linha estratégica; é um portal que marca o fim de Dar ul-Harb, a terra profana da guerra, e o início de Dar ul-Islam, a terra santa do islã. Essa visão de mundo é em parte uma questão de geografia, de demarcação entre os cristãos e muçulmanos no Leste da África, gerada, mais uma vez, por padrões centenários de intercâmbio regidos pelo clima.

O Chifre da África é uma projeção seca e irregular no extremo oriental do continente. Engloba a Eritreia, o Djibuti, a Somália e a Etiópia. O Chifre estende-se rumo a oeste, penetrando no Sudão, e rumo ao sul, penetrando no Quênia. Aqui, os dados demográficos relativos a cristianismo e islã deslocam-se da divisão norte-sul que define grande parte do interior da África, para uma ruptura leste-oeste entre cristãos das terras altas e muçulmanos das planícies. Há mais de 2 mil anos, o judaísmo alcançou a região através de uma diáspora proveniente de Israel.[5] O cristianismo, depois o islã, vieram a seguir. Hoje, a maioria dos judeus da África desapareceu. Grande parte da costa leste é predominantemente muçulmana, com cristãos vivendo no interior. Por volta do ano 500, antes que o islã sequer existisse, comerciantes árabes começaram a viajar para a costa leste africana, batizando-a de terra dos Zinj, outro termo da Zona Tórrida para “negro”. Quando o cristianismo alastrou-se pelo interior com o colonialismo europeu nos séculos xix e xx, desenvolveu-se uma separação entre o litoral muçulmano e as terras centrais cristãs, aqui e em países como Quênia e Tanzânia. Nos anos sebsequentes aos atentados de 1998 às embaixadas dos Estados Unidos perpetrados pela Al-Qaeda nesses países, essa separação se acentuou e milhares de muçulmanos leste-africanos foram capturados, interrogados e detidos em nome do contraterrorismo. Muitos muçulmanos que vivem no litoral afirmam que se sentem como suspeitos — não cidadãos — em seu próprio país. Esse processo faz parte do enrijecimento da identidade religiosa que ocorreu ao longo da costa na última década; o que fez, mais uma vez, com que a importância da religião sobrepujasse a da nação.

Em junho de 2007, 9 milhões de somalis apanhados em meio a essa batalha por procuração estavam pagando o preço da ocupação etíope. Os feridos durante a ocupação e a rebelião lotavam os sessenta leitos do Hospital Medina. O sangue seco aderia a areia ao chão de concreto — o que o tornava áspero e pegajoso — e os feridos lotavam o corredor do hospital. Em uma maca, um ex-professor agarrava com força o tubo de drenagem que se projetava de seu próprio estômago. Os etíopes o alvejaram, roubaram-lhe o pecúlio de mil dólares e o abandonaram na rua para morrer. Em outro leito, um rapaz de dezoito anos, vítima de estupro, fora admitido havia vários dias, sangrando pelo reto, violado por integrantes de um clã rival para humilhar o da vítima. Na terapia intensiva — uma sala úmida e fétida com cortinas manchadas, parcialmente corridas sobre janelas empoeiradas — uma mulher aguardava que sua irmã despertasse do coma após ter sido baleada durante um roubo de automóvel. “No governo da União dos Tribunais Islâmicos”, disse ela, “ninguém conseguia fazer uma coisa dessas.” Nesse meio-tempo, no quarto vizinho apinhado, uma mulher chamada Rogia dava pancadinhas no gesso em seu joelho direito, que fora atingido por um franco-atirador etíope. Quando lhe perguntei se tinha certeza de que o franco-atirador a vira, ela respondeu, bufando: “É claro que me viu. Eu vi o sujeito. Os etíopes detestam nossa religião”. Constrangido, o único médico do hospital traduziu-lhe as palavras: “Os muçulmanos não fariam uma coisa dessas”.

Pálido e abatido, curvado atrás da escrivaninha de seu escritório crivado de balas em um subúrbio de Mogadíscio, Ahmed Abdi Salem, 47 anos, empresário proeminente e coproprietário da rádio fm HornAfrik, estava farto de guerras por procuração. “Para a maioria das pessoas, essa guerra não tem nada a ver com a Somália”, declarou. “Tem tudo a ver com questões internacionais: islã versus cristianismo, a guerra contra o terrorismo, Etiópia versus Somália.”

Fazia anos que Abdi Salem retornara à Somália, vindo do Canadá. Na entrada do escritório, havia murais otimistas com caricaturas de repórteres segurando microfones: “Somos responsáveis perante o público. Precisamos tratá-lo de forma justa”, “A mídia é livre” e “Conscientize-se dos danos que a mídia pode infligir ao conflito”. Os cartazes, que pareciam pintados por crianças, eram dramáticos e tristes; relíquias recentes de mais uma tentativa fracassada de estabelecer uma sociedade funcional. Pela aparência do escritório de Abdi Salem, tudo indicava que o conflito também causava danos à mídia. Estilhaços de projéteis haviam transformado as paredes de gesso e as janelas estilhaçadas em paisagem lunar, resultado de um bombardeio rebelde meses antes. Mais recentemente, os etíopes lançaram morteiros na estação e destruíram a antena parabólica da bbc montada no telhado. A HornAfrik estava sob fogo de ambos os lados. Ninguém desejava uma imprensa livre. A ignorância convinha mais a todas as facções, explicou Abdi Salem. Até então, naquele ano, sete jornalistas locais foram assassinados. Em 2007, 2008 e 2009, segundo o Comitê para a Proteção dos Jornalistas, Mogadíscio revelara-se mais perigosa que Bagdá para os repórteres locais. Salem perdia colegas todos os meses. “Tem havido tanta luta nesta cidade que as pessoas não se importam mais”, disse ele. “O nível de desespero é preocupante.”

Alimentado pelo sentimento de desesperança, o papel do islã na vida somali cresceu, explicou Salem. “Esta é uma comunidade secular, mas quanto mais eles se veem como marginalizados, mais se voltam para a religião.” Além disso, já não havia outras organizações às quais os cidadãos pudessem recorrer, acrescentou ele. “Quando eu era garoto, tínhamos outras instituições, comunidades, clubes juvenis, escolas. Existem filhos de crianças aqui que não foram para a escola. O que um pai que nunca frequentou a escola vai ensinar ao filho? A religião entra porque representa educação gratuita, que todos nós recebemos.”

Esse padrão teve início durante os anos 1980, quando Siad Barre, ditador da Guerra Fria, usou o aparelho de um Estado policial para espionar, interrogar e oprimir o povo. O islã surgiu para proporcionar um ponto de apoio para a verdade e a autenticidade em terras governadas por regimes ditatoriais tais como o da Somália — regimes baseados no silêncio, em mentiras, em uma visão de mundo falsa. Quando os soviéticos caíram, o Ocidente interveio para apoiar esses mesmos ditadores corruptos. Os muçulmanos, como seria de esperar, voltaram-se contra o Ocidente. Pela pura força de seu tamanho, parecia pouco provável que os Estados Unidos conquistassem a opinião pública; os Estados Unidos ou eram um invasor estrangeiro, ou um judas insensível.

Em meados da década de 1990, os Estados Unidos e a Organização das Nações Unidas deixaram a Somália após o fracasso da Batalha de Mogadíscio em 1993, quando a milícia do senhor da guerra Mohammed Farah Aideed derrubou dois helicópteros militares americanos e matou dezoito rangers do Exército dos Estados Unidos. Embora a onu e outros grupos de ajuda ocidentais tenham se retirado, os grupos de ajuda islâmicos permaneceram. Para muitos somalis, essa foi uma prova de que apenas muçulmanos ajudavam muçulmanos. Ouvi essa história familiar na fronteira entre Afeganistão e Paquistão. Quando a Guerra Fria terminou e os soviéticos deixaram o Afeganistão, os Estados Unidos também partiram, pondo fim à aliança com os mujahidin, que se opunham à ocupação soviética. Lá, assim como aqui, o islã parecia a única solução, e o afastamento do Ocidente foi considerado abandono. “Por causa da queda dos Black Hawks, porque dezoito rapazes foram mortos aqui, os Estados Unidos pensam que somos seus inimigos”, disse Abdi Salem, examinando as paredes barbarizadas de seu escritório. Ele era um dos poucos que ainda podiam deixar a Somália se quisessem. Mas não o fez, e a decisão parecia pairar sobre seu pescoço, um jugo que o obrigava a curvar-se ligeiramente. Ele conduziu-me ao telhado para ver os restos da antena parabólica da bbc, o bojo esmagado e virado, as pernas voltadas para o alto e a estrutura vazada como a carapaça de um inseto morto.

Abdi Salem contemplou a cidade: casas alegres em tons pastel, descoradas pelo sol, dormitavam contra um mar tropical. Não se via vivalma. Poderia tratar-se da siesta no litoral da Espanha, mas era a siesta na Somália. Nada sugeria que, à noite, jovens combatentes esqueléticos saíssem de seus esconderijos para assassinar líderes civis ou alvejar estabelecimentos da mídia tais como o de Abdi Salem. “É uma geração jovem sem esperança; a religião dá a eles um senso de objetivo”, declarou Salem. Assim como o fato de terem um inimigo. “Os Estados Unidos estão contra nós, eles são infiéis”, disse Salem, imitando os jovens militantes. Sua voz extinguiu-se. Eles eram responsáveis por suas ações, mas o sistema que deveria educá-los na responsabilidade também estava falido. “Tínhamos todos os motivos para ver que isso estava acontecendo”, disse ele. “A única saída é inventar um sistema que dê ao povo alguma esperança, ofereça escolas e, principalmente, um governo.”

Semanas mais tarde, o sócio comercial de Abdi Salem e seu mais destacado jornalista foram assassinados. Quando retornei à cidade um ano depois, em 2008, Abdi Salem tornara-se, por curto período, primeiro-ministro suplente da Somália — a única ocupação mais arriscada do que a de repórter ou rebelde.

Ainda naquela tarde, conheci um comandante rebelde em um conjunto habitacional deserto em um bairro outrora rico chamado K4, que distava quatro quilômetros do mar. Antes que a Somália mergulhasse no caos da guerra civil em 1991, os amplos conjuntos verdejantes do K4 abrigavam uma comunidade internacional composta de russos, americanos, chineses e somalis abastados. Agora refugiados invadiam as casas, os hospitais e a universidade; duas viúvas haviam se apossado do que restara do casarão que fora a embaixada americana.

Eu aguardava entre as trepadeiras de madressilvas silvestres no pórtico de uma mansão abandonada quando o portão de ferro do complexo se abriu e dois homens se esgueiraram para dentro, o rosto mumificado por trapos. À medida que percorriam a quadra de tênis rachada e sem rede, um deles arrancou os trapos do rosto, deixando à mostra uma pele que aderia ao crânio como pano de chão molhado. Aquele era Ahmed Mohammed Hashim, o comandante dos rebeldes, de 25 anos; o companheiro era seu guarda-costas. Acomodamo-nos sob um caramanchão no pátio com Dini, intérprete e gerente-adjunto do Peace Hotel, onde eu estava hospedada. Perguntei a Hashim quem ele achava que eram seus inimigos. “A Etiópia é nosso primeiro inimigo”, começou. “Neste exato momento, eles estão entrando em nossas mesquitas e cagando e mijando lá dentro.” Em segundo lugar, vinha o governo somali, apoiado pela Etiópia, “porque é ilegítimo”. E terceiro: “Os Estados Unidos. Os Estados Unidos são o pai do nosso inimigo. Os Estados Unidos estão usando os etíopes para dominar nosso país e estamos contra eles”.

Hashim era produto de uma guerra mais antiga. Tinha nove anos quando Siad Barre foi destituído do poder, em 1991, e o país mergulhou no caos da guerra civil entre os senhores da guerra. Certo dia, durante a guerra, enquanto Hashim estava no colégio, um morteiro destruiu a casa de barro de sua família. Sua mãe e seu irmão morreram instantaneamente. (Seu pai, soldado, já havia morrido.) A posteriori, Hassim passou a acreditar que a guerra fora uma punição por eles serem maus muçulmanos; como ele mesmo diz, “havíamos esquecido nossa religião”. Depois disso, Hashim passava grande parte do tempo em mesquitas, que se tornaram um paraíso seguro para aqueles que tentavam escapar da violência nas ruas — uma questão tanto de proteção quanto de devoção. Os rituais religiosos também se tornaram mais populares: as pessoas realizavam abluções antes de sair de casa todos os dias pois, se morressem, o fariam em estado de graça. Para Hashim, a guerra era tanto global quanto local. A religião na Somália era a solução prática, local, para transcender as rivalidades entre famílias poderosas que estavam arruinando o país.

“Tudo se baseia nos clãs”, disse ele. “Só Deus é forte o bastante para derrotar tanto os senhores da guerra quanto os Estados Unidos.”

Pouco depois da casa do homem rico, na mesma rua, uma centena de famílias de refugiados vivia no interior das paredes de estuque de outra casa em ruínas, em cúpulas com estrutura de madeira que lembravam iglus, recobertas por uma mixórdia de cortes de tecido e sacos de ração. Os moradores do acampamento repartiam todo o alimento que possuíam. Uma placa de madeira de 1,80 metro guardava a entrada da escola comunitária e, em seu interior, uma dezena de crianças menores de dez anos estava sentada em formação ovalada. Um garoto de doze anos patrulhava a elipse com um açoite. Cada uma das crianças possuía uma placa de madeira, na qual meninos e meninas grafavam a tinta um versículo do Corão. Todas as manhãs, de sete às onze, as crianças balançavam-se para a frente e para trás na terra, entoando versículos em árabe, uma língua estrangeira que não falavam nem entendiam. Apenas dez em cada cem crianças somalis frequentavam a escola, contara-me Abdi Salem, e apenas uma em cada cem dessas escolas era secular.

No outro lado da parede de madeira alguém cantava. Saindo da escola improvisada para ver quem era, encontrei residentes do acampamento reunidos em torno de um sujeito barbado vestido de branco, segurando um cajado. Era um faquir sufista — uma combinação de monge islâmico e fazedor de milagres.

“Deus criou todas as pessoas a partir de Adão e Eva”, cantarolou ele. “Somos todos iguais”, continuou, abrindo um amplo sorriso em minha direção. “O profeta Maomé desejava unir as pessoas e portanto nós, sufis, estamos tentando unir as pessoas.”

Quando ele terminou, os ouvintes deram-lhe algum dinheiro e afastaram-se. Ele deixou-se ficar para conversar comigo. “Venho aqui para louvar o profeta Maomé para que essas pessoas me ajudem”, disse ele. Um faquir está à mercê daqueles a quem abençoa, que decidem quanto pagarão por suas bênçãos, ou barakat (a raiz árabe do nome Barack). Esse vivia como invasor em um hospital russo bombardeado, junto com outros onze poetas sufistas. Bandeiras de oração sufistas — quadrados verdes decorados em fúcsia — agitavam-se sobre Mogadíscio e assinalavam acampamentos por toda a cidade. A linha do horizonte parecia um acampamento medieval, com estandartes de diferentes batalhões roçando a névoa amena do mar Vermelho. Meses mais tarde, com a crescente influência do Al-Shabab — que favorecia um sunita linha-dura e não a teologia sufista local —, os líderes religiosos sufistas seriam forçados a fugir da cidade enquanto sunitas e sufis separavam-se e lutavam entre si. Antes do êxodo, o governo islamita tomara medidas enérgicas contra os faquires. “Os tribunais islâmicos não nos permitiam chegar e cantar assim”, explicou o faquir. “Alegavam que dizíamos mentiras a respeito do Profeta.” Quando a polícia religiosa tentou impedi-lo de cantar, o faquir a questionou. “Eu disse que tinha direito de louvar o profeta Maomé como quisesse.” Por isso, recebeu oitenta chibatadas. Parou de cantar e começou a mendigar. Mendigar era mais seguro.

16. “Eles vão te matar”

Quando retornei a Mogadíscio em 8 de abril de 2008, muitas das pessoas que eu tinha esperanças de ver por lá ou haviam deixado o país ou morrido. No momento em que nosso voo sacolejante da Daallo Airlines fez a curva acima do aeroporto de Mogadíscio, então amiúde sob o fogo dos militantes, reparei nas grades da escavação de petróleo à esquerda através da janela suja do avião. Ficou constatado que a Somália praticamente não tem petróleo; as grades datam dos anos 1950, quando o país parecia imerso em promessas econômicas. Em 2008, as promessas inexistiam. Poucas horas depois que o avião aterrissou, houve dois bombardeios suicidas, que reiniciaram naquele dia após um hiato de vários meses. A ameaça de bombas caseiras detonadas por telefone celular tornava o movimento na cidade virtualmente impossível. No ano anterior, a Somália não possuía o know-how para confeccionar tais armas. Mas agora, como os militantes migravam de um campo de batalha a outro ou conectavam-se à internet, as redes globais da tecnologia letal, assim como a ideologia, haviam se fortalecido. Aqui, como no Sudão, a guerra globalizara-se: unira campos de batalha discrepantes por meio da ideologia comum e dos artefatos homicidas.

O mundo ignorava o crescente número de mortos. No Iraque e no Afeganistão, americanos estavam morrendo, mas na Somália somalis estavam morrendo. Para estes, os Estados Unidos pareciam ter feito um cálculo brutal: com vistas a capturar apenas três integrantes suspeitos da Al-Qaeda, valia a pena pôr em risco de inanição 4 milhões de pessoas — mais de 1 milhão de vidas sacrificadas por cada suspeito. Na Somália, isso estava rapidamente se tornando uma guerra entre muçulmanos moderados, como o xeque Sharif Sheik Ahmed, o ex-dirigente político da União dos Tribunais Islâmicos que eu havia conhecido no Quênia durante suas negociações com a onu, e líderes linha-dura, como o xeque Hassan Dahir Aweys, ex-comandante militar da União dos Tribunais Islâmicos, exilado na vizinha Eritreia. O culpado, o bode expiatório dos males crescentes, eram sempre os Estados Unidos.

Racional ou não, parte dessa ira somali resultava do fato de, em 2008, os Estados Unidos e a onu estarem patrocinando outra tentativa fracassada de governo federal transicional liderada por alguns dos senhores da guerra mais vorazes do país. Para entender como esses senhores da guerra de fato controlavam a vida do cidadão somali médio, em abril de 2008 fui conhecer um dos mais notórios, Mohammed Dheere, prefeito de Mogadíscio. Com a cabeça repleta de cachos espessos cobertos de óleo e um cinturão duplamente largo, ele raras vezes deixava os escombros da cidade colonial caiada à beira-mar, o território onde o governo federal transicional agarrava-se a seu último resquício de poder contra os islamitas. Dheere era um Comandante Bly obeso, um flagelo terrestre que suplantava qualquer pirata insignificante no mar. Cobrava impostos das mães que davam à luz nos hospitais que controlava — era mais caro ter meninos do que meninas.

Como prefeito, contou ele, suas duas prioridades eram “segurança e impostos”. Segurança, eu sabia, referia-se a sua milícia particular, que roubava a população nos postos de controle. Impostos significavam que ele faria com que as poucas pessoas que restavam em Mogadíscio — os velhos ou pobres demais para escapar — pagassem pelo direito de viver em uma zona de guerra.

Por situar-se a poucas centenas de quilômetros do equador, a Somália é particularmente propensa a calamidades provocadas pelo clima. Graças às mudanças ambientais, padrões climáticos variáveis tornam impossível predizer as épocas adequadas para o cultivo e as migrações. Em 2008, as chuvas sazonais gu estavam atrasadas. Como grande parte dos somalis compõe-se de pastores, seu estilo de vida pastoril corria risco à medida que a terra secava. Metade da população enfrentava escassez de alimentos devido à seca e à exploração decorrente da guerra. Os pastores viam-se particularmente à mercê da piora do tempo e, em Mogadíscio, o preço de um barril de água — o equivalente a um dia de consumo — era então inconcebíveis dez dólares. Os moradores recebiam a água no lombo de um jumento; meninos conduziam os jumentos com barris amarelos atados ao corpo pelas ruas, entregando o precioso suprimento de cada dia.

Em termos econômicos, o xelim somali estava desvalorizando tão rápido que os lojistas já não o aceitavam. Líderes políticos e empresários corruptos estavam cunhando xelins com a maior rapidez possível e inundando o mercado para obter lucros pessoais, enquanto os ataques rebeldes paralisavam a cidade e centenas de milhares de residentes fugiam de suas casas rumo a acampamentos sórdidos a poucos quilômetros dali, ou rumo a campos de refugiados tão afastados quanto Dadaab, a oitocentos quilômetros de distância, no Norte do Quênia.

* * *

Certa tarde, Dheere levou-me a uma reunião do conselho da cidade em uma imensa casa particular chamada Richmond Residence. A dona da casa, um mamute grisalho somali-americano, reclinado em uma cadeira de praia, usando óculos de sol de Coney Island, gargalhou alegremente ao ver uma compatriota americana. “Batizei este lugar em homenagem a minha casa na Virgínia!” Os elegantes membros do conselho da cidade jantaram frango assado e em seguida relaxaram em uma fresca sala de estar bebendo refrigerante de pêssego e mascando qat, que fora mais uma vez legalizado e voltara com força total desde a expulsão dos islamitas um ano e meio antes. Dheere, sentado como que entronizado diante de uma pele de leopardo pendurada em uma das paredes, expôs seu plano fiscal. Era simples. Todos tinham de pagar.

“Mas minha área é pequena demais para cobrar impostos. Não temos sequer um mercado”, protestou uma autoridade local.

“Nenhum lugar é pequeno demais para cobrar imposto!”, gritou o prefeito. O riso ressoou para além das paredes.

Dheere defendia suas políticas em nome do combate à Al-Qaeda. Ele era membro de um grupo de senhores da guerra somalis, a Aliança para Restauração da Paz e do Contraterrorismo, que a cia apoiou em troca da ajuda do grupo para capturar e matar terroristas suspeitos — até que, em 2006, o plano foi publicamente revelado e suspenso. “Os americanos nos abordaram”, explicou Dheere. “Tinham suas próprias informações sobre o número de suspeitos de terrorismo internacional que usavam a Somália como paraíso seguro.”

Segundo Dheere e outro senhor da guerra chamado Mohamed Qanyare Afrah (que preferia ser chamado de “empresário muito, muito, muito bem-sucedido”), depois de um ataque terrorista em 2002 ao Paradise Hotel, de propriedade israelense, na cidade costeira queniana de Mombasa, americanos e israelenses abordaram os senhores da guerra para obter ajuda. Entregaram-lhes uma lista de pessoas a matar, prender ou sequestrar, e pagavam por tais serviços com malas de dólares americanos. Em seguida os agentes norte-americanos transportavam os suspeitos em segredo do aeroporto particular fortemente vigiado de Qanyare para locais desconhecidos. Os somalis envolvidos declararam que entregaram cerca de vinte pessoas dessa forma e, até hoje, acreditam que merecem tanto gratidão quanto apoio por parte dos Estados Unidos, por terem protegido os interesses deste país no que diz respeito à segurança. (Em 2009, Marie Harf, porta-voz da cia, declarou que não podia comentar as acusações dos senhores da guerra. Um comandante das Forças Especiais contou que alguns de seus soldados viajaram com agentes da cia à Somália e ficaram preocupados com a ingenuidade destes ao lidar com os senhores da guerra.)

“Os americanos não deveriam tratar assim os amigos”, Qanyare me censurou com cuidado quando o encontrei em um hotel queniano em 2008.

Seu ex-colega, o prefeito Dheere, foi especialmente loquaz a respeito da captura de Suleiman Abdalla Salim Hemed, também conhecido como Isa Tanzânia. Tanzânia, cujo cognome Isa é o nome árabe para “Jesus”, é um iemenita ligado ao ataque de 2002 ao Paradise Hotel em Mombasa. Dheere vangloria-se por seus capangas haverem capturado Hemed na Somália em 2003 e terem-no entregado aos americanos. Segundo a advogada de Hemed, Tina Monshipour Foster, diretora executiva da Rede Internacional de Justiça, uma ong que presta assistência jurídica internacional, Hemed foi conduzido ao Afeganistão e mantido na base aérea de Bagram até que, por fim, foi devolvido à Tanzânia. Segundo Foster, Hemed afirma que foi torturado enquanto estava sob custódia dos Estados Unidos.

* * *

Desde que o programa da cia que financiava os senhores da guerra foi descoberto e suspenso em 2007, Dheere viu-se forçado a fazer dinheiro em outro lugar. A posição de prefeito veio a calhar: sua maior fonte de renda era o principal posto de controle, que distava cerca de treze quilômetros de Mogadíscio, na única rota viável de fuga da cidade. Ali, em caminhões carregados de colchões, a pé, em carroças puxadas por jumentos, a quase totalidade dos 900 mil habitantes que fugiam de Mogadíscio era forçada a passar por um grupo de soldados esporádicos de Dheere. Muitos refugiados deixavam seus parcos bens em casa, na cidade bombardeada, preferindo correr o risco de perder roupas ou fotos de família a levá-las ao passar pelos postos de controles para serem roubadas.

A escaldante via secundária de pista dupla conhecida como Corredor de Afgooye era uma estrada de horrores. Caminhões que transportavam alimentos e outras formas de ajuda humanitária para Mogadíscio, provenientes da muito mais segura cidade de Afgooye, a 24 quilômetros de distância, muitas vezes eram mantidos à espera durante semanas, por não poderem pagar não importa que “imposto” a milícia exigia. Por vezes os soldados atiravam a esmo nos veículos que transitavam, apenas por se sentirem entediados. Certa tarde, em abril de 2008, esses soldados atingiram meu comboio — o Toyota Corolla no qual eu viajava e o 4Runner de guardas armados que seguia atrás de mim — com fogo automático. Meu motorista parou o carro, o que considerei um ato suicida depois de aqueles homens terem acabado de atirar em nós. Ele gritou com os atiradores, que, para meu alívio e perplexidade, pareceram envergonhados e se desculparam. Haviam atirado em nós simplesmente por estarmos em movimento, disse o motorista ao retornar ao carro. Por nenhuma outra razão.

* * *

Cerca de seis meses antes, em outubro de 2007, não longe desse posto de controle, trabalhadores que distribuíam víveres da onu em um campo de refugiados entraram em confronto com a milícia de Dheere. Tiros foram disparados contra a multidão, e, embora várias pessoas tenham morrido, os refugiados (pelo jeito, miraculosamente) forçaram a milícia a recuar.

Esse acampamento, cercado por um labirinto de barracos de madeira derrubados, situava-se no topo de uma colina ao longo da principal artéria de saída de Mogadíscio, no caminho de Afgooey. A dra. Hawa Abdi, uma ginecologista na casa dos cinquenta anos, formada pelos soviéticos (sua educação, uma relíquia das alianças da Guerra Fria), fundara o campo. Todas as vezes que o visitei em 2007 e 2008, sua principal encosta enxameava como colmeia, repleta das cúpulas dos recém-chegados. Mulheres, aos pares, dobravam galhos nus que entremeavam, formando imensos cestos, que lembravam ninhos gigantes de ponta-cabeça na colina elevada e arenosa. Assim que dra. Abdi distribuía lona, essas estruturas transformavam-se em casas. Mas nunca havia lona suficiente, e a médica tinha de negociar em um somali bastante acelerado para impedir que irrompessem disputas entre as mulheres à espera.

Durante gerações, aquele cerrado fora a propriedade rural da família de Abdi, mas há duas décadas Abdi inaugurou no local um hospital feminino de um único cômodo. Então, durante a escassez de alimentos do início da década de 1990, mulheres que conheciam e confiavam na dra. Abdi, divorciada, mãe de dois filhos, afluíram para a fazenda aos milhares com suas famílias, convictas de que a médica as ajudaria. (Ela criara até mesmo uma prisão — um depósito vazio com barras na janela — onde isolava maridos acusados de espancar suas mulheres.) Primeiro, ela vendeu o ouro da família para alimentar aquela gente. Depois, quando a escassez se agravou, precisou pagar com víveres os coveiros para que enterrassem os mais de 10 mil mortos. Por um curto período, seu trabalho humanitário transformou-a em heroína nacional. Quando o presidente George H. W. Bush visitou Mogadíscio em 1992, ela apertou-lhe a mão.

A colina sobre a qual nos encontrávamos era uma cova coletiva.

“Enterramos 10078 corpos aqui embaixo”, disse a dra. Abdi, enquanto atravessávamos a multidão de recém-chegados e descíamos com cuidado a encosta íngreme até o local que ela eufemisticamente chamava de ala neonatal: uma varanda despedaçada, onde meia dúzia de bebês estava morrendo de diarreia crônica, que é tratável. Abdi enfiou as mãos cansadas nos bolsos puídos de seu jaleco. Em minha primeira visita, em junho de 2007, 20 mil pessoas haviam fugido para a fazenda em busca de segurança; quando voltei em abril de 2008, o número havia quadruplicado — eram 80 mil. Ainda assim, a nova onda não atraíra o interesse da comunidade internacional. Grande parte dos dólares de ajuda — e os veículos utilitários brancos e reluzentes das Nações Unidas e organizações não governamentais — destinados à Somália terminou no vizinho Quênia, onde era mais seguro trabalhar.[1] A dra. Abdi recebeu algum auxílio do Programa Mundial contra a Fome da onu e os Médicos Sem Fronteiras montaram, em uma barraca bege em terras dela, um hospital de campanha que estavam achando difícil equipar. Os estrangeiros não podiam permanecer por mais de uma hora, ou corriam o risco de serem descobertos pelos rebeldes e mortos. Assim, na maior parte do tempo, deixavam-na fazer seu trabalho — e defender o campo de ataques como o perpetrado pela milícia do prefeito — sozinha.

“Estou pronta para dar um pé no rabo da milícia”, disse a dra. Deqo Waqaf, de seus trinta anos, filha somali-americana de Abdi. Ela viera de Atlanta para ajudar a administrar o hospital feminino do acampamento. Pela vivacidade em seus olhos, emoldurados por óculos Prada vermelhos, percebi que chegara havia não mais que poucos meses; ainda parecia indignada, relutante em acreditar que estava presa ali. Estava desesperada para conversar sobre os Estados Unidos, sobre sua casa, como se temesse tê-la apenas imaginado. A dra. Abdi veio sentar-se conosco. Despiu o lenço de cabeça, o que revelou uma cicatriz em seu crânio, pouco acima da testa. No ano anterior combatera um tumor cerebral, disse ela, rindo da inverossímil lista de infortúnios aos quais sobrevivera. Esse riso era também uma celebração por estar viva. Ao retornar do tratamento na Holanda, ela chamara a filha para ajudar e, embora a dra. Waqaf desejasse desesperadamente voltar à Geórgia, a mãe precisava muito dela, portanto permanecera.

“Eu estou presa aqui”, disse a dra. Waqaf. Ela parecia assustada. Durante os anos que passara nos Estados Unidos, a Somália mudara muito. Recentemente, o Al-Shabab detivera sua irmã por não trazer o rosto coberto por um véu enquanto realizava uma incumbência na cidade. A mãe e as filhas aguardavam, apreensivas, que os islamitas proibissem mulheres de administrar campos de refugiados ou hospitais, pois consideravam “não islâmicos” os papéis femininos fortes.

“Mogadíscio é muito mais religiosa”, disse a dra. Waqaf. Ela percebia isso, sobretudo, na crescente presença das ongs religiosas. Na última década, como a onu e outras agências de amparo deslocaram-se para a capital queniana de Nairóbi e o conflito na Somália desapareceu das manchetes ocidentais, os somalis foram abandonados à própria sorte. As ongs religiosas — algumas procedentes da Arábia Saudita — intervieram. Agora realizavam a maior parte do trabalho de ajuda humanitária e usavam seus recursos para difundir um islã mais árabe e conservador. Algumas ongs sauditas, por exemplo, ofereciam às mulheres cinquenta dólares para que usassem os trajes islâmicos tradicionais. Isso não era exclusivo da Somália; em muitas zonas de conflito com um número significativo de muçulmanos — Chechênia, Afeganistão, Bálcãs, Ásia Central — agentes da ajuda humanitária levavam renascimento religioso juntamente com ataduras e biscoitos com alto teor de proteína, na tentativa de implantar uma variante mais conservadora do islã enquanto ofereciam ajuda humanitária. Na Somália, a maioria dos médicos sequer dizia aos pacientes que estes eram portadores de hiv, contou a dra. Waqaf, devido ao estigma transmitido pelo diagnóstico. O fato a chocara, e ela deixara isso bem claro aos médicos.

“Não use a sua mentalidade ocidental aqui”, eles tinham respondido. “Eles vão te matar.” O que não era paranoia. Os rebeldes mataram 35 agentes da ajuda humanitária em 2008. Todos os voluntários internacionais fugiram. Em 2010, os rebeldes controlaram a estrada de Afgooye e o acampamento da dra. Hawa ficou isolado do mundo exterior.

Como na maioria das guerras, as mulheres suportavam o peso do conflito, explicaram mãe e filha. Em parte como resultado dos estupros perpetrados pelas milícias, mas também devido ao recente conservadorismo religioso, as mulheres não podiam deslocar-se com tanta liberdade quanto o faziam no passado. Como no Afeganistão sob o regime talibã, já não podiam viajar sozinhas. Este recente retrocesso alarmava a dra. Waqaf, que estava percebendo um número excepcionalmente alto de abortos; isso se devia, declarou, ao fato de algumas grávidas relutarem em procurar cuidados médicos. Muitas mulheres explicaram que se afastaram dos médicos porque as milícias não as desejavam nas ruas — ou em qualquer local fora de casa. Não fora esse o islã com o qual a dra. Waqaf crescera. “As esposas do Profeta eram educadas”, disse ela. Até que houvesse um Estado, as coisas iriam piorar, declarou sua mãe, tornando a amarrar o lenço de cabeça sobre a cicatriz e preparando-se para voltar à sala de cirurgia. “Quantos milhões estão sendo gastos com a Somália em outros países?”, perguntou. “A ajuda humanitária é um negócio.”

Na tarde seguinte, deparei com as consequências de um motim por provisões. Uma multidão apedrejara um sujeito que dirigia um caminhão de açúcar, atingindo-o na cabeça e provocando uma colisão. Com copos, sacos e baldes, os saqueadores pegaram o que puderam antes que a “polícia” aparecesse. Muitas pessoas já não estavam comendo todos os dias, mas o prefeito dava seguimento a seu projeto de embelezar a cidade destruída. Ele não começou com as escolas, centros de alimentação ou hospitais, mas com o banco central, que pintou de azul-celeste.

17. Agente

Grande parte dos espoliadores, ultrapassados e puxa-sacos que controlavam a guerra por procuração da Somália não se encontrava no país; eles estavam escondidos nas proximidades, na cidade modernista de Asmara, capital da Eritreia, a 2225 metros de altitude. As avenidas de Asmara são repletas de palacetes elevados em estilo Bauhaus, construídos por Benito Mussolini nas décadas de 1920 e 1930, quando tentou estabelecer um império africano na cidade. Agora quase esquecida, Asmara tornou-se uma cidade tumular, um legado dos sonhos febris de império. Em um desses palacetes bruscos e retangulares da era fascista, o xeque Hassan Dahir Aweys, o líder militante que os Estados Unidos listaram como homem procurado em 7 de novembro de 2001, por suas ligações com a Al-Qaeda, estava vivendo em um esconderijo aberto. Fiz-lhe uma visita inesperada em abril de 2008.

Naquele verão era praticamente impossível para um cidadão americano obter visto para a Eritreia. O Departamento de Estado ameaçava classificar a Eritreia como Estado patrocinador do terrorismo por hospedar o xeque Aweys, e quando me dirigi ao consulado no Quênia, país vizinho o cônsul-geral eritreu olhou para meu passaporte americano e depois para mim. “Você não pode solicitar o visto”, disse, desculpando-se, e em seguida me ofereceu um café expresso.

Então apelei para um compatriota que vivia em Asmara: Hussein Farah Aideed, filho do notório senhor da guerra Mohammed Farah Aideed, cuja milícia atingira os dois helicópteros Black Hawk americanos em 1993. O mais jovem dos Aideed, com 42 anos, pertencia a um grupo chamado Aliança pela Restauração da Somália, que se opunha à ocupação etíope em andamento. Vivia em Asmara às custas do governo eritreu, conspirando para expulsar a Etiópia da Somália. Mas a Aliança desintegrou-se no exato momento em que cheguei a Asmara. Uma facção, liderada pelo xeque Sharif Sheikh Ahmed, estava se tornando mais moderada e disposta a negociar o futuro da Somália com os Estados Unidos. Em breve ele se tornaria presidente, portanto estava se distanciando dos linhas-duras ao mudar-se para Djibuti. A outra facção, liderada pelo primo de Aideed, o xeque Hassan Dahir Aweys, recusava-se a negociar com os Estados Unidos e continuava em Asmara. Por acaso, não por convicção, Aideed acabara por fazer parte do grupo menos poderoso em Asmara. Tinha esperanças de que uma repórter americana como eu lhe trouxesse o tão necessário reconhecimento, assim me conseguiu o visto com alguns telefonemas a cargos importantes.

A Eritreia e a Etiópia, governadas por primos, detestam-se. São as inimigas consumadas no Leste Africano. A Eritreia tornou-se independente da Etiópia apenas em 1993; as duas ainda lutam por fronteiras. Aqui, as fronteiras nacionais são importantes, e muito. Para sabotar a Etiópia, a Eritreia parecia disposta a pagar indefinidamente quartos de hotéis e bufês de café da manhã para a oposição somali. Isso incluía Aideed, um personagem complexo, cuja confusa identidade como somali, refugiado político, cidadão americano, fuzileiro naval dos Estados Unidos, senhor da guerra e, por curto tempo, apenas no título, presidente da Somália, tornava-o um genuíno correlato, dentuço e bamboleante, do caos enlouquecedor da Somália.

Mais como bobo da corte do que como rei, Hussein Aideed vinha sendo arrastado ao longo da história. Contava dezesseis anos quando seu pai foi capturado conspirando para derrubar o governo de Siad Barre e lançado em uma prisão somali. Pouco depois, Hussein Aideed e família fugiram para Washington D. C. como refugiados políticos. Receberam cidadania americana e mudaram-se da capital para West Covina, Califórnia, a leste de Los Angeles, onde Hussein Aideed cursou tanto o ensino médio quanto o Glendora Community College, aprendeu dança de salão e tornou-se perito em artes marciais. Durante o ensino médio, alistou-se na reserva dos fuzileiros navais e organizava churrascos para seus companheiros de armas nos fins de semana. Estava trabalhando como engenheiro civil na prefeitura de West Covina em 1990 quando foi enviado ao Kuait durante a operação Tempestade no Deserto. Passou 257 dias no país e, após a vitória da coalisão liderada pelos Estados Unidos no Kuait, retornou a seu trabalho burocrático na prefeitura. Em agosto de 1992, segundo ele, foi convidado a tornar-se tradutor dos fuzileiros navais em Mogadíscio. A antiga cidade turística e pitoresca, com praças deslumbrantes e bares a céu aberto, a essa altura achava-se em ruínas como resultado da guerra civil que seu pai estava travando contra um arqui-inimigo no intuito de controlá-la, outro líder tribal, empresário e senhor da guerra chamado Ali Mahdi Mohamed. Quando as relações entre os Estados Unidos e Mohammed Farah Aideed azedaram, os fuzileiros navais enviaram Hussein de volta a West Covina. Ele retornou a seu emprego como engenheiro na prefeitura, enquanto seu pai arquitetava uma guerra contra os Estados Unidos nas ruas de Mogadíscio. Não era fácil ter o sobrenome Aideed e, em seu corpo volumoso, duas identidades antagônicas — a de somali pronto para o combate e a de fuzileiro naval — comprimidas lado a lado, como estranhos hostis no mesmo vagão do metrô. “Parecia o Apocalypse now”, disse Aideed, referindo-se àquela época sombria quando por fim o encontrei em Asmara. Em 1995, Aideed retornou à Somália para casar-se com uma somali. “Voltei só para dar um alô e ganhar a bênção de meu pai”, declarou. Sete meses mais tarde, porém, seu pai foi assassinado e Hussein assumiu a liderança de parte do clã, e até mesmo, por curto período, o título de presidente.

A natureza do poder havia mudado na Somália. A consanguinidade ainda importava, mas a era dos grandes homens africanos gerada pela Guerra Fria terminara. Sem o suporte financeiro da União Soviética e dos Estados Unidos, os pretensos líderes estavam à procura de novas reivindicações ao poder. Agora, pela primeira vez na história, a autoridade religiosa era a credencial mais importante para a liderança. Até mesmo Aideed, o fuzileiro naval aficionado da dança de salão, estava tratando de reforçar suas credenciais religiosas. Na disputa pelo poder em curso, a autoridade islâmica era obrigatória.

Quando nos encontramos em um revigorante dia de primavera em Asmara, Aideed quis me levar em um passeio a pé pela cidade envidraçada aparentemente deserta. O ar seco e rarefeito da cidade que se situava quase 2500 metros acima do nível do mar erguia a bainha de sua túnica branca esvoaçante. Ele desceu pesadamente a escadaria da Grande Mesquita italianizada, outro dos projetos de Mussolini, construída na esperança de obter a aprovação muçulmana para seu império africano.

Aideed, como a maioria dos sufis devotos, rezava cinco vezes por dia. Demorara para converter-se ao islã e estava tendo aulas on-line com um grupo de estudos sufistas chamado Caminho Reto (Straight Path). As aulas baixadas no computador faziam parte de um despertar místico islâmico amplo e gradual, mais uma entrada no mercado religioso global. Aideed acreditava que promover o sufismo, com sua tolerância e misticismo, ajudaria a proteger o continente contra o extremismo árabe sunita, que parecia estar ganhando terreno na Somália devastada pela guerra. Esses recém-chegados radicais desdenhavam as práticas sufistas. E a consanguinidade nada significava para eles. “Eles dizem: ‘Vocês, muçulmanos, não são muçulmanos’”, declarou Aideed. Quem eram eles para afirmar o que era o verdadeiro islã?

Da mesquita, Aideed e eu escalamos a penosa ladeira da rua Haile Mariam Mammo. Pelo canto do olho, vi velhos elegantes vestindo ternos sob medida, bebericando expressos em cafés ao ar livre. (De relance, a cena parecia idílica, ainda que o expresso talvez fosse tudo que esses homens consumiriam naquele dia.)

E o presidente Isaias Afwerki, um herói rebelde que se transformara em tirano, conservava longe das avenidas os contêineres marítimos que faziam as vezes de prisão. Nessas prisões, Afwerki habitualmente encarcerava evangélicos, pentecostais, testemunhas de Jeová e alguns muçulmanos, designando todas essas práticas de ameaça à estabilidade religiosa em um país quase equilibrado entre cristianismo e islã. (Na realidade, Afwerki temia a possibilidade de uma mobilização religiosa contra ele.) Na Eritreia, é impossível obter estatísticas religiosas confiáveis, visto que o Estado reconhece oficialmente apenas quatro religiões: o islã, o cristianismo cóptico (ortodoxo), o catolicismo romano e as seitas protestantes tradicionais (não as evangélicas). Todas as outras formas de devoção são ilegais. A repressão religiosa é tão virulenta na Eritreia que, em setembro de 2005, a administração Bush tomou a primeiríssima medida nos termos da Lei da Liberdade Religiosa Internacional e impôs novas sanções contra a ajuda militar à Eritreia.

No topo da ladeira, na avenida Harnet, vimos a torre de tijolos escuros da Catedral Ortodoxa (outro presente de Mussolini). Rumando para a catedral, passamos por uma fachada de ladrilhos brancos decorada com uma grande estrela de davi, cujos portões fechados a cadeado haviam sido pintados no azul da onu. Era uma sinagoga, construída em 1905 e ainda mantida por Samuel Cohen, de 62 anos, natural de Asmara e o mais novo dos poucos judeus sobreviventes da Eritreia. A comunidade judaica atingira quinhentos integrantes durante a década de 1950, com judeus chegando de locais tão distantes quanto Sudão e Iêmen. Embora a fachada em estilo grego houvesse sido recentemente lavada, Cohen não se encontrava por perto. Os ladrilhos bem cuidados ainda eram um lembrete de que, apesar da opressão do atual governo, as três religiões abraâmicas — judaísmo, cristianismo e islã, nessa ordem — existiram pacificamente por mais de mil anos no Chifre da África. No primeiro Livro dos Reis, na Bíblia, esse relacionamento inicia-se com Salomão, o antigo rei de Israel, e a rainha de Sabá, na Etiópia, que era como os gregos chamavam a Terra dos Negros. (O Corão conta uma história semelhante em 27:22.) Na versão bíblica, em seu reino africano, que se estendia até o Iêmen, a rainha de Sabá tem notícia da devoção de Salomão a Deus. Cética e curiosa a respeito da fé de Salomão, ela carrega seus camelos com especiarias “e muito ouro e pedras preciosas”, e segue para o norte, rumo a Jerusalém, com o propósito de conhecer o rei Salomão e “testá-lo com perguntas difíceis”.

Quando a rainha de Sabá viu toda a sabedoria de Salomão, o palácio que fizera para si, as iguarias de sua mesa, os aposentos de seus oficiais, as funções e vestes de seus domésticos; seus copeiros, os holocaustos que ele oferecia ao Templo de Iahweh, perdeu o fôlego, ficou fora de si e disse ao rei: “Realmente era verdade quanto ouvi na minha terra a respeito de ti e da tua sabedoria!” (1 Reis 10,4-6).

A rainha de Sabá converteu-se imediatamente ao judaísmo, o que significa que seus súditos também o fizeram. Embora a Bíblia não mencione nenhum relacionamento romântico entre eles, a tradição etíope sustenta que Salomão apaixonou-se de imediato pela rainha virgem e enganou-a para que dormisse com ele. Ela deu à luz um filho, Menelique, e enviou-o a Salomão para que este o educasse. Menelique i tornou-se rei de Axum, na atual Etiópia. Por centenas de anos, seus descendentes judeus cultuaram o Deus de Israel — até que, no século iv, um escravo chamado Frumêncio de Tiro (Líbano) converteu o rei, e grande parte de seu reino, ao cristianismo.

Em 1981, na antiga capital de Axum, agricultores descobriram uma pedra de dois metros de altura à beira da estrada. Esta registra um rei Ezana, que governou o reino de 330 a 356. Na pedra, acha-se gravado o reconhecimento público de Ezana de sua fé cristã, e sua exigência de tributo por parte de todos que passassem ao longo do trecho da estrada hoje esquecida, que outrora ligava a África aos reinos longínquos da Arábia e Jerusalém.

Enquanto a conversão do rei Ezana é matéria de registro histórico, a união entre o rei Salomão e a rainha de Sabá e o nascimento do filho dos dois continuam a ser objeto de lenda. Ainda assim, o atual imperador da Etiópia, Haile Selassie, e os líderes cristãos ortodoxos têm-se valido dessa lenda para legitimar sua autoridade. Seu mais poderoso símbolo ainda repousa em Axum. Longe dos olhos humanos, exceto pelos de seu monge guardião, jaz uma antiga relíquia que os etíopes creem que seja a Arca da Aliança, transportada por seus ancestrais judeus desde Jerusalém há milhares de anos.

Do judaísmo ao cristianismo e ao islã — o mais importante vínculo forjado entre cristãos e muçulmanos no Leste Africano data da época da existência do profeta Maomé. Em 615, quando Maomé precisou fugir de Meca, sua cidade natal, enviou sua família ao rei cristão do império etíope, então chamado Abissínia (ainda outro nome para a Terra dos Negros), deixando-a sob a custódia deste. Em agradecimento, aconselhou seus seguidores a não atacar os cristãos leste-africanos, segundo o seguinte hadith: “Deixem em paz os abissínios, contanto que eles não tomem a ofensiva!”.[1]

E por mais de mil anos, à medida que comerciantes muçulmanos do Egito, Iêmen e Omã, dentre outros locais, chegavam à costa leste da África, coexistiam pacificamente com os cristãos, por respeito ao fato de um rei cristão africano haver salvado a família do Profeta de morrer nas mãos de seus compatriotas árabes.

Os muçulmanos somalis travaram jihads contra seus vizinhos cristãos apenas duas vezes. A primeira no século xvi, em seguida de 1899 a 1920, sob a bandeira de um persuasivo reformador e poeta sufista Mohammed Abdullah Hassan, conhecido com o “Mulá Louco”. Alarmado com a influência cristã na Somália sob o domínio britânico, Hassan fundou um exército de dervixes que tinha por objetivo empurrar os infiéis em direção ao mar. Até hoje, Hassan foi o terceiro e último dos mestres sufistas da África — como Uthman dan Fodio na Nigéria e Mahdi Muhammad Ahmad Abdullah no Sudão antes dele — a travar uma jihad africana importante.

Um herói, ou anti-herói, somali familiar, dependendo de quem foi consultado, estava surgindo em 2008. Chamava-se xeque Hassan Dahir Aweys, e, quando a Etiópia invadiu a Somália em 2006, ele fugiu para o litoral com seus combatentes, esquivou-se dos ataques aéreos americanos e desapareceu, apenas para ressurgir em Asmara um ano mais tarde. Depois de meses na clandestinidade, tornou-se hóspede do governo eritreu — para grande consternação dos Estados Unidos. Aweys liderou um movimento islâmico autóctone que teve início nos anos 1970, quando um grupo de xeques influentes opôs-se a Siad Barre, declarando-o não islâmico, pois suas “Leis de Família” conferiam direitos iguais às mulheres. Quando Barre executou os xeques por serem “religiosamente retrógrados”, muitos jovens somalis passaram a crer que sua religião era a única solução para o “socialismo científico” herege de Barre. Universitários viajaram ao Cairo, Karachi e Riad com bolsas de estudo islâmicas clandestinas; outros se dirigiram ao Afeganistão para lutar na jihad antissoviética. Aweys tornou-se o ícone deles, em parte devido ao seu relacionamento histórico com a Al-Qaeda.

O primeiro atentado da Al-Qaeda contra os americanos ocorreu em 1992, quando Bin Laden explodiu um hotel no Iêmen no qual soldados dos Estados Unidos estavam aquartelados a caminho da Somália. (Por sorte os americanos já haviam partido.) O relacionamento direto do grupo com a Somália — e com Aweys — principiou quando cerca de uma dezena de agentes de Osama bin Laden, conhecidos como Africa Corps, chegou à Somália proveniente do Sudão em fins de janeiro de 1993. A Al-Qaeda concordou em financiar a organização hoje extinta de Aweys, a Al-Ittihad Al-Islami (aiai), que promovia a lei islâmica na Somália. Em troca, o grupo de Aweys ajudou o Africa Corps a fundar campos de treinamento terroristas no Sul da Somália, onde a Al-Queda teve dificuldades desde o início. Os salários que esta oferecia não se comparavam aos que os somalis recebiam se trabalhassem como matadores autônomos para os senhores da guerra. E o “pacote de recompensas espirituais” — a espécie milenar de fé que garantia o paraíso aos que se mostravam dispostos a lutar e morrer pela religião — nada significava para os somalis, que não aceitavam a ideologia islâmica violenta do movimento. Em cartas apreendidas pelo serviço de informações dos Estados Unidos e analisadas pelo Centro de Combate ao Terrorismo em West Point, os agentes do Africa Corps, que haviam se deslocado do vizinho Sudão à Somália, não conseguiam fazer as células entrarem em funcionamento, e queixavam-se dos somalis, inferiores e indolentes, que se dispunham a deixar suas mulheres morrerem de fome em lugar de matar o gado. A Al-Qaeda e o Africa Corps nunca estabeleceram uma posição segura na Somália. Os custos excediam os benefícios. Um punhado de membros da Al-Qaeda ainda usava a Somália como base, inclusive o comoriano Fazul Abdullah Mohammed, o suposto responsável pelos atentados a bomba de 1998 à embaixada dos Estados Unidos nos países vizinhos, Quênia e Tanzânia, assim como pelo ataque de 2002 ao Paradise Hotel. A maior parte desses combatentes, porém, fugiu para o Quênia. Estados fracos, não Estados malsucedidos, convinham mais aos terroristas.

Aideed e eu embarcamos em um táxi diminuto para nos encontrarmos com o xeque Aweys no Tripolo, o outrora sofisticado setor diplomático de Asmara. Chegamos cedo. Por trás do portão do complexo, elevou-se a voz de um menino; em seguida, um homem usando óculos com armação de metal e training azul abriu a porta. Aweys cumprimentou-nos com um sorriso forçado. Era o mesmo ricto perturbador que exibia em sua fotografia de procurado na lista de terroristas dos Estados Unidos, o cabelo e a barba na mesma tonalidade de henna cor de abóbora.

Ele nos recebeu no palacete vazio do governo, então pediu licença. Ouvi vozes e pus-me a circular pelo corredor. Atrás de uma porta entreaberta, quatro mulheres, sentadas em camas, cuidando de crianças pequenas. A mais jovem dessas mães era uma das mulheres do xeque. Ela detestava Asmara e sentia saudades de Mogadíscio, explicou, enquanto embalava um recém-nascido. A conversa — um pouco de inglês entremeado com árabe e pontuado por gestos — quase lembrava uma charada bilíngue. Ela esforçou-se para me dizer que alguma coisa na altitude a deixava doente; o bebê nascera prematuro. Um menino de quatro ou cinco anos perseguia uma menina mais nova pelo quarto, fingindo ser um leão. “Halas, Osama”, disse a mãe em tom apático. Já chega, Osama!

Aweys surgiu na porta do quarto — trocara o training azul por uma túnica branca — e conduziu-me de volta ao salão, onde serviu pipoca e chá. Também preparou seu laptop e um microfone para gravar nossa conversa, mostrando como minha voz saltava na tela. Foi um ato de prestação de contas e uma tentativa de intimidação. Balancei a cabeça com ar sério e mastiguei ruidosamente a pipoca ao microfone para fazer a agulha eletrônica disparar. A conversa voltou-se, inevitavelmente, para a Al-Qaeda. “Vamos supor que eu tenha me juntado à Al-Qaeda. Que pecado existe nisso?”, perguntou ele. Contive a língua enquanto Aideed traduzia as palavras do primo. “A Al-Qaeda era um bebezinho. Meu comprometimento era muito maior”, disse ele.

A desonra do xeque era local, não global, ele apressou-se a dizer, enquanto recontava a história heroica da própria vida, que incluía uma quase execução em 1986, quando Siad Barre o sentenciou à morte por fuzilamento. (Foi salvo pela intervenção de outros líderes muçulmanos internacionais.) A questão do cristianismo em terras muçulmanas era complicada, prosseguiu ele, relatando um incidente ocorrido no início da década de 1990, quando estava trabalhando no porto de Mogadíscio e descobriu um contêiner repleto de bíblias, entregues como suprimentos de assistência. Ele levou as bíblias — bíblias! — ao pai de Hussein Aideed para provar o que os ocidentais estavam armando em segredo. Hussein arreganhou os dentes e concordou com um movimento de cabeça. Tentei captar seu olhar, mas ele me encarou com olhos vagos, como se assumisse um papel de devoção, ou talvez de filho preferido, para amenizar a situação. Mencionou mais tarde que Aweys era um dos aliados mais chegados de seu pai e um xeque respeitável que, tal como seu pai, fora mal compreendido pela história.

Aweys anunciou que não pertencia à lista americana de terroristas apenas por haver se associado à Al-Qaeda e estar encarregado de alguns grupos militantes. Tudo bem, talvez seus seguidores houvessem perpetrado vários ataques em solo etíope com o decorrer do tempo, mas ele nunca tomara medidas contra os Estados Unidos. Ainda assim, recusava-se a delatar a Al-Qaeda — exigência do Ocidente que, segundo ele, tem por objetivo separar os muçulmanos. “O emprego da força por parte do Ocidente afeta todos os muçulmanos”, declarou. Quanto mais o Ocidente atacasse a Somália, mais os muçulmanos do mundo se uniriam contra os Estados Unidos.

Aweys conduziu-me até a porta do palacete. Seu filho Osama estava brincando nas escadas, ao ar livre. “Osama?”, perguntei, apontando para o menino. Os olhos de Aweys arregalaram-se de susto: ah, não, explicou, seu filho não fora batizado em homenagem a Osama bin Laden, mas a Osama bin Zayd, um dos filhos adotivos do profeta Maomé, que, aos 27 anos, tornou-se um famoso general.

Ao retornar ao campo de batalha da Somália em abril de 2009, um ano após nosso encontro, o xeque Aweys assumiu o comando de um novo grupo militante — o Hizbul Islam, ou “Partido Islâmico”. Lançou sua autoproclamada jihad contra os 5 mil integrantes das tropas de paz da União Africana, provenientes de Uganda e Burundi e posicionadas na Somália. Chamando os pacificadores de “bactérias”, Aweys lutou lado a lado com o Al-Shabab para destruir as tropas da União Africana e derrotar seu ex-amigo e dirigente político da União dos Tribunais Islâmicos, o xeque Sharif Sheikh Ahmed. Com o apoio da onu e dos Estados Unidos, o xeque Ahmed tornara-se o último presidente interino da Somália em janeiro de 2009. (Em 6 de agosto de 2009, em um gesto de apoio por parte dos Estados Unidos, o xeque Ahmed encontrou-se com a secretária de Estado Hillary Clinton.) Irritado, o xeque Hassan Dahir Aweys afirmou que seu ex-aliado tornara-se um bode expiatório americano e, em fins de fevereiro de 2009, uniu forças com o Al-Shabab em uma batalha cruel contra as tropas da União Africana, matando quase cinquenta soldados das tropas de paz e ferindo outros trezentos. À medida que novas brechas entre sufis e sunitas continuaram a se ampliar, os grupos militantes inevitavelmente se fragmentaram e começaram a lutar também entre si.

18. “Uni-vos, homens do amanhã”

O Peace Hotel, onde me hospedei em Mogadíscio em 2007 e 2008, ostentava oito bandeiras brancas como símbolo de neutralidade. Seu gerente, Bashir Yusef Osman, de 33 anos e solteiro, defendera-se sozinho em meio à guerra civil nos últimos dezessete anos. Sua família, como muitas das famílias ricas da Somália, partira para os Estados Unidos e Canadá durante o conflito, mas ele permanecera para cuidar dos interesses dela. Usando botas Timberland e um espesso bigode, Osman poderia ser um hipster do Brooklyn — um sujeito mediano e experiente em qualquer cultura.

“Muitos dos que partiram acham que vão se dar bem nos Estados Unidos”, disse ele. “Mas acabam limpando banheiros.” Em uma inversão da economia de remessa de valores dos tempos de guerra em Mogadíscio, Osman enviava dinheiro ao exterior para manter a família à tona. Seu primo Jamma, que tinha mais ou menos a mesma idade que ele, voltara recentemente do Canadá para ajudar Osman a administrar o hotel por alguns meses. Embora estivesse apavorado, Jamma não podia recusar-se a ajudar Osman. Estava em dívida com o primo.

Jamma era magro e tinha orelhas grandes como as de um rato do campo. Girava com ansiedade as abotoaduras, feitas sob encomenda no Canadá e guarnecidas com a bandeira da Somália: uma estrela branca de cinco pontas contra um fundo azul-claro. A cor era o azul da onu. A coloração familiar era um lembrete da ausência de identidade nacional inerente à mixórdia das fronteiras coloniais. Agora que as fronteiras já não eram adotadas, a religião estava preenchendo o espaço que estas haviam deixado para trás. As pontas da estrela recordavam aos somalis seus primos que viviam para além das cinco fronteiras da nação — sobretudo os da região de Ogaden, na Etiópia, onde este país estava matando de fome a própria população muçulmana.

Convencido de que levaria um tiro a qualquer momento, Jamma não parava de repetir: “Está tudo bom, está tudo bom”. Forasteiro patente, ele nutria esperanças de que as abotoaduras o mantivessem seguro caso se visse em apuros; elas eram, a um só tempo, sinal de sua lealdade à Somália e ganho fácil para um suborno.

Jamma detestava armas e a cultura das armas. “Esses rebeldes simplesmente me dariam um tiro. Eu sou muito mais parecido com você”, disse certa tarde, em maio de 2008, enquanto aguardávamos, no banco traseiro do Corolla de Osman, que nossos seguranças armados nos conduzissem ao trecho colonial da cidade à beira-mar.

Naquela tarde, assim como em muitas outras, Osman seguia ao volante. Íamos nos encontrar com o primeiro-ministro e visitar a catedral católica que eu vira em um cartão-postal, perto do gabinete dele. Osman era o único calmo o bastante para lidar com os postos de controle que mudavam continuamente e que pareciam todos operados por adolescentes armados, meninos sombrios, pequenos demais para preencher quaisquer peças de “uniforme” de camuflagem que conseguissem mendigar. Os pistoleiros pertenciam ao clã do primeiro-ministro Gedi, um ex-veterinário que já fora expulso do poder. Gedi era, para ser franca, um fantoche da Etiópia, e seu governo de transição tornara a desencadear velhas animosidades tribais. Fomos parados em todos os quarteirões até chegar à antiga colônia italiana, que um amigo meu somali apelidara de Zona Viscosa (em contraposição à Zona Verde de Bagdá). O governo enfraquecido entrincheirara-se ali em uma última e desesperada tentativa de proteger-se. Meninos curiosos perscrutavam o interior do carro à medida que passávamos. Ao ver uma estrangeira — e mulher —, estufavam o peito infantil. Fixei o olhar no mar sombrio mais adiante e nos vendedores de peixe em uma praça romanesca.

Passamos pela agência de correios na qual os rangers do Exército dos Estados Unidos entrincheiraram-se e foram mortos em 1993. Passamos pela embaixada americana, onde as duas viúvas sem filhos haviam se instalado. Passamos pela velha muralha à beira-mar, junto à qual a família de Osman e Jamma antes mantinha um bar. E passamos por montes e montes de entulho de todo tipo: pedra, lixo e resíduos irreconhecíveis. O lixo suspenso nas árvores lembrava bandeiras de oração descoradas ou roupa lavada de boneca.

“Na sexta-feira à noite, esse lugar ficava lotado”, disse Jamma, recordando as bebedeiras de mais de vinte anos atrás. Paráramos um instante para olhar por um buraco dinamitado em um muro de pedra antigo. Através da abertura, vimos uma pista de dança quadrada e, mais à frente, uma praia onde, em outros tempos, a música derramava-se sobre a arrebentação noturna. (Eu vira um cartão-postal dessa mesma praia com italianos de short e peito nu, passeando na areia branca.) “Veja o que Deus nos deu e as pessoas estão perdendo”, disse ele.

Pouco mais à frente, a catedral que fôramos visitar havia sido destruída e transformara-se em palitos de pedra; suas torres lembravam lascas de ossos branqueadas, salpicadas de tinta azul-celeste, ao que parecia para indicar o firmamento.

O primeiro-ministro Gedi aguardava-nos em um gabinete de segundo andar nos três quarteirões da cidade velha que seu governo conseguira conservar. “Há elementos terroristas escondidos na cidade”, disse ele enquanto nos acomodávamos em cadeiras de couro sintético. Seu argumento preferido, assim como o do presidente etíope Meles Zenawi, seu aliado, era que a Al-Qaeda era um “perigo evidente e atual”. Seu segundo argumento preferido era que os islamitas eram “transgressores dos direitos humanos”, no que ele parecia acreditar e que certamente chamaria a atenção de uma jornalista americana. “Os Estados Unidos são muito colaboradores”, declarou. “A Somália é um país muito importante do ponto de vista geopolítico na guerra contra o terrorismo.”

Poucas horas após nossa partida, um homem-bomba lançou um caminhão contra os portões de seu gabinete, matando seis pessoas no estacionamento e ferindo outras dez. A mão do terrorista ficou pendurada em uma árvore. O primeiro-ministro foi conduzido às pressas a um local não revelado. Era o quarto atentado à sua vida. Pouco depois, meu telefone tocou. Era o primeiro-ministro Gedi procurando por mim. Uma tentativa de assassinato era uma oportunidade política sem precedentes. “Esse atentado vai atrair a atenção da comunidade internacional”, disse ele em tom esperançoso, ligando os pontos ideológicos por temer que eu os deixasse passar. “Essa é a marca da Al-Qaeda.” Ouvi-o, sem mencionar que seria necessário muito mais do que um ataque de terroristas suicidas contra o homem da Etiópia em Mogadíscio para chamar a atenção dos Estados Unidos.

Naquela noite, um vento salobre içou as oito bandeiras brancas do hotel. Após um jantar composto de metades contadas de manga e zuppa di verdura — Gigi, a cozinheira, fora treinada pelos italianos —, sentei-me à única mesa no estacionamento vazio. Dini, o gerente adjunto do hotel, saiu para me mostrar jornais antigos que comprara no mercado. Eram da época da queda dos Black Hawks, quando seu primo, Mohammed Farah Aideed, governara a cidade. Durante o dia, Dini fazia as vezes de guru da internet do hotel, sempre mexendo no sistema de linhas fixas para encontrar uma conexão milagrosa. À noite, vestia camiseta de malha amarela e sarongue traspassado. Queria ser empresário como seu chefe, Osman. E, como Osman, orgulhava-se de seus brinquedos. O telefone que piscava, as roupas fashion e seu laptop, todos procediam de Dubai. Ele quis ver como meu laptop funcionava. Um MacBook com iTunes talvez valesse outra viagem de compras assim que as coisas se acalmassem, caso se acalmassem, em Mogadíscio. Aqueles primeiros dias de ocupação lembravam os primeiros dias de uma gripe: a Somália caíra de cama com alguma coisa, cuja gravidade todos desconheciam.

Embora não possuísse governo, a Somália contava com telecomunicações melhores do que as da maioria dos países africanos até a invasão de 2006 por parte da Etiópia. E tinha um dos mais sofisticados setores bancários informais do continente até depois do Onze de Setembro, quando os Estados Unidos fecharam sua maior empresa hawala, a Al-Barakat. O hawala é um sistema de transferência de moeda — o equivalente somali da Western Union — que possibilitava que somalis nos Estados Unidos e em outros locais enviassem anualmente cerca de 790 milhões de dólares a seu país. Um sujeito entrava em um escritório em Michigan, entregava mil dólares ao agente e, em questão de horas, sua mãe, na Somália rural, recebia o dinheiro no escritório local. Esse dinheiro impediu que a Somália afundasse até Hussein Farah Aideed declarar que a Al-Barakat estava ligada à Al-Qaeda. Os Estados Unidos fecharam a empresa, destruindo com isso a economia somali. Alex de Waal, diretor de programação do Conselho de Pesquisas em Ciências Sociais, refere-se a esse gesto como “o equivalente a um bombardeio financeiro”. A Comissão do Onze de Setembro jamais descobriu ligações entre a Al-Barakat e a Al-Qaeda. (Aideed, porém, devia 40 mil dólares à Al-Barakat.) Ficou constatado que os atacantes não usaram o sistema hawala da Somália para pagar pelo Onze de Setembro; usaram transferências eletrônicas interbancárias no SunTrust Bank, na Flórida.

Na penumbra, Dini percorreu os ícones em seu laptop, procurando por filmagens de notícias sobre a Somália. Enquanto procurava, um arquivo chamou minha atenção: “Toora Boora [sic]”, o nome do maior campo de batalha dos Estados Unidos no Afeganistão. “O que você está fazendo com isso?”, perguntei. Dini nada respondeu e apertou play. Na tela, um líbio chamado xeque Abu al-Lai’th al-Libi estava sentado no escuro, diante de uma fogueira. A luz cintilou em seus óculos quadrados de farmacêutico. Ele informou o nome dos outros homens sentados ao redor do fogo, em seguida pôs-se a dissertar sobre a unidade absoluta de Deus — tawheed — e referiu-se a uma operação iminente em Shkai, um vilarejo paquistanês na região de Waziristan do Sul, na fronteira afegã, onde a Al-Qaeda mantinha um campo de treinamento. (A menção a essa aldeia fronteiriça me surpreendeu: eu estivera em Shkai na primavera de 2004, dias após seu bombardeio por tropas paquistanesas. Para punir um líder militante chamado Nek Muhammad por abrigar a Al-Qaeda, os paquistaneses reduziram a aldeia a crateras de lama. O lugar parecia uma escavação arqueológica.) O vídeo mostrou uma cena diurna que exibia pares de homens suados escalando uma encosta rochosa em uma espécie de corrida com carrinhos de mão. Outro corte no vídeo e outra atividade. Dessa vez, brigas de galo: um homem montado nos ombros de outro, lutando contra seu oponente em uma rampa acinzentada. Era ridículo, mas letal: aqueles homens estavam treinando para matar soldados americanos. Era um vídeo promocional rudimentar, datado, provavelmente, de 2004, que nada tinha a ver com o trabalho high-tech e eficiente do Al-Shabab em 2009. Uma canção soava à guisa de trilha sonora ao fundo: “Uni-vos, homens do amanhã. Juntai-vos lado a lado para uma luta importante e perigosa [...]”.

Dini encontrou então as imagens dos Black Hawks derrubados: o pai de Hussein, Mohammed Farah Aideed, desfilava por um corredor vestindo um chapéu de palha. Reconheci um par de jardineiras de gesso em forma de cisne do vestíbulo do Peace Hotel. Rodadas de negociações de paz fracassadas haviam ocorrido onde agora estávamos sentados. Em seguida, Black Hawks passaram zunindo pelo céu azul de Mogadíscio. Em breve, alguns desses mesmos Black Hawks iriam girar e cair.

Absorto, Dini inclinou-se para a frente. Seu assombro parecia dizer menos respeito ao islã do que ao poder e o fascínio humano pela violência. Aquelas imagens granuladas eram a primeira humilhação pública dos Estados Unidos na era da Al-Qaeda. Eram, essencialmente, os primeiros vídeos jihadistas — o primeiro momento em que a ordem mundial mostrou-se abalável, em que rapazes como Dini, excluídos do sistema ocidental, perceberam que o status quo podia ser arruinado e os Estados Unidos, golpeados. Os Estados Unidos podiam até mesmo perder. Após a morte dos dezoito rangers do Exército americano, a correspondência da Al-Qaeda começa a referir-se à sensibilidade americana ante a perda dos soldados como um “complexo de Vietnã”, com os recrutas de Bin Laden reivindicando responsabilidade por uma vitória da qual mal tomaram parte, se é que o fizeram. “Os jovens ficaram surpresos com o baixo moral dos soldados americanos e perceberam, mais do que antes, que o soldado americano era um tigre de papel”, declarou Bin Laden mais tarde.[1] Deus, efetivamente, era a verdadeira superpotência.

parte ii

ásia

Indonésia

E todo aquele que vive, e crê em mim, nunca morrerá.

Evangelho segundo São João, 11,26

Aqueles que praticarem o bem, sejam homens ou mulheres, e forem

crentes entrarão no Paraíso e não serão prejudicados, no mínimo que seja.

Corão, As Mulheres, 4:124

19. Para além da jihad

Uma versão em música ambiente de “Ode à Alegria”, de Beethoven, ecoou no terminal doméstico do aeroporto de Jacarta pouco após o amanhecer em 9 de maio de 2006. Um homem de quarenta anos, usando óculos de sol Ray-Ban Wayfarers falsificados e um boné de beisebol da Al Jazeera avançava devagar com uma grande caixa de papelão repleta de furos enfiada debaixo do braço. Uma pequena celebridade no mundo da jihad internacional, Farihin Ibnu Ahmad, também conhecido como “Yasir”, era pouco conhecido fora dele. Era famoso por sua linhagem violenta, embora poucas pessoas, à exceção dos militantes, houvessem reconhecido seu rosto largo e submisso. Ele aproximou-se de um oficial de segurança à paisana e empurrou a caixa em sua direção.

“A máquina de raio X vai matar os animais?”, perguntou. O oficial ergueu uma das extremidades dobradas da caixa, o que revelou um par de coelhos sarapintados de branco e preto, o focinho contorcendo-se ansiosamente ante os odores pouco familiares de café velho e perfume. Ibnu Ahmad (ibnu, em indonésio, como bin, em árabe, significa “filho de”) desejava saber se deveria despachar os coelhos ou se podia carregá-los no avião. O oficial relanceou os olhos dos coelhos para o rosto parcialmente oculto sob o boné de beisebol. Embora eu estivesse ali para me encontrar com Ibnu Ahmad, deslizei, dissimuladamente, para o outro lado do corredor, certa de que ele estava prestes a ser preso.

Os coelhos deveriam ter sido a menor das preocupações do oficial de segurança: Ibnu Ahmad era um assassino e integrante do Jemaah Islamiyah, um grupo letal de militantes do Sudeste Asiático, famoso pelos atentados de 2002 em Bali, que deixaram 202 mortos. As ligações dos militantes com a Al-Qaeda ocorriam precisamente através de homens como Ibnu Ahmad.

A família de Ibnu Ahmad faz parte de um movimento islamita há gerações — primeiro em oposição ao colonialismo ocidental e mais tarde na luta para transformar a Indonésia em Estado islâmico. Quando Ahmad contava dezesseis anos, sua família ofereceu-lhe duas opções: ele desejava ser um mestre islâmico ou um combatente? Ele optou pelo combate e, em 1987, partiu rumo ao campo de Al-Sadda da Al-Qaeda, nas montanhas serrilhadas e cobertas de neve na fronteira entre o Afeganistão e o Paquistão, para lutar na jihad contra os soviéticos. Aprendeu a construir explosivos e ouviu um ou outro sermão de Abdullah Azzam, o pregador palestino que atuou como mentor espiritual de Osama bin Laden. Azzam acreditava que todo muçulmano tinha o dever de lutar na jihad global — ou pagar por ela — até que as terras santas do islã fossem restituídas a sua antiga glória. Proclamava que o futuro do islã funda-se na revivificação de seu passado ideal, no século vii, por quaisquer meios necessários.

Quando Ibnu Ahmad retornou à Indonésia nos anos 1990, levava consigo uma visão de mundo sangrenta e milenarista, destinada a derrubar o governo secular, e uma rede de contatos. Em Jacarta, a agitada capital do país, tornou-se um dos mais fervorosos representantes do Jemaah Islamiyah. Em 1996, quando Khalid Shaikh Mohammed, um dos mentores dos ataques do Onze de Setembro, visitou Jacarta, Ibnu Ahmad fez-lhe as vezes de guia turístico. Cumpria ordens pessoais de Hambali (também conhecido como Riduan bin Isomuddin, o sabido cérebro da Al-Qaeda no Sudeste Asiático), e ajudou a planejar um ataque à embaixada americana em Jacarta.

“As instruções eram entrar na embaixada americana com um caminhão-bomba ou conseguir um helicóptero que os bombardeasse de cima”, declarou Ibnu Ahmad. O plano, aparentemente, não funcionou. Suas fotos de observação do prédio da embaixada ficaram “tremidas” demais para serem mostradas aos figurões da Al-Qaeda no Afeganistão. Em agosto de 2000, o grupo acabou por bombardear, em vez disso, a residência do embaixador filipino, matando dois indonésios e ferindo o embaixador. Mais recentemente, Ibnu Ahmad foi preso duas vezes por travar jihads contra cristãos na ilha de Sulawesi, uma das maiores das 17 mil ilhas que compõem o vasto arquipélago da Indonésia.

Com 240 milhões de habitantes, dos quais oito em cada dez são muçulmanos, a Indonésia é o mais populoso país muçulmano do mundo. (Os protestantes representam cerca de 6% do restante da população; os católicos, 3%; os hindus, menos de 5%.) A Indonésia é também uma democracia jovem e vibrante, que realizou sua primeira eleição presidencial apenas em 2004. Em 1998, após 32 anos no poder, o governo forte e centralizado do presidente Suharto foi derrubado e o poder político espalhou-se pelas ilhas periféricas. Em Sulawesi, o poder tornou-se algo pelo qual valia a pena lutar, e cristãos e muçulmanos começaram a batalhar pelas eleições locais. Como na Nigéria (onde a ditadura militar chegou ao fim em 1999), na nova e vacilante democracia indonésia logo as afiliações políticas e religiosas reforçaram-se mutuamente.

Assim que a violência religiosa começou, Ibnu Ahmad viajou de barco a Sulawesi para treinar seus irmãos muçulmanos na guerra de guerrilha contra os infiéis. Seu treinamento no Afeganistão, porém, não implicava matar cristãos, e sim derrubar o governo secular. Quando ele voltou à Indonésia, havia discussões entre os militantes sobre se tais escaramuças seriam o combate correto. De qualquer forma, Ibnu Ahmad dirigiu-se a Sulawesi, onde foi capturado transportando 31 mil cartuchos de munição, julgado, condenado e preso. Ele não estava interessado em conversar a respeito dos eletrochoques e afogamentos simulados a que foi submetido na prisão. “Meu cérebro não funciona direito — parece um computador quebrado”, foi tudo o que declarou. Mas as evidências do tratamento ao qual foi submetido eram bastante visíveis em seus olhares ausentes e dentes quebrados.

Aparentemente, o oficial de segurança no aeroporto de Jacarta não reconheceu Ibnu Ahmad: após permitir que os coelhos fossem inspecionados, ele o deixou passar sem incidentes. Arrastando os pés no terminal reluzente, Ibnu Ahmad retornou até onde eu me encontrava com Zamira Loebis, professora de jornalismo e repórter da Time na casa dos quarenta anos, que viajava conosco como intérprete. Abaixo do cabelo curto sem corte, os olhos de Loebis encontraram os meus com incredulidade por Ibnu Ahmad ter recebido permissão para despachar os coelhos como bagagem. Amante dos animais, sua casa era repleta de cães e gatos; ela resgatara até mesmo dois papagaios em campos de batalha religiosos distintos. (Um conseguia dizer “Allahu Akbar!”; o outro, “Aleluia!”.)

Os coelhos eram um presente para o filho recém-nascido de Ibnu Ahmad e sua segunda mulher, Farhia, de 28 anos, que ele conhecera ainda na prisão em Sulawesi, para onde nós três nos dirigíamos naquela manhã. “Os pais iam até a prisão para casar as filhas conosco”, disse ele, com ar melancólico.

De resto, Ibnu Ahmad estava falido. Era onde eu entrava. Pelo preço de sua passagem de avião para casa e a oportunidade de visitar mulher e filho, ele me mostraria como introduzira uma guerra dos mundos naquele conflito local. Sentia saudades do tempo em que era herói popular, em que a diferença entre o bem e o mal era flagrantemente clara, em que identidade e ideologia eram tão simples quanto o medo, uma máscara antigases e a cruz ou o crescente rabiscados em uma parede. Nos últimos dois anos, a falta de financiamento e as discórdias quanto ao significado da jihad vinham separando os militantes do Jemaah Islamiyah, e suas crenças e táticas pareciam ter perdido o apoio da população e de possíveis recrutas locais. Alguns meses antes de nossa viagem, três adolescentes cristãs foram degoladas em Sulawesi a caminho da escola; a cabeça de uma delas foi deixada nos degraus da fachada de uma igreja local, envolta em um saco plástico preto. Uma quarta adolescente, Noviana Malewa, também foi atacada, mas sobreviveu. Até então, ninguém fora preso por tais crimes, mas, para muitas pessoas, os agressores deviam proceder do grupo de combatentes assumidos, como Ibnu Ahmad. Agora os antigos heróis eram párias.

No voo rumo a Sulawesi, Ibnu Ahmad ouviu repetidas vezes a música “Imagine”, de John Lennon, através de um frágil par de fones de ouvido. “Al Jazeera”, gracejava ele de tempos em tempos, apontando para o boné. Gostava de me provocar acerca das diferenças entre nossos dois mundos, que, segundo ele, achavam-se em oposição: os Estados Unidos, eu e todos os cristãos de um lado; ele, a Al Jazeera e os muçulmanos do mundo do outro. O conflito na Indonésia, porém, era muito mais complicado. Todos os braços governamentais que recebiam suporte financeiro antiterrorismo da comunidade internacional — sobretudo Estados Unidos e Austrália — tinham uma participação no conflito em curso. Estava claro que o conflito tinha pouco a ver com a religião propriamente dita e tudo a ver com a competição pelo controle do governo local e, por extensão, da economia. Essas realidades não passavam pela mente de Ibnu Ahmad, que se agarrava a sua visão de mundo e à paz de espírito que esta parecia lhe proporcionar, ignorando o fato de que o restante do país deixara de lado a jihad que ele julgava estar lutando.

Os coelhos de Ibnu Ahmad tremiam, mas estavam vivos quando saíram da área de retirada de bagagens, o pelo marrom espetado como os espinhos de um ouriço. Encontrávamo-nos em Palu, a principal cidade de Sulawesi Central; o aeroporto encardido estava repleto de homens carrancudos, usando óculos escuros e camisa social de manga curta, o uniforme universal do serviço de informações. Juntamente com a úlcera tropical e a salinidade do mar, o perigo pairava no ar úmido. Palu parecia um local de exílio e desaparecimentos.

Palu situa-se cerca de 95 quilômetros ao sul do equador, quase na mesma latitude de Mogadíscio, que fica 8 mil quilômetros a oeste, no oceano Índico. Essas são as latitudes mais férteis e mais baixas; o coração da Zona Tórrida de Aristóteles. O solo era cor de açafrão, como se houvesse sido batido com gema de ovo. Aqui, como na Nigéria, as tempestades tropicais lixiviaram os minerais, à exceção do ferro, e o solo era tão vibrante que quase pulsava com o que era capaz de produzir, razão pela qual se achava encharcado de sangue. Perto da estrada pavimentada, agricultores dessecavam cravo-da-índia sobre um cobertor — o mesmo cravo-da-índia que atraíra espanhóis e portugueses àquelas ilhas quinhentos anos antes. Mas o cacau, que os espanhóis deslocaram das Américas para o sudeste da Ásia, era agora o verdadeiro ouro.

Ibnu Ahmad conseguira comprar uma pequena plantação de cacau atrás do casebre em que sua segunda mulher, Farhia, morara havia alguns anos em meio ao conflito. Na noite em que chegamos, Zamira Loebis e eu fomos visitá-la. O rosto cheio de Farhia se abriu quando nos viu. Em seguida, ela voltou a perseguir o bebê pelo chão da cabana; este começara a engatinhar desde que Ibnu Ahmad o vira da última vez. Examinando os coelhos, o bebê gritou alegremente, agarrou um prato e pôs-se a arrastá-lo com a mão pequenina. “Clinchi, clinchi”, Ibnu Ahmad repetiu a palavra indonésia para “coelho”. Alcançando um deles, o bebê agarrou a borda do prato e empurrou-o em direção à pelagem do animal, entre o crânio e as espáduas. Estava tentando arrancar a cabeça do bicho com a guilhotina de cerâmica improvisada. Ibnu Ahmad sorriu de alegria. Tencionava enviar o filho a uma escola do Jemaah Islamiyah, onde aprenderia a lutar como o pai.

Cedo na manhã seguinte, contratamos um motorista jovem em um Land Cruiser velho para levar-nos a Poso, o antigo campo de batalha de Ibnu Ahmad. A estrada serpenteava rumo ao sul ao longo da costa; ao aproximarmo-nos de Poso, onde ocorrera a maior parte dos combates, as linhas do conflito foram inquietantemente fáceis de enxergar. Os muçulmanos, em sua maioria pescadores e negociantes, viviam próximo ao oceano, negro como fuligem; os cristãos viviam no interior, onde a ilha se elevava como a espinha dorsal de um animal adormecido em direção ao cume pronunciado e verdejante. A luta segregara nitidamente as duas comunidades, restabelecendo os padrões da era colonial, de muçulmanos no litoral, cercando os cristãos, afastados do mar.

Com um forasteiro de Palu ao volante, paramos para pegar um guia local, que nos acompanharia e faria as vezes de negociador, caso alguma coisa desse errado. O sujeito, estranho, enrugado como uma tâmara seca e incapaz de parar de falar, pôs-se a cacarejar com prazer servil quando avistou Ibnu Ahmad na traseira do Land Cruiser. Ibnu Ahmad comandara-o nos campos de batalha de Sulawesi. “Todos nós lutamos”, ele deu de ombros. “Até mesmo o prefeito estava envolvido. Quem dissesse que não estava envolvido estaria mentindo.”

O nom de guerre do sujeito era Hunter (outros incluíam Marlboro, Jet Li e Osama). A túnica que o envolvia lembrava uma toalha de mesa marrom, com um guardanapo combinando na cabeça — um conjunto de poliéster que o fazia parecer um figurante em uma refilmagem bollywoodiana de Lawrence da Arábia. “Fiz minhas roupas masculinas”, disse ele na defensiva, seus olhos recaindo sobre mim e Loebis. A túnica destinava-se a mostrar suas raízes iemenitas, embora eu nunca tivesse visto trajes semelhantes no Iêmen, ou em qualquer outra parte. Nos primórdios do islã, muitos marinheiros, missionários e comerciantes muçulmanos dirigiam-se ao Sudeste Asiático, oriundos da província de Hadramaute, no Sul do Iêmen. Alguns habitantes atuais de Hadramaute alegam descender do Profeta; outros, de comerciantes muçulmanos provenientes da costa leste da África. Os ancestrais de Osama bin Laden migraram para a Arábia a partir dessa região desolada e agreste — fato do qual Hunter orgulhava-se especialmente pois, tal como a túnica que vestia, sugeria uma linhagem árabe ilustre e a correspondente fantasia de autoridade.

Aproximamo-nos das ruínas carbonizadas de Sepe, uma aldeia cristã que Ibnu Ahmad atacara em dezembro de 2000. Os cristãos haviam partido, explicou Hunter: haviam fugido, não antes de vender suas terras aos inimigos a preços reduzidos. (Os muçulmanos que viviam em aldeias predominantemente cristãs no interior foram forçados a fazer o mesmo.) Ibnu Ahmad permaneceu calado atrás, com fones auriculares presos aos ouvidos. A música estava alta o bastante para que o canto triste de John Lennon soasse como o zumbido de um inseto no interior do carro.

O mangue reclamara a maior parte das quinhentas casas de madeira abandonadas. Relíquias do massacre decompunham-se em meio às raízes das árvores. Em uma parede caiada onde fora pintada uma cruz azul, lia-se “Dani Jesus”, ou “Jesus Vive”. Ao lado, alguém contrapusera um símbolo da paz com tinta verde e escrevera embaixo: “Islã”. O significado era claro: islã significa paz. Mas ali não havia paz. Em uma das laterais da estrada, uma encosta íngreme marcava o início do que agora era território cristão; no outro, os barracos de madeira dos muçulmanos agrupavam-se junto à costa acinzentada. Os dois mundos encontravam-se ao longo da estrada arenosa, onde os muçulmanos começavam a reconstruir. No alto da encosta, em comunidades predominantemente cristãs, o padrão ocorria em sentido inverso. Ninguém desejava arriscar-se a viver entre pessoas que se tornariam inimigas no instante em que os problemas começassem. A segurança estava em fazer parte de um todo maior, estava na quantidade.

À medida que percorríamos devagar a estrada à beira-mar em Sepe, os muçulmanos recém-chegados afastavam os olhos das pilhas de madeira e fitavam o carro para ver quem estava passando. Hunter sorria e acenava; orgulhava-se de ser visto com estrangeiros. Ibnu Ahmad afundou no assento dobrável, aparentemente envergonhado pelos estragos que causara; mas já falamos o suficiente sobre nosso herói conquistador.

O motor pôs-se a funcionar em ponto morto, mas ninguém saltou do carro.

Ibnu Ahmad arrancou os fones do ouvido com ar relutante e estendeu o dedo rechonchudo na direção da encosta coberta de vegetação. Aquilo fazia parte de nosso acordo: ele mapearia o campo de batalha para mim. Agora que estávamos ali ele não desejava pormenorizar o que havia feito. Em tom monótono, começou: “Em 23 de dezembro de 2000, desci aquela encosta com 25 combatentes que eu havia treinado”. Nosso motorista, que não o conhecia ou a sua história, permaneceu calado. “Descemos à noite e nos infiltramos. Às vezes as coisas davam errado e incendiávamos as casas erradas. Era fácil cometer erros e matar as pessoas erradas.”

Lutar na aldeia enfumaçada e sonolenta era muito mais difícil do que no Afeganistão, justificou-se ele. No Afeganistão, os mujahidin mantinham-se à distância de seus inimigos soviéticos, que eram manchas negras contra a encosta coberta de neve. Aqui, não. Nesse tipo de jihad, o guerreiro sagrado via o rosto de todos os homens que matava. A vítima suava, chorava e alegava inocência, com mulher e filhos em torno da mesa da cozinha, prestando atenção ao rosto de Ibnu Ahmad em busca do lampejo de misericórdia que nunca surgia.

“Os muçulmanos estavam sendo oprimidos”, defendeu-se ele no silêncio refrigerado. A culpa era dos cristãos, acrescentou com ar distraído. Além disso, ele e seu grupo haviam incendiado apenas algumas casas. Dois anos após o primeiro ataque, seu colega Omar Al-Faruq, agente da Al-Qaeda, voltou para incendiar o restante das quinhentas casas em Sepe. O objetivo da carnificina, tentou explicar Ibnu Ahmad, fora expulsar completamente os cristãos de Sulawesi, com vistas a estabelecer uma base segura — uma qoidah aminah — a partir da qual seus companheiros poderiam reconstruir o passado perfeito do século vii.

“O primeiro passo da jihad” é o que Ibnu Ahmad chamou de qoidah aminah. “Foi o que o Profeta estabeleceu em Medina.” Ele aprendeu isso nos anos 1980, no Afeganistão, com o pregador palestino Abdullah Azzam. Qoidah significa “base” em indonésio; em árabe, a palavra é qaeda.

Como base segura, Sulawesi proporcionava um palco perfeito para uma guerra santa de guerrilha, declarou Ibnu Ahmad. (Mais tarde, seu ex-comandante Nasir Abbas — líder do Jemaah Islamiyah que treinava combatentes nas selvas vizinhas das Filipinas e que desertou do grupo após ser preso em abril de 2003 — confirmou esse relato.) O plano do ji era transformar Indonésia, Malásia, Cingapura, Brunei e o Sul das Filipinas em um mega Estado islâmico, empregando ações de extrema violência, tais como os atentados a bomba a igrejas na véspera de Natal em 2000 e, em seguida, os atentados de Bali. O litoral extenso e pouco acidentado de Sulawesi propiciava o terreno ideal para desembarques secretos; os altos cumes verdejantes, assim como seus gélidos correspondentes ao longo da fronteira afegã, proporcionavam a defesa natural perfeita; e os rendimentos do florescente mercado de chocolate logo encheriam seus cofres, como contou Abbas, o comandante reformado que delineou essa estratégia. O chocolate se tornaria uma fonte de financiamento terrorista, assim como o ópio no Afeganistão ou os diamantes na África Ocidental. Mas o plano não deu certo. A decapitação das três colegiais voltou contra os forasteiros radicais do ji tanto cristãos quanto muçulmanos locais, uma mudança de status que Ibnu Ahmad ainda se esforçava por compreender.

Durante as horas prolongadas e difíceis que passou no carro, Ibnu Ahamad descambou para um devaneio a respeito dos bons velhos tempos no Afeganistão. Ao que parecia, era mais fácil imaginar-se como herói lá, ferido por estilhaços de projéteis soviéticos, do que se reconhecer como assassino em Sepe. Comparamos, sobretudo, anotações acerca da fronteira escarpada entre Afeganistão e Paquistão, e discutimos a guerra que ele “vencera” contra os soviéticos. “Às vezes sinto saudades da guerra. Era um caminho para o paraíso.” (Como era de esperar, ele também gostava de “Stairway to Heaven”, a canção do Led Zeppelin.) No Afeganistão, ele aprendera o ensinamento islâmico radical de que o mártir ultrapassa o julgamento de Deus e que a jihad é o atalho — ou a escada rolante — em direção ao paraíso.

Por ora, Ibnu Ahmad estava decepcionado com o rumo que a guerra santa tomara na Indonésia. O ji ficara sem dinheiro: “Quando Hambali estava aqui, havia muito dinheiro; agora não há”, disse ele. Centenas de militantes foram presos, inclusive Ibnu Ahmad. As discordâncias ideológicas também estavam destruindo o grupo, sobretudo a discussão sobre se a guerra santa consentia no assassinato de civis. Embora ninguém no ji gostasse de admitir, seus atentados a bomba geralmente matavam espectadores inocentes: companheiros muçulmanos, não inimigos do islã.

Ibnu Ahmad opunha-se à matança de muçulmanos como forma de difundir o islã radical. Em tese, pretendia retomar o modo de vida, as vestimentas e a devoção praticada pelos salafistas do século vii, as três primeiras gerações de seguidores do Profeta. Muitos salafistas, como Ibnu Ahmad, abominavam o que estava ocorrendo com a jihad contemporânea, pois acreditavam que as lutas atuais eram políticas — não religiosas. Lutar contra o governo indonésio — muçulmano —, por exemplo, não era uma conduta religiosa, era um ato político, sustentou ele. “Os salafistas não se envolvem em política”, disse Ibnu Ahmad. A jihad não tolerava a matança de muçulmanos. Os verdadeiros salafistas, segundo ele, nem sequer usavam tapetes de oração quando se ajoelhavam voltados para Meca, pois estes constituíam uma inovação posterior ao século vii. O conceito do que significava ser salafista estava se fragmentando rápido, entre salafistas jihadistas que empregavam violência incondicional e os que se opunham a tal violência por não haver um líder supremo — um califa — para sancioná-la.

No seio de sua família, essas dissensões estavam surgindo. O irmão mais moço de Ibnu Ahmad, Salahuddin, de trinta anos, fora preso por acusações de terrorismo cerca de uma semana antes de viajarmos para Sulawesi e Ibnu Ahmad estava angustiado. Na opinião de Salahuddin, aqueles que não advogassem a guerra total em nome do islã eram kafir, infiéis, e todos os infiéis deveriam ser mortos. Para Salahuddin, Ibnu Ahmad era kafir. Salahuddin agora jurara fidelidade a um novo líder, Noordin Top, o dirigente malaio de um grupo dissidente do ji, que adotava essa ideologia; Ibnu Ahmad chamava Top de “psicopata”.

“Matar, matar, matar... ele está destruindo a Indonésia”, concluiu.

Naquela tarde, fomos tomar chá na casa de Hunter, a fim de fugir de olhares curiosos. Ibnu Ahmad não podia ir quase a parte alguma na ilha. Os habitantes locais o temiam; seus companheiros de armas sabiam que ele os denunciara durante sua prisão e tortura.

Hunter morava a algumas centenas de metros das ondas marulhantes de um pequeno porto. Concluíra recentemente um segundo andar em sua casa de madeira — um terraço amplo e desocupado onde gostava de cochilar à tarde, com o mar estendendo-se a sua frente rumo à faixa nebulosa do equador. No caminho, Ibnu Ahmad confessou que detestara uma coisa no Afeganistão: a arrogância dos combatentes árabes, que acreditavam, em virtude da origem étnica árabe, ser muçulmanos melhores do que os habitantes locais e os estrangeiros do Sudeste Asiático, o que incluía os indonésios. “Os árabes eram zolim”, disse ele, termo que significa “cruel” em árabe. “Eles fumavam, perseguiam as mulheres e comiam alimentos impuros”, acrescentou. “Os árabes são o povo mais perverso da terra.”

Hunter berrou sua aprovação. Também detestava a atitude dos que estavam na Europa e no Oriente Médio, fossem eles brancos ou árabes: era a clássica arrogância dos que habitavam a zona temperada, expressa como superioridade religiosa. Para mim, tais ofensas a companheiros de crença soavam sacrílegas.

“Não são sacrílegas”, respondeu Ibnu Ahmad. “Está no Corão Sagrado. Por isso o Profeta foi enviado ao meio árabe: para salvar o povo mais perverso da terra.” Embora não tenha ficado claro como ele chegou a esse argumento, Ibnu Ahmad declarou que a nona surata do Corão, “O Arrependimento”, confirmava sua afirmação. Nela, Deus instrui os muçulmanos sobre o que fazer com as tribos árabes que quebraram seus tratados e voltaram a cultuar vários deuses: “Negociam a ínfimo preço os versículos de Alá e desencaminham [os humanos] de sua Senda. Que péssimo é o que fazem!” (9:9). Segundo Ibnu Ahmad, Deus estava chamando os árabes de perversos. Veja os sauditas, disse ele; eram os piores hipócritas. Tentavam exportar as leis e práticas islâmicas para outros locais, ao passo que permitiam que seus príncipes praticassem as ações detestáveis que porventura desejassem atrás das portas fechadas de seus palácios desertos. Ele parecia ter inferido tais ideias acerca de quem era ou não bom muçulmano da condenação da família real saudita por parte da Al-Qaeda. Para Bin Laden e os combatentes árabes ao longo da fronteira paquistanesa, os príncipes sauditas eram os piores inimigos do islã. Na Indonésia, contudo, as linhas de batalha eram diferentes: os cristãos, e não os muçulmanos, eram cruéis.

“Os muçulmanos ainda não detêm a justiça. Se não a conseguirmos, vamos nos rebelar outra vez”, advertiu ele sem se dirigir a pessoa alguma em particular. Ele parara de dizer coisas que fizessem sentido. O cérebro febril de Ibnu Ahmad — o “computador quebrado”, como ele o chamava — achava-se repleto de defeitos. Hunter desviou o olhar em direção ao mar; ou sentia-se entediado ou tentava discretamente não perceber a crescente confusão de seu líder. Hunter trocara seu traje cerimonial por camiseta e short.

Os dois homens sabiam que Hunter encontrava-se em posição inferior na ordem hierárquica. Após o conflito, muitos dos combatentes mais violentos, como Ibnu Ahmad, permaneceram no local, fundaram escolas e casaram-se. Alguns ainda tentavam impor suas práticas “mais puras” do século vii aos cidadãos e purgar o povo da mácula sincrética de seu misticismo e suas crenças populares. Quando Ibnu Ahmad desceu para tirar um cochilo, Hunter confessou que ninguém gostava de salafistas como Ibnu Ahmad.

“Eles chegaram, ficaram e começaram a afetar nossa comunidade”, declarou, e os habitantes locais ressentiam-se do estilo de vida puritano que lhes era imposto, bem como dos sermões arrogantes acerca de serem bons muçulmanos. O pior de tudo era que esses conservadores estavam dividindo a comunidade muçulmana de Sulawesi, ao incitar a juventude entusiasta em suas escolas contra os próprios pais, mais tolerantes, o que começava a abalar a cultura local.

Enterrar os mortos, por exemplo, tornara-se uma prática controversa. Os moradores locais banhavam e enterravam seus mortos o mais rápido possível, como manda o islã, embora mais tarde organizassem uma cerimônia religiosa, com orações e cânticos. Os salafistas abominavam essas práticas, chamando-as de bidah, ou “novidade”, que, como tal, eram expressamente proibidas. Hunter não concordava com isso. “Os salafistas tratam seus cadáveres como animais”, disse ele. O conflito quanto aos costumes traía conflitos mais profundos acerca da autenticidade.

Certo dia, missionários salafistas repreenderam Hunter por usar short na mesquita. “Minha casa fica a menos de trinta metros da mesquita. Eu tinha tempo de entrar e trocar o calção. Mas fiz de propósito para irritar aqueles sujeitos”, confessou. Naquele dia, Hunter os mandou cuidar da própria vida: verdadeiros estudiosos deveriam se preocupar com o Corão, não com roupas. “Quantas páginas tem o Corão? Quantas suratas? Quantos versículos?”, Hunter perguntou-lhes. Estas, segundo ele, eram as verdades básicas que qualquer estudioso genuíno do islã deveria conhecer. Quando os missionários não deram resposta, Hunter declarou: “Eu já sou muçulmano. Vão pregar para os infiéis”.

Agora no terraço, acrescentou: “Honestamente, não sei onde eles acham que vão encontrar infiéis na Indonésia, porque todos nós temos religião”.

Hunter conduziu-me ao gradil do novo terraço, que cheirava a serragem e sal. À nossa frente, as ondas deslizavam através da enseada. Dando as costas ao mar, ele apontou para o local onde a areia pardacenta terminava, e uma série de estradas vermelhas e sinuosas que subiam a encosta verde e letárgica começava. A orla arenosa assinalava o final da propriedade do pescador muçulmano e o início das terras altas e avermelhadas do fazendeiro cristão. “Parece o muro de Berlim”, disse Hunter; a divisa entre duas ideologias. A substituição da areia por argila me fez recordar a linha divisória africana. Na África, porém, a areia clara assinalava o início do deserto, onde dois tipos de terra são subjacentes às divisões entre povos e religiões. Aqui, ela sinalizava a orla marítima. Tanto o mar quanto o deserto representavam o islã, uma religião disseminada pelas viagens e pelo comércio no Saara e no oceano Índico. A geografia era destino religioso; como nos territórios das gangues, as mudanças no terreno contavam histórias, falavam de divisões que pessoas de fora não conseguiam enxergar. Para nós, elas mal eram perceptíveis, pois as atravessávamos à vontade. Para os habitantes locais, porém, tais fronteiras eram indeléveis e demarcavam questões de vida e morte. Em Poso, cristãos e muçulmanos praticavam o casamento exogâmico. “Eu fui casado com uma cristã”, confessou Hunter. Durante os confrontos, sua mulher tivera um ataque cardíaco e morrera. Agora ele estava sozinho.

20. Noviana e o pelotão

de fuzilamento

Em um fim de tarde da primavera de 2006, pegamos a estrada que ficava atrás do terraço de Hunter. As curvas sucederam-se para diante e para trás, escalando a encosta verde por setenta longos e sacolejantes quilômetros até que, após o anoitecer, chegamos a Tentena, uma cidade cristã nas terras altas. A rua principal parecia deserta: um local sinistro e hostil que tentava fechar as portas a mais sofrimento. Novecentos metros acima do mar das Molucas, a floresta tornava-se assustadoramente fria e úmida; nuvens salobras de chuva e névoa marítima pairavam baixas sobre a cidade, como uma multidão de espectros salinos mal-humorados. Os altos faróis do Land Cruiser surpreenderam um cão dormindo na soleira de concreto de uma mesquita fechada. Os olhos cor de âmbar do animal desperto pela claridade lampejaram no escuro e este desapareceu. Se havia algum indício da inexistência de muçulmanos na cidade outrora integrada, era aquele cão dormindo na entrada da mesquita. (Cães são considerados impuros no islã.) Por outros pequenos detalhes, ficou claro, mesmo à noite, que os muçulmanos haviam partido. Durante o dia, os açougueiros do mercado abatiam porcos (também considerados impuros). (Em 1892, quando missionários protestantes holandeses da Sociedade Missionária dos Países Baixos chegaram às ilhas Celebes — atual Sulawesi —, descobriram que o islã já “conquistara” os reinos litorâneos. Abriram caminho rumo ao interior, para converter os povos nativos e deter a propagação do islã. Ao descobrir que os montanheses, isolados do mar, consumiam javali como a principal fonte de proteínas, os missionários conseguiram enxertar sua teologia nas condições locais.) Uma música coral misteriosa e incorpórea soava em meio às barracas vazias do mercado. Achei que talvez houvesse alguma comemoração ali perto, quem sabe um casamento. Contudo, ao prestar mais atenção, ouvi William Blake. Era o hino “Jerusalém”: “Tragam meu arco de ouro flamejante, / Tragam minhas flechas do desejo, / Tragam minha lança — Ó nuvens, retirem-se!”.[*] O hino retumbava através de um par de minúsculos alto-falantes conectados à sede de telefonia celular de Tentena, o que ocorria na maioria das noites normais. Os alto-falantes estavam tão altos que me perguntei se antes competiam com o chamado do muezim para as orações na mesquita vizinha. O muezim descera a montanha rumo à segurança de seu povo no litoral muçulmano.

Em algum lugar nas proximidades, em Tentena, Noviana Malewa — a adolescente que sobrevivera à decapitação de três de suas amigas meses antes — vivia sob proteção policial na casa da irmã. Zamira Loebis e eu viéramos encontrá-la. Ibnu Ahmad permaneceu em terras baixas; como militante muçulmano, não era bem-vindo nas terras altas cristãs. Para perguntar sobre Noviana, fomos do mercado à casa do pastor local, o reverendo Rinaldy Damanik, que era também presidente da Igreja Cristã de Sulawesi Central, uma igreja protestante holandesa reformada e tradicional que hoje se atribui 188 mil membros.[1] Os dois violões do pastor achavam-se sobre o sofá, mas ele não estava, e sua mulher nos fez descer uma encosta até um casebre com um porco preso no lado de fora. Depois do ataque, Noviana mudara-se da comunidade de Poso, de minoria cristã, para a segurança isolada das terras altas a fim de morar com a irmã. O tempo mudou a caminho da casa, um barraco tosco. A chuva penetrava pelas paredes rachadas e não parecia haver porta, apenas um pedaço de tecido preso à entrada, ondulando contra a tempestade. Tremendo, aguardamos que Noviana retornasse à casa da irmã para passar a noite.

Loebis e eu estávamos geladas, e eu tinha a sensação de que meu espírito pegara um resfriado e jazia como uma grossa fatia de fígado inerte sob minhas costelas. Haviam sido vários longos dias ouvindo ladainha após ladainha a respeito de carnificinas. Naquela ilha, não havia como negar os mortos. Poucos dias antes, iniciara-se a exumação de duas covas coletivas na estrada entre as duas cidades. A polícia isolara uma parte da floresta. No interior das sepulturas enlameadas, encontrava-se o que restara dos homens muçulmanos massacrados em 28 de maio de 2000 na escola islâmica de Walisongo. A polícia já desenterrara dezessete corpos em uma das covas e onze na outra, inclusive o corpo de um menino de oito anos. Antes de deixar Poso rumo a Tentena, visitáramos um hotel abandonado pelo proprietário cristão, agora ocupado pelas viúvas muçulmanas que haviam sobrevivido ao massacre de Walisongo. Em maio de 2006, cada família recebera permissão de enviar um membro com a polícia para examinar as covas coletivas. A polícia esperara tanto para a exumação por temer que o fato de desenterrar o passado gerasse nova onda de violência. Grande parte dos integrantes das famílias ainda aguardava para saber se algum pertence identificaria um pai, irmãos e filhos: um pedaço do punho de uma camisa, a sola de borracha de um sapato. Uma viúva muçulmana, Suwarni Hariani, de 35 anos, perdera nove parentes do sexo masculino durante o massacre. As mulheres foram capturadas, tiveram as roupas arrancadas e foram intimidadas e humilhadas. “Acho que eles nos mantiveram como reféns até terem matado todos os homens”, contou ela. Hariani havia reconhecido um de seus agressores, um católico da região chamado Dominggus da Silva, que a cumprimentara pelo nome naquele dia enquanto ela permanecia diante dele de sutiã e calcinha.

Três católicos, Silva, Fabianus Tibo e Marinus Riwu, foram condenados por orquestrar o massacre de Walisongo, matando os homens e reunindo as mulheres na escola, ordenando-lhes que removessem o lenço da cabeça e examinando-lhes a vagina à procura de amuletos mágicos. Muitas foram estupradas. Agora os três criminosos aguardavam a execução por pelotão de fuzilamento em uma prisão na cidade de Palu, capital de Sulawesi Central, onde eu fora visitá-los fazia alguns dias. Tibo, o líder do grupo, tingira o cabelo grisalho de preto-graxa-de-sapato. Seus dois companheiros eram musculosos, exibiam sorrisos falsos e negaram tudo. “Os protestantes receberam pena mais branda do que nós porque nós, católicos, viramos objeto de troca entre muçulmanos e protestantes”, declarou Tibo. Ele argumentou que os cristãos deveriam se unir. Por eu ser ocidental, os homens presumiram que eu fosse uma cristã que fora visitá-los em solidariedade, devido a nossa mútua crença na luta por Cristo. Nutriam esperanças de que eu levasse sua mensagem aos fiéis nos Estados Unidos.

“O papa nos escreveu”, disse Tibo, e mencionou que eles haviam recebido o perdão do papa. Embora fosse verdade que o papa Bento xvi acabara de enviar uma carta aos três homens na prisão, um padre católico local explicou que a mensagem decerto não consistia em um perdão, mas simplesmente em uma “mensagem de união”. Ainda assim, os condenados acreditavam estar protegidos por forças externas e essa crença conferia-lhes uma identidade compartilhada mais abrangente do que a prisão. Além disso, os três apressaram-se a explicar, eles haviam mudado. Tibo, que antes admitira ter matado quarenta pessoas, agora curava por meio da oração, impondo as mãos sobre aqueles que vinham para ser salvos por um homem condenado. Ele afirmou ter curado 537 pessoas.

“Não sou eu. É Deus”, declarou, sorrindo com afetação. “Quero que o mundo saiba que esse caso prova a injustiça. Como cristão, ofereci a face esquerda e a direita.” Era o mesmo apelo revisionista que ouvi na Nigéria, o que o pastor de um braço só, James Wuye, fazia antes de renunciar à violência religiosa: que os cristãos tinham o direito de se defender. Ele deixara esse apelo para trás, mas Tibo, não.

Quatro meses e onze dias mais tarde, os três homens foram executados por um pelotão de fuzilamento. Federico Lombardi, S. J., porta-voz do papa Bento xvi, qualificou-lhes a morte como “uma derrota para a humanidade”. Contudo, teve o cuidado de esclarecer que a declaração não dizia respeito à inocência dos homens. Era uma derrota para a humanidade no sentido de que toda pena capital é uma derrota para a humanidade.[2]

Por fim, Noviana Malewa, o cabelo negro preso atrás das orelhas miúdas, surgiu na porta do barraco. Uma cicatriz profunda e reluzente atravessava-lhe a face direita. Embora fosse adolescente, aparentava ter dez anos de idade, e seu corpo, pequeno e musculoso, lembrava o de uma ginasta. Noviana estava ensopada de chuva. Usava um bracelete cor-de-rosa de borracha com os dizeres ele ressuscitou! Um policial conduzindo um ak-47 a seguia, enviando mensagens de texto.

Assim que avistei Noviana, ainda ofegante da escalada íngreme na encosta molhada e escorregadia, perdi a vontade de fazer perguntas e percebi pelo rosto de Zamira Loebis que esta não desejava traduzi-las. Tudo aquilo era muito cruel; a menina sofrera demais e sua fragilidade era palpável. “Ele cortou até os dentes”, começou ela, emitindo não mais que um sussurro — as palavras, na verdade, eram apenas um alento. Seus olhinhos cor de azeviche fechavam-se involuntariamente quando falava, como se ela tivesse um cacoete. A caminho da escola, como faziam todas as manhãs, ela e três amigas enveredaram pelo atalho habitual desde casa, percorrendo uma trilha estreita que atravessava plantações e a floresta. Estavam rindo, conversando a respeito dos namorados, quando um grupo de homens as atacou. Noviana não fazia ideia de quantos e sobrevivera apenas por ser a última das quatro no caminho acanhado. “Só descobri que minhas três amigas tinham morrido três dias depois. Elas eram minhas melhores amigas na escola, em casa e na igreja.” As outras três foram decapitadas, mas ela — Loebis e eu percebemos à medida que Noviana falava — não sabia. Ou nada vira, ou sua mente consciente recusara-se a acolher as imagens.

Conversamos a respeito de Deus, em vez do que havia acontecido naquele dia. “Rezo pelas amigas que perdi. Rezo para que os criminosos sejam presos. Foi só por causa de Deus que sobrevivi, não por minha causa.”

Em alguns blogs cristãos e no YouTube, Noviana Malewa tornou-se uma heroína: uma menina cristã fervorosa, com o rosto redondo marcado por uma cicatriz, a voz infantil apregoando o fortalecimento de sua fé através do sofrimento e as perseguições perpetradas pelos muçulmanos. A história surgiu para confirmar a opinião de que os muçulmanos estavam perseguindo os cristãos. Após o ataque, Noviana recebeu cartas de cristãos evangélicos em todo o mundo nesse sentido. “Oi, Noviana. Tenho vinte anos. Jesus te ama muito. Eu também te amo! Vou rezar por você!” Eles enviavam versículos da Bíblia, entre eles o da carta do apóstolo Paulo aos filipenses, escrita na prisão: “Sei viver modestamente, e sei também como haver-me na abundância”. Todas as cartas traçavam paralelos entre o sofrimento dos primeiros cristãos e o que Noviana suportara. Alguém lhe enviara o bracelete cor-de-rosa de borracha que ela estava usando. O presente me fez recordar as caixas de sapato da Operation Christmas Child do reverendo Franklin Granham no Sudão — presentes que tencionavam levar o Evangelho às pessoas quando estas se encontravam em momentos vulneráveis. Eles me deixavam pouco à vontade; para mim, tinham mais a ver com a promoção da visão de mundo do remetente do que com o apoio a Noviana. Mas haviam funcionado. Em meio a seu sofrimento, Noviana entregara a vida a Cristo e renascera. Agora acreditava que estávamos vivendo o Final dos Tempos e que o ataque que sofrera sinalizava a chegada do fim do mundo. Recuou na memória em busca de avisos ou ameaças que deixara passar. Certa vez, antes do ataque, disse ela, passara pela casa de uma mulher a caminho da escola e ouvira a mulher brincar com o neto diante de casa, provocando as garotas acerca de assassiná-las. Essa ameaça gratuita, ela agora acreditava, era um indício, um alerta.

“O conflito tem um efeito enorme sobre as crianças”, disse Rinaldy Damanik, o pastor protestante, quando o encontrei em casa na manhã seguinte. Damanik foi eleito presidente da Igreja Cristã de Sulawesi Central enquanto estava na prisão por dois anos, acusado de posse de armas durante a violência religiosa. Durante a crise, Damanik tornara-se um líder relutante, explicou. Na realidade, nunca desejara ser pastor; queria ser médico, mas fora reprovado duas vezes nas provas para a escola de medicina. Era natural do norte de Sumatra e pertencia a um dos maiores grupos étnicos do país, os bataques. Como pastor, era também, essencialmente, um missionário em meio a essa população.

Após os combates, os cristãos haviam tentado arteterapia, oferecendo às crianças papel e caneta para que desenhassem o que quisessem. “Elas desenhavam a guerra, pessoas com cruzes atacando mesquitas”, disse ele. Nos confrontos, as crianças viam muçulmanos gritarem “Allahu Akhbar!”, ao passo que os cristãos gritavam “Aleluia!”. Hoje, a comunidade se autossegrega. “Mesmo agora, se você perguntar a uma criança por que se mudou para Tentena, ela vai dizer que foi atacada. Pergunte por quem, e ela vai dizer que foi pelos muçulmanos”, declarou ele. Para gente de fora, cristãos e muçulmanos eram exatamente iguais. Tinham origem étnica distinta, visto que os cristãos descendiam dos povos nativos do interior e os muçulmanos viveram ao longo do litoral, muitas vezes visitado por comerciantes. Mas a aparência consistia, na realidade, em escolhas — por vezes acerca das vestimentas, e da barba rala nos homens mulçumanos —, que os diferenciava para uma observadora externa como eu. As diferenças pronunciadas nos trajes eram relativamente recentes, mais um aspecto da revivificação em ambas as religiões, que tornava os fiéis cada vez mais conscientes de quem pareciam ser.

“As pessoas parecem ter se acostumado aos conflitos, e isso é perigoso”, disse Damanik. Em Tentena, os cristãos competiam diariamente com muçulmanos pelas áreas florestais férteis por causa do ébano e do cacau. Ao mesmo tempo, lutavam pela visão de mundo e pelo estilo de vida que prevaleceria em Poso. Tratava-se de um conflito tanto espiritual quanto material, e era impossível separar um enredo do outro. Durante os confrontos, um livreto anônimo que recontava a narrativa bíblica de Davi e Golias circulou entre os cristãos de Tentena, para demonstrar que estes tinham o dever de lutar contra a população muçulmana opressora. Na atualidade, não havia meios de separar as tensões de ordem prática das ideológicas. Quando um grupo tornava-se mais violento, o outro pagava na mesma moeda. Eles estavam forjando-se um ao outro.

Os habitantes locais imputaram a Damanik uma estranha acusação: a de “internacionalizar” o conflito — de empregar a globalização de forma consciente como meio de defesa. Ele fizera contato com igrejas ocidentais, tentando atrair sua atenção e apoio com histórias de perseguição aos cristãos. Damanik não negava o fato. Aquela era uma batalha travada em nível local e explorada globalmente, explicou. Quando percebeu que os muçulmanos estavam trazendo de fora capital e combatentes como Ibnu Ahmad, Damanik, através de uma rede mundial cristã, alertou igrejas sobre a ameaça aos cristãos de Sulawesi por parte de seus vizinhos muçulmanos. Se os muçulmanos podiam divulgar o alerta e obter ajuda externa, então os cristãos também podiam.

Em pouco tempo esse intricado conflito em pequena escala tornou-se parte da narrativa mais abrangente de confronto global entre cristianismo e islã, e Damanik sabia que era parcialmente responsável por este agravamento. Quando as igrejas ocidentais responderam ao apelo, ele tornou a contar sua história em termos de uma jihad contra os cristãos, o que admitia ser apenas parte da trama.

“Eu teria dito: ‘Esperem um pouco, parem’, mas, como eles têm sua própria rede internacional, divulgaram de imediato a notícia ao mundo”, explicou Damanik. Esta era uma das acentuadas diferenças entre as igrejas protestantes tradicionais como a sua, e as evangélicas e fundamentalistas, mais conservadoras, disse ele. “A diferença entre mim e os evangélicos é que eu não detesto os muçulmanos, e os evangélicos não veem nada de bom neles.” Em certos aspectos, ele parecia o reflexo exato de Hunter no litoral — recebendo ajuda externa, apenas para descobrir que a ajuda associava-se a uma agenda.

A preocupação de Damanik com a militância cristã talvez fosse uma visão retrospectiva conveniente, mas outras pessoas disseram que a prisão de fato transformara o ministro. Ele fora preso com os chefes de Ibnu Ahmad, os fundadores do Jemaah Islamiyah, e, em células próximas, os líderes de ambos os lados naquela violenta revivificação passavam o tempo discutindo religião. Mas o gênero de islã do ji — violento — vinha de fora, não da ilha, declarou ele. Aqueles forasteiros, com suas ridículas calças curtas de pijama do século vii e ideias rígidas, estavam criando problemas para os muçulmanos locais, que não gostavam de ser forçados a mudar seus costumes. Do alto da serra, explicou Damanik, ele via rupturas surgirem na comunidade islâmica abaixo.

Antes de partirmos, Loebis contou a Damanik que pertencia ao mesmo grupo étnico que ele — os bataques. A história do grupo era pontuada por missionários cristãos. Em 1834, colonizadores holandeses designaram missionários batistas americanos para atuar em meio aos bataques a fim de deter a propagação do islã no grupo. Os batistas recusaram-se a aprender a língua local e, em geral, eram malvistos por seus modos arrogantes. Os bataques voltaram-se contra os missionários e, segundo os habitantes do lugar, devoraram-nos.[3]

* “Bring me my bow of burning gold, / Bring me my arrows of desire, / Bring me my spear — O clouds, unfold!” (N. T.)

21. Começando a favor do vento

Até o século xviii, a expressão trade winds (ventos alísios) tinha pouco a ver com o comércio; significava simplesmente “to blow trade”, que, por sua vez, significava mover-se firmemente na mesma direção. Os ventos alísios sopravam de forma constante em direção ao equador, tanto do hemisfério norte quanto do hemisfério sul, o que possibilitou que os primeiros exploradores e comerciantes viajassem grandes distâncias em ventos previsíveis. Há mais de quinhentos anos, estes ventos transportaram primeiro exploradores muçulmanos, em seguida, cristãos para o sudeste através do oceano Índico, rumo às ilhas da Zona Tórrida. Em certo sentido, os ventos alísios uniram cristianismo e islã. Por mais de cinco séculos no Sudeste Asiático, cristãos e muçulmanos passaram por períodos de convivência pacífica e momentos de intensa competição e conflito, que em geral começavam como disputas por poder econômico nos vazios políticos. Esse padrão teve início no século xvi, com a disputa por noz-moscada e cravo-da-índia no comércio de especiarias.

Islã e cristianismo, como hinduísmo e budismo antes deles, alcançaram o Sudeste Asiático por via marítima. Todas estas religiões viajaram sob as velas surradas de comerciantes e missionários oriundos do Iêmen, China, Índia, Portugal, Espanha e Países Baixos. Antes mesmo da chegada do islã, o arquipélago fazia parte de uma rede comercial que ligava o Mediterrâneo à China, África Oriental e outras partes do Sudeste Asiático. Por volta do ano 900, comerciantes iemenitas percorreram as ilhas a caminho da China. Na época, Java, a principal ilha da Indonésia, encontrava-se sob domínio hindu. A Indonésia adotou o islã apenas após o século xiii e, contrariamente à tradição popular, foram muçulmanos provenientes da Índia — e não da península Arábica — que conduziram a maior parte do comércio que impeliu a religião rumo a novos territórios. Segundo o Corão, a profissão de comerciante é sagrada, em parte porque o Profeta considerava o comércio uma das formas mais eficazes e igualitárias de difundir a nova religião: “Ó crentes, não consumais reciprocamente os vossos bens; realizai comércio de mútuo consentimento” (Corão, As Mulheres, 4:29).

Na Indonésia, como em todo o Norte da África, o casamento misto, e não o conflito armado, desenvolveu as fronteiras geográficas do mundo muçulmano. A poligamia também desempenhou seu papel. Os marinheiros muçulmanos, que viajavam sem as esposas, casavam-se com mulheres nativas quando chegavam às ilhas do Sudeste Asiático. Embora essas mulheres adotassem nomes muçulmanos, eram convertidas apenas nominais; seus filhos, porém, eram muçulmanos de nascimento. Em fins do século xiii — como registrou Marco Polo em seus diários do Sudeste Asiático quando regressava a Veneza proveniente da China em 1292 —, grande parte da atual Indonésia adotara o islã. Conectado a um vasto mundo cultural e comercial através do árabe, a língua do islã, o Sudeste Asiático floresceu em termos intelectuais e econômicos. Ao mesmo tempo, a população local mesclou ao islã as práticas existentes do budismo e do hinduísmo, fazendo com que o islã na Indonésia assumisse uma gama pitoresca de expressões, embora seguisse os princípios básicos da religião.

Os movimentados portos do Sudeste Asiático acolhiam uma infinidade de comerciantes internacionais. Embarcações indianas, com dois ou três mastros, competiam pelo ancoradouro em meio a barcaças chinesas e, com o tempo, galeões portugueses, que transmitiram o cristianismo às ilhas no século xvi. Embora duzentos anos houvessem se passado desde o fim das cruzadas, exploradores espanhóis e portugueses continuavam a cerzir cruzes nas velas de seus navios para demonstrar sua veemente oposição ao islã. Como na África Oriental, eles lançavam suas missões tendo em conta a procura de preste João, o lendário soberano cristão. Segundo a lenda, em alguma parte em meio aos selvagens da Zona Tórrida, havia um reino cristão, remoto e isolado, e tornou-se missão portuguesa encontrá-lo. Nesse meio-tempo, os portugueses disputavam o controle das rotas de navegação muçulmanas. Por fim, em 1511, após um cerco de um mês, eles derrotaram o reino muçulmano de Malaca (parte da atual Malásia), baniram os comerciantes muçulmanos da cidade e destruíram a imensa mesquita. Com o intuito de fazer com que a notícia de seu poder recém-conquistado chegasse à pátria, construíram uma fortaleza católica, A Famosa, sobre as ruínas da mesquita.

Para defender-se desses ataques, os muçulmanos do Sudeste Asiático voltaram-se para o islã como força unificadora e fonte de rebelião. Estudiosos, mestres religiosos e comerciantes muçulmanos fugiram rumo a oeste, para a província de Aceh, em Sumatra, apelidada de “Pórtico de Meca”, enquanto milhões de muçulmanos partiam de suas praias para o hajj.

Pouco depois que os holandeses desembarcaram em 1596, sua influência protestante substituiu em grande parte o catolicismo deixado pelos portugueses e espanhóis. Como seus antecessores, eles opunham-se com veemência ao islã como religião rival e descobriram, para sua consternação, que reinos muçulmanos prosperavam ao longo do litoral. Decididos a impedir que o “maometismo” se disseminasse ainda mais entre seus novos súditos, encorajaram missionários protestantes a navegar para leste, rumo às ilhas da península que o islã ainda não reivindicara.[1] Muitos funcionários e missionários holandeses da colônia, assim como seus congêneres na África, tentaram estabelecer um baluarte humano contra o islã, evangelizando não muçulmanos e batizando-os como cristãos. Como os muçulmanos já viviam ao longo do litoral em consequência do comércio e do casamento misto, os missionários protestantes atravessaram rios e seguiram em direção ao interior pelas escarpadas encostas para fazer contato com os nativos não muçulmanos. Ainda que na África a corrida para deter o islã se assemelhasse a uma sucessão de neófitos, no Sudeste Asiático a conversão teve início com uma série de alvos: ilhas nas quais o litoral muçulmano circundava um forte centro cristão, como na ilha de Sulawesi.

Além disso, assim como na África, a conversão ao cristianismo proporcionava à população local um vínculo com um poderoso mundo novo, no qual esta não permaneceria isolada e marginalizada como ocorria sob o regime islâmico. Os holandeses foram mais agressivos do que os ingleses em suas tentativas de enfraquecer o islã. Uma autoridade provincial holandesa pagava abertamente as pessoas (duas coroas e quarenta pennies) para que se batizassem. Tais práticas eram uma tentativa de “estimular outros a igualmente adotarem a religião correta, e demonstrar que valorizamos a tentativa de nossa comunidade pagã e mourisca [islâmica] de buscar a salvação por meio de nosso único redentor, Jesus Cristo”.[2] O governo proibiu todas as práticas religiosas que não fossem cristãs e referia-se publicamente ao islã como um “mal” oriundo do “Demônio”.[3] O ensino cristão era obrigatório em todas as escolas do governo, e as autoridades coloniais tentaram enfraquecer a influência do islã na sociedade, subvertendo a lei islâmica e promovendo, em seu lugar, o uso da adat, a “lei consuetudinária”.[4]

Os holandeses mostraram-se especialmente interessados em manter um forte controle sobre seus territórios após a descoberta de petróleo em 1883. A Indonésia abriga alguns dos primeiros campos de petróleo produtivos do mundo e, há mais de um século, o petróleo é uma das principais fontes de riqueza do país. Um produtor de tabaco holandês de vinte anos descobriu petróleo em Sumatra em 1880 e, em 1907, britânicos e holandeses criaram a Royal Dutch Shell.[5] (O nome origina-se do negócio familiar de um dos fundadores, que importava conchas marinhas para Londres.)[6] A Indonésia atualmente possui reservas de 3,8 bilhões de barris de petróleo e exporta 977 mil barris por dia, o que a torna o 23o maior exportador do mundo.

Ao mesmo tempo, em parte como consequência das tentativas holandesas de suplantar esta religião, o islã indonésio estava sofrendo uma revivificação e, em fins da década de 1800, os muçulmanos começaram a se opor violentamente aos holandeses, reforçando a história centenária de que o cristianismo era a religião do opressor, e o islã, um instrumento de libertação.

Os japoneses ocuparam a Indonésia durante a Segunda Guerra Mundial. Dois dias após a total rendição do Japão às forças aliadas, a Indonésia declarou sua independência dos Países Baixos. Isso ocorreu em 17 de agosto de 1945. Mas a população da Indonésia lutou por quatro anos contra seus senhores coloniais antes de conquistar a liberdade. Durante o conflito, combatentes islâmicos lutaram lado a lado com nacionalistas para libertar o país. Quando os holandeses por fim reconheceram uma Indonésia independente, seu primeiro presidente, Sukarno, enfrentou a perspectiva assustadora de forjar uma nação única a partir da população de mais de 17 mil ilhas.

Para grande desalento de muitos muçulmanos fervorosos, Sukarno opôs-se à formação de um Estado islâmico. Em vez disso, adotou a Pancasila, um programa político baseado em cinco princípios: “crença em um Deus supremo, humanitarismo, nacionalismo, democracia consultiva e justiça social”. O lema da Indonésia tornou-se “Unidade na Diversidade”, e tanto cristianismo quanto islã, budismo, hinduísmo e, no princípio, confucionismo eram religiões autorizadas pelo Estado.

Os militantes islâmicos que lutaram ao lado do nacionalista Sukarno para ajudá-lo a vencer a guerra contra os holandeses ficaram furiosos com essa mudança inesperada. Sob a liderança de um dos ex-aliados de Sukarno, Sekarmadji Maridjan Kartosuwiryo (antigo seguidor de Gandhi), alguns militantes formaram um grupo chamado Dar-ul-Islam, a Terra do Islã, que passou à clandestinidade após a independência e continuou a lutar contra o Estado nascente — e contra os cristãos, que a essa altura desfrutavam de liberdade religiosa sancionada pelo Estado. Por fim o avô, o pai e o tio de Ibnu Ahmad ingressaram no Dar-ul-Islam. De geração em geração, esse conflito anticolonialista inicial se converteria na batalha contra o Ocidente neoimperialista e neocolonialista, e a nova luta caberia a filhos como Ibnu Ahmad.

Sukarno governou o país por quase vinte anos até que, em 1966, após uma tentativa fracassada de golpe, foi destituído do poder e seu ex-subordinado, o general de divisão Suharto, assumiu em seu lugar. Incondicionalmente pró-Ocidente e anticomunista, o presidente Suharto tornou-se objeto da predileção de Nixon e Kissinger na Guerra Fria; seu massacre contra supostos comunistas em meados da década de 1960 deixou pelo menos 500 mil mortos.[7] (E islamitas militantes integravam os esquadrões da morte de Suharto — um segredo sórdido descoberto na história da Indonésia.)[8] Uma vez que a conversão a religiões sancionadas pelo Estado evitava que as pessoas fossem acusadas de ser comunistas ateias, muitos indonésios o fizeram e, por conseguinte, a religião tornou-se mais importante em sua vida no que na de seus ancestrais. Para combater ostensivamente o comunismo, o Estado proibiu a prática chinesa do confucionismo; em troca, a maioria dos chineses converteu-se ao cristianismo. Durante a década de 1960, milhares de chineses optaram por ser batizados como católicos e protestantes. Esses números lançaram as bases de um amplo despertar religioso e da mudança rumo a um cristianismo carismático e forte, que contribuiria para que a religião sobrepujasse a etnicidade como marca principal de identidade.

Embora o redespertar cristão tenha ocorrido predominantemente entre pessoas de meia-idade, seu correspondente islâmico foi, na realidade, um movimento jovem. Sobretudo nos campi universitários durante a década de 1970, a religião tornou-se uma via de organização social sob o controle opressivo de Suharto. Na década de 1980, após a revolução iraniana, uma onda de devoção islâmica varreu a Indonésia, assim como outros locais. Na geração anterior, muitos muçulmanos menosprezavam a prática de rezar cinco vezes ao dia, tachando-a de antiquada; em fins dos anos 1980, rezar e outras formas de devoção pública, como o uso dos lenços de cabeça, viraram moda. Na década de 1990, o presidente Suharto, anticomunista convicto, precisava da religião para reforçar sua autoridade em declínio e suas relações tensas com as Forças Armadas. Construiu mesquitas e salas de oração em aldeias e escolas, realizou o hajj, promoveu a educação e os intelectuais islâmicos e colocou muçulmanos, em lugar de cristãos, em altos cargos militares. Seus sinais externos de devoção, porém, pouco contribuíram para reverter a corrupção de seu governo. Em 1997, uma crise econômica varreu o Sudeste Asiático quando a Tailândia desvinculou sua moeda, o baht, do dólar americano; a economia caótica deflagrou um efeito dominó financeiro por toda a região. A crise, também chamada de gripe econômica asiática, desencadeou igualmente o colapso da moeda indonésia, a rupia, e em 1998, após tumultos generalizados, Suharto foi forçado a renunciar. Seu controle de décadas sobre um forte governo central sofreu um repentino colapso. No subsequente vazio político, surgiu a questão de quem ocuparia o poder e com que autoridade. Todos os tipos de grupos silenciados por longo tempo pelos governos absolutistas de Sukarno e Suharto aproveitaram a chance de manifestar-se. Esse novo populismo gerou conflitos religiosos — um padrão similar ao que ocorreria um ano mais tarde na Nigéria, quando o governo militar terminou e cristãos e muçulmanos puseram-se a competir pela superioridade política. Assim, também na Indonésia a identidade religiosa tornou-se a arena na qual grupos rivais começaram a competir pelo recém-descoberto poder político.

De Jacarta às ilhas afastadas no leste do arquipélago, onde, devido ao legado dos missionários protestantes holandeses, cristãos e muçulmanos achavam-se mais igualmente divididos do que em outras partes, gangues e milícias rivais surgiram de ambos os lados. Em nome da defesa do cristianismo ou do islã, seus integrantes disputavam o controle de mercados, bairros e governos locais. Mas essa disputa era alimentada não apenas por condições locais; as revivificações no mundo inteiro, em ambas as religiões, dificultavam o problema. Na ilha oriental de Sulawesi, por exemplo, os cristãos começaram a usar alto-falantes do lado de fora das igrejas[9] (e escritórios de telefonia celular) para alcançar seu rebanho, como faziam os muçulmanos diante das mesquitas. Os dois grupos estavam competindo por ondas aéreas na questão milenar de quais rezas tinham o direito de serem as mais altas. Ambos estavam construindo locais de culto maiores e mais pomposos como símbolos de poder — símbolos que se tornaram os primeiros alvos quando a carnificina começou.

Essa rivalidade religiosa encaixa-se facilmente sobre animosidades centenárias. Em Sulawesi, por exemplo, os cristãos eram mais pobres do que seus vizinhos muçulmanos, e assim foram durante cem anos. Enquanto os muçulmanos pescavam ao longo da costa e ganhavam acesso às rotas de comércio globais, os cristãos, isolados, cultivavam produtos como arroz, abóbora, pepino, berinjela chinesa e pimenta.[10] Em suma, os cristãos consideravam seus vizinhos litorâneos gananciosos; os muçulmanos consideravam os cristãos preguiçosos.

A demanda mundial por chocolate agravou a situação. Boa parte da produção mundial de cacau provém da Indonésia, e nos anos 1990 seu preço explodiu. Para cultivar cacau em Sulawesi, os muçulmanos começaram a comprar terras tradicionalmente cristãs. Os cristãos, corroídos de inveja, não podiam se dar o luxo de não vender; ainda que conservassem a terra e colhessem eles mesmos o cacau, não possuíam recursos para competir no mercado global. O ressentimento em torno dos frutos esverdeados cresceu e em breve, juntamente com a democracia recém-descoberta, o preço do chocolate ajudaria a fomentar uma disputa local pelo poder entre muçulmanos e cristãos, e homens como Ibnu Ahmad se antecipariam para lutar sob a bandeira da jihad global.

22. “Basta de Domingos Felizes”

Nos últimos anos, militantes islâmicos bombardearam, incendiaram ou fecharam mais de quatrocentas igrejas na Indonésia. É praticamente impossível construir novas igrejas em áreas muçulmanas. Segundo uma lei instituída em 2006, cristãos não podem fundar novas igrejas, a não ser que certas condições sejam atendidas: ao menos noventa membros da igreja devem morar no bairro, sessenta muçulmanos no bairro devem assinar uma petição a favor da nova igreja e o governo deve expedir uma licença. É escusado dizer que o governo raras vezes o faz. A lei tem amplo apoio da maioria dos líderes islâmicos na Indonésia, tanto conservadores quanto moderados. Mesmo os moderados argumentam que, em um país muçulmano, liberdade religiosa não pode significar o direito de pregar para quem se quer. “Tanto o cristianismo quanto o islã são religiões expansionistas”, disse Din Syamsuddin, presidente do Muhammadiya, um importante partido político e religioso com 30 milhões de membros. “O objetivo deles é crescer.” O proselitismo gera competição e, na Indonésia, essa competição conduz à violência.

No lugar de igrejas, muitos cristãos reúnem-se para rezar em casas, centros comerciais e sofisticados restaurantes chineses, como o Yen Yen em Jacarta, onde o reverendo Ruyandi Hutasoit, um urologista de 56 anos que se tornou evangelista, percorria um andar repleto de chinesas endinheiradas, muitas delas agarradas a bolsas Louis Vuitton, para pregar o Evangelho em uma noite de domingo em maio de 2006. Hutasoit, que não adere a nenhuma seita em particular, prega uma versão do evangelho da prosperidade que se baseia no Success Motivation International, um programa desenvolvido por Paul J. Meyer, palestrante motivacional de Waco, no Texas.

“Esta é a roda da vida”, disse ele, desenhando um grande círculo em um quadro branco e perfurando-o com eixos rotulados com as palavras “Riqueza”, “Saúde” e “Higiene”. O próprio Hutasoit segue esse sistema. Ao entrar no restaurante, passara por mim às pressas para ir escovar os dentes. “Ele é muito limpo e arrumado”, comentou um de seus assistentes. O plano, disse o reverendo, permitia-lhe jogar golfe duas vezes por semana, continuar a realizar cirurgias urológicas, fundar um partido político cristão chamado Prosperous Peace Party (Partido da Paz Próspera) em 2001 e concorrer à presidência em 2004, com base na plataforma de aumentar o número de cristãos na Indonésia de cerca de 9% para metade da população. Ele perdeu. Cinco anos mais tarde, nas eleições presidenciais e legislativas de 2009, seu partido obteve menos de 2% dos votos. “Se não lutamos com nossa fé, estamos perdidos”, disse Hutasoit. “Vamos vencer Golias.”

Para muitos muçulmanos conservadores da Indonésia, Hutasoit é o Inimigo Público Número Um. Tendo sobrevivido a atentados contra sua vida, ele é frequentemente acusado de Kristianisasi, ou “cristianização”, um conceito controverso com uma história que remonta à chegada dos antigos cruzados portugueses. A cristianização refere-se à tentativa (real ou imaginária) de tornar cristã — e, portanto, ocidental — a sociedade indonésia, através da conversão de seus cidadãos ao Evangelho. Os muçulmanos indonésios tornaram-se cada vez mais apreensivos devido a tais tentativas há meio século, com a chegada de grupos americanos tais como a Campus Crusade for Christ International, a missão evangélica fundada, em 1951, por Bill e Vonette Bright na Universidade da Califórnia em Los Angeles. Na época, a ccc — que professa a missão de alcançar o mundo inteiro com o Evangelho — empenhava-se em um proselitismo agressivo no meio muçulmano. Hoje, a cristianização propicia uma fonte de temor útil para conservadores que desejam estimular a necessidade de defender o islã, e Hutasoit é seu bicho-papão.

Nos anos 1980, o pastor criou um seminário evangélico, um posto de saúde e um hospital para doentes mentais fundamentados na mensagem da Grande Comissão. Jovens pregadores, assim como doentes e pessoas mentalmente enfermas, dirigiam-se ao complexo para assistir ao seminário e serem curados. Após o colapso da economia em 1997, sua organização encheu-se de novos membros, à medida que os indonésios se voltavam para a religião em busca de segurança e estabilidade. Isso ainda acontece, declarou um assistente; quando os preços do petróleo sobem e as pessoas não podem pagar o combustível de que necessitam, surgem novos conversos. O objetivo de Hutasoit era enviar seus jovens pregadores, alguns ex-muçulmanos, à Janela 10/40.

Certa noite em 1999, uma turba incendiou o seminário de Hutasoit. À medida que os estudantes tentavam fugir, a multidão matava-os com machetes. O pastor pediu a um auxiliar que me mostrasse uma apresentação em PowerPoint em seu laptop, com fotografias usadas para arrecadar de fundos. Em uma das fotos, um jovem chamado Sariman, ex-muçulmano, jazia morto no chão, o pescoço cortado como a guelra de um peixe. “Nós temos muitos mártires. Sariman é só a ponta do iceberg”, declarou o assistente. Os ataques tiveram um efeito inesperado: atraíram neófitos. “Por estarmos sendo perseguidos, quanto mais nos pressionam, maior se torna a nossa fé”, disse o assistente. Eis um dos enigmas mais surpreendentes da religião: a fé desenvolve-se mais rápido sob pressão. Nos Estados Unidos, por exemplo, o islã sofreu uma explosão de crescimento após o Onze de Setembro. Na Indonésia, ocorreu o inverso. Segundo o assistente de Hutasoit, o Onze de Setembro foi um “bumerangue para a Indonésia”. Ainda assim, Hutasoit achava que o governo americano desapontara os cristãos da Indonésia — ao empreender tentativas de reconciliação com líderes muçulmanos ao longo da última década, embora pouco houvesse feito com relação aos líderes cristãos. “Não ganhamos nada com a perseguição”, disse ele. “Todo o dinheiro dos Estados Unidos vai para os muçulmanos porque o governo americano quer ter boas relações com eles.” Hutasoit visitara recentemente a cidade de Nova York e o Foundation Center, que fornece informações sobre o emprego de subvenções variadas. Ele não computou quase nenhuma organização secular disposta a doar fundos aos cristãos perseguidos, mas inúmeras dispostas a financiar interesses islâmicos distintos. Embora a perseguição na Indonésia fosse frequente, grande parte ocorria em nível local, não nacional, disse Hutasoit, o que a tornava menos perceptível. Um caso recente no centro islâmico de Java Ocidental, com sua história de poderosos sultanatos muçulmanos que remontam ao século xvi, recebera pouca atenção internacional, à exceção da mídia cristã. Três evangelistas, a pastora Rebekka Zakaria e suas duas assistentes laicas, Ratna Bangun e Eti Pangesti, que pertenciam a Igreja Cristã de Camp David, foram acusadas de gerir uma igreja na casa de uma das mulheres, o que era ilegal. Segundo as autoridades locais, elas haviam, dessa forma, violado a Lei de Proteção à Criança de 2002, que proíbe que missionários preguem para crianças. (O sincronismo da lei foi deliberado: na nova democracia, à medida que a religião assemelhava-se mais a uma disputa política, havia uma crescente histeria a respeito de cristãos tentando conversões secretas, quer estas de fato ocorressem, quer não.) As mulheres estavam cumprindo pena de três anos na Prisão Estadual de Indramayu, 190 quilômetros a leste de Jacarta. Hutasoit, que acompanhara o julgamento e fora um de seus mais eloquentes defensores, forçou-me a visitá-las.

As colinas que circundavam a prisão haviam sido escalonadas com plataformas de jardins suspensos, zigurates de terra plantados sobretudo com chá. Pés de teca balançavam as bastas copas, que pareciam extraídas de algum livro do Dr. Seuss. Mesmo no interior das muralhas, a prisão era surpreendentemente arejada e agradável. As três mulheres haviam plantado um pequeno jardim diante da cela. Haviam limpado os banheiros da prisão e pintado de amarelo e azul as paredes do cubículo, onde realizavam reuniões religiosas.[1] A princípio, conhecê-las foi surreal; aquelas mulheres estavam na prisão por lecionar na escola dominical. A despeito da atmosfera tranquila, elas eram tidas como vilãs pela população muçulmana local, que as considerava a personificação da cristianização, força que trabalhava ativamente para suprimir a identidade islâmica da Indonésia. Trinta das quarenta crianças que frequentavam seus “Domingos Felizes” eram muçulmanas, e as autoridades locais acusavam Zakaria e as demais de haverem reunido, alimentado e ensinado noções a respeito de Jesus e canções bíblicas a crianças da região — sem o conhecimento dos pais.

Zakaria, que estava prestes a completar cinquenta anos, usava o cabelo escuro e ondulado sensivelmente curto. Tinha pequenas costeletas, queixo saliente e rosto delicado, que se transfigurou com raiva justificada quando ela esclareceu que todos os pais sabiam exatamente o que se passava nos Domingos Felizes. “Essas são crianças de baixa inteligência, crianças pobres. Algumas das mães eram prostitutas, e nós lhes dávamos leite”, disse ela. O leite estava além dos recursos de certos pais. Os Domingos Felizes viram-se sujeitos a escrutínio depois que professores muçulmanos na escola entreouviram as crianças cantarem canções cristãs e cumprimentarem-se com “Shalom” em lugar de “Salam”; os professores alertaram as autoridades. A linguagem de uma cultura diferente era perigosa. No julgamento, as crianças tiveram de cantar as músicas que Zakaria ensinara enquanto uma multidão de manifestantes gritava-lhe o nome diante do tribunal. O povo carregava um caixão vazio, que havia construído para ela.

“Não devemos temer esse tipo de perseguição”, disse Zakaria. Embora os cristãos do Ocidente tenham demonstrado seu apoio ao enviar 15 mil cartas repletas de chicletes, marcadores de livros e dinheiro provenientes dos Estados Unidos, Reino Unido e Israel, Zakaria não acreditava que os cristãos ocidentais de fato compreendessem o custo da fé ao longo da fronteira do mundo muçulmano.

“Eles pensam que a liberdade é irrestrita”, disse ela, sorrindo com amargura.

Zakaria acreditava que o cristianismo e o islã estavam paralisados em uma competição global por almas. Ao contrário dos cristãos ocidentais, que podiam se permitir pensar em Deus apenas aos domingos, os fiéis ao longo do paralelo 10 não podiam dar-se o luxo da dúvida, ou de interpretar as Escrituras como algo distinto da palavra infalível de Deus. “Muita gente nos considerava mártires, mas não nos considerávamos assim”, declarou Zakaria.

“Por estarmos próximos ao paralelo 10, sentimos mais pressão aqui”, disse ela. A Janela 10/40 era um mapa da batalha que afrontava todos os cristãos na linha de frente, inclusive ela. Para ela, a luta que se desenrolava em sua cidade fazia parte de uma guerra global por este mundo e o vindouro. As conquistas em seu lado, o lado cristão, significavam mais gente — mais crianças — no paraíso. “Nós rezamos pelas crianças porque elas vão para o inferno”, concluiu ela.

No regresso a Jacarta, parei ao longo da rodovia para visitar um dos anciãos da comunidade, que liderara a luta contra Zakaria. Hajji Jamali achava-se sentado em sua sala de estar às escuras, a bengala apoiada a uma das pernas. Era difícil imaginá-lo ajudando a liderar um protesto violento, mas ele o fizera. Jamali pôs-se tranquilamente a explicar que se os cristãos pretendiam impor suas crenças aos muçulmanos, os muçulmanos tinham o direito de se opor. “Ela violou os direitos das crianças, os direitos humanos e a lei de proteção à criança”, disse ele, enfatizando com indignação os direitos humanos. O conceito ocidental operava em ambos os sentidos. “Ela ensinou essas coisas a crianças muçulmanas no maior país muçulmano do mundo”, prosseguiu Jamali, explicando que aqui, devido aos números, os cristãos eram hóspedes dos muçulmanos. “Quando um hóspede é educado com o anfitrião, o anfitrião é educado. Quando o hóspede é mal-educado, o anfitrião pode ser tão rude quanto quiser”, disse ele. “Basta de Domingos Felizes.”

O caso dos Domingos Felizes também aprofundou um desacordo no seio da comunidade cristã da Indonésia, que possuía cerca de 24 milhões de membros, tanto protestantes quanto católicos. “Essa voz evangélica radical está conduzindo ao aumento da violência”, declarou o padre Franz Magnis-Suseno, um sacerdote católico, alemão de nascimento. O padre, que trabalhou na Indonésia por quase cinquenta de seus setenta anos, escreveu sua dissertação sobre Karl Marx. “A missão agora precisa ser entendida como o ato de prestar testemunho, e não o de tentar converter pessoas.” Ao longo das últimas décadas, o despertar cristão na Indonésia conduziu à proliferação das igrejas. Novas congregações surgiram a partir das antigas, o que se afigurou, aos muçulmanos, como uma rápida expansão do cristianismo — e não como o que era: um número crescente de divisões dentro da religião.

No tribunal de Jacarta, em outubro de 2008, topei com cerca de uma dezena de integrantes da Frente dos Defensores Islâmicos, grupo militante que exige o fechamento das igrejas e, por vezes, de casas noturnas cristãs. Vestindo uniforme inteiramente branco, boina branca e botas de combate brancas, seus membros pareciam soldados de tropas de assalto sentados na sala de audiências vazia enquanto comiam seu lanche atrás das mesas da acusação e da defesa. Sobre um tablado, alguns se achavam calmamente sentados atrás da mesa do magistrado. Um deles lia um best-seller indonésio de Andrea Hirata, Laskar Pelangi, ou “Guerreiro do arco-íris”, acerca de um grupo de crianças pobres que lutava para ir à escola.

Nessa tarde, os integrantes da Frente dos Defensores Islâmicos aguardavam julgamento por espancar defensores dos direitos humanos e membros do Jaringan Islam Liberal da Indonésia, ou Rede Islâmica Liberal. O jil vinha fazendo passeatas para defender a liberdade religiosa do país, inclusive a liberdade, dentro do islã, de escolher diferentes formas de expressão. Mas, para os integrantes da Frente dos Defensores Islâmicos, a diversidade religiosa era uma ameaça a sua religião.

Alguns membros também se autodenominavam Aliança do Movimento Antiapostasia e realizavam uma espécie de pretenso policiamento moral, que implicava exigir propina dos donos de comércio a fim de não lhes destruir o meio de subsistência. Mas eles orgulhavam-se, sobretudo, de fechar igrejas, explicou Sunarto, um integrante de quarenta anos, visto que tanto a cristianização quanto a ocidentalização constituíam ameaças ao islã.

Ocorreu-me, enquanto eles comiam em silêncio o lanche que seus advogados haviam trazido, quão dominante é a presença ocidental em locais e de formas que nem sequer imaginamos. Tanto os hinos de uma igreja na selva sendo levados pelo vento quanto a batida rítmica e constante de um vídeo de Britney Spears afiguravam-se a esses homens como parte da iniciativa do Ocidente cristão de difundir sua influência. “Há alguns anos foi a comida”, disse Sunarto, referindo-se ao surgimento das cadeias de fast-food, inclusive a Kentucky Fried Chicken, o que ele considerava um complô do Ocidente cristão para afastar os muçulmanos dos petiscos sancionados pela religião. Em geral, a guerra desses homens contra a cristianização na realidade implicava uma luta contra a globalização — e essa era uma luta que eles não venceriam.

Em fins de maio de 2006, fui de avião de Jacarta à cidade de Jogiacarta, na província de Java Central, para encontrar-me com um dos clérigos mais notoriamente radicais do país, Irfan Awwas, dirigente do Conselho Mujahidin Indonésio. Em geral, Awwas era hostil à presença de ocidentais e exigiu um “donativo” de cem dólares e uma cópia de meu passaporte antes de nosso encontro. Naquela manhã, levantei-me antes do amanhecer para escalar o Borobudur, uma das mais antigas estupas budistas do mundo, um bolo em camadas lavrado na pedra, que data dos anos 800, com 504 Budas enfiados em suas cavidades cobertas de musgo. O monumento foi abandonado no século xiv, quando o islã suplantou o budismo e o hinduísmo na região. Estava quente mesmo ao amanhecer, e foi cansativo circundar seus três níveis e efetuar a suada escalada a partir do desejo, através da forma, até a ausência desta. Cada nível representa um anel do universo e ao ascender, partindo da escuridão, eu supostamente me deslocava rumo à iluminação. Infelizmente, o esforço da caminhada sagrada me deixou de mau humor. Quando cheguei ao escritório de Awwas naquela noite para o tão esperado encontro, sentia-me impaciente.

Awwas acreditava que os muçulmanos da Indonésia eram responsáveis por defender aquele lado de Dar-ul-Islam, a Terra do Islã, das incursões de Dar-ul-Harb, a Terra da Guerra, que em sua opinião começava ao sul, na vizinha Austrália. Awwas explicou que igrejas australianas estavam por trás dos separatistas cristãos na Indonésia — aqueles que almejavam separar-se do país muçulmano. A fim de infiltrar-se e derrotar o islã, os cristãos estavam tentando fomentar o caos e a guerra no leste, disse ele, inclusive em locais como Sulawesi e na região indonésia de Papua. Os detalhes práticos de tais tentativas não interessavam a Awwas; ele, assim como os líderes da Frente dos Defensores Islâmicos, continuava a crer que cristianização e ocidentalização eram uma única e mesma coisa, e que assim tem sido desde que os portugueses os invadiram há quinhentos anos.

“Enquanto houver imperialismo na Indonésia, vai existir cristianização”, declarou. Cansada de seu monólogo, erroneamente supus que esse talvez fosse o momento de questionar seu procedimento pouco ortodoxo de exigir pagamento pela entrevista, o que lhe desagradou. Ele insistiu no fato de que a prática nada tinha de incomum. “Sempre que você vai a um hospital ou uma escola para conversar com alguém, eles pedem um donativo”, disse, dando a entrevista por encerrada. Enquanto eu percorria o acesso à casa, um assistente veio correndo atrás de mim com uma nota de cem dólares. Awwas queria devolver o dinheiro. “Aqui está o seu dinheiro”, disse ele. “Agora você deve dizer que não o conhece.”

Deixei a cidade rumo à Malásia na manhã seguinte. Mais tarde nesse mesmo dia — 26 de maio de 2006 —, um terremoto atingiu Jogiacarta, deixando mais de 5 mil mortos, dezenas de milhares de feridos e mais de 1 milhão de desabrigados. A essa altura, a apenas uma hora de voo de distância, não havia como retornar. Em um dos hotéis altos e espelhados de Kuala Lumpur, hesitei. Peguei o telefone e descobri que todos que eu conhecera haviam sobrevivido, inclusive Awwas. A população temia que Borobudur, o templo budista, ruísse, mas o monumento continuava surpreendentemente de pé.

23. Um mundo renovado

Quando o tsunami de 2004 atingiu a Indonésia, a província de Aceh — que se projeta como um polegar no oceano Índico algumas centenas de quilômetros ao norte do equador — suportou a violência do maremoto. Cento e trinta mil pessoas perderam a vida. Famílias inteiras foram dizimadas, cidades desapareceram, deixando uma sociedade em ruínas. Muitos sobreviventes viam a catástrofe como um sinal da vingança divina. Para eles, a onda foi a punição de Deus por seus costumes pecaminosos, não mera consequência de um terremoto submarino.

A Indonésia se situa não apenas no cinturão de tempestades da Zona de Convergência Intertropical, mas no interior do que é conhecido como Círculo de Fogo — um U invertido de atividade sísmica que se estende por quase 41 mil quilômetros desde a costa oeste dos Estados Unidos sobre o oceano Pacífico até a costa leste da Ásia. Embora nove em cada dez terremotos da Terra ocorram nessa região, eles ainda parecem demasiados para serem sinais da ira de Deus. Esse enfoque nem é novo, nem exclusivamente islâmico. Muito antes que o dilúvio de Noé limpasse a terra pecaminosa, a narrativa da ira divina e a ordem de retorno a costumes mais puros e devotados inspiraram a reação das pessoas aos incontáveis desastres naturais. Primeiro, a catástrofe destrói; em seguida, oferece uma oportunidade de revivificação — ou renovação. Após o furacão Katrina, alguns líderes cristãos, inclusive Franklin Graham, declararam que viam uma chance de redenção no rescaldo da tempestade. Em Aceh, para muitos dos sobreviventes do tsunami, apenas a vontade divina poderia explicar o fato de ainda estarem respirando.

Aceh localiza-se no extremo noroeste do arquipélago indonésio, e a ponta de seu polegar indica o outro lado do oceano Índico, a leste da Somália. A única massa de terra entre os dois é o extremo sul do Sri Lanka. Desde o século xvi, quando se tornou um movimentado centro de estudos religiosos e de rebelião contra os invasores portugueses, Aceh ficou conhecida como “Pórtico de Meca”. Por mais de três décadas antes do tsunami, o Movimento Aceh Livre lutou para que a região se emancipasse do governo indonésio. O maremoto descerrou a província há tempos isolada, introduziu nela o mundo exterior e por fim encerrou trinta anos de guerra civil entre o governo e os rebeldes.

Após a catástrofe, organizações de assistência humanitária cristãs e muçulmanas lançaram-se sobre Aceh, alimentando e vestindo sobreviventes, fornecendo medicamentos e construindo abrigos. A organização de Franklin Graham, a Bolsa do Samaritano, era uma das maiores e mais competentes. Na ocasião, Ken Isaacs — o segundo em comando de Graham, de maxilar rijo, que me fez perguntas a respeito de meus antecedentes em Cartum — chefiava o Departamento de Assistência a Desastres no Exterior (Office of Foreign Disaster Assistance — ofda), pertencente à Agência Norte-Americana para o Desenvolvimento Internacional (United States Agency for International Development — Usaid). Esse era apenas um exemplo da interligação da comunidade evangélica conservadora com a administração Bush — em iniciativas domésticas fundamentadas na religião e na política externa dos Estados Unidos no Sudão e em outras partes. (Em minha visita à sede da Bolsa do Samaritano em Boone, Carolina do Norte, em 2003, eu vira uma carta do presidente George W. Bush endereçada a Isaacs, emoldurada na parede de seu escritório. “Estamos fazendo a coisa certa no Iraque e no Afeganistão”, escrevera o presidente.) Quando Isaacs assumiu a chefia do ofda, alguns de seus congêneres seculares inquietaram-se com a possibilidade de suas reivindicações de verdade exclusiva do cristianismo compelirem sua pauta de assistência a incluir o proselitismo, o que alienaria os muçulmanos. Porém, quando viram Isaacs pelejar habilmente com as iniciativas massivas de assistência, pararam de se preocupar. Mas não foi o que ocorreu com os islamitas da Indonésia. A Frente dos Defensores Islâmicos, o mesmo grupo que parecia uma tropa de assalto e fechava igrejas à força, enviou alguns integrantes de avião a Aceh para enterrar cadáveres em putrefação e assegurar que os mortos recebessem um enterro islâmico. Posteriormente, eles protestaram contra os grupos de assistência cristãos, inclusive a Bolsa do Samaritano.

Em um primeiro momento, quando tropas americanas e voluntários ocidentais da ajuda humanitária chegaram a Aceh para reconstruir pontes, estradas e moradias, a comunidade expressou imensa gratidão. Mas, assim que o choque passou, a morte de tantas pessoas aliada ao influxo de ocidentais e à profusão de dinheiro da ajuda internacional pareceu ameaçar a estrutura da sociedade de Aceh. Os agentes da ajuda humanitária traziam consigo uma nova economia — além dos biquínis e do Chianti. Os dólares humanitários resultaram em corrupção massiva, à proporção que o populacho de Aceh via os poderosos desviarem o que pareciam ser milhões de rupias de projetos de assistência. Como os líderes de aldeia tradicionais estavam mortos, poucos verdadeiros indonésios podiam assumir a liderança na reconstrução das estruturas sociais. A única maneira de reconstruir Aceh, argumentavam seus defensores, era implementar a lei islâmica.

“É claro que no começo as pessoas agem como se o céu estivesse desabando, como se fosse uma coisa cruel”, disse Yuni Saba, reitor da Universidade Estadual Islâmica. Mas Aceh possuía a Sharia em seus registros desde os anos 1950. Àquela altura, com o local arrasado — e sujeito ao cerco cultural involuntário do Ocidente —, chegara a hora de implementá-la.

“A Sharia tem a ver com o restabelecimento dessa Aceh dilacerada. Existe muita promiscuidade por aqui — sexo ilícito, jogatina, álcool —, vamos ter ao menos um pouco de lei.” Aceh é a única das 33 províncias da Indonésia a implementar a Sharia e, embora em teoria a lei islâmica pareça uma solução para restabelecer a ordem moral no seio da população de Aceh, na prática a questão tem sido ineficiente e por vezes trágica. O Wilayatul Hisbah, ou Way-Hah, como os habitantes chamavam o “Esquadrão do Vício e da Virtude”, que iniciou seu policiamento moral em 2006, dois anos após o tsunami, tem sido criticado por visar mulheres e cidadãos de classe baixa, incapazes de se defender.

“Prender mulheres por não usar jihabs [lenços de cabeça] tem a ver com identidade, não com religião”, disse Shadia Marhaban, jornalista e ativista envolvida na longa luta de Aceh por autonomia. Só recentemente Marhaban retornou a Aceh, após ter fugido para os Estados Unidos como refugiada política em 2003. Mas a Aceh à qual retornou depois do tsunami era muito diferente. O maremoto modificara o próprio solo, e agora o ar parecia mais quente. Uma sociedade inteira fora destruída pela água e pela guerra. Ainda assim, essa oportunidade de renovar o mundo de formas muito mais essenciais — que incluíam educação, bem-estar social e trabalho — estava desaparecendo sob o manto da religião. Essa mudança inesperada decepcionava Marhaban, que arriscara tanto pela chance de construir uma Aceh nova e livre — chance que a tempestade paradoxalmente proporcionara. “Temos tanto a fazer”, disse ela. “Por que impedir rapazes de correrem atrás de garotas?”

Às oito horas de uma noite de sábado em maio de 2006, na capital, Banda Aceh, dois jovens agentes do Esquadrão do Vício e da Virtude jogavam uma acirrada partida de pingue-pongue antes de sair para a patrulha noturna. A mesa era nova em folha e o escritório cheirava a tinta fresca. Ambos usavam uniforme verde-escuro e boné de beisebol preto decorado com um galão dourado, como integrantes de uma unidade florestal em uma parada de gala.

Os homens golpeavam a bola oca para um lado e outro da rede. Febbe Orida, minha intérprete de 21 anos, que em geral não parava de falar, observava em silêncio. Seus lábios cheios e macios, normalmente contraídos em um sorriso, tornaram-se uma linha horizontal; ela parecia muito pouco à vontade. No dia anterior, quando visitáramos o escritório do Way-Hah para garantir nosso lugar naquela patrulha, os agentes repreenderam Orida por usar jeans muito justo. Eu nunca a vira hesitar; Febbe Orida era exuberante e corajosa. Quando o tsunami atingiu sua aldeia, ela e a família escaparam da muralha de água que arrasou o local. Na sequência do maremoto, à medida que agentes da ajuda humanitária e jornalistas estrangeiros invadiam Aceh, Orida agarrou a oportunidade de trabalhar com americanos. Já fluente em inglês em virtude de assistir filmes americanos, Orida tornou-se uma excelente intérprete. Suas traduções, pontuadas por gírias americanas, eram inusitadas. No dia anterior, ela erguera a camisa de manga comprida na privacidade de nosso carro para mostrar a gordura da gravidez que restara em seus quadris. “Tenho que me livrar desses muffin tops”, suspirou. Eu nunca ouvira a expressão. Um fotógrafo do sul da Califórnia recentemente lhe ensinara. (Ele também lhe ensinou a usar bank em lugar de money, uma tradução que eu sempre achava confusa em conversas a respeito dos dólares da ajuda humanitária.)

Os agentes puseram-se a conversar conosco sobre a patrulha noturna. “Vamos a lugares onde as garotas não usam véus e pedimos a elas que usem seus véus”, disse um dos oficiais, dirigindo-se a Orida. Impedir o khalwat, ou o “companheirismo entre homens e mulheres solteiros”, era o principal objetivo dos policiais. “Vimos alguns abraços. A coisa piora à noite. Existem muitos transgressores em Aceh”, traduziu ela. Interrompi-a. “Você quer dizer homossexuais?”, perguntei. Ela olhou para mim com ar impaciente. “É, mas o que ele falou foi ‘transgressor’, não ‘homossexual’.” Orida estava decidida a captar a distinção — e o preconceito.

Antes de partirmos, o pelotão nos ofereceu arroz em pratos de papel. Orida não quis comer com a polícia. Havia alguma coisa errada. “Podemos comer no carro?”, perguntou, ansiosa para escapar o mais rápido possível. Diante do centro de operações da polícia, a picape preta da tropa já roncava; em sua caçamba aberta, dois bancos de parque achavam-se presos de costas um para o outro. Um dos novos agentes, Nur Amina, uma ex-professora de jardim de infância de trinta anos, estava de pé na calçada esperando para subir a bordo. Usava batom rosa-bebê, o que parecia impróprio para a tarefa que tinha em mãos. A polícia encontrava-se sob críticas por ter como alvo as mulheres, disse ela, mas isso era um boato malicioso. “Ouvimos mulheres dizerem que somos contra as mulheres, mas nós protegemos as mulheres. Coisas ruins podem acontecer quando elas ficam sozinhas com homens.”

Orida olhou para os bancos de parque expostos e me puxou para o lado. “Precisamos ir no carro deles? Isso é suicídio social”, disse ela. (“Suicídio social” era outra de suas expressões recém-adquiridas.) Pensei que ela apenas estivesse com medo de que seus amigos nos vissem, mas Orida referia-se a algo mais. Sua ansiedade era fora do comum, então levamos Nur Amina conosco em nosso utilitário, que seguiria atrás das picapes. Quando os agentes entraram na picape, alguns homens em uma barbearia nas proximidades puseram-se a provocá-los, gritando yip yip yip. Sabendo que Nur Amina não falava inglês, Orida murmurou em minha direção: “Deve ser uma droga ser Way-Hah. As pessoas estão rindo deles”. Nur Amina, porém, ouvira os insultos dos homens à medida que o esquadrão da polícia moral se aproximava. “A maioria das pessoas foge de nós”, declarou.

Minhas anotações a respeito da noite pareciam o registro policial de um pelotão desajeitado — eles estavam mais para Keystone Kops[*] do que para o Esquadrão do Vício e da Virtude do Talibã, mas eram igualmente inquietantes.

19h: Duas donas de casa de chinelo e roupão bombeiam água de um poço ao ar livre. Parecendo cansadas das obrigações e tendo saído apenas um instante para buscar água, deixaram a cabeleira negra e brilhante exposta à luz evanescente do dia. A picape do Esquadrão do Vício e da Virtude freia e para diante delas, que começam a correr. “Parem!”, gritam os agentes. Sete agentes descem dos bancos de parque e Nur Amina salta com agilidade de nosso carro e avança. “Cadê seu véu?”, grita para uma delas. A voz retumbante proveniente de seu físico de 1,40 metro as assusta. “Minha casa é ali.” Uma velha que passa de bicicleta grita: “Ah, eles vão cortar seu cabelo!”.

19h05: Um jovem casal montado em uma moto saiu da estrada e avançou sobre um trecho de grama mal aparada. A picape torna a parar. Os oito agentes marcham em direção à lanterna traseira da moto, pestanejando contra a escuridão cada vez mais pesada. “Por que vocês estão parados aqui?”, pergunta Nur Amina. “Só para responder a uma mensagem de texto”, diz o rapaz, apressando-se a estender seu celular. “E o que ele é seu?”, perguntou ela à menina tímida. “É meu primo”, responde a garota. “Não minta; só vai piorar as coisas. Ele não é seu marido.” Os jovens apalpam desajeitadamente o bolso em busca da carteira de identidade. Nur Amina anota os nomes dos dois. Em seguida, o Esquadrão do Vício e da Virtude acelera rumo à praia — a célebre rota dos amantes.

20h: Após dirigir pelos arredores por algum tempo, assediando alvos menores, ao anoitecer chegamos à praia, onde casais estão reunidos. Nosso grupo de oito agentes e duas repórteres caminha, com dificuldade e sem dissimulação, pela areia funda em direção aos casais sentados a pouca distância uns dos outros. Começo a me sentir ridícula e má. Aposto que Orida, que fica para trás e observa as cristas das ondas captarem os últimos raios de luz alaranjada, sente-se da mesma forma. Dois jovens estão sentados com as cabeças unidas e voltadas para oeste, assistindo ao pôr do sol no oceano Índico. Não nos veem chegar até que o grupo esteja em cima deles, e agora é tarde demais para fugir. “Por que você está usando essa blusa?”, grita a agente Amina dirigindo-se à jovem, que está usando uma camisa de mangas compridas ligeiramente transparente. Orida baixa os olhos para a areia à medida que traduz para mim. Então fazemos caretas uma para a outra. Os agentes — especialmente Nur Amina — parecem estar sempre gritando com as mulheres.

“Nós acabamos de ficar noivos”, responde o rapaz.

“Você acha que noivos podem fazer isso? Diga a sua mulher para usar roupas decentes. Os maridos são responsáveis pelas mulheres.”

O último naco de sol tangerina está desaparecendo no oceano Índico, e o Esquadrão do Vício e da Virtude esvazia a praia e ordena que todos os casais dirijam-se à mesquita litorânea para rezar. É quase hora do maghrib, a oração noturna. Em instantes, o muezim vai pigarrear e dar início ao chamado. Maghrib, em árabe, também significa “oeste” — o local do sol poente — e a porção ocidental da África do Norte muçulmana, inclusive Argélia, Líbia, Marrocos, Mauritânia e Tunísia. Se eu fosse um corvo (ou, mais provavelmente, um cormorão) e alçasse voo na praia rumo a oeste nessa latitude, assim que alcançasse a África, voaria em linha reta sobre a Somália, onde, a essa hora, ondas de calor do meio-dia se elevariam do deserto. Se continuasse a bater asas, investindo rumo a oeste contra o fluxo dos ventos alísios, que se dirigem para leste, por fim o Sul do Sudão surgiria lá embaixo, as copas das árvores parecendo um campo de brócolis entremeado das malhas da escavação de petróleo. E, se eu prosseguisse, o brócolis diminuiria para transformar-se em um pasto descorado, raiado de rios brancos — a Nigéria —, e eu veria a brisa matinal ondular o capim barulhento.

Em vez disso, estou na praia de Banda Aceh às escuras, onde o celular de um agente zune ao receber uma mensagem de texto. Orida a lê por sobre o ombro do sujeito: “Salam aleikum, informasi: há dois estrangeiros, um branco, outro negro, com garotas locais. Acho que elas são prostitutas. Estão em um hotel e está claro que vão passar a noite ali”.

“Nesse tipo de caso, não podemos fazer nada”, declarou o agente. Quando a patrulha termina e finalmente ficamos sozinhas, Orida conta que tivera um desentendimento havia alguns meses com o Esquadrão do Vício e da Virtude em uma cidade próxima. Fora passar a noite em um hotel na praia com o namorado e alguém bateu à porta. Era a polícia religiosa, e os dois escaparam por pouco da prisão. Foi pura sorte terem escapado, visto que jovens como eles em geral eram usados como exemplo, ao passo que filhos de ministros do governo tinham permissão para fazer o que quisessem. Como me disse mais tarde um ativista, “a Sharia não se aplica a ninguém com poder”.

Na cidade seguinte, Jantho, um casal pobre estava prestes a receber chibatadas por ter cometido adultério. Em uma sexta-feira nesse mesmo mês de maio, Orida e eu dirigimos cem quilômetros rumo ao leste, de Banda Aceh ao presídio de Jantho, para tentar visitá-los. Chegamos pouco antes da oração do meio-dia, a mais importante da semana. O diretor saíra, e nosso motorista precisava rezar, então nos deixou em um café ao ar livre, as toalhas de mesa em xadrez azul e branco ondulando ao vento, e foi procurar a mesquita local. A proprietária do café saiu da choça que fazia as vezes de cozinha, carregando em uma das mãos um guarda-chuva para se proteger do sol e enxotando-nos do café com a outra.

“Não posso atender vocês agora. Senão vou ser presa pela polícia religiosa”, anunciou. Nos últimos cinco meses, um grupo de meninas vinha realizando patrulhas durante as orações de sexta-feira, para se certificar de que todos os homens na cidade encontravam-se na mesquita. As mulheres podiam rezar em casa, mas não trabalhar ou gerir negócios. Assim, durante algumas horas sonolentas todas as sextas-feiras, Jantho tornava-se uma cidade de mulheres.

O primeiro açoitamento ocorrera havia um mês e meio, contou a proprietária do café. “As pessoas gritavam, foi emocionante”, disse ela, o rosto exibindo em parte um esgar de desdém, em parte contentamento. Ao que parecia, seu interesse no assunto superava seu medo de transgredir a lei, e ela conduziu-nos aos fundos do restaurante, onde ninguém nos veria. Ela e o marido reconstruíram o local após o tsunami, no qual ela perdera treze familiares e seu marido, a família inteira. “O tsunami ocorreu porque os habitantes de Aceh são pecadores”, explicou. “Para mim, faz sentido que o oceano tenha se enfurecido.”

Em resposta, ela tornara-se uma muçulmana mais piedosa. “Cubro a cabeça mesmo quando estou sozinha em casa”, declarou. “Quando vou ao mercado e vejo garotas com roupas justas, rindo alto, peço que fiquem quietas. Eu gosto de alertar as pessoas. Faço isso todos os dias e aviso: ‘Por favor, não se comportem assim. Vai acontecer outro tsunami!’.” As garotas riam dela, mas pouco importava; como ela explicou: “O mundo está prestes a acabar”.

Após terminar nosso almoço clandestino que consistiu em frango e arroz, retornamos ao presídio. Os guardas chegaram à conclusão de que não seria problema permitir que nós, duas mulheres, conversássemos com os prisioneiros no escritório do diretor da prisão.

A mulher foi a primeira. Quando Anisa, de 24 anos — que, como o namorado, preferiu que eu usasse apenas seu primeiro nome —, foi conduzida ao escritório, seu rosto coberto de espinhas estava branco como farinha. Ela e o namorado, Zulfikar, de 28 anos, foram convocados ao presídio no dia anterior e sumariamente trancafiados, após terem permanecido em liberdade nas semanas anteriores. Anisa não fazia ideia de que a polícia os deteria, de modo que vestia seu jeans bordado desde a entrevista. Em seguida Zulfikar, o rosto pálido e vestindo uma camisa de basebol amarela e azul, surgiu no vão da porta. Era a primeira vez que Anisa o via desde a prisão.

“Quando eles vão fazer isso?”, Anisa perguntou-lhe.

“Na sexta-feira que vem”, respondeu ele.

“Será que não podemos pagar a alguém? Podemos pagar 2 milhões”, implorou Anisa.

Dois milhões de rupias representavam duzentos dólares americanos. O homem brincou com o celofane de seu maço de cigarros e nada disse. Um corte em L, deixado pela multidão que o espancara, atravessava-lhe o rosto até o couro cabeludo. Os cigarros e barras de chocolate que leváramos de presente a essa altura pareceram ridículos, obscenos. Nenhum dos dois comeu o doce; guardaram-no para os companheiros de cela — Zulfikar guardou o seu para um criminoso particularmente mau que o espancava se ele se afastasse por muito tempo da cela. Zulfikar vigiava a entrada, todos os músculos retesados, como se alguém pudesse precipitar-se porta adentro e agarrá-lo.

“Juro pelo Sagrado Corão que nada aconteceu”, declarou Anisa.

O casal conhecera-se havia cerca de seis meses, quando Anisa pegou o ônibus que Zulfikar estava dirigindo para a capital, que distava doze horas da aldeia dela. Os dois começaram a trocar mensagens de texto, uma coisa levou à outra e ela foi visitá-lo. Zulfikar levou Anisa para a casa de um amigo. Foi ficando cada vez mais tarde. A lambreta dele quebrou, portanto os dois tiveram de passar a noite no local — em lados opostos do quarto. Anisa insistiu: “Não vou negar que ele me abraçou. Não vou negar que ele tentou me beijar, mas pedi a ele que parasse”. Antes do amanhecer, a porta se escancarou e uma turba de aldeões armados com facas invadiu o quarto. Zulfikar escapou pela janela. “Eles o teriam matado”, disse Anisa. Em vez disso, a multidão raspou a cabeça de Anisa, despejou água “benta” sobre seu couro cabeludo e obrigou-a a jurar que nada acontecera.

“Você vai provocar outro tsunami!”, gritavam os aldeões. A pior parte do policiamento social não era o açoite; era esse tipo de violência. Interrompendo, Zulfikar anunciou: “Preciso ir. Meu companheiro de cela vai me bater”. Encheu os bolsos de cigarros e chocolate para que os guardas não vissem. Assim que ele saiu, Anisa sentou-se na beirada da cadeira e começou a implorar: era sua última chance de salvação.

“Eu não sou virgem”, sussurrou com voz rouca. Já fora casada, mas seu marido, um soldado, a deixara e ela não contara a Zulfikar. Repetidas vezes nos fez perguntas a que não soubemos responder: Quanto tempo após as chibatadas eles estariam livres para se casar? Eles poderiam se casar rápido? Poderiam pagar a alguém que lhes desse permissão para casar naquela mesma noite? Para ela, mais assustadora que a dor era a vergonha. Em termos práticos, a dor momentânea era nula se comparada ao estigma, que poderia bani-la para sempre daquela sociedade nova e luminosa.

* Grupo de policiais incompetentes que estrelava a série de comédias pastelão do cinema mudo. (N. T.)

24. O conflito interno

Para demonstrar um novo nível de interesse dos Estados Unidos no Sudeste Asiático e no lar de infância do novo presidente, a secretária de Estado Hillary Clinton viajou à Indonésia em fevereiro de 2009. Após elogiar a transição mais ou menos bem-sucedida do país para a democracia desde a queda do presidente Suharto, em 1998, ela declarou a um grupo de acadêmicos e ativistas indonésios em um jantar: “Se vocês quiserem saber se islã, democracia, modernidade e direitos da mulher podem coexistir, vão à Indonésia”.[1]

Hillary estava enaltecendo um modelo popular de islã indonésio, ao qual Robert W. Hefner, especialista em islã indonésio na Universidade de Boston, refere-se como islã civil (ou pluralista). Em seu cerne jaz o entendimento de que islã e democracia são compatíveis. Os dois maiores partidos políticos do país (que são também religiosos) — Muhammidiyah, com 30 milhões de membros, e Nahdatul Ulama, com 40 milhões de membros — sustentam esse ponto de vista, e a maioria dos indonésios não tem interesse em viver em um Estado islâmico rígido. As eleições de 2009 — nas quais o presidente Susilo Bambang Yudhoyono foi reeleito para governar até 2014 — tornam esse último ponto bastante claro. O partido islâmico conservador, o Partido da Justiça Próspera, sofreu uma triste derrota em sua candidatura ao poder.

Mas partidos e eleições não contam a história completa do estado do islã no mais populoso país muçulmano do mundo. Como assinala Robin Bush, representante da Indonésia na Fundação da Ásia, em nível local, mau governo, corrupção e pobreza levaram muitos muçulmanos do país a confiar na religião — e não na sociedade civil — para resolver questões sociais, inclusive o papel feminino.[2] E, nesse aspecto, a Indonésia não está decidida e repentinamente abraçando o liberalismo. Embora o islã civil esteja progredindo na política nacional, e islamitas conservadores estejam perdendo nas urnas, os conservadores ainda exercem considerável influência na vida pública. Nas palavras de Hefner, “a Indonésia é um lugar mais conservador do que havíamos imaginado há dez, quinze anos”.

A Indonésia é um país de islãs, não do islã, e sua vida pública é movida por conflitos entre muçulmanos e muçulmanos, não entre muçulmanos e cristãos. Tais dispustas — em geral entre liberais e conservadores — não são casos de princípio teológico. Envolvem questões práticas que surgem de perguntas como: É legal que muçulmanos abandonem a religião? Alguns muçulmanos podem ser declarados heréticos? Que tipos de direitos têm as minorias religiosas em um país majoritariamente muçulmano? A revista Playboy deve receber autorização para ser publicada na Indonésia? Os cristãos devem ter permissão para fazer proselitismo e construir igrejas onde quer que lhes agradem, mesmo em comunidades muçulmanas? Qual é o papel das mulheres na sociedade moderna, tendo em vista os princípios estabelecidos para elas no Corão há mais de mil anos?

* * *

O futuro de tais questões na Indonésia, acredita Abdullahi An-Na’im, acadêmico liberal islâmico e professor de direito na Universidade Emory, ajudará a estabelecer o rumo do islã global. An-Na’im argumenta que, entre outros fatores, a localização da Indonésia ao longo da fronteira geográfica da religião — nas periferias, onde o islã se depara com outras culturas e visões de mundo — torna a religião ali mais flexível do que em qualquer outra parte. “Olho para essas periferias em busca de força e mudança”, disse ele. Tais periferias incluem a Nigéria e o Sudão, seu país de origem, além da Indonésia, e An-Na’im acha que os muçulmanos ao longo dessa fronteira geográfica, que se situa em grande medida entre o equador e o paralelo 10, serão capazes de confrontar os desafios que a vida moderna apresenta à devoção e à prática, de formas que aqueles que vivem no coração muçulmano conservador da península Arábica, a 7 mil quilômetros da Indonésia, não conseguirão.

“Tenho a sensação de que o Oriente Médio é muito cheio de si em termos islâmicos — é arrogante demais para se dispor a fazer essas perguntas difíceis”, disse ele. Há também a questão dos números, visto que, dos 2,6 bilhões de muçulmanos do mundo, apenas 20% vivem no Oriente Médio, e a grande maioria do restante vive no Sul Global. Dado o tamanho dessas populações, An-Na’im espera que os muçulmanos mais liberais da periferia obtenham forças para arrebatar o islã de seu centro árabe conservador. É uma esperança e tanto — uma loteria arriscada, com meio bilhão de jogadores. De forma paradoxal, analistas cristãos conservadores usam o número crescente de cristãos nas mesmas regiões como prova de que sua religião está seguindo um rumo mais conservador. Os números são importantes, mas não constituem o único fator a determinar o futuro das religiões do mundo. Cristianismo e islã, bem como outras crenças, continuarão a mudar e fragmentar-se de formas imprevisíveis.

Ao longo dessas periferias, assim como em outros locais, portanto, reivindicações de exclusividade no que diz respeito à verdade tendem a evocar seus opostos. Na Indonésia e na vizinha Malásia, por exemplo, quando muçulmanos conservadores tentaram cooptar a esfera pública com sua interpretação do islã, a “maioria silenciosa” moderada começou a prestar mais atenção e a se mostrar cada vez mais disposta a manifestar-se livremente a favor da abertura que admitia como ponto pacífico. Talvez seja isso o que ocorre a certa altura em um redespertar religioso conservador: após certo tempo, também os moderados despertam. Segundo Zainah Anwar, fundadora das Irmãs no Islã, uma ong malaia que protege os direitos legais da mulher, “os moderados não podem mais se dar o luxo de permanecer em silêncio”. Esta é uma opinião que se poderia facilmente ouvir entre cristãos americanos, sejam eles episcopais, católicos ou evangélicos.

25. “Alacracia”

Aos domingos, em Menteng, subúrbio rico de Jacarta, as ruas são fechadas, as nuvens de diesel e o som agudo das buzinas desaparecem e violinistas locais reúnem-se em um parque a poucos quarteirões da Escola Santo Fransiskus Assisi — a instituição cristã, batizada em homenagem ao santo italiano do século xii, que Barack Obama frequentou quando sua família mudou-se para a Indonésia em fins da década de 1960. Em outubro de 2008, os estudos de Liszt progrediam, juntamente com o slap slap dos tênis dos corredores em meio aos ramos espiralados dos pés de mogno que circundavam o parque. Também saí para dar uma corrida naquele dia, a fim de espairecer. Eu acabara de chegar de um encontro com um grupo de especialistas em Estados Unidos e mundo islâmico na vizinha Malásia. Naquela tarde, esperava ver Ibnu Ahmad, o ex-combatente com um cérebro que parecia um computador quebrado. Dois anos e meio após tê-lo conhecido, eu desejava ver como a florescente democracia afetara o relacionamento entre cristãos e muçulmanos na Indonésia. Estava ansiosa para saber se Ibnu Ahmad e seus companheiros ainda estavam tentando deixar de lado a jihad e se de fato conseguiriam. A longo prazo, de que maneiras ex-combatentes como ele poderiam aferrar-se a seu pensamento milenar, mas deixar para trás o conflito? Com que realmente se parecia a estrada que conduzia para além da jihad?

Jacarta é a maior megacidade do Sudeste Asiático; sua população de mais de 8,5 milhões de habitantes é pouco maior e tão variada quanto a da cidade de Nova York, o que permite que homens como Ibnu Ahmad escondam-se a plena vista. Tomei um banho, em seguida fui encontrá-lo no Starbucks no saguão de meu hotel; e poucas horas mais tarde, em um labirinto de barracos no outro lado da cidade, segui-o rumo ao porão escuro que constituía a sede clandestina do Jemaah Islamiyah. Ele acendeu as lâmpadas fluorescentes compactas que ficavam no teto. Com a ajuda de Taufik Andrie, o jornalista estabelecido em Jacarta que nos acompanhava naquela tarde, não fora difícil encontrá-lo. Ibnu Ahmad mudara nos mais de dois anos desde a última vez que eu o vira: aos 42 anos, agora conseguia sustentar um olhar firme, olho no olho, sem que seu foco de visão saltasse para longe. A passagem do tempo o ajudara a se recuperar de seu difícil período na prisão, e ele era mais uma vez um militante aceito por seus companheiros — não um suposto informante recém-saído da tortura. Não mais conectado a fones de ouvido ou escondido sob bonés de beisebol, Ibnu Ahmad reingressara no mundo e agora tinha um novo emprego, que consistia em vender medicina alternativa: tratamentos islâmicos chamados tibbe nabavi, “a medicina do Profeta”.

Essa nova revivificação islamita assemelhava-se muito à empresa de cosméticos Mary Kay: há alguns anos, quando um punhado de veteranos da guerra do Afeganistão (eles referiam-se a si mesmos como bacharéis afegãos) precisou de dinheiro, eles foram trabalhar para a Naturaid, a empresa de tratamentos fitoterápicos pertencente a Faisal Ishak, um dos integrantes do ji. A Naturaid era administrada como a maioria das empresas que vendiam de porta em porta. Cada vendedor investia várias centenas de dólares em produtos e podia receber até 40% do rendimento das vendas. Vender esses tratamentos fitoterápicos também permitia que jihadistas velhos e barrigudos influenciassem novos clientes — e possíveis recrutas — com a mensagem de que o fim do mundo estava próximo. Mas a jihad era uma atividade para jovens. Para o ji, os tempos haviam mudado, ainda que a ideologia permanecesse a mesma.

Ibnu Ahmad abaixou-se atrás do balcão da loja no porão, enfiou a mão em uma caixa e extraiu um frasco plástico. Ergueu o líquido âmbar; o rótulo dizia: “100% Cedro”. “Isso serve para expulsar demônios”, disse ele. Seu colega do ji entrou na loja. Igualmente bacharel afegão, atendia pelo cognome Jibril, ou Gabriel, em homenagem ao anjo, tanto na Bíblia como no Corão. (Aliás, foi o único nome que ele quis fornecer.) Vestindo camisa social e calça cáqui de algodão, Jibril parecia um especialista em computação. Administrando a loja e morando na sede do ji acima dela, também deixara para trás a vida de jihad. “É difícil ser militante quando não se tem dinheiro nem treinamento”, confessou Jibril. Ibnu Ahmad acrescentou com orgulho: “Nós lutamos com o cérebro, não com os músculos”. Devia ter pegado o aforismo, assim como a maioria de suas observações jocosas de militante, de outra pessoa. Então pegou o celular e começou a jogar Brick Breaker com os polegares. Nem tudo havia mudado; ele continuava passível de distrair-se com muita facilidade.

Os tratamentos davam dinheiro e proporcionavam uma forma calculada de efetuar o da’wa, a “difusão missionária”, declarou Jibril. Era seu equivalente das missões médicas. Permitia que o ji medicasse e doutrinasse a um só tempo, enquanto oferecia aos indonésios algo que estes, assim como todos os demais, desejavam: cura. Além disso, o mercado para tratamentos alternativos, alicerçados na fé, estava explodindo, em concorrência direta com os ocidentais. Mas vender a medicina do Profeta tinha menos a ver com enfraquecer a medicina ocidental do que assegurar cuidados médicos de qualidade aos fiéis.

“Na realidade, não é um negócio pagão”, disse Jibril. “É a consciência do consumidor. Queremos que as pessoas voltem às coisas naturais.”

Ibnu Ahmad estendeu-me o frasco âmbar de óleo de cedro. “Todo ser humano nasce com mais demônios do que anjos”, explicou. “Só o profeta Maomé, que a paz esteja com ele, é capaz de removê-los.” Quando os demônios se comportavam mal, a pessoa tornava-se possuída. Um membro do ji, munido do óleo, conseguia expulsá-los.

“Já vi o produto funcionar”, declarou Jibril. “As pessoas vêm até nós com os olhos girando.”

“Como a epilepsia”, acrescentou Ibnu Ahmad.

Provavelmente era epilepsia, declarei.

“Não, não... você pergunta o dia da semana, coisas simples”, explicou Jibril. Os epilépticos não perdiam a cabeça, mas aqueles sofredores encontravam-se, definitivamente, em poder de algum demônio, ou jinn. “Você despeja o óleo na boca da pessoa, se ela vomitar, sem dúvida estava possuída.”

“Se ela vomitar, está completamente curada”, acrescentou Ibnu Ahmad.

Ele cambaleou atrás da caixa novamente e voltou com o restante da linha de produtos da Naturaid: um pó de arroz azul chamado Zulu, mel medicinal e, o mais popular, um comprimido chamado Power Cleanser. Todos supostamente continham habbatusauda, ou “cominho preto” que, segundo as palavras do Profeta, é o medicamento mais sagrado do mundo. Muhammad ibn Ismail al-Bukhari, estudioso do século x e o primeiro e mais respeitado dos seis intelectuais islâmicos que coligiram as palavras do Profeta, narra a história a seguir, contada por Khalid bin Sa’d, um dos companheiros de Maomé:

Partimos e Ghalib bin Abjar nos acompanhou. Ele adoeceu no caminho e, quando chegamos a Medina, continuava doente. Ibn Abi ‘Atiq veio visitá-lo e disse: “Tratem-no com cominho preto. Peguem cinco ou sete sementes, esmaguem-nas (misturem o pó com óleo) e coloquem a mistura resultante em ambas as narinas, pois Aisha [a mulher do Profeta] me contou que ouviu o Profeta dizer: ‘O cominho preto é a cura para todas as doenças, exceto As-Sam’. Aisha perguntou: ‘O que é As-Sam?’. Ele respondeu: ‘A morte’.”.[1]

Esta semente milagrosa é conhecida por uma variedade de nomes: cominho-preto, nigela, aleprive, nigela-bastarda e diabo-na-mata. (As lojas na Atlantic Avenue, no Brooklyn, anunciam a panaceia em inglês como “black seed”.) Câncer, baixa contagem de espermatozoides, depressão, hiv/aids — acredita-se que o cominho-preto cure tudo, menos a morte.

Ibnu Ahmad embolsou uma dúzia de frascos; seu colega abriu um imenso livro contábil e anotou uma dúzia de frascos para “Yasir”, o pseudônimo de Ibnu Ahmad no ji, que o seguira pelos campos de treinamento do Afeganistão e em suas tentativas de explodir a embaixada americana em Jacarta.

A noite chegara, e era hora de rezar. Os homens fizeram fila diante de uma torneira, dobraram as bainhas da calça e as mangas da camisa e puseram-se a lavar os antebraços, os pés sujos e as pernas até a panturrilha. Quando tornaram a entrar na loja, sentei-me em um banco na viela. Dois gatos macilentos puseram-se a me observar com cuidado, balançaram a cauda flexível e esgueiraram-se pela estreita passagem que Ibnu Ahmad chamara de “rota de fuga” do ji. Através dos vidros sujos das janelas, vi que os homens haviam começado a rezar: três sombras alinhadas e curvadas para diante na altura da cintura, reduzidas à metade. “Alá ouve aqueles que o glorificam”, entoou um deles em árabe à medida que as sombras se erguiam novamente, então desapareciam sob a moldura da janela quando eles se ajoelharam e pousaram a testa no chão.

Era como assistir a uma dança através de um véu; as repetições simples das orações me acalmaram. Naquele momento de solidão, era quase possível imaginar um homem como Ibnu Ahmad pronto para desistir de sua luta contra os cristãos. A jihad custara demasiado; talvez houvesse chegado sua hora de vender medicamentos e cuidar da família. Quando ele terminou de rezar e tornou a sair, propus-lhe a ideia; seu rosto se entristeceu. Embora ele não fosse partidário de matar muçulmanos, a luta contra os cristãos era eterna e onipresente.

Sua teologia necessitava de um adversário — um inimigo — a fim de se perpetuar. Esse era um de seus muitos pontos fracos. Assim que o inimigo fosse derrotado, esses combatentes teriam de administrar um Estado e suas funções. Teriam de proporcionar ao povo algo de concreto, além da luta e da promessa de uma vida melhor após a morte. E estabelecer uma infraestrutura funcional nos países em desenvolvimento ao longo do paralelo 10 era muito mais difícil do que apelar a amigos doentes para que comprassem a medicina do Profeta.

Mais tarde naquela noite, Ibnu Ahmad, Taufik Andrie e eu dirigimo-nos a um shopping local para assistir a um filme chamado Laskar Pelangi, ou “Guerreiro do arco-íris”. O best-seller de Andrea Hirata transformara-se em filme — um musical — e os indonésios estavam afluindo para assistir a essa versão bollywoodiana da vida em seu país. O musical acompanhava uma turma de meninos e meninas pobres que estudavam o Corão. Sentada no cinema às escuras, perguntei-me o que Ibnu Ahmad iria pensar: o filme reverenciava o aprendizado do Corão, a educação ocidental, o canto, a dança, tudo em um só pacote. Nunca tendo estado no cinema, o salão de videogames e o shopping center o distraíram demasiado para que prestasse atenção. Mais tarde, quando descemos a escada rolante, Ibnu Ahmad parou diante dos cremes no balcão da Clinique.

“Dunia” — “o mundo” — disse ele, apontando com ar triste. Com isso, referia-se ao mundo secular. Para ele, Zulu, o pó de arroz que estava vendendo, era sancionado por Deus.

O ceticismo de Ibnu Ahmad refletia uma desconfiança crescente da medicina ocidental, ou infiel. Ele tomara conhecimento de que os Estados Unidos foram pegos tentando esterilizar muçulmanos nigerianos sob pretexto de vaciná-los contra a pólio. “Não deixo mais meus filhos serem vacinados contra a pólio”, declarou com orgulho. Tentei em vão explicar que eu de fato fora à Nigéria, localizara o dr. Dhetti Mohammad, o médico nigeriano que armara toda a confusão, e ouvira do próprio médico que ele mudara sua posição. A vacina, em grande parte agora fabricada na Indonésia, um país muçulmano, era segura. Ibnu Ahmad estreitou os olhos e franziu os lábios. Não acreditava em mim. Não que eu estivesse exatamente mentindo, mas eu pertencia a um mundo no qual ele não acreditava. Eu era um inimigo benevolente.

Além das panaceias do Profeta, os ex-combatentes, frustrados e sem dinheiro, voltavam-se para empreendimentos lucrativos, inclusive o mercado editorial. Estavam realizando um trabalho estimulante ao reeditar, traduzir e vender tratados religiosos militantes recentes. O mais interessante, apontou Sidney Jones, do Grupo de Crises Internacionais, a maior autoridade mundial em militantes indonésios, é que esses tratados revelavam um crescente debate sobre o significado da verdadeira jihad.

Revivificações radiciais são polarizantes por natureza: aqueles que não estão com os radicais são contra eles; não se permite que ninguém fique indiferente. Assim ocorreu na Indonésia. Algumas facções despejaram extrema violência em seus livros; outras criticaram as táticas de terrorismo. As mesmas divisões que separaram Ibnu Ahmad de seu irmão mais novo, Salahuddin — que continuava preso —, sobre a legitimidade de matar muçulmanos, agora se materializavam nas páginas de tratados e revistas.

Uma das mais novas e atualizadas dessas empresas de publicação, a Ar-Rahmah, mantinha um website de última geração, www.arrahmah.com, uma conta no Friendster e um blog chamado Jihadlife, um apelo religioso ao termo hip-hop thug life.[*] A empresa fazia dinheiro com a reprodução em massa de downloads de vídeos da internet. O mais popular, uma versão em dois discos produzida para dvd de Escape from Bagram, era a história de Omar al-Faruq, membro capturado da Al-Qaeda e um dos companheiros de Ibnu Ahmad. Al-Faruq incendiara a aldeia de Sepe, em Sulawesi, após a operação de Ibnu Ahmad. Em 2005, segundo o Exército dos Estados Unidos, Al-Faruq empilhara caixas de papelão contra o muro da Base Aérea de Bagram, no Afeganistão, e, tendo tirado a camisa como um trabalhador local, fugiu. Depois disso, o cidadão iraquiano tornou-se herói popular na Indonésia, e o dvd, que exibia uma representação dramática de seu “livramento”, tornou-se um hit.

A Ar-Rahmah também lançara recentemente uma revista, a JihadMagz. Seu cabeçalho mencionava correspondentes no Iraque, Afeganistão, Somália e Estados Unidos, dentre outros locais. Na realidade, os editores baixavam e reimprimiam relatos de sites dos mujahidin. Até mesmo Ibnu Ahmad chamava a JihadMagz de “serviço de montagem de texto”. Ainda assim, era um trabalho eficiente: a revista tinha uma tiragem bimensal de 10 mil exemplares, e vendia cada um pelo equivalente a quatro dólares.

Gírias americanas em fontes pseudoskatistas pontuavam suas manchetes, ainda que, em lugar das páginas duplas exibindo skatistas em megarrampas, o exemplar da JihadMagz que vi exibisse fotos de jovens combatentes do sexo feminino posando com Kalashnikovs no campo afegão. A JihadMagz era um comercial da violência: seus artigos atraentes acondicionavam um mundo no qual combater o Ocidente era nobre e “maneiro”. Seu slogan, em inglês, dizia: “Always Making the World Better” [Sempre tornando o mundo melhor].

O fundador da JihadMagz, Mohammed Jibril, dirigia a publicação em uma casa de estuque pré-fabricada e indefinida em um loteamento no sul de Jacarta. Jibril e seu editor, ambos homens desmazelados de vinte e poucos anos, que usavam jeans de cintura baixa e cabelo espetado para o alto, poderiam estar dirigindo um novo empreendimento em qualquer lugar — a não ser pelo fato de o fundador da jihad global, Sayyid Qutb, adornar a capa das revistas empilhadas a um canto.

Quando cheguei sem aviso prévio ao escritório dos dois em outubro de 2008, ambos se puseram a saltitar com nervosismo pelo aposento, preparando um suco açucarado à base de laranja e embaralhando papéis. Estavam no meio de uma reunião editorial e disseram que nunca haviam recebido um ocidental no escritório, muito menos uma colega jornalista. Jibril, de 26 anos, vestindo jeans largo surrado, dobrados até as panturrilhas, estava sentado de pernas cruzadas no chão do escritório.

“A democracia é papo furado”, disse ele. “Nós queremos a ‘alacracia’.” Descalço, atravessou o chão azulejado para pegar um exemplar na pilha a um canto e estendê-lo em minha direção. Em uma fotografia no interior da revista, um comandante rebelde iraquiano tomava um gole de chá em uma esquina de Bagdá. Em outra, Gracia e Martin Burnham — dois missionários americanos mantidos em cativeiro de 2001 a 2002 pelo grupo Abu Sayyaf, ligado à Al-Qaeda —, o rosto devastado, sentados no chão coberto de folhas da floresta no Sul das Filipinas, olhavam com raiva para a câmera. Gracia, uma fada quarentona que usava um lenço de cabeça, achava-se ao lado de um Martin queimado de sol. Embora tivessem aproximadamente a mesma idade, ele já era calvo, com uma barba avermelhada que cobria grande parte de seu rosto encovado. O casal exibia um ar grave, mas, enquanto Martin olhava resignado, Gracia inclinava a cabeça em direção à câmera com raiva e desconfiança. À medida que essa imagem de 2001 dos missionários sujos e assustados percorria o mundo, tornava-se um prenúncio do crescente confronto do Ocidente com o islã militante.

Eu vira essas imagens em revistas americanas, mas, onde eu enxergava vítimas que provocavam simpatia, os garotos da JihadMagz enxergavam agentes cristãos neoimperialistas.

Folhear a revista era como olhar através das lentes de uma câmera antiga; tudo parecia estar de ponta-cabeça e invertido. Nossas conjecturas a respeito de quem estava ganhando e perdendo aquela guerra também eram diametralmente opostas.

Em uma das capas, sob o cabeçalho “Inimigos do islã”, Jibril reproduzira fotografias de Salman Rushdie e Sidney Jones, do Grupo de Crises Internacionais. (Ele estava furioso com Jones por seus relatórios reveladores sobre a militância na Indonésia.) Embora Rushdie estivesse fora do alcance dos aspirantes a jihadistas que liam a revista, não era o que ocorria com Jones. Ela tinha rido quando conversamos a respeito da foto, mas esta fora claramente concebida como uma ameaça. E, em agosto de 2009, um mês após ataques coordenados aos hotéis Ritz-Carlton e J. W. Marriott de Jacarta terem deixado nove mortos e ferido pelo menos mais cinquenta pessoas, Jibril foi preso por ajudar a financiá-los.[2] Da prisão, postou uma nova foto no Facebook. Dez quilos mais magro, estava recém-barbeado e sem camisa. Fã de fotos digitais de modelos, ele também se inscrevera como fã de Ashton Kutcher, o astro do programa de tv Punk’d, e do Hizbut Tahrir na Indonésia, uma organização radical utópica que preconizava um Estado islâmico.

Ao sair do escritório da JihadMagz, fui ao encontro de Ibnu Ahmad pela última vez. Naquela tarde, íamos visitar seu irmão Salahuddin na prisão. Segundo informações, o irmão de Ahmad — a essa altura com 32 anos e ainda cumprindo pena pela explosão de um carro-bomba no centro de Jacarta em 2001 — estava prestes a ser libertado. Peguei Ibnu Ahmad em um táxi diante do Starbucks no subúrbio de Menteng; compramos um saco de carambolas douradas, alguns abacates e cartões de telefone celular, e tornamos a passar pela escola do presidente Obama a caminho do presídio.

Para reabilitar combatentes como esses dois irmãos, o governo indonésio estava empreendendo uma tentativa de desprogramação que instruía ex-militantes em ofícios como manutenção de motocicletas, soldagem e alfaiataria. Na realidade, tais ofícios significavam pouco além da promessa de alguns dólares para as famílias desses indivíduos e um possível emprego quando deixassem a prisão. Segundo Ibnu Ahmad, a polícia podia ser complacente com quantos jovens combatentes comprometidos quisesse, mas não mudaria o pensamento de ninguém a respeito de Deus. “Eu passei pela reabilitação”, escarneceu do assento dianteiro do táxi. “Devíamos conseguir dinheiro para iniciar um negócio, mas eu não consegui.”

Diante do presídio, duas prostitutas com ar entediado estavam sentadas sobre um bueiro de cimento. Uma delas trazia a filha consigo; a menina, que aparentava uns dez anos, pousara a cabeça no colo da mãe para que esta lhe penteasse o cabelo antes de voltar ao trabalho. Aquele era de longe o presídio indonésio mais insalubre que eu visitara. O lugar cheirava a carniça; havia um carrinho atulhado de lixo malcheiroso no pequeno pátio de exercícios. Alguns homens vasculhavam a pilha à procura de plástico para reciclar. Apenas os guardas usavam uniforme. Um deles, escarranchado na estação de musculação do pátio, pôs-se a observar Ibnu Ahmad. Um prisioneiro sentado atrás dele massageava-lhe as costas.

Quando Salahuddin penetrou a passos largos no pátio — atarracado em um pijama em estilo salafista do século vii —, os catadores de lixo não prestaram atenção, mas o guarda, sim. Salahuddin esforçara-se por deixar a barba crescer, um negócio tipo Fu Manchu, e o longo cabelo pendia do rosto rechonchudo, exatamente igual ao do irmão. Os dois homens arreganharam os dentes um para o outro quando Ibnu Ahmad entregou ao irmão mais moço o saco de carambolas e abacates.

“Ninguém gostava de mim aqui no começo. Pensavam que eu fosse terrorista”, disse Salahuddin, os olhos dardejando ao seu redor, fazendo um rápido balanço de nosso público. “Agora sou o mestre religioso deles.”

Imaginar Salahuddin ensinando os princípios do islã a seus colegas de cárcere — estupradores, ladrões e assassinos — era profundamente inquietante. “Sigo o pensamento de Zawahiri e Bin Laden”, prosseguiu ele com naturalidade, sem raiva ou arrogância. Ao contrário do irmão mais velho, Salahuddin nunca estivera no Afeganistão, nem recebera formação religiosa legítima. Em vez disso, pertencia à geração seguinte de jihadistas. Tendo atingido a maioridade na década de 1990, após a guerra contra os soviéticos no Afeganistão, eles se exercitavam nas selvas das Filipinas, onde aprenderam a lutar outra guerra, suja e sem lei.

Isso incluía o direito de chamar de infiéis, ou kuffar (o plural do termo árabe kafir), os muçulmanos que se opunham a eles, inclusive os integrantes do governo indonésio. “Enquanto os kuffar não pararem de tentar nos destruir, não vamos recuar”, disse Salahuddin. A jihad era sua ocupação; ele protegeria o islã na Indonésia, assim como, em nome de proteger a Terra do Islã, seu avô combatera os holandeses. Seu tio, contou ele com orgulho, também tentara assassinar Sukarno, o primeiro presidente da Indonésia. Agora Salahuddin enxergava o inimigo por toda parte, mesmo entre muçulmanos. Embora estivesse trancafiado no momento, dava total apoio à campanha de atentados a bomba de seus companheiros militantes, que pertenciam ao grupo dissidente do ji liderado por Noordin Top. O grupo visava locais associados ao Ocidente — o que incluía o atentado a bomba ao Hotel J. W. Marriott no sul de Jacarta em 2003, o segundo atentado de Bali em 2005, um ataque à embaixada australiana em 2004 e os ataques coordenados aos hotéis Ritz-Carlton e J. W. Marriott em Jacarta em 17 de julho de 2009, pelos quais Jibril iria para a prisão. (Dois meses mais tarde, Top seria assassinado durante uma incursão da polícia em Solo, Java Central, cidade natal de Salahuddin e Ibnu Ahmad.)

Nesses ataques, que deixaram dezenas de mortos e centenas de feridos, a maioria das vítimas compunha-se de indonésios, não de ocidentais. Esse detalhe pouco importava a Salahuddin: guerra era guerra, e não havia como deter o conflito em curso antes que os islamitas houvessem conquistado o mundo inteiro. Recostei no muro de blocos de concreto do pátio da prisão e primeiro comecei a ficar entediada com sua retórica, em seguida alarmada, pois aquele homem estava prestes a ser libertado. Eu só esperava que seu treinamento inferior e o recente isolamento o neutralizassem, pois era evidente que seu pensamento não mudara em nada. Nasir Abbas, ex-líder do ji, contou-me que Salahuddin estava envolvido na iniciativa de desprogramação, mas o jovem negou o fato.

Por que ele quereria traí-los? Salahuddin olhou de relance para o irmão, que se acomodara no banco da prisão a seu lado. Aparentemente, o desacordo entre os dois melhorara o bastante para que Ibnu Ahmad levasse frutas e cartões de celular, mas não se encerrara em sentido ideológico. Na meia-idade, Ibnu Ahmad deixara de lado a jihad e passara a vender cosméticos alternativos; seu irmão não sofrera essa mudança de atitude.

“Quem não quer continuar lutando não sabe o quanto a linha de frente é ruim”, disse Salahuddin. A linha de frente — onde se situava exatamente essa divisão mítica, essa linha divisória clara e relevante entre bem e mal, entre a Terra do Islã e a Terra da Guerra? Seria ela o “muro de Berlim” que separava muçulmanos de cristãos na ilha de Sulawesi? Ou pairaria nas ondas aéreas entre o retumbante hino “Jerusalém” e o conflitante chamado para as orações? Ou era dinâmica e achava-se em atividade naquele exato momento entre os dois irmãos no pátio do presídio?

O mau cheiro e o calor eram cada vez mais opressivos, e quanto mais eu tentava escutar Salahuddin, mais sua convicção soava confusa — repleta de medo e autodefesa, como se ele soubesse estar travando uma batalha perdida. Para consolar-se quando outros, inclusive seu irmão, abandonaram a causa, Salahuddin achou reconfortante um versículo do Corão. Este lhe assegurava o paraíso: “Aqueles que praticarem o bem, sejam homens ou mulheres, e forem crentes entrarão no Paraíso e não serão prejudicados, no mínimo que seja” (As Mulheres, 4:124). Se não houvesse justiça neste mundo, ele aguardaria o próximo.

* Expressão criada pelo falecido rapper Tupac Shakur, que significa “The Hate U Give Little Infants Fucks Everyone” (O ódio que você passa para as crianças ferra com todo mundo). (N. T.)

Malásia

Erguei vossos olhos e vede os campos: estão brancos para a colheita.

Evangelho segundo São João, 4,35

E Alá é o meu Senhor e o vosso. Adorai-o, pois! Esta é a senda reta.

Corão, Maria, 19:36

26. A corrida para salvar as últimas almas perdidas

Juli Edo, de cinquenta anos, colocou uma fita cassete no toca-fitas de seu Jeep trepidante. A tarde de 4 de junho de 2006 avançara mais do que ele gostaria — estava tarde para dar início à viagem de 160 quilômetros rumo ao norte, partindo da resplandecente capital Kuala Lumpur até a selva nos confins de Kampar, uma antiga e próspera cidade envolvida com a mineração de estanho. Edo é antropólogo; também é aborígine, e um dos principais especialistas nos últimos 150 mil integrantes de seu próprio povo nativo, os orang asli, “o povo original”. Naquela tarde, Edo dirigia-se à aldeia da família de sua mulher para um casamento na floresta e umas férias havia muito aguardadas, juntamente com a mulher, Lipah Anjang, a filha adolescente, dois filhos mais novos, um bebê chinês de seis meses chamado Monmon e eu. Seringueiras que pareciam bétulas brancas e dendezeiros anões demarcavam a estrada com várias pistas. Por quilômetros, cada tronco marcado por cicatrizes dava lugar a outro, mais outro, e outro, então se afastavam da estrada em diagonais perfeitas, formando imensas plantações que pareciam não ter fim. No estéreo estridente do Jeep, John Denver cantava: “Life is old there, older than the trees”.

Edo praguejou baixinho. Levar-me para casa onde, exatamente? A floresta em que seu povo vivia estava desaparecendo rápido, e, como a maioria das pessoas não possuía documentos que atestassem a posse das terras, nada podiam fazer a respeito. Na estrada, um outdoor em uma das plantações dizia: nós esverdeamos a terra.

“É mentira”, bufou Edo. As plantações de dendezeiros, que produzem um óleo de cozinha barato e excepcionalmente gorduroso, usado para frituras em recipientes fundos, são responsáveis por 80% do desmatamento na Malásia, que fica escassos quarenta quilômetros a leste da Indonésia, no mar da China Meridional. Malásia e Indonésia estão perdendo suas selvas e florestas úmidas mais rápido do que qualquer outro país tropical do mundo.[1] Plantações como essas são parcialmente responsáveis. As árvores à beira da estrada — espécies exóticas importadas da América do Sul — tinham, no máximo, cem anos de idade. O povo de Edo, em contrapartida, descendia de agricultores da Idade da Pedra, que migraram para a Malásia havia 4 mil anos. Habitaram o litoral como pescadores até a ascensão dos sultanatos islâmicos durante o século xv. A seguir, em lugar de converterem-se ao islã e tornarem-se malaios étnicos, eles fugiram em direção às florestas no interior a fim de preservar as práticas espirituais nativas, que se baseavam no louvor aos ancestrais e ao mundo natural. Como politeístas — mushrikun —, foram perseguidos por caçadores de escravos até a década de 1920. Agora, mais uma vez, a redução da floresta ameaça-lhes a sobrevivência.

Juntamente com o desaparecimento de suas terras, as novas estradas madeireiras, que serpenteiam por regiões inóspitas, os estão convertendo em alvo de missionários cristãos e muçulmanos, que agora dispõem de recursos modernos para alcançar áreas e comunidades antes inacessíveis. Em selvas remotas e aldeias ribeirinhas, muçulmanos e cristãos estão competindo para converter os orang asli no que um dos colegas de Edo, o antropólogo malaio Colin Nicholas, designara de “corrida para salvar as últimas almas perdidas”.

“É um genocídio cultural”, disse Edo. Seus olhos castanhos esquadrinhavam a estrada pavimentada como se contratempos nos aguardassem mais adiante. Cansado do longo semestre lecionando antropologia na Universidade da Malásia, ele ansiava por uma semana de férias preguiçosas, que passaria pescando e caçando javalis, quando me apresentei em seu apertado escritório na universidade em fins de maio. Colin Nicholas me fizera procurar o antropólogo orang asli, visto que Edo era não só integrante do grupo como autoridade definitiva no que dizia respeito a suas práticas espirituais. Abrindo caminho em meio a uma fileira de estudantes frenéticos, que tentavam xerocar suas provas finais, perguntei a Edo o que sabia a respeito da disputa por conversos em seu povo e se poderia viajar com ele para conhecer os orang asli. Ele me encarou, incrédulo, por entre pilhas de papéis grampeados. O mundo deles é fechado; os aborígines perduraram por terem mantido os estranhos à distância. O governo malaio também proíbe os estrangeiros de visitar suas aldeias, uma das muitas táticas destinadas a conter missionários cristãos. Íamos para a selva, argumentou Edo. Talvez fosse perigoso. Eu tinha certeza de que sabia no que estava me metendo? Não haveria médicos, os veículos seriam poucos e eu teria de comer e beber o que os aborígines preparassem. “Você é propensa a ficar doente?”, perguntou ele, entrecerrando os olhos do outro lado da escrivaninha, como se desejasse analisar minha vulnerabilidade aos micróbios. Cravei as unhas nas dobras de minha saia de sarja suja e descrevi a linha divisória ao longo da qual vinha viajando. Em maio de 2006, eu percorrera Nigéria, Sudão, Indonésia e Filipinas. Edo assentiu com um vivo movimento de cabeça e seus olhos castanhos cansados cintilaram. No fim da semana, compareceria a um casamento de família em que a noiva orang asli se casaria com um estranho — um malaio muçulmano — e, de acordo com a lei, ela teria de converter-se ao islamismo. O pai da noiva, furioso com o que considerava um abandono de sua cultura por parte da filha, ameaçava cancelar o casamento.

Agora, dez dias depois, nós sete nos comprimíamos em um Jeep, que disparava rumo à casa da tia de Edo em Kampar e a seguir rumo à aldeia. Os meninos provocavam um ao outro; Monmon, o bebê, berrava acima da voz aguda de John Denver em um cd pirata. Gritando perguntas para Edo do banco de trás apinhado, eu temia estar prestes a registrar informações sobre as férias familiares de alguém, mas precisava aproveitar ao máximo a oportunidade, portanto abri meu caderno de notas na última página, que estava em branco, e pus-me a ensinar os meninos a jogar forca. A nossa volta, as árvores marchavam em formação, como soldados delimitando suas pretensões em terra estrangeira.

Kuala Lumpur é uma selva cintilante em aço e vidro ao redor das Torres Petronas, dois sabugos de milho pontiagudos (mais altos que as torres do World Trade Center), concluídos em 1998 e batizados em homenagem à empresa estatal de petróleo e gás. O primeiro-ministro Mahathir Mohamad, eloquente crítico do Ocidente, que permaneceu no cargo por vinte anos, encomendou as torres. O governo malaio instruiu o arquiteto argentino César Pelli (que também projetou os terminais B e C do Aeroporto Reagan em Washington, D. C.) a evocar a religião muçulmana no projeto. Pelli criou as torres empregando a geometria sagrada da estrela de oito pontas do islã. Além disso, estava basicamente construindo uma identidade nacional — segundo suas próprias palavras, “voando às cegas”.[2]

As torres são monumentos ao progresso e à prosperidade islâmica. O interior são criptas capitalistas muito lisas. Em outubro de 2008, entre as butiques Prada e Chanel, e estandes de milk-shake e panquecas, assisti a um congestionamento de identidades globais. Uma mulher, vestindo túnica e véu negros, seguia o marido em meio a um grupo de monges budistas tagarelas que usavam vestes brilhantes — uma penca de caquis. Apesar do calor do dia, decorrente das monções, o tema do consumidor era o Natal.

A Petronas investiu 1,45 bilhão de dólares no Sudão; depois da China, a Malásia é o maior investidor estrangeiro do país.[3] Desde o boom africano do petróleo no final dos anos 1990, a Malásia oferece ajuda militar ao Sudão. Nos últimos nove anos, esse relacionamento se aprofundou. Khairy Jamaluddin, um banqueiro de investimento de 34 anos que liderava a ala jovem do maior partido político da Malásia e genro do ex-primeiro-ministro Abdullah Ahmad Badawi, contou-me que, após os ataques do Onze de Setembro, a Malásia concentrou seus investimentos estrangeiros no Sudão e no Irã — países muçulmanos que o Ocidente considerava Estados párias. A Malásia hoje tem uma participação de 30% na Greater Nile Petroleum Operating Company, o consórcio petrolífero que opera na cidade de Abyei e arredores. Também fornece ajuda militar às Forças Armadas do Sudão, os soldados que expulsaram 50 mil pessoas de suas terras ricas em petróleo em torno de Abyei em maio de 2008 e orquestraram muitos dos ataques em Darfur. Segundo a Anistia Internacional, em 17 de fevereiro de 2004, Malásia e Sudão assinaram um pacto formal de defesa que autoriza a Malásia a enviar equipamento militar a Cartum. Para abrandar a oposição internacional, o então primeiro-ministro Badawi visitou Darfur em 18 de abril de 2007. Mais tarde, no mesmo dia, viajou a Cartum, onde reiterou o apoio malaio ao regime do presidente Omar Hassan al-Bashir.[4] Ao contrário da China ou das empresas petrolíferas ocidentais, a Malásia está sujeita a muito pouco escrutínio por suas práticas no Sudão, em parte devido a sua distância e dimensões — o país, com 329 mil quilômetros quadrados, é menor que o estado americano de Montana.

A Malásia é um dos países muçulmanos mais tecnologicamente sofisticados do mundo. (Vinte e três milhões dos 28 milhões de cidadãos possuem telefone celular.)[5] É também, graças a suas ações no setor de petróleo, óleo e gás, um dos mais prósperos. Com reservas comprovadas de 3 bilhões de barris, a Malásia exporta 753700 barris diários (quase o dobro da produção do Sudão), o que a torna o 27o maior exportador de petróleo do mundo. A verdadeira extensão da riqueza petrolífera de uma nação, contudo, não é medida apenas em bilhões de barris; é medida em número de barris por cidadão.[6] Por esse indicador, a Malásia possui cerca de dez vezes mais recursos energéticos que a Indonésia.

Ainda assim, o país luta para existir como nação única, diversificada, em que as diferenças religiosas criam grandes divisões e por vezes ameaçam destruir o Estado moderno. De cada cem malaios, sessenta são muçulmanos, vinte são budistas, nove são cristãos, seis são hindus e os quatro restantes seguem crenças chinesas, como o confucionismo ou o taoísmo, ou praticam sua religião local, baseada em espíritos, como os orang asli. Essa heterogeneidade remonta aos anos 1700, quando colonialistas da Grã-Bretanha, que herdaram a Malásia dos portugueses e holandeses, transportaram milhares de trabalhadores indianos e chineses para transformar as vastas florestas em plantações de borracha e minas de estanho. Os indianos trabalhavam nas fazendas de borracha. Os chineses exploravam o estanho. Os povos de etnia malaia que, depois dos orang asli, foram os primeiros habitantes da região, temiam tornar-se minoria em sua própria terra. Para proteger seus interesses, começaram a aglutinar-se em torno da religião que compartiam: o islã. Em 1946, o governo britânico, empobrecido pela Segunda Guerra Mundial, anunciou que os estados malaios ganhariam sua independência e todos os cidadãos — independentemente de raça — obteriam igualdade de direitos. O povo malaio opôs-se e fundou a Organização Nacional dos Malaios Unidos (United Malays National Organisation — umno), que ainda é, por uma margem bastante pequena, o principal partido político da Malásia. Graças à umno, quando a Malásia obteve sua independência, em 31 de agosto de 1957, a Constituição consagrou a superioridade étnica e religiosa do povo malaio. Ser malaio significava ser natural da Malásia, ser malaio significava ser muçulmano e os malaios receberam o status de bumiputra, termo sânscrito que significa “filhos da terra”.

Em 1991, o primeiro-ministro Mahathir Mohamad lançou o Visão 2020, um plano de cinquenta anos para elevar a Malásia ao status do Ocidente. Ele delineou esse plano de desenvolvimento não com base no Ocidente, mas no islã. O Ocidente não era o dono da prosperidade, argumentou, e era hora de a Malásia dar seu Grande Salto Adiante. Valendo-se da prodigiosa riqueza petrolífera do país, começou por islamizar seu sistema econômico para que bancos, seguradoras e casas de penhores obedecessem à Sharia; a agiotagem — ou cobrança de juros — tornou-se ilegal. Ele financiou grupos de especialistas para pelejar com a questão do islã e do desenvolvimento.[7] E, em um movimento rumo à ação afirmativa, tornou compulsória a inclusão de cotas estabelecidas de malaios étnicos nos conselhos diretores das empresas. Como a economia da Malásia é dominada por interesses chineses, a medida tencionava garantir que os malaios não saíssem perdendo para os chineses no futuro econômico de seu país. Segundo Mahathir, “a visão e a atitude negativa dos muçulmanos com respeito à indústria não apenas lhes serão desvantajosas, como também contrárias ao islã e seus ensinamentos”.[8] O islã não só sancionava a industrialização; a essa altura era considerado anti-islâmico não industrializar. Em 2010, a Malásia continuava tentando tornar-se o “Centro Halal” mundial. O mercado mundial voltado para o fornecimento de alimentos e outros produtos muçulmanos permitidos pela religião — uma indústria de 635 bilhões de dólares anuais — tornaria a Malásia o principal centro para a fabricação e autorização de tudo, desde biscoitos a bolsas e vacinas.

Na Malásia, durante grande parte dos últimos setecentos anos, o islã tem sido sinônimo de progresso. Em outros tempos, a religião uniu um local atrasado a um sistema mais amplo, de comércio e cultura globais. Hoje, tanto nos negócios quanto na política, o vínculo entre islã e desenvolvimento é consideravelmente forte. Ao longo da última década, por exemplo, o governo malaio estabeleceu discretamente uma unidade judicial dentro do Estado para certificar-se de que todas as suas leis sejam compatíveis com a lei islâmica. Muitos malaios temem que a aplicação da religião à lei secular represente um retrocesso. Mas, para os que apoiam a mudança, esse passo nem é conservador nem reacionário; diz respeito a combater a vida secular contemporânea com um código moral autêntico e sagrado. A islamização mudou no século xxi, explicou um advogado que trabalhava nessa unidade de Sharia, e a Malásia precisa adaptar-se à época. “O impacto da revolução iraniana não é mais o fator crucial”, declarou Hassan Abu Bakar, assessor jurídico do governo malaio. “Aqui, a globalização — livros dos Estados Unidos, do Reino Unido e a internet — traz o islã para a nossa vida.”

Para ele e outros, introduzir a Sharia em todos os aspectos da lei era a melhor maneira de proteger os muçulmanos malaios do assalto das forças seculares e cristãs de globalização. Tais forças externas tornaram a apostasia — o ato de abandonar o islã — uma questão tão premente que os conservadores recentemente a declararam ilegal. O caso mais notório foi o de uma mulher de 46 anos chamada Lina Joy, que, em julho de 2007, não recebeu permissão legal para converter-se do islã ao cristianismo. “Vemos a apostasia com muita seriedade”, declarou em 2006 Khairy Jamaluddin, banqueiro e político, também formado em filosofia, política e economia pela Universidade de Oxford. “Politicamente, é uma das maiores preocupações e uma das piores formas de sacrilégio.” Um político moderno falando de sacrilégio pode ser desconcertante para aqueles de nós que vivem em sociedades democráticas seculares, e Jamaluddin sabia disso. “Equilibrar islã e Ocidente não é fácil, mas vivemos em uma sociedade 100% muçulmana, o que tampouco é fácil de administrar.”

Na Malásia, outros códigos protegem a supremacia do islã. Os cristãos não têm permissão para converter muçulmanos. E, em 2009, o governo malaio restabeleceu a muito contestada proibição do uso do termo “Alá”, para indicar Deus, por parte dos cristãos. (Em dezembro de 2009, quando a Suprema Corte tornou a reverter a proibição, ao menos nove igrejas foram incendiadas em represália.)[9] O ministro do Interior malaio, Syed Hamid Albar, declarou que o governo queria evitar “confundir” os muçulmanos ou permitir tentativas clandestinas de convertê-los. Em resposta, líderes católicos malaios argumentaram que fazia centenas de anos que vinham usando a palavra “Alá”, e que aquela era apenas a última tentativa do governo de reprimir o livre exercício da religião em uma sociedade cada vez mais restritiva. Além disso, acrescentaram eles, não havia nenhuma outra palavra para Deus na língua malaia. Em um editorial de 2008 no The Herald, jornal católico da Malásia, o editor, padre Lawrence Andrew, perguntou: “Nós, cristãos, não podemos pedir a nossos irmãos cristãos que orem?”.

Os orang asli são muitas vezes capturados no meio desse conflito religioso pela identidade malaia. Como a maioria deles não é nem cristã nem muçulmana, mas segue uma cosmologia antiga própria, a pressão para convertê-los — e conduzi-los a uma ou outra visão de mundo rival — é feroz. Desde a década de 1970, como parte de um programa controverso e longamente encoberto, o governo malaio vem patrocinando professores islâmicos para que vivam em aldeias orang asli, já construiu quase trezentas salas de oração (algumas em aldeias com poucos ou nenhum muçulmano)[10] e pagou muçulmanos malaios (até 3 mil dólares)[11] para que casassem com mulheres orang asli. Todas essas tentativas de da’wa — proselitismo — destinam-se a assegurar a conversão dos aborígines ao islã e a apresentá-los à vida como malaios modernos. O governo também concede aos orang asli que se convertem ao islã assistência médica, educação, moradia e empregos melhores do que aos que não o fazem.[12] Apesar desses incentivos, seu sucesso com os orang asli, que há séculos resistem à islamização, foi irrisório. (Nos últimos trinta anos, segundo estimativas extraoficiais, cerca de 25 em cem tornaram-se muçulmanos; e quinze em cem agora são cristãos.) “Se entramos na questão da islamização, eles ficam um pouco melindrosos”, declarou Razak Kechik, médico e membro da Abim, uma organização islâmica fundada em 1971 e comprometida com o proselitismo. Kechik trabalhou entre os orang asli por duas décadas, não apenas como médico, prevenindo a malária, mas apoiando projetos geradores de renda, como cooperativas de costura. Para ele, o islã é o único caminho a seguir para os aborígines; como ele mesmo diz, “ensinamos aqueles que querem aprender sobre o islã. É claro que eles precisam mudar”.

Para consternação do governo, missionários cristãos — que compreendem desde católicos e metodistas locais a presbiterianos sul-coreanos — também evangelizam os orang asli. Muitos argumentam que, ao contrário do islã, que os converte em malaios, o que lhes apaga a identidade, o cristianismo permite que a população nativa preserve seu estilo de vida — comendo o que deseja, rezando como lhe apraz e casando com quem quiser —, ao mesmo tempo que enfrenta a realidade de que a vida tradicional na selva está chegando ao fim, por opção ou por força de mudança.

Nosso grupo espremido chegou a Kampar, a cidade colonial mineradora de estanho, a tempo para o chá da tarde. As ruas tumultuadas enxameavam de barracas de comida chinesa — cubas ferventes de macarrão, camarões fritos e chicken biscuits. Peixes de água doce com olhos arregalados pendiam de barbantes molhados. Kampar é habitada principalmente por chineses étnicos, descendentes daqueles que os britânicos deslocaram da China para trabalhar nas minas há mais de duzentos anos. Segui Edo enquanto este abria caminho em meio à multidão barulhenta do mercado para jogar na loteria chinesa, um de seus passatempos favoritos (nós perdemos), em seguida compramos doces para sua tia, que vivia na periferia de Kampar. Antes de prosseguir rumo à floresta cada vez mais escura, iríamos lhe fazer uma visita.

Tia Sakyah morava sozinha em uma casinha de dois andares coberta por telhas desbotadas; a dela era a maior das três ruas íngremes pavimentadas com macadame que compunham a isolada comunidade orang asli. Qualquer um percebia que aquela elevação pavimentada não era terra cobiçada. Quarenta anos antes, o governo malaio reassentara à força os orang asli naquela versão em concreto de uma aldeia, contou Edo. Uma rebelião comunista alastrara-se pela selva de 1948 a 1960, e, para isolar os orang asli dos rebeldes, britânicos e malaios os transportaram às dezenas de milhares em caminhões para campos de internamento cercados por arame farpado. A mudança foi desastrosa. Milhares morreram.

Sakyah, que parecia estar na faixa dos sessenta anos, tinha chá esperando por nós em uma bandeja branca de metal. Ela abriu nossa caixa de doces branca e engordurada e depositou-a sobre o piso de linóleo, entre as xícaras e colheres. Sentamo-nos no chão com as costas apoiadas em um sofá imaculado e um par de cadeiras estofadas que pareciam ser raramente usadas. Monmom, o bebê chinês, engatinhava a nossa volta, e a mulher de Edo, que me pediu que a chamasse de Amé, “mãe”, estendia os braços para alcançá-la, estalando a língua com ar distraído. Descobri que estava cuidando da criança como um favor a uma vizinha.

“A maioria das mulheres trabalha; os homens são bêbados incorrigíveis”, disse Edo, explicando que a tia tinha vários empregos. Ela desapareceu por um instante e voltou com uma sacola de papel, da qual extraiu quadrados tecidos em padrões complexos, que estendeu sobre o linóleo. Confeccionava-os para os turistas, que os usavam como jogo americano. Levavam muito tempo para ficar prontos, disse ela, agachando e tocando as bordas entremeadas com a delicadeza e frustração de um artista.

Com o Jeep de Edo estacionado lá fora, a notícia de sua chegada percorreu a aldeia de concreto. Pouco depois, dois homens entraram na casa com andar desengonçado. Um era alto, magro e tranquilo; o outro, brincalhão e nervoso. O primeiro era Sam, o chefe da aldeia. Ser chefe era um trabalho difícil, e, embora Sam estivesse apenas no final da casa dos trinta anos, aparentava estar mais próximo dos cinquenta. O segundo, que se chamava Bah Selemat — ou “tranquilidade” —, não parecia nem calmo nem feliz. Sendo pai da noiva, saíra da floresta para Kampar a fim de fazer compras para as núpcias iminentes da filha. Queria suspender o casamento, disse ele, finalmente desabando sobre uma das cadeiras toscas. A questão, explicou, pousando as mãos nos joelhos, era o islã.

Paradoxalmente, o proselitismo agressivo do governo empurrara-o na direção contrária. Cerca de uma década antes, com a ajuda de um pastor local orang asli, ele fora batizado como metodista. Para ele, o cristianismo era uma forma de defesa familiar, pois lhe permitia mudar o mínimo possível.

“Eu me converti em troca de liberdade”, disse ele. “A conversão ao cristianismo não é nada de mais. Você continua sendo orang asli. Mas quando se converte ao islã você se torna malaio.” A filha dele, Sorya, em contrapartida, se casaria com um malaio, o que significava que, legalmente, tinha de se tornar muçulmana. “Não queríamos que nossos filhos se convertessem ao islã. Um se converte e todos se convertem.” A pressão governamental não visava mulheres como Sorya, explicou ele, e sim os filhos delas. Tratava-se de tornar malaia a geração seguinte, de empregar a religião para aumentar a quantidade de adeptos e de reivindicar os parcos recursos da floresta.

Um carro diminuiu a marcha e parou ao lado da casa. A tia de Edo arrastou-se até a janela e espiou por trás da cortina.

“Missionários”, anunciou. Na casa vizinha, dois cristãos chineses visitavam novos conversos. Sakyah permitiu que a cortina voltasse à posição original e sentou-se para terminar o chá.

“Ah, eles vêm até aqui”, garantiu. “Digo a eles que meu coração não está aberto ao cristianismo. Eles dizem que é o caminho certo; que é a coisa certa a fazer.” Ela inclinou-se para tornar a encher as xícaras, mas os homens já haviam encerrado.

As religiões competem por adeptos, explicou Sam, o esguio chefe da aldeia. Os homens passaram a beber uísque. Saímos e aproximamo-nos do varal, para que Sam fumasse um cigarro. O sedã dos missionários se fora. Os cristãos eram mais habilidosos ao converter, pois eram mais sutis quanto a suas intenções. “Eles não pedem que nos convertamos — eles prestam serviços, cuidam do nosso bem-estar”, disse Sam. Os muçulmanos eram mais diretos. “Toda sexta-feira, eles amaldiçoam os infiéis a partir da mesquita.” Sam indicou o alto da encosta e uma caixa pintada de branco com um alto-falante. Agentes de desenvolvimento comunitário iam de casa em casa a fim de convencer as pessoas a converterem-se, e o governo designava missionários para passar uma temporada na casa de moradores da aldeia.

“Os missionários dizem: ‘Queremos transmitir bons valores’, mas nossos valores são melhores que os deles”, declarou Sam. “Se perdermos nossa terra, nossos costumes se perderão. Se perdermos nossos costumes e escolhermos outras religiões, então teremos perdido tudo.”

Eram quase dez da noite quando saímos da estrada pavimentada depois de Kampar e pegamos a trilha lamacenta que conduzia à aldeia onde iríamos dormir. Da janela aberta do Jeep, o chão parecia repleto de estrelas onde charcos — minas de estanho abandonadas cheias de água suja — refletiam o céu de obsidiana. A estrada acidentada fazia o Jeep sacolejar e despertava as crianças que cochilavam. Em meio às árvores à frente, eu via feixes entremeados de luz, como se imensas lanternas de palha pendessem acima do chão da floresta. Mais de perto, percebi que as luzes provinham de fendas nas paredes de bambu de cerca de duas dezenas de casas nas árvores, que se achavam a aproximadamente 1,5 metro do chão em uma clareira coberta de folhas. Edo parou o Jeep e subimos a escada de madeira rumo ao interior da minúscula cabana repleta de fuligem onde sua cunhada fritava carne de javali em um wok de ferro em um fogareiro no chão. A fumaça adocicada da carne tostada atravessava as paredes abertas e pairava sobre um beliche, uma geladeira e um computador — usado apenas para jogar. Vinte e dois de nós dormiriam em um espaço com o tamanho aproximado de três cubículos de escritório.

“Ah, não vamos dormir. Vamos ficar acordados direto pelos próximos três dias”, disse uma mulher pequena com um corte de cabelo de pajem e sotaque do East End de Londres. Ela subira a escada de madeira de 1,5 metro e entrara na cabana atrás de mim, surpreendendo-me por um segundo — o cabelo, o tom de voz, a camiseta infantil —, mas Lian, que parecia ter cerca de quarenta anos, era orang asli. Outra das cunhadas de Edo, ela deixara a aldeia para emigrar para o Reino Unido havia alguns anos e no momento estava trabalhando em Londres. Casara-se com um londrino e por causa dele — e para meu alívio — a família instalara um vaso sanitário de porcelana no banheiro externo ao lado da cabana.

Uma luz azul tremeluzia sobre as placas irregulares do piso da cabana, e um bando de crianças de aparência selvagem, pernas arranhadas e cabelo emaranhado com gravetos estava sentado a quinze centímetros da tela da tv, hipnotizado pelo Diário de Bridget Jones. Naquele instante, Renée Zellweger corria pela rua de calcinha com estampa de leopardo, mas as crianças não riram. Seus olhos eram escuros e brilhantes — elas pareciam “chapadas” pela luz suave da tela. Ao lado da tv, uma geladeira zumbia; suas prateleiras achavam-se repletas de cerveja.

Uma criança destacava-se das demais. Seu cabelo escovado estava firmemente trançado às costas e, quando ela girou a cabeça, a luz da tv cintilou em seu aparelho ortodôntico. Com dez anos, L. V. morava em Londres com sua tia Lian. A mãe biológica de L. V., que estava fritando o javali, não conseguia arcar com as despesas de mantê-la na aldeia. As duas mulheres a chamavam de “filha”. L. V. não voltava à aldeia desde que era um bebê e nada lembrava da selva ou da vida ali. Parecia pouco à vontade diante da tv — inquieta e mal-humorada —, embora apenas ela, dentre as crianças, houvesse experimentado em primeira mão o mundo ao qual as crianças assistiam, o mundo londrino de Bridget Jones. Quando as outras crianças sussurravam na língua delas, L. V. tinha acessos de raiva, pois não conseguia entender.

Enquanto repartia a carne de javali, a mãe biológica de L. V. tentava acalmá-la. Embora não estivessem familiarizadas uma com a outra, observavam-se com uma espécie de anseio — como se estivessem em lados opostos de uma janela de vidro inquebrável. “Vou contar a história da princesa muriçoca”, disse a mãe aldeã em um inglês hesitante. Como tantas outras tradições orang asli, suas fábulas estavam desaparecendo. “Desliguem a tv”, gritou ela para o restante das crianças, que não prestaram atenção. Quando L. V. aproximou-se, ela começou:

Uma muriçoca apaixonou-se por um homem. Ele morava em uma fazenda próxima à floresta. Possuía uma vaca e uma cabra. Era um homem forte, e as muriçocas gostavam de pairar acima dele e vê-lo trabalhar. Certo dia, quando a princesa muriçoca cresceu, seu pai disse-lhe que o picasse. “Talvez ele tenha bom sangue.” Quando foi cumprir a ordem do pai, a muriçoca viu o rosto do homem e sentiu alguma coisa em seu coração: “Eu gosto de você”, disse ela, mas ele não entendeu e tentou afastá-la com um tapa. Então a princesa perguntou ao pai se poderia tornar-se um ser humano. Seu pai ficou triste. Sabia que perderia a filha.

Entretanto, ele era um homem bom, portanto enviou-a a um poderoso xamã. “Você pode se tornar humana, mas só durante o dia”, disse o xamã. “À noite, vai voltar a ser muriçoca. Sua vida inteira deve ser um segredo.” A princesa muriçoca casou com o homem. Tudo correu bem, até que os pais da muriçoca quiseram conhecer seu marido. Certa noite, quando as muriçocas o cercaram, ele não entendeu o que diziam e pensou que elas estivessem ali para mordê-lo. Ficou tão furioso que matou todas elas.

A meus ouvidos, a história parecia refletir os perigos de exceder-se, os riscos de desejar ser alguém distinto de quem se é. Mais tarde, porém, Robert Dentan, antropólogo americano que vivia com os orang asli havia anos, explicou que, embora tais histórias de fato contivessem um alerta contra a assimilação,[13] isso é apenas uma pequena parte de seu significado. Caçados por séculos, e perseguidos até quase a beira da extinção, os orang asli também instruem seus filhos sobre o poder do amor coletivo, familiar e o risco de afastar-se desse amor, o que pode destruí-los. Para a princesa muriçoca, transformar-se (como a conversão ao islã) e casar-se com um estranho poderoso (tal como um homem malaio) significou a destruição de toda a sua família. Que benefício trazia um amor como esse?

Depois da história, saí para encontrar Edo, mas ele ausentara-se para uma noite de caça ao javali. O restante de nós acomodou-se para algumas horas de sono. Foi-me concedido o lugar de honra: o beliche superior. Durante a noite, acordei com uma urgente necessidade de fazer xixi. Ainda meio adormecida, atrapalhei-me com o piso repleto de corpos deitados de bruços. Ao alcançar a abertura da porta, caí no vazio, tendo esquecido que nos encontrávamos a 1,5 metro do chão. Quando atingi o solo coberto de mofo com um baque, a casa acima de mim prorrompeu em gargalhadas amigáveis. Por um instante, pareceu-me que as árvores estavam rindo. Aliviada por não ter quebrado nenhum osso, retornei ao beliche e esperei por Edo, que apareceu ao amanhecer, de mãos vazias, o rosto pálido e a camiseta imunda. Quando me atrevi a descer a escada, ele estava sentado em um tronco fora da cabana, bebendo cerveja e observando as crianças, que maquinavam uma partida feroz de badminton. Era difícil encontrá-lo sozinho e descansando, portanto forcei-o a me dar atenção ali mesmo. Pobre homem, pensei, quando lhe estendi um cookie da gordurosa lata do hotel, que eu levara de presente para a anfitriã.

Ele dispensou o biscoito, pegou um graveto com ar cansado e desenhou um losango no solo arenoso, um quadro-negro improvisado. “Este é o mundo”, disse ele, esboçando a concepção do universo de seu povo, com o sol no topo do losango. “Nosso universo e nossas aldeias têm quatro ângulos.” Nesses ângulos, espíritos vivem nas árvores, campos e lagos da aldeia. “Os espíritos são bons ou maus, dependendo de como você os trata”, explicou ele. “É por isso que quando iniciamos uma plantação de arroz precisamos pedir permissão. Não matamos animais nem cortamos árvores sem fazer isso. Chegamos a pedir desculpas quando fazemos xixi em algum lugar.”

“Após a morte, o corpo se transforma em sua origem: a terra. A terra em que seu avô morreu é considerada seu parente. O sangue do seu nascimento está no solo.” Enquanto ele falava, pensei na hipótese de Gaia, a teoria ambiental dos anos 1960. James Lovelock, seu principal defensor, nonagenário e ex-cientista da Nasa, sustentava que o mundo é um organismo vivo — um loop de feedback negativo que se autorregula, como o corpo humano. Embora esse pensamento tenha soado fundamentalmente hippie à época, seu inerente bom senso fundamenta grande parte da ciência ambiental atual. Muitas comunidades indígenas, inclusive alguns nativos americanos, viam o mundo como uma entidade única, viva — e divina. Pelo jeito, o mesmo aplicava-se aos orang asli.

“Passamos a ter ligação não com as pessoas, mas com toda a terra”, disse Edo. Sem terra, eles não podiam realizar seus rituais. Sem rituais, seu estilo de vida estava morrendo. O desmatamento, a exploração da madeira e o desenvolvimento rompiam os laços dos orang asli com a terra, o que tornava mais fácil — e necessário — que escolhessem um novo conjunto de crenças, um guia prático da civilização moderna: cristão ou muçulmano. Era essa a alternativa diante deles.

27. O casamento

O cheiro de frango assado que se elevava da clareira em meio às seringueiras revelava a cólera de Bah Selamat. O mau humor do outro dia dera lugar à raiva. Frango era mais barato que carne bovina, e a festa de casamento de sua filha deveria ter sido muito mais elaborada — e cara —, mas sua disposição era punitiva.

“Eu avisei minha filha para não casar com um malaio”, rosnou ele. “Quando se tornam muçulmanas, elas não voltam mais.” Os convidados começavam a chegar, de modo que ele arregaçou o jeans azul e pôs-se a arrastar troncos de árvore pela clareira para fabricar assentos. Como a maioria dos orang asli, ele não possuía escritura da terra. Se o governo lhe dissesse para mudar-se no dia seguinte, teria de obedecer. Ele não tinha dúvidas de que o estilo de vida de seu povo estava desaparecendo.

“Nossa cultura vai morrer dependendo da rapidez com que o progresso chegue”, disse ele — uma aflição que se iniciara com a construção das estradas, décadas antes. “Depois da estrada, aconteceram várias coisas em nossa comunidade que não queríamos”, explicou Bah Selamat. “As estradas nos permitem viajar para trabalhar fora da aldeia, e isso teve um grande efeito sobre nossas famílias.” A estrada afastara-lhe a filha, Sorya, da segurança da família. A estrada a conduzira a Cameron Highlands, o resort malaio onde, servindo mesas, conhecera o ajudante de garçom muçulmano que era agora seu noivo. O boato de que a noiva — sua filha pródiga Sorya — chegara no ônibus noturno juntamente com o noivo e a futura sogra percorreu a clareira. Ela estava escondida na cabana do irmão, no topo da colina, e não tencionava mostrar-se até que os pais e sua nova família malaia se reunissem para discutir seu dote, procedimento anterior à cerimônia de casamento. Todos nós assistiríamos ao evento. Ninguém subiu para vê-la, de modo que, juntamente com uma prima sua gordota, subi a encosta.

Pela porta aberta da cabana, vi a mãe do noivo prostrada, parecendo um amontoado de chiffon amarelo no chão. Sorya, de 24 anos, vestindo calça de moletom, estava agachada na varanda — a pele, acinzentada como a do peixe de água doce de olhos arregalados; o cabelo preto sem brilho, negligentemente preso atrás do pescoço. Ela parecia ter passado a noite inteira acordada estudando para provas finais, mas, em vez disso, permanecera desperta, insone no ônibus sacolejante, temendo o casamento. Toda aquela conversa a respeito de abandonar seu povo era uma reavaliação cômoda da história, disse ela. O pai desejara que ela arrumasse emprego — e rendimentos — no resort. E não havia um ideal puro de vida aborígine em risco na aldeia. Sorya explicou: “O trabalho da maioria das pessoas aqui é borrifar veneno nos arrozais”. Ela ergueu os joelhos e, encolhendo-se ainda mais, baixou os olhos em direção à encosta íngreme e à fumaça que se elevava do lume na casa de seu pai. Sem mais nada a dizer, desejei-lhe um futuro feliz.

“Meu futuro não vai ser nem um pouco feliz”, disse ela, com ar distante. “Meu pai é cristão; estou me casando com um muçulmano. Ainda não contei a meu pai, mas já me converti.” Sua prima e eu nos entreolhamos. “Na verdade, não sei muita coisa a respeito do islã porque estou trabalhando, então não tenho tempo de aprender. Só fui a um seminário de um dia. Eles sequer me ensinaram a rezar.” Isso nada tinha de extraordinário; como seu pai explicara, para aqueles que a estavam convertendo, o processo dizia mais respeito à identidade dos filhos dela do que a ela.

De olhos inchados e pestanejando, o noivo, Norsyam, de 28 anos, saiu da cabana e deixou-se cair ao lado dela. “Hoje vamos discutir o dote, e, se nossos pais concordarem, nos casamos, mas acho que minha mãe e o pai dela não vão chegar a um acordo”, disse ele. Sorya empalideceu. Juntos, eles puseram-se a especular sobre as perguntas humilhantes a que ela estava prestes a responder, tais como “Você tem certeza de que quer se casar com ele?” e “Quando você se converteu ao islã?”.

“Eles vão testar minha fé”, disse ela. Era um teste, tudo bem, mas de muito mais do que de sua recém-descoberta fé: era um teste do relacionamento dela e de Norsyam, e da lei, que logo a proibiria de voltar atrás. Eles se entreolharam com olhos arregalados e cheios de medo. Em seguida, nosso desmotivado cortejo desceu a encosta rumo ao salão construído pelo governo, uma estrutura de cimento de dois andares, sobre a qual fora construída uma sala de orações muçulmana. Durante anos, o lugar tivera pouco uso, visto que Sorya fora uma das primeiras da aldeia a converter-se. Cerca de cem convidados comprimiam-se contra as quatro paredes do aposento amplo e abafado, vazio a não ser pelos dois ventiladores de pé que apenas deslocavam o calor e o desconforto enquanto a comunidade inteira aguardava o desenlace — e o almoço. As crianças, que haviam sido instruídas pelos pais a permanecer do lado de fora, privavam de visão as janelas. Na penumbra, captei o olhar de um velho com sobrancelhas brancas impressionantes — parecendo arcos góticos hirsutos —, sentado no outro lado da sala. Sob as extraordinárias sobrancelhas, os olhos pareciam surpreendentemente apagados. Ele tinha aquele olhar desfocado que se segue a uma refrega com a morte ou com Deus.

As duas famílias reuniram-se no centro do aposento, juntamente com um parente de Norsyam, um ancião orang asli e um homem encarquilhado que resultou ser o avô de Sorya. Bah Selamat, o jeans ainda arregaçado, remoía-se atrás da mulher. Ela, por sua vez, fuzilava a mãe do noivo com os olhos, ao passo que evitava deliberadamente encarar o noivo. Norsyam penteara o cabelo, vestira uma camisa polo limpa e acrescentara ao conjunto uma pochete. Sentada a seu lado estava Sorya, que trocara o moletom por um traje islâmico amorfo; roía as unhas e não ousava erguer os olhos. Edo, sentado ao meu lado, traduzia a arenga da mãe de Sorya. “Minha filha veio até mim e disse: ‘Quero me casar daqui a um mês’, então nos resignamos com a situação”, começou ela. Os circunstantes riram de seu azedume insolente.

“É verdade que você quer se casar com ele?”, o ancião da aldeia perguntou a Sorya. “Ele forçou você? Você pegou dinheiro dele emprestado?” Todos riram, à exceção da noiva e do noivo.

“Não queremos fazer mais perguntas”, anunciou o avô de Sorya. “Eles conversam; talvez durmam juntos.” O grupo arfou. “Acabem com isso. Vocês podem resolver os procedimentos muçulmanos em outra hora.”

Parecendo aliviada, a mãe do noivo lutou para cruzar as pernas sob o chiffon e pôs-se a massagear os pés. Saltos altos haviam sido uma péssima escolha para perambular pela clareira. Ela provavelmente desejara parecer alegre e festiva, mas de repente parecia vulgar e deslocada — como um balão em um necrotério. Quando a mãe de Sorya exigiu mil dólares como dote pela filha (o que Edo esclareceu que era uma quantia alta, mas não obscena), a mãe de Norsyam deu a impressão de que ia chorar.

“Se você não puder fornecer hoje, quem sabe amanhã?”, perguntou o ancião da aldeia.

“Que tal menos?”, contrapôs a mãe de Norsyam.

“Se você acha que não pode pagar, não case com a minha filha!”, gritou a mãe de Sorya. “Se você quer casar, não espere que seja barato!”

“Tudo bem, se é esse o caso, aceitamos”, disse a mãe de Norsyam.

“Não tente nos enganar!”, advertiu a mãe de Sorya. “Se ela fosse um búfalo”, e apontou para a filha, “nós continuaríamos segurando a corda, mas como ela é uma pessoa, vamos nos agarrar a sua promessa.” Ela quis dizer que basicamente não tinha escolha a não ser oferecer a filha em confiança.

Mais tarde, em data não especificada, a família de Sorya organizaria uma festa de casamento orang asli mais formal, ou assim disseram. Mas, para todas as finalidades práticas — e conjugais —, os dois agora estavam casados e era hora de resvalar encosta abaixo, lastimar-se e comer frango. Enquanto os convidados marchavam em fila para deixar o local, o sujeito de olhos apagados e sobrancelhas arqueadas que eu avistara no outro lado do salão me abordou. Apresentou-se como Bah Rahu, pregador metodista e primeiro pastor aborígine, que se fizera batizar nos anos 1960 por missionários americanos. Tendo ouvido minhas perguntas anteriores sobre religião, tomou-me por antropóloga ou missionária. “Não sou nenhuma das duas coisas”, expliquei, mas quem eu era não pareceu lhe importar. “Sou o pioneiro da minha religião, mas não podemos conversar aqui”, sussurrou ele em tom misterioso e perguntou se eu poderia passar uma noite em sua aldeia para conversarmos sobre Deus.

No sopé da colina, a festa de casamento prosseguia a duras penas. A noiva, abatida, achava-se de pé atrás da cadeira da sogra, esperando para servi-la e lançando olhares furtivos para a própria mãe. “Está vendo como minha mãe está furiosa?”, sussurrou em inglês quando me aproximei. “Isso não tem nada a ver com dinheiro; tem a ver com o fato de eu ter casado com um muçulmano.” Nesse dia, o dia de seu casamento, o pai não falou com ela uma vez sequer. Quando o sol escondeu-se atrás de um cume, a clareira esfriou com rapidez, e os convidados começaram a sair. Bah Selamat pôs-se a remover os troncos de árvore. “Tenho a sensação de ter perdido minha filha”, disse ele.

28. O rio

Por lei, dos doze anos em diante, todo cidadão da Malásia deve levar sempre consigo uma “carteira de identidade biométrica com chip inteligente” chamada MyKad. (A versão infantil chama-se MyKid.) Além de um microchip que armazena nome, endereço, impressões digitais, tipo sanguíneo e outras informações do portador, a carteira também informa sua religião. Em casos atuais de apostasia, como o da convertida malaia Lina Joy, o Estado não lhe permitiria mudar de religião no MyKad, portanto, oficialmente, ela não podia converter-se do islã ao cristianismo. Por vezes, entre os orang asli, o chefe da aldeia é a única pessoa a possuir uma dessas carteiras, simplesmente porque os demais ainda não foram integrados ao sistema do governo. Em certos casos, a religião dele determina a religião de toda a aldeia.

Procurando por uma dessas aldeias, deparei com a informação de que uma comunidade orang asli fora transferida recentemente. Porque uma empresa multinacional desejava construir uma represa hidroelétrica onde ficava a aldeia, a comunidade inteira fora deslocada oito quilômetros rumo a regiões inóspitas. Em junho de 2006, tentei encontrar esse novo assentamento seguindo uma estrada madeireira. (Estradas madeireiras causam mais danos a florestas e rios do que a extração de madeira em si.) O rio assoreado corria tão denso em consequência da terra deslocada que mais parecia um córrego de chocolate de Willy Wonka. Poucos organismos vivos conseguem sobreviver em água tão opaca. Os detritos estavam matando o rio.

Deparei com uma clareira, em um cume tosquiado, com cerca de 75 casebres. Na orla da clareira, sobre estacas, os degraus de bambu amarrados com cordas azuis, achava-se a maior das moradias, que pertencia a Dero, chefe da aldeia. Quando cheguei, Dero, que vestia short havaiano e aparentava ter por volta de quarenta anos, estava estendido com Ramlan, um amigo mais jovem, no chão de sua casa na árvore. A única coisa que tinham a fazer era vigiar as galinhas embaixo, que bicavam as migalhas de comida que caíam por entre as tábuas do chão. Eles deveriam estar fora, pescando, informaram, mas a lama modificara o rio. “Não temos mais peixes”, explicou Dero. Também deveriam estar colhendo durião — uma fruta malcheirosa e deliciosa —, mas uma cerca de arame agora bloqueava o caminho para o pomar silvestre. E mais, eles já não conseguiam transportar para o mercado em Kampar as poucas frutas que logravam colher. “É longe demais”, disse Ramlan. “O governo nos transferiu para cá, mas a estrada é ruim, principalmente para as grávidas e os idosos.” Uma jovem que amamentava um bebê afastou-se, entrando na cabana.

Depois de fazer as perguntas mais fáceis sobre a estrada, o rio, o clima, indaguei sobre religião. Dero riu baixo — um som gutural, que parecia menos uma risada do que uma espécie de confissão. Ele fora responsável pela conversão de toda a aldeia para o islã, declarou. Nos anos 1980, um missionário muçulmano patrocinado pelo governo fora vê-lo. “O missionário me convenceu: ‘Vou levá-los para o caminho certo. Nós estamos no mesmo país, estamos na Malásia, junte-se ao islã para que possamos viver em harmonia’”, contou Dero. “Ele levou muito tempo para me convencer, mas disse que podíamos praticar sem muito rigor.” O governo deu-lhe 25 ringgit malaios — menos de sete dólares americanos — para tornar-se muçulmano.

Dero vasculhou um dos bolsos e extraiu sua carteira de identidade. No canto direito, sob seu nome, lia-se “Islã”. Agora, em todos os feriados muçulmanos importantes, o governo enviava-lhes dinheiro para roupas novas e alimentos. Para os orang asli, essas eram mais datas de receber donativos que feriados. “Somos pagos uma vez por ano no Eid [o festival que encerra o mês de jejum do Ramadã]”, disse Dero. Também havia uma sala de orações na aldeia, construída pelo governo. “Nós não usamos a sala”, disse Dero. “Não rezamos e continuamos a caçar macacos com zarabatanas.” O islã proíbe o consumo da carne de macaco, assim como o da carne de porco. Atualmente, os orang asli comem menos macaco, mas apenas por ser mais difícil encontrá-los.

“Também não praticamos nossa religião tradicional”, acrescentou Ramlan, amigo de Dero. “Nossos anciãos se foram.” Com anciãos, ele queria dizer xamãs. Graças à estrada madeireira, vários missionários bahaístas haviam visitado a aldeia recentemente. Mas os bahaístas não permaneceram por muito tempo. Talvez, refletiu Ramlan, tenha havido problemas com os muçulmanos.

Até então nenhum cristão fora até lá, informou Dero. “Não sei por quê. Talvez os missionários não possam vir porque a estrada é horrível.” (Na realidade, agora que os aldeões, através do chefe portador de identidade, eram nominalmente muçulmanos, o proselitismo dos missionários cristãos entre eles era ilegal. Missionários apanhados no ato de pregar para muçulmanos podem ser sentenciados a até seis chibatadas e multados no equivalente a 2800 dólares.)[1]

“Se outra religião vier, vamos ter problemas”, advertiu Ramlan. “Se todos cooperarem, não vai haver problema, mas às vezes, na religião, as pessoas brigam.” E tornou a rir, a mesma gargalhada fatalista, eivada de resignação, e acrescentou: “Se os cristãos vierem, que venham, desde que nos deem dinheiro”.

29. A maior história de todos

os tempos

Em junho de 1930, Nathalie e Paul Means, missionários metodistas que se conheceram quatro anos antes no Oberlin College, em Ohio, depararam pela primeira vez com os orang asli. Relutantes com intrusos, os orang asli (então chamados sakai pelo povo malaio, um insulto que se traduz por “escravo”) não se aventuraram a conhecer os Means. Por fim, curiosa para ver que aparência tinha uma mulher ocidental, uma pessoa emergiu da floresta. “Ela era pequena, morena escura, e usava apenas uma espécie de saia de gramíneas não muito apropriada para cobri-la”, escreveu Nathalie Means em And the seed grew [E a semente cresceu], o relato de 1981 das tentativas de evangelização dos Means, de 1934 a 1939, entre os orang asli. O título origina-se de uma das epístolas de São Paulo aos Coríntios, escrita na prisão: “Eu plantei; Apolo regou; mas é Deus quem fazia crescer” (1 Coríntios 3,6).

Embora missionários protestantes tenham chegado à península da Malásia com os britânicos durante os anos 1800, os levantes em curso dificultavam o estabelecimento de raízes teológicas genuínas na selva. Os Means estiveram entre os primeiros missionários protestantes a de fato evangelizar os orang asli. Paul, bolsista Rhodes de Nebraska e membro do comitê internacional da acm, viajara a Calcutá e ao Iraque com o propósito de estudar sânscrito e servir como especialista em línguas durante a Primeira Guerra Mundial. Chegou à vizinha Indonésia em 1927, juntamente com sua nova mulher, Nathalie, e o filho recém-nascido, para trabalhar como diretor de uma escola metodista para meninos na província de Medan. Três anos mais tarde, após prometerem ao rei malaio local, um sultão muçulmano, que não batizariam ninguém por dez anos, os Means iniciaram seu trabalho entre os orang asli.

Não foi fácil. Não só o governo malaio se opôs às iniciativas dos Means como os orang asli eram profundamente desconfiados, já que haviam preservado sua identidade e escapado da escravidão devido ao isolamento — característica que ainda ensinam aos filhos por intermédio de histórias sobre intrusos violentos. Seus inimigos mais odiados eram os caçadores de escravos chamados rawa, descendentes de imigrantes oriundos da Sumatra. Em Spotted doves at war [Pombos em guerra], poema épico traduzido pelo antropólogo Robert Dentan, os orang asli relatam a batalha contra os traficantes de escravos rawa: “Ah, familiares, os raweys [rawa] vieram e nos trouxeram a morte, lembrem-se!”.[1]

Certa noite, poucos dias após o casamento, Edo e eu passamos por um bairro composto de bangalôs de um pavimento em torno de um beco sem saída em Kampar. “As pessoas que moram aqui descendem dos rawa”, disse ele. Edo estava me levando para passar a noite com Bah Rahu, o pastor metodista que eu conhecera no casamento, que vivia em Ulu Geruntum, uma aldeia fora da cidade; em malaio, “Geruntum no Alto do Rio”. A maioria das aldeias era batizada em homenagem aos rios porque, até a estrada ser construída, o rio era a fonte de tudo. Depois do trecho de bangalôs, o caminho, asfaltado até esse ponto, deu lugar a uma estrada de terra sacolejante, e avançamos junto à torrente limpa e veloz de um rio muito distinto daquele que corria ao longo da estrada madeireira. Sempre que a correnteza redemoinhava e sossegava, a água, branca como leite, tornava-se transparente e clara. Essa limpidez devia-se em parte à influência do pastor que eu ia encontrar, disse Edo. Bah Rahu usara com êxito sua identidade religiosa — metodista — para unir a aldeia e protegê-la de incursões externas, seja de empresas madeireiras, seja de escolas islâmicas administradas pelo governo.

Chegamos à aldeia do pastor depois que efetivamente escurecera — a profundidade absoluta que ocorre quando nenhuma luz urbana fere o negrume do céu. Ele nos esperava às margens do rio, diante de seu casebre de janelas guarnecidas por guardanapos rendados. Imensas calêndulas balançavam ao sabor da brisa gelada produzida pelo rio. A água turbulenta parecia fosforescente; as sobrancelhas e o cabelo branco do pastor brilhavam na escuridão. O fragor enchia nossos ouvidos, e tivemos de gritar para nos fazer ouvir. De algum modo, acima do ruído, Bah Rahu discernira o motor do jipe aproximando-se a quilômetros de distância. Poucos veículos vinham até ali, e os visitantes eram em menor número ainda. Graças ao legado de caçadores de escravos como os rawa, os orang asli preferiam sua solidão.

“Meu pai os chamava de canibais”, disse Bah Rahu, recordando o motivo por que seu povo fugira do litoral séculos antes. “Foi por isso que voltamos para a floresta.” Ele conduziu-me ao interior da casa, onde pendurara uma estampa da Última Ceia, não a pintura sombria de Leonardo, mas outra, mais efervescente, na qual um Jesus beatífico parecia alegremente decidido a morrer. Passamos por uma lojinha, onde a família vendia doces e macarrão para complementar sua renda. O chão estava forrado com papel Contact, que retratava gatinhos brincando com novelos de lã — o linóleo dos pobres mundo afora. Em seu gabinete de trabalho do tamanho de um closet, um genuflexório polido pelo uso apoiava dois livros, The greatest story ever told[*] e Seeking the face of God [Buscando a face de Deus].

Enquanto caminhava descalço pela casa, o pastor contou sua versão de como o cristianismo salvara a comunidade. Desconfio que fosse excepcionalmente diferente da dos Means, e contada a partir de um registro separado, no qual fato verificável era uma questão de perspectiva — uma parábola moderna.

“Esta terra era um cemitério”, começou ele. Os orang asli não desejavam mudar-se para lá, mas durante a rebelião comunista dos anos 1950 o governo obrigou-os a deslocarem-se para se certificar de que eles não ajudariam os rebeldes, fornecendo-lhes alimento ou orientação na floresta. Morar em cima de túmulos era um anátema. (A palavra anátema deriva do mesmo radical que herem, do hebraico e haram, do árabe. As três palavras significam “apartado” — expulso — por Deus.) Viver ali, em terras apartadas, era um convite ao ataque de espíritos malignos. Os espíritos malignos matam ou amaldiçoam. Mas os orang asli não tiveram escolha; o governo disse-lhes que saíssem. Bah Rahu prosseguiu: “Três meses depois, todos estavam doentes. Setenta e duas pessoas morreram”, então os xamãs prescreveram uma série de restrições para apaziguar os espíritos. “Nós não fazíamos barulho. Não tínhamos nada branco. Não derramávamos sangue, porque os espíritos não gostavam.” Apesar disso, quanto mais os xamãs trabalhavam, mais as pessoas adoeciam. “Estávamos todos sofrendo. Alguns ficaram loucos. Minha mãe estava ficando louca. Os xamãs disseram que ela estava possuída pelo espírito de uma ave”, declarou indignado o pastor, que não acreditava em espíritos malignos. “Os xamãs queriam que nos mudássemos, mas meu pai disse que teríamos que ficar, porque se partíssemos teríamos mais problemas com o governo.”

O pai de Bah Rahu foi visitar um orang asli cristão recém-batizado rio abaixo, e convidou o converso a visitar a aldeia amaldiçoada. Isso ocorreu pouco antes do Natal. Na véspera de Natal, segundo sua narrativa, três integrantes da comunidade tiveram sonhos prodigiosos. Em dois deles, um homem chegava à aldeia vestido de branco e dizia aos aldeões que iria “limpar” a terra vizinha ao rio para que eles não precisassem se mudar. No terceiro, os espíritos iam até a aldeia e ordenavam aos orang asli que partissem. Então a aldeia decidiu testar o homem de branco para ver se ele os protegeria. Segundo Bah Rahu, eles estavam sonhando com Jesus. “Meu pai disse: ‘Acho que devíamos rezar’. Nós só conhecíamos alguns hinos. Não tínhamos nenhuma Bíblia. Não tínhamos sermões. Então rezamos.” Em seguida, eles fizeram o que os xamãs lhes proibira, para ver como os espíritos reagiriam. A terra, concluíram eles, fora purificada. Aquilo sinalizou o fim da maldição e o início do cristianismo na aldeia. Vários anos mais tarde, em 1960, setecentas pessoas foram batizadas em uma cerimônia conjunta e os missionários inauguraram uma escola metodista para crianças, que o atual pastor frequentou quando menino. Mesmo assim, seus pais temiam o que o cristianismo lhes custaria. Temiam que lhes custasse o filho. “Eu disse a eles que iria amá-los muito mais como cristãos”, disse Bah Rahu.

“Agora estamos livres de práticas satânicas”, disse ele. “Sabemos que, quando morrermos, vamos para um lugar prometido por Deus. Agora sabemos o que o futuro nos reserva.” Para ele, o lenitivo da vida após a morte — da salvação absoluta — era convincente. A providência era mais importante que qualquer outra coisa.

Embora a essa altura a maioria dos aldeões seja cristã, eles por vezes pedem a Bah Rahu que exorcize espíritos malignos, chamando-o de xamã. “Não me importo, porque estou ensinando a eles a respeito do meu espírito, que é Jesus Cristo”, explicou. Mas alguns ensinamentos cristãos ainda desconcertam seu rebanho. “Os orang asli não acreditam em pecado, então isso é difícil de explicar.” A comunhão, com a compreensão de que aquele que a recebe ingere o corpo de Cristo no pão ázimo, provoca-lhes repulsa: eles acreditam que apenas espíritos malignos consomem carne humana. “Minha comunidade tem dificuldade para entender o alimento de Jesus”, declarou Bah Rahu, “então explicamos que comungar é consumir o poder de Deus.” Outros ensinamentos resultam mais fáceis. “Eles não têm o menor problema com o fato de Deus falar através de Jesus porque em nosso credo o espírito do tigre pode falar como um homem quando entra em um xamã.”

Liquidáramos uma frigideira de ferro fundido de peixe de água doce e pimentões. O pastor apoiou as costas na parede de tramas e deixou-se ficar cada vez mais meditativo.

“Eu sou o caminho, a verdade e a vida. Ninguém vem ao Pai a não ser por mim”, ele citou o Evangelho segundo João do recanto então escuro da cabana. Como cristão, disse ele, precisava dar exemplo aos demais. “Eles examinam de perto a sua vida para ver que efeito o fato de ser cristão teve sobre você.” Ao que tudo indicava, os curandeiros nativos não gostavam de sua influência cristianizadora. Certa vez, convidaram-no para dançar com eles para provar que os poderes superiores deles ultrapassavam os seus. “Todos me disseram para não ir, mas fui”, disse ele. “Depois de oito horas de dança, todos eles caíram, menos eu. Eles disseram que eu não podia cair por ser cristão.”

Estava tarde. Bah Rahu ergueu-se e declarou: “Já chega por hoje”.

Sua mulher conduziu-me a um colchão. O rio corria a cerca de três metros de distância, no outro lado do muro de grama, e eu sentia a friagem através do junco. Engatinhei sob o mosquiteiro, entre lençóis do gato Garfield, e abri um livro que pegara emprestado do pastor. Folheei as páginas desgastadas até que meu olhar captou a passagem a seguir: “A primeira cidade foi Enoque (em homenagem ao filho de Caim). As cidades permitem que as pessoas vivam e trabalhem próximas umas às outras. As cidades têm um atrativo especial para gente perversa”. Aquilo era uma narrativa de advertência — estranhos eram perigosos, assim como os locais onde se reuniam. Os cristãos deviam avançar corajosamente, mas com cuidado. Sua fé, o texto continuava, os protegeria.

Na manhã seguinte, fomos de carro por uma estrada de terra até a igreja cor de coral do pastor. “Por duas vezes, a segurança nacional veio tirar fotos da igreja para ver quem pagou por ela”, disse ele. (Em outras comunidades, o governo malaio demolira igrejas.) A comunidade pagara metade dos custos de construção, a os metodistas sul-coreanos pagaram a outra metade. A Coreia do Sul, cujas igrejas atualmente enviam cerca de 12 mil missionários por ano ao exterior para evangelizar,[2] perde apenas para os Estados Unidos, cujas igrejas enviam uma estimativa de 46 mil missionários protestantes[3] por ano em missões estrangeiras.

“Nos velhos tempos, os missionários distribuíam coisas, mas isso não ajuda”, disse Bah Rahu. Perguntei-me o que ele pensaria de Rebekkah, a pastora indonésia, e seus Domingos Felizes, mas não os mencionei. “Nós amamos nossa terra — nossa língua, nossos costumes e nossos direitos. As pessoas precisam nos ajudar a preservar essas coisas.” Para ele, o cristianismo protegeria seu povo da assimilação, ao permitir-lhes preservar uma identidade mais complexa, ao permitir-lhes serem ao mesmo tempo orang asli e cristãos. Ele acreditava que se tornar muçulmano significava perder tudo, ser incorporado pela cultura malaia dominante. “Quando nos tornamos cristãos, o governo ficou furioso”, disse ele. “O plano deles era nos converter ao islã, mas eles descobriram que não é tão fácil converter uma pessoa. É trabalho duro. Leva muito tempo.” Bah Rahu sabia disso por suas próprias tentativas. Além disso, o cristianismo ameaçava o governo por ser sinônimo do Ocidente, todo-poderoso e ameaçador. E proporcionava uma maneira de organização em torno de uma voz política rival — não a dos partidos políticos muçulmanos populares. Quando o governo local malaio mostrou-se incapaz de oferecer assistência médica aos orang asli da aldeia, por exemplo, a comunidade cristã votou em conjunto no partido multiétnico de oposição.

“Acho que a política do governo é nos fazer desaparecer”, disse Bah Rahu. Ele acreditava que convertê-los ao islã e torná-los efetivamente malaios era a maneira mais fácil de concretizar isso.

Devido a séculos de escravidão e marginalização, a redenção através do sofrimento era o conceito cristão que seu povo captava com mais facilidade, disse ele, retornando a nossa conversa da noite anterior. “Os americanos não se importam com o que está acontecendo em outros lugares, se importam?”, perguntou ele, e refletiu em voz alta sobre a possibilidade de a pobreza aproximar as pessoas de Deus e Deus das pessoas. “Eu me pergunto se existe lugar para a palavra de Deus na vida de gente que tem tudo.”

Ele inspecionou a ombreira da porta de sua igreja simples. A seu ver, a necessidade voltara os orang asli para o cristianismo, e agora a necessidade era o motivo pelo qual eles conservavam sua fé. “Por sermos tão pobres e necessitados, levamos nossa religião muito a sério”, disse ele. A conversão religiosa dos orang asli também provava que o cristianismo não mais pertencia ao Ocidente, acrescentou; na verdade, nunca pertencera.

* Livro de Fulton Oursler, que deu origem ao filme A maior história de todos os tempos, de 1965, dirigido por George Stevens e indicado a cinco Oscars. (N. T.)

Filipinas

Então disse Jesus aos seus discípulos: Se alguém quer vir após mim, negue-se a si mesmo, tome sua cruz e siga-me. Pois aquele que quiser salvar a sua vida a perderá, mas o que perder sua vida por causa de mim a encontrará.

Evangelho segundo São Mateus, 16,24-25

E não creiais que aqueles que sucumbiram pela causa de Alá estejam mortos; ao contrário, vivem, agraciados ao lado do seu Senhor.

Corão, A Família de ‘Imran, 3:169-71

30. Sequestro

Gracia Burnham marchava sobre o cume da montanha sob mira de uma arma atrás de seu marido, Martin. Seu captor, Abu Sulaiman, um dos principais lugar-tenentes do Abu Sayyaf, “O Portador da Espada”, uma gangue criminosa ligada à Al-Qaeda, convocara os Burnham, que eram missionários evangélicos, a ir a seu acampamento em terras elevadas. Noite após noite, em 2001 e 2002, entre pés de canela silvestres e samambaias molhadas, ele tentou quebrantar a fé absoluta e inabalável do casal em Jesus Cristo. O Abu Sayyaf, à semelhança do Jemaah Islamiyah da Indonésia, iniciara suas atividades nos anos 1990 com o retorno de jihadistas autóctones do Afeganistão, para onde se deslocaram a fim de lutar contra os soviéticos. Os grupos continuam ligados por meio dos campos de treinamento, dos casamentos mistos e de seus objetivos comuns violentos.

“A princípio, pensávamos que o fato de sermos missionários cristãos seria usado contra nós, mas descobrimos que isso estava longe da verdade”, declarou Gracia Burnham quando a conheci em uma conferência em Franklin, no Tennessee, em 2007. “Na realidade, eles nos admiravam porque Martin explicou que nossa organização, a New Tribes, vai a locais onde as pessoas normalmente veneram rochas e árvores, seus espíritos ancestrais. Elas não cultuam o único Deus verdadeiro e lhes dizemos quem é o único Deus verdadeiro. Portanto, o Abu Sayyaf achava que estávamos fazendo a mesma coisa, o que me chocou porque estamos tão distantes do islã quanto acho que é possível ser.”

Antes que o Abu Sayyaf capturasse os Burnhams em maio de 2001, o casal evangelizara em regiões remotas das Filipinas por dezessete anos. A New Tribes concentra-se em cumprir a Grande Comissão estabelecendo igrejas no seio de 2500 grupos étnicos, no mundo inteiro, que ainda não tiveram acesso ao Evangelho. Essas comunidades remanescentes ou encontram-se em locais remotos ou são hostis aos ensinamentos cristãos. Embora seus missionários recebam treinamento extensivo em línguas, sobrevivência, medicina e odontologia antes de sair em campo, eles ainda apresentam um dos mais altos índices de mortalidade dentre as organizações religiosas. Além disso, seu site, www.ntm.org, atraiu a atenção dos muçulmanos: recebe 20 mil acessos por dia do mundo árabe, contou um membro da equipe da New Tribes nas Filipinas. Após dezessete anos em campo, os Burnhams coordenavam o trabalho da New Tribes em todas as cerca de 7 mil ilhas das Filipinas. Martin, piloto especializado em regiões remotas, entregava correspondência e suprimentos, e transportava os doentes sobre a densa floresta; Gracia, radioperadora, escolarizava em casa seus três filhos, Jeff, Zach e Mindy, que tinham quinze, treze e onze anos por ocasião do sequestro de seus pais.

Durante os 376 dias que os Burnham foram mantidos em cativeiro, Martin Burnham e Abu Sulaiman debateram repetidas vezes a natureza de Deus. Enquanto permaneciam agachados no chão macio da selva, conversando noite adentro, Gracia contou que nenhum dos dois homens vacilava. Por três vezes Abu Sulaiman convidou Burnham a render-se ao islã, com a simples declaração da Shahada: “Testemunho que não há outro deus além de Alá e que Maomé é seu profeta”. Burnham recusou todas as vezes. “Meu bisavô, meu avô e meu pai eram todos eles cristãos comprometidos”, Gracia o ouviu dizer. “Eu vou morrer como crente.” Burnham explicou a Sulaiman que apenas por intermédio da crença em Jesus Cristo este iria para o céu. A jihad — a suposta escada rolante para o paraíso — o conduziria à condenação eterna. O missionário sabia que aquela conversa poderia custar-lhe a vida: um dos reféns americanos fora conduzido montanha abaixo e decapitado. No entanto, ele acreditava que era seu dever, como cristão evangélico, compartilhar a mensagem de Jesus — prestar seu testemunho —, não importava quanto custasse.

Sulaiman excluiu Gracia de tais debates por ela ser mulher, o que lhe foi bastante conveniente. As outras mulheres conduzidas encosta acima à noite foram estupradas, ou sobayed, ou seja, tomadas como despojo de guerra. Gracia, não. Talvez a presença de Martin a tenha protegido; talvez a pele branca o tenha feito. Segundo a visão de mundo milenar dos sequestradores, o islã combateria qualquer outra coisa que não ele mesmo até o Dia do Juízo Final. “Os integrantes do Abu Sayyaf se consideravam piedosos e santos”, contou Gracia Burnham. “Toda essa nobreza sublime desmoronou diante dos nossos olhos. O que quer que necessitassem ou desejassem, tudo o que precisavam dizer era: ‘Isto é a jihad e as regras não se aplicam’.”

Em 27 de maio de 2001, homens usando máscaras invadiram o bangalô dos Burnham no resort Dos Palmas, na ilha de Palawan. As Filipinas, o segundo maior arquipélago do mundo depois da Indonésia, dividem-se entre o Norte cristão majoritário e o Sul minoritário muçulmano. A ilha de Palawan localiza-se no meio dos dois, diretamente sobre o paralelo 10. Abriga uma fauna ímpar, entre eles o panda-vermelho, o trágulo malaio e o pangolim. A Segunda Guerra Mundial tornou Palawan mal-afamada; em 14 de dezembro de 1944, antes de render-se aos Estados Unidos, o Exército japonês massacrou 139 prisioneiros de guerra americanos, ateando-lhes fogo na ilha. Ainda assim, a relevância de Palawan para o Ocidente cristão remonta a várias centenas de anos. Quando desembarcaram pela primeira vez em Palawan no século xvi, os portugueses desenterraram fragmentos de vasos chineses — evidência de que viajantes chineses chegavam às ilhas desde o século ix. Mas foi apenas no século xiv, quando marinheiros malaios chegaram das ilhas ocidentais vizinhas das futuras Indonésia e Malásia, que o islã de fato ganhou terreno aqui, e reis muçulmanos começaram a governar o litoral. A caminho de circum-navegar o mundo, Fernão de Magalhães, espanhol católico, conquistou as ilhas com o objetivo expresso de converter seu povo e batizar o país em nome do rei Filipe ii de Espanha. Em 21 de abril de 1521, Magalhães fincou uma imensa cruz de ferro na ilha de Cebu, também no paralelo 10, para comemorar o batismo católico conjunto de um rei muçulmano e de centenas de seus seguidores. Mais tarde, os muçulmanos rebelaram-se contra os invasores católicos. E, apesar das tentativas portuguesas e depois espanholas de derrotar e subjugar os rebeldes islâmicos — que os invasores denominaram moros em consequência de seus inimigos norte-africanos, os moors —, os muçulmanos do Sul mantiveram sua posição até o século xix.

Em 1898, os Estados Unidos reivindicaram a vitória sobre a Espanha na Guerra Hispano-Americana e compraram as Filipinas por 20 milhões de dólares. Os moros esperavam que os Estados Unidos lhes concedessem uma pátria independente no Sul muçulmano. O presidente William McKinley, metodista sincero que planejara tornar-se pastor no início da vida, tinha outros planos. Confuso, a princípio, com o que fazer com as ilhas, certa noite teve a ideia de que os Estados Unidos estabeleceriam alguma coisa semelhante a uma civilização cristã. Disse a uma delegação metodista que visitava a Casa Branca que era dever dos Estados Unidos “educar, enaltecer, civilizar e cristianizar os filipinos, e pela graça de Deus fazer o melhor que pudermos por eles, como nossos semelhantes, por quem Cristo morreu”.[1] Este relato, em grande parte perdido para a história, é apenas um exemplo do papel que teve o cristianismo na política externa dos Estados Unidos.

Hoje, as Filipinas são o único país cristão da Ásia — nove em cada dez de seus quase 96 milhões de habitantes são cristãos (80% são católicos romanos; 11% são cristãos de outras tradições, inclusive evangélicos e pentecostais; 5% são muçulmanos). Desde a independência, juntamente com os militares, a Igreja Católica Romana e várias ordens religiosas católicas adotaram mão forte na administração do país. O Sul muçulmano continuou a rebelar-se contra o governo cristão do Norte, formando, ao longo do tempo, exércitos regulares para lutar (sem sucesso, até agora) por uma pátria islâmica autônoma.

De certa forma, esse conflito assemelha-se ao do Sudão, visto que o Sul das Filipinas é igualmente fonte de matérias-primas e permaneceu pouco desenvolvido enquanto o Norte, mais poderoso, prosperou. Nas Filipinas, porém, o Norte pertence aos cristãos, e os 5 milhões de muçulmanos do país vivem no Sul. Da mesma maneira que o cristianismo serviu de instrumento de libertação para os cristãos sudaneses, o islã forneceu um meio de autodeterminação para os muçulmanos filipinos — uma fonte de poder em oposição ao governo apoiado pelos cristãos. Para os muçulmanos, o islã remonta a uma época em que estes detinham o poder. Hoje, eles encontram inspiração nessa história, assim como os cristãos sudaneses rememoram os antigos reinos cristãos da Núbia. Os exércitos do Sul muçulmano e o governo do Norte cristão conceberam a primeira tentativa de paz em 2003, mas o acordo e as tentativas subsequentes — intermediados pela Malásia — fracassaram.

O Abu Sayyaf nasceu desse ciclo de rebeliões intermináveis e infrutíferas. Quando o fundador do grupo, Abdurajak Abubakar Janjalani, um professor filipino jovem e eloquente, voltou do Afeganistão no início dos anos 1990, rompeu com grupos islâmicos mais antigos que lutavam pela independência no Sul muçulmano das Filipinas. Alegando que os outros grupos não eram suficientemente islâmicos, Janjalani pregava os méritos do martírio: os moros tinham de estar dispostos a morrer pela causa. Em 1991, seu grupo dissidente lançou o primeiro ataque, que teve como alvo o navio missionário cristão MV Doulos. (O navio, batizado como SS Medina em 1914, pertence à organização alemã Good Books for All, e contém entre 3 mil e 5 mil livros cristãos. É a maior biblioteca flutuante do mundo.) Para o Abu Sayyaf, todos os cristãos eram inimigos. O grupo era um exemplo de jihad global distorcida, até mesmo segundo os padrões da Al-Qaeda. Os roubos, sequestros e assassinatos por ele perpetrados renderam-lhe uma reputação tão ruim que, por fim, um de seus benfeitores, Jamal Khalifa, cunhado de Osama bin Laden (que se transferiu para as Filipinas na década de 1990 e casou-se com uma filipina), ordenou-lhes que purificassem suas ações. Ainda assim, o grupo continuou a encher seus cofres militantes por meio do crime — o mais lucrativo dos quais era o sequestro em troca de resgate, sobretudo de estrangeiros em férias em resorts caros.

Em Palawan, os Burnham haviam se permitido uma noite de descanso por seu 18o aniversário de casamento. Estavam deitados na cama, meio vestidos, quando a porta frágil do bangalô abriu-se de repente. Os sequestradores os empurraram para dentro de uma lancha à espera, onde, na escuridão do oceano, eles contaram mais de uma dezena de outros reféns sonolentos e assustados. Enquanto o barco afastava-se a toda a velocidade da ilha, seus captores gritaram: “Allahu Akbar!”. Um dos sequestradores entregou a Martin Burnham um telefone via satélite e ordenou-lhe que chamasse as autoridades. “Diga a eles que vocês foram capturados pelo grupo de Bin Laden.” Martin não sabia o que aquilo significava e, àquela altura, no início de 2001, tampouco grande parte do mundo.

“O país tinha saído da tela do nosso radar”, contou um oficial do serviço de informações na capital filipina, Manila, em 2006. Os ataques do Onze de Setembro evidenciaram o relacionamento entre a Al-Qaeda, os sequestradores e seus reféns missionários americanos. A ajuda dos Estados Unidos ao governo filipino subiu de 14,5 milhões de dólares para mais de 245 milhões.[2] Uma tropa de elite com 120 integrantes das Forças Especiais americanas viajou para o Sul das Filipinas. Porém, devido a um acordo que regulava a atuação de forças visitantes [Visiting Forces Agreement] entre Estados Unidos e Filipinas, às Forças Especiais foi permitido apenas assessorar e assistir a uma série de dezesseis tentativas grosseiras de resgate enquanto o Exército filipino alternava entre formar um conluio com o Abu Sayyaf e abrir caminho a bala rumo ao acampamento dos Burnham.

O Abu Sayyaf mantinha os Burnham em movimento e à beira de morrer de fome;[3] eles dormiam em terrenos infestados por mosquitos e caminhavam em círculos durante horas. As tentativas de resgate eram o pior: os soldados filipinos atiravam em qualquer coisa que se movesse. A situação chegou ao ponto em que Gracia desejou que os soldados parassem de tentar salvá-los. Quando a equipe de tv filipina marchou rumo à selva e fez as famosas imagens que eu vira reproduzidas na revista indonésia JihadMagz, a injustiça de sua visita me pareceu insuportável. Como uma equipe de tv pudera se entender com o Abu Sayyaf, ir até a selva, filmar os Burnham doentes e abatidos e abandonar o casal debilitado à própria sorte? Gracia acreditava que Deus a estivesse testando, e não estava satisfeita com que o que vinha observando. “A pior parte foi ver quem eu de fato era”, declarou. Ela cobiçava a comida que lhes enviavam na selva, que o Abu Sayyaf recusava-se a compartilhar. “Houve momentos em que realmente odiei aqueles muçulmanos”, confessou, e por isso ela e Martin rezavam para encontrar uma forma de amar seus captores. “Nunca nos esquecemos de que eles eram os bandidos, mas também foram nossa família por mais de um ano.”

Cansada de rezar a “um Deus que por vezes parecia ter se esquecido de nós”, Gracia disse a Martin: “Você conhece as palavras do Evangelho: ‘E o que pedirdes em meu nome, eu o farei’. Na minha situação, o versículo não é verdadeiro, então por que ele está lá?”. Não havia lugar para a dúvida na fé de ambos, contrapôs o bondoso Martin. “Ou você acredita no pacote completo, ou não acredita em absolutamente nada.”

Gracia orava sem cessar por sua libertação e a de seu marido. Uma vez que Deus não parecia ouvi-la nem atendê-la, tentou uma nova oração: em lugar de pedir a libertação dos dois, ela rezou pedindo um hambúrguer. Deus não tinha como entregar o hambúrguer na remota selva filipina, calculava ela. Para atendê-la, Ele teria de libertá-los primeiro.

No final do cativeiro, quando parecia que o casal seria libertado, o Abu Sayyaf deslocou-os para perto da civilização. Uma noite, para o jantar, seus captores distribuíram hambúrgueres e batatas fritas do Jollibee, uma cadeia de fast-food que havia nas proximidades. Impressionada, Gracia acreditou que Deus estivesse lhe ensinando uma lição: ela precisava submeter-se à Sua vontade. Pouco tempo depois, em 7 de junho de 2002, pela 17a vez em mais de um ano, soldados filipinos invadiram o acampamento em uma tentativa de resgate. Quando caiu da rede para o chão, Gracia fora atingida na perna e Martin jazia morto a seu lado.

31. A 2 mil pés

As águas chinesas azuis do mar de Sulu que cintilavam abaixo de nós formavam uma rodovia jihadista. Em barcos de pesca, em meio ao mau cheiro dos ubaranas-ratos ressecados pelo sol, uma sopa de letrinhas de combatentes — ji, asg, rsm[*] e assim por diante — passava da Indonésia à Malásia e a homens de confiança encarregados do treinamento nas Filipinas, contrabandeando armas ou simplesmente se escondendo. Os combatentes indonésios Ibnu Ahmad e seu irmão Salahuddin percorreram esse itinerário antes que Salahuddin fosse para a prisão e Ibnu Ahmad começasse a vender pós cosméticos. Os Burnham, aprisionados, entrecruzaram as mesmas águas na popa de uma lancha.

Em 26 de julho de 2006, encontrava-me 2 mil pés acima das águas cristalinas em um helicóptero dos Estados Unidos com o coronel James Linder, comandante das forças americanas nas Filipinas, enquanto este explicava o que dera errado no resgate dos Burnham. Quando as Forças Especiais dos Estados Unidos chegaram às Filipinas após o Onze de Setembro para libertar o casal, muitos vieram das selvas da América Central, onde eram bem treinados em resgatar vítimas de sequestro. A jihad global, porém, era-lhes totalmente estranha.

“O que começou com uma tentativa de resgate rapidamente se tornou uma clássica contrarrevolução”, gritou Linder em seu microfone acoplado a fones de ouvido por sobre o ruído das pás do helicóptero. Nos últimos vinte anos, Linder, de 45 anos e natural da Carolina do Sul, com resquícios da fala arrastada sulista, liderara operações no Oriente Médio, nas Américas Central e do Sul e na África Oriental, e agora estava combatendo na Guerra Global contra o Terror. Em 2006, os Estados Unidos estavam tentando algo novo no Sudeste Asiático: a reação proporcional. Se a forte presença militar criava a revolta em larga escala, como ocorrera no Iraque, então os Estados Unidos estavam apostando que uma abordagem mais branda nas Filipinas resultaria em uma reação menos explosiva. Linder, por exemplo, estava usando uma boina de feltro verde, não um capacete de combate. Seus soldados de elite falavam a língua e aprendiam a cultura, e muitos enxergavam sua missão mais como um Corpo de Paz armado do que uma força contraterrorista. Quanto menos visíveis fossem os militares americanos, menos combativos os moros se tornariam, prosseguia o argumento, e em 2006 isso parecia estar funcionando.

Através da porta aberta do helicóptero, Linder apontou orgulhosamente quando passamos por uma franquia nova em folha da cadeia de fast-food Jollibee em uma ilha nas imediações. Ele parecia pensar que a acessibilidade do fast-food significava que os Estados Unidos haviam marcado um ponto na guerra cultural. Talvez estivesse certo; as pessoas aqui acolhiam favoravelmente qualquer indício de desenvolvimento, o que o Jollibee decerto proporcionava.

Em 2006 (e ainda em fins de 2009), se houvesse um percevejo no centro geográfico dos esconderijos de combatentes no Sudeste Asiático, este teria sido fincado na diminuta ilha de Jolo. Como repórter trabalhando para uma revista americana, eu pedira a Linder para me levar até lá para poder observar em primeira mão a abordagem mais branda das Forças Armadas dos Estados Unidos. Abaixo de nós, recifes de calcário circundavam os 894 quilômetros quadrados da ilha. Pouco maior do que a cidade de Nova York, aquela erupção vulcânica no meio do arquipélago de Sulu projetava-se de uma bacia de mais de 5500 metros de profundidade no Pacífico Norte e erguia-se para formar uma série de cumes verde-escuros escarpados. Entre eles, escondiam-se alguns dos mais procurados terroristas do mundo. Praticamente todos os ataques terroristas em larga escala foram planejados no Sudeste Asiático, inclusive o Onze de Setembro, que surgiu da Operação Bojinka — “explosão” em servo-croata —, nomeada por combatentes da Al-Qaeda nos campos de batalha dos Bálcãs. Foi nas Filipinas, na década de 1990, que Khalid Sheikh Mohammed, da Al-Qaeda, concebeu o esquema para sequestrar doze aviões e lançá-los sobre o quartel-general da cia. Até que se provasse mais fácil sequestrar as aeronaves em Boston e Newark, estas seriam procedentes das Filipinas, dentre outras nações do Sudeste Asiático.

O helicóptero de Linder sobrevoou uma diminuta base americana em uma clareira e o movimento do rotor fez com que três soldados se aproximassem, caminhando com dificuldade e agarrando o chapéu verde flexível. O vento provocado pelo motor agitava a folhagem das palmeiras e achatava o relvado. Perto dali, soldados içavam placas solares, que cintilavam como invólucros de goma de mascar, sobre o telhado de uma nova escola, onde acionariam um modem — a primeira conexão com a internet da ilha. Desde a Segunda Guerra Mundial, em grande parte por causa de funcionários corruptos, em especial o presidente Ferdinand Marcos, as Filipinas passaram de um dos países mais ricos a um dos mais pobres da Ásia, e sua população encontra-se entre as que mais crescem no continente. Antes da chegada dos americanos a Jolo, seus habitantes não tinham eletricidade nem estradas e dispunham de pouca água potável. Como os moros não se relacionavam com o governo filipino liderado pelos cristãos, ser filipino significava muito pouco, se é que significava alguma coisa. Foi o islã que manteve coesa a sociedade.

Os soldados haviam recortado faixas de terra vermelha na selva. Ao longo dessas estradas grosseiras, a tribo tausug — um subgrupo moro de quase 1 milhão de integrantes — transportava suas vacas e mamões papaia das fazendas para o mercado novo em folha, graças à generosidade dos Estados Unidos. Estradas, estradas e mais estradas — no Sudão, foram as companhias de petróleo; na Malásia, as empresas madeireiras, e nas Filipinas, as Forças Armadas americanas. Os contornos de cada estrada indicavam sua utilização: estradas madeireiras e comerciais serpenteavam em torno de rios e afloramentos rochosos; estradas petroleiras eram redes de milhares de quilômetros dinamitadas através do que quer que se encontrasse em seu caminho.

Testemunhando em tempo real, balbuciávamos nas alturas enquanto os últimos vestígios da floresta tropical de Jolo eram conectados ao mundo externo pela primeira vez na história. Algumas dessas incursões estendiam-se muito além de Jolo, graças à internet acionada por energia solar. Se a globalização apresentara às Filipinas a teologia radical da jihad afegã, então os americanos podiam empregar uma versão concorrente em proveito próprio. A globalização fazia parte da estratégia americana: a de proporcionar àquelas crianças isoladas um olhar no mundo mais amplo, e o extremismo se afiguraria uma trajetória profissional menos sedutora. Em versão oposta à JihadMagz, os americanos estavam prestes a distribuir uma revista em quadrinhos — a história de um tausug que sai de casa e ingressa na Marinha Mercante. (Os tausugs são marinheiros, seu nome traduz-se grosso modo como “homens da correnteza”.) Ao voltar e descobrir que criminosos com o rosto coberto de pústulas assumiram o comando da ilha, o herói combate a gangue “retrógrada” e a derrota, restabelecendo a boa reputação da ilha. Revistas em quadrinhos, placas solares, computadores, escolas e estradas que ligavam as fazendas aos mercados: tudo fazia parte da iniciativa contraterrorista americana nas Filipinas. O coronel Linder achava que a religião nada tinha a ver com o conflito que se desenrolava abaixo de nós, e detestava a expressão “corações e mentes”. “Não estamos tentando modificar nem a cultura, nem a religião, nem a opinião de ninguém”, declarou.

Até certo ponto, o coronel estava certo. Esses problemas radicavam-se na pobreza, não no extremismo — um dos motivos por que os Estados Unidos estavam se saindo bem nas selvas abaixo de nós. Essa era uma campanha de corações e estômagos e, até o momento, em Jolo, ela estava correndo bem. “O inimigo é o conceito de intolerância e submissão”, prosseguiu ele. “Somos um povo amante da liberdade que está buscando o oposto.” Sua pauta de liberdade, contudo, assim como o cristianismo, era igualmente uma ideologia, e, embora a tribo tausug tenha aplaudido ao receber seus tratores novos, falar sobre liberdade era irrelevante.

“Não se trata de quantas pessoas atingimos com um tiro na cara”, acrescentou Linder. “E, sim, de quantas arrancamos dos campos de batalha.” Isso acarretava o estabelecimento de uma economia que criasse empregos diferentes de sequestro. A questão era se essa economia era sustentável a longo prazo, sem a presença dos Estados Unidos. Enquanto os Estados Unidos estivessem dispostos a pagar por vacinas e tratores que tornavam a agricultura lucrativa, ótimo. Mas e quando os poucos soldados sorridentes fossem para casa, os tratores enferrujassem e as vacas ficassem doentes demais para dar leite? Que ideologia gerariam o descontentamento e a frustração?

Pousamos para visitar uma das novas escolas americanas alimentadas a energia solar, onde Butch Izquierdo, o prefeito local, aguardava para nos conhecer. Ele apertou energicamente minha mão. Todos os americanos eram bem-vindos aqui, declarou ele. “A princípio pensamos que os americanos queriam construir uma base, ou desenterrar o ouro de Yamashita”, disse ele, referindo-se ao lendário tesouro japonês da Segunda Guerra Mundial. Mas os Estados Unidos haviam provado que não estavam ali para tirar nada de Jolo; ao contrário, tanto as Forças Armadas quanto a Usaid, a agência norte-americana para o desenvolvimento internacional, que forneceram respectivamente 29,7 milhões[1] e 69,9 milhões[2] de dólares em 2006, haviam sido muito generosas. Presentes não asseguravam compromissos, ele apressou-se a acrescentar. “Esta ilha é como uma mulher bonita. Você pode amar essa mulher, mas não casar com ela.” Prosseguimos rumo à escola de ensino fundamental em forma de U. O telhado de zinco novo em folha era o primeiro da escola. No intervalo as crianças puseram-se a correr pelo pátio, ainda repleto de imundície da construção. Os professores também se aventuraram a sair, e um Linder satisfeito apertou mão após mão.

Depois de mais alguns encontros com agricultores locais e outras oportunidades para fotografias, era hora de ir. Decolamos da longínqua Jolo para voar 160 quilômetros de volta a Mindanao, a principal ilha do Sul muçulmano. No caminho, o helicóptero dirigiu-se a um dos vulcões extintos de Jolo. A saída no topo deixara uma cratera tão profunda que o que parecia uma piscina cravejada de joias no centro era na realidade um bolsão de árvores. Há cem anos, na encosta desse vulcão, as forças americanas enfrentaram combatentes islâmicos pela primeira vez na história. Os Estados Unidos viam os moros como nativos americanos das Filipinas: incivilizados, bronzeados e necessitando ser domados. Em 7 de março de 1906, temendo que as escolas americanas convertessem seus filhos em cristãos, dois tipos de combatentes islâmicos revoltaram-se contra os exércitos do capitão John “Black Jack” Pershing, veterano das campanhas dos Estados Unidos contra seus próprios nativos, as Guerras Indígenas. Os juramentados, combatentes suicidas, lançavam ataques contra os soldados americanos e eram tomados por um frenesi homicida no campo de batalha.

“O capitão Pershing perseguiu um bando de moros até o alto do velho vulcão e os matou”, disse Linder, apontando para a cratera orlada de árvores, onde mais de mil homens, mulheres e crianças lutaram e morreram. “O fato é geralmente descrito como um massacre”, declarou. Em seguida, enquanto a ilha encolhia atrás de nós, ele repetiu algo que o ouvi dizer várias vezes, como um mantra: “Vamos derramar sangue americano em Jolo”. Tomei suas palavras como a espécie de bravata exagerada destinada a impressionar os ouvintes com a coragem de seus homens, o que acabou por revelar-se um erro. Em 29 de setembro de 2009, dois soldados americanos, Christopher D. Shaw, de 37 anos, e Jack M. Martin iii, de 26, foram mortos, juntamente com um fuzileiro naval filipino, o soldado raso Estrada. Eles morreram em um coqueiral, quando o Humvee no qual seguiam atingiu uma mina terrestre que o Abu Sayyaf plantara na estrada que conduzia à escola movida a energia solar.

O atual conflito nas Filipinas é menos fruto do terrorismo, ou de qualquer discordância ideológica entre católicos e muçulmanos, do que resultado do envolvimento americano no início do século xx. Os Estados Unidos aplicaram a política de transportar cristãos filipinos do Norte católico ao Sul muçulmano. O país acreditava que os fazendeiros cristãos — em lugar dos muçulmanos — protegeriam melhor as plantações americanas de borracha, banana e abacaxi e defenderiam os interesses comerciais estrangeiros. Para enfraquecer ainda mais os direitos ancestrais dos moros à terra, os Estados Unidos promoveram leis que estipulavam que apenas indivíduos e corporações — tais como Dole, B. F. Goodrich, Del Monte, Weyerhaeuser e Goodyear — poderiam ser proprietários de terras, não clãs e tribos moros.[3] Alguns anos antes da independência, em 4 de julho de 1946, mais de cem líderes moros escreveram ao presidente Franklin Roosevelt para exigir seus direitos de constituir um governo. “Nossa religião não deveria ser restringida de forma alguma”, escreveram eles ao presidente americano. “Uma vez que nossa religião deixe de existir, nossa vida deixará de existir.”[4]

Ainda assim, Washington cedeu o Sul ao Norte católico, e o recém-independente governo de liderança cristã intensificou sua política de deslocar cristãos para o que eram tradicionalmente terras muçulmanas. Os moros começaram a formar exércitos para lutar por sua terra: primeiramente, no início dos anos 1970, a Frente de Libertação Nacional Moro, depois, em 1977, o grupo dissidente mais conservador, a Frente Moro de Libertação Islâmica, que continua em guerra com o governo filipino nos dias atuais, em um conflito que já custou 200 mil vidas. No outro lado, os colonos cristãos tornaram-se soldados de infantaria do novo Estado. Tendo recebido armas adquiridas através do apoio militar e financeiro do governo a partir de 1970, os cristãos protegeram suas novas fazendas dos muçulmanos, que lutavam para recuperá-las. Alguns formaram gangues católicas chamadas Ilaga, que significa “rato”. Essas milícias paramilitares faziam o trabalho sujo do governo enquanto perpetravam atos de terrível violência em nome do cristianismo. É este o legado dos conquistadores na antiga colônia espanhola: uma sombria mescla de cristianismo associada à violência e opressão. O Sul das Filipinas hoje fervilha como uma floresta do submundo do crime, onde a religião legitima um conflito por recursos e hegemonia política.

Em 2006, quando parecia provável que o acordo de paz entre o Sul muçulmano e o Norte católico malograsse mais uma vez, um novo Ilaga formava-se na ilha meridional de Mindanao. Domos, uma aldeia agrícola não distante da cidade setentrional de Marawi (também conhecida como “a cidade islâmica de Marawi”), localiza-se nos 2810 quilômetros quadrados que os moros reivindicam como sua autêntica terra natal, a Região Autônoma na Mindanao muçulmana. Em uma manhã de julho, fiz uma visita a uma família de fazendeiros católicos que pertencia a uma milícia cristã. Para defender sua terra dos muçulmanos, a polícia, integrada por católicos, proporcionara cerca de uma semana de treinamento aos membros da milícia, contaram eles. O filho deles, Bernard Joval, de 25 anos, morrera havia poucas semanas, atingido por um tiro na noite de 30 de junho enquanto protegia suas terras contra o grupo dissidente muçulmano conhecido como gangue do Pentágono (nome que ostentava um típico toque de humor negro filipino). Ao lado de uma rede na sala de estar, a família havia erguido um santuário em homenagem a Joval, a quem chamavam de “pequeno Jesus”.

Em um altar, ao lado de fotos de Joval, havia uma imagem de Jesus com o coração em chamas; outra da Virgem Maria marmoreada com cera de vela votiva; e uma série de pergaminhos do tamanho do dedo mínimo. Depois que a família deu permissão, desenrolei um dos talismãs e li o verso absurdo: hinit pinit pica hint agrameum egu some per deum matar. Pelo que consegui decifrar do latim confuso, o pergaminho dizia alguma coisa sobre uma fazenda, sou a favor de Deus e matar.

O pergaminho esclareceu mais do que a família jamais poderia. Os irmãos de Joval, membros desse Ilaga ressurgente, pouco acrescentaram além de declarar que sua religião conferia-lhes o direito de derramar sangue. Estavam mais ansiosos em posar para fotos diante de seus santuários com suas espingardas caseiras — como se possuíssem uma espécie de força divina.

A principal autoridade em esquadrões da morte Ilaga era um padre católico chamado Peter Geremia, de 71 anos, motociclista, que usava bandana e era membro do Pontifício Instituto para as Missões Estrangeiras, entidade que enviou missionários para terras não cristãs por mais de um século. Poucos dias após conhecer os fazendeiros cristãos, fui visitá-lo na Casa Nossa Senhora de Guadalupe, um refúgio católico na diocese de Kidapawan, localizada no distrito de Cotabato, cerca de 120 quilômetros ao sul de Marawi e fora do referido território ancestral moro. Na sala de aula em que nos conhecemos, o quadro-negro exibia setas e pequenos carros: os padres, que eram sinceros críticos do governo desde os dias de Ferdinand Marcos, estavam aprendendo a escapar dos assassinos. Um mês antes — em 19 de junho de 2006 —, George e Maricel Vigo, dois jornalistas casados e pais de cinco filhos, foram mortos a tiros ao deixar o santuário após uma reunião com Geremia. Eu fora me encontrar com Geremia para informar-me sobre o Ilaga, mas também porque George Vigo deveria ser meu intérprete em Mindanao. O termo “intérprete” não abarca sua posição; ele seria o meu mediador, a pessoa local que sabe tudo, organiza reuniões, garante a segurança — faz tudo menos escrever a reportagem, e por vezes até isso. Eu me correspondera com Vigo, conhecido entre os amigos e jornalistas como inteligente e agradável, mas não o conheci, e descobri que ele e a mulher haviam sido mortos pouco antes de minha partida de Nova York para as Filipinas. Os Vigo foram vítimas de outra guerra: entre os rebeldes comunistas chamados de Novo Exército do Povo e o governo do Norte. Pelo que eu ouvira da Frente Moro de Libertação Islâmica, eles ocasionalmente partilhavam campos de treinamento com os comunistas, mas não com muita frequência. Os Estados Unidos haviam classificado os comunistas como “terroristas”, o que permitia que o governo filipino empregasse capital americano para lutar contra eles. Os Vigo vinham noticiando esse conflito quando foram mortos por paramilitares de direita. A vida de Geremia também se achava sob ameaça, mas ele estava acostumado. Em certos aspectos, ele era um anticoronel Linder: esquerdista, plantador de arroz orgânico, que não podia estar menos interessado em estabelecer o estilo de vida americano. Parecia disposto a desmascarar a injustiça e a corrupção em nome do povo — e de Deus — sempre que a necessidade surgisse. Quando Geremia criticou pela primeira vez o Ilaga, há quase trinta anos, a gangue cristã enviou um assassino — um sujeito chamado Manero — para matá-lo. (Manero, porém, matou o padre errado em uma motocicleta, um jovem colega italiano de Geremia, padre Tullio Favali.) Mais tarde, Geremia descobriu tudo que podia a respeito de Manero, que certa vez supostamente cozinhara e devorara um professor muçulmano. “Se você usa o nome de Deus para matar, você se transforma em medo”, declarou Geremia. “Quanto mais atrocidades comete, mais poder tem.” Ele conduziu-me ao túmulo do padre Favali. Atrás da cruz de madeira encontrava-se a motocicleta vermelha, velha e enferrujada, coberta de trepadeiras. Parecia um pé de tomates abandonado. O velho padre ajoelhou-se na terra e rezou.

Manero, que em breve seria libertado da prisão, convertera-se do cristianismo ao islã e de volta ao cristianismo. O assassino escrevera recentemente a Geremia para pedir ao padre a permissão da Igreja Católica para fazer um filme sobre sua história de vida. Com relutância, Geremia concordara, esperando que o filme difundisse uma mensagem de paz. Mas era difícil enxergar como isso seria possível. Geremia, que nasceu em fins da Segunda Guerra Mundial na Itália, desejava ser um tipo diferente de missionário. Tendo atingido a maturidade durante os anos impetuosos e liberais da reforma católica, nas décadas de 1960 e 1970, acreditava no Evangelho da justiça social: ser cristão era capacitar os fracos a defender-se dos fortes nas Filipinas feudais. Geremia discordava das críticas recentes do papa Bento xvi sobre a tendência do islã de se impor através da violência. Tampouco acreditava que a salvação fosse da competência exclusiva de cristãos. Para ele, testemunhar significava manifestar-se contra a injustiça, não tentar salvar almas. Conforme a distância entre católicos liberais e conservadores aumentava, Geremia, embora não fosse nenhum radical, vira-se posicionado cada vez mais à esquerda. A luta, para ele, era travada entre poder e impotência, não entre cristianismo e islã.

Segundo o padre Geremia, a injeção recente dos Estados Unidos de mais de 100 milhões de dólares em assistência à segurança intensificara o conflito local por disponibilizar facilmente equipamento bélico de calibre mais pesado. Quem quereria um facão de caça quando era possível obter um rifle M16 com mira de visão noturna nova em folha, fabricado nos Estados Unidos? O dinheiro americano pagava as motocicletas e armas usadas na guerra suja travada pelo governo filipino e no assassinato daqueles que se manifestavam contra ele, inclusive os Vigo. “Este não é um clima de liberdade e democracia”, acrescentou o padre. “Se isso é a guerra contra o terror, então se trata de aterrorizar as pessoas.”

* Jemaah Islamiyah, Abu Sayyaf Group e Rajah Solaiman Movement. (N. T.)

32. Reversão

Nas Filipinas, um grupo de ex-cristãos abraçara o islã com especial entusiasmo. Eles chamam a si mesmos de reversos — não conversos — para demonstrar tanto o fato histórico de que o islã chegou às ilhas antes do cristianismo quanto a crença de alguns muçulmanos de que, segundo o Corão, todos os seres humanos nascem membros do islã. Ao longo das décadas passadas, à medida que o islã via-se sujeito a pressões crescentes como minoria local e ameaça global, mais de 200 mil filipinos cristãos abandonaram suas igrejas para “retornar” ao islã. Parte desse fenômeno pode ser atribuída à migração econômica: 8,7 milhões de filipinos (quase um décimo da população) deixaram o país em busca de trabalho nas últimas décadas. E muitos se dirigem ao golfo Pérsico, onde os muçulmanos quase sempre conseguem empregos melhores — com salários mais altos — do que os cristãos, e essa disparidade gera um incentivo à “reversão”.

Não foi esse o caso, porém, dos cinquenta ex-pastores evangélicos que conheci em uma manhã de julho em 2006, não longe do mosteiro de Geremia. Esse encontro ocorreu em uma escola que fora uma missão protestante até alguns anos antes. (O pastor da missão americana com olhos azuis chorosos que eu conhecera em uma cidade vizinha partira em desgraça. Ao que se constatou, ele gerara uma dezena de filhos ilegítimos naquela tribo rural — transgressão descoberta quando as mães de olhos castanhos deram à luz bebês de olhos azuis.) No momento, com a ajuda financeira da Assembleia Mundial da Juventude Islâmica (World Assembly of Muslim Youth — wamy), uma organização saudita sem fins lucrativos especializada em converter não muçulmanos ao islã, os cinquenta ex-pastores filipinos estavam alugando o complexo missionário ambulante para sua ordem local do Balik Islam, ou “Retorno ao islã”. Em um pôster na parede, lia-se: “Ismael [...] e dele farei uma grande nação” (Gênesis 17,20). Para os integrantes do Balik Islam, o versículo bíblico prenunciava o nascimento de uma grande nação islâmica, que no devido tempo acabaria por abarcar o mundo inteiro. Em torno do círculo de carteiras escolares na sala de aula da antiga missão, quarenta e tantos homens — em sua maioria ex-pastores pentecostais — comprimiam-se. “Não sabemos para onde olhar!”, gritou um deles quando me sentei. Eles haviam descoberto recentemente que, como muçulmanos, não deveriam olhar nos olhos de uma mulher, então contemplavam as próprias mãos e brincavam com seu gorro de oração, novo e rijo. Eles concordaram em se encontrar comigo para defenderem-se das acusações de serem terroristas. Era verdade que na facção extrema do movimento, alguns dos integrantes haviam se associado a grupos militantes muçulmanos. Essa era a nova tendência da jihad: o recrutamento de conversos que não levantariam suspeitas em meio a um grupo de cristãos, e que poderiam realizar ataques. Dispostos a empreender missões mais perigosas do que os muçulmanos “natos”, os reversos pareciam ansiosos para provar seu entusiasmo. Ainda que reverter ao islã não tivesse nada a ver com violência, aqueles membros do Balik Islam desejavam me tranquilizar.

“Somos como bebês recém-nascidos”, declarou um dos líderes do movimento, o irmão Abdul Latif Jongay, ex-pastor da igreja Jesus é o Senhor, um grupo pentecostal criado por missionários californianos. Aos quase cinquenta anos, ele não cortava a barba, como se dizia que os salafes, companheiros de Maomé, costumavam fazer.

“Nós somos muçulmanos renascidos!”, acrescentou ele. A nova religião governava todos os aspectos da vida — as vestimentas, a programação diária, a dieta. Muitos integrantes do Balik Islam buscavam um código de segurança absoluta, ou o que eles chamavam de “orientação universal”.

“Você conheceu Cat Stevens?”, perguntou outro ex-pastor. O cantor popular “revertera” ao islã havia alguns anos. “Cat Stevens, o Balik Islam mais famoso do mundo!” Stevens, também conhecido como Yusuf Islam, visitara as Filipinas anos antes e eles presumiram que eu o conhecesse pessoalmente; decepcionaram-se por não ser esse o caso. Latif aquietou os suspiros do grupo quando se pôs a narrar sua história de vida como um estudo de caso do movimento revivalista. Criado como católico e colono cristão, lutando pelas terras da família, ele cresceu com ódio dos muçulmanos. “Fomos forçados a deixar a área que pensávamos que havíamos herdado”, disse ele. “Com base nisso, por causa do rádio e da tv, para nós os muçulmanos achavam que iriam para o paraíso se matassem pessoas.” Cerca de uma década antes, o irmão Latif conhecera um grupo de missionários americanos do Faith Bible College em San Jose, Califórnia, que o converteu do catolicismo ao pentecostalismo. Ele tornou-se pastor pentecostal e desejava pregar para muçulmanos, mas os missionários americanos proibiram. “Eles disseram que os muçulmanos me matariam.” Como pregador, Latif tinha o dom da glossolalia e, quando tomado pelo Espírito Santo, desmaiava. As duas coisas, confessou, eram uma farsa, apenas parte do desejo de sentir-se ligado a Deus. “Nossos ouvintes queriam sentir alguma coisa.” Latif nutria dúvidas a respeito do cristianismo. Havia 23 mil seitas, alegou ele, um número sempre crescente — muitas fissuras —, como poderiam estar todas certas? Eu ouvira muitas vezes este argumento: o cristianismo, sobretudo nas igrejas pentecostais de rápido crescimento, achava-se sujeito a muitas discórdias e os grupos estavam sempre em conflito e criando novas igrejas a poucos metros umas das outras. Para os muçulmanos que não entendiam a fragmentação de identidade, como eu vira na Indonésia, tais rompimentos pareciam uma rápida e ameaçadora proliferação da religião adversária. Os princípios fundamentais do islã eram tão universais, disseram eles, que verdadeiros muçulmanos não combatiam uns aos outros. Como novos muçulmanos, eles acreditavam firmemente que não haveria nada a discutir.

Além disso, a prática evangélica de rezar a Jesus, em lugar de Deus, o Pai, agora parecia suspeita a Latif. Como poderia haver dois Deuses, Deus, o Pai e Deus, o Filho, quanto mais três, caso se acrescentasse o Espírito Santo? Era a obscura questão da Trindade, que para os não entendidos soa a politeísmo. Curioso a respeito de tais questões, Latif pediu a um amigo que o levasse a uma conferência sobre o islã. Assim que ele ouviu as palavras “Alá: Não há mais divindade além d’Ele, o Vivente, o Autossubsistente” (A Família de ‘Imran, 3:2), que se assemelha muito a “Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida” (João 14,6), Latif decidiu reverter. O islã oferecia-lhe uma maneira de viver mais absoluta e, em última análise, a proteção segura de Deus. Agora ele acreditava que o islã, não o cristianismo, era a porta de entrada exclusiva para a liberdade eterna. Sua conversão pessoal também teve conotações políticas. Latif via as Filipinas em termos de uma luta mais ampla por predomínio entre o islã e o Ocidente. Quem quer que contasse com mais afiliados venceria. Quando se tratava de religião, os fiéis eram peões em um jogo de soma zero. Ele referia-se a isso como “fator mais/menos”: mais por um lado significava menos pelo outro. “O conflito aqui e no resto do mundo não é só político”, disse ele. “É econômico, social, tudo o que uma pessoa precisa.” O islã, para ele, era essencialmente uma forma de libertação — uma forma de livrar-se do Ocidente despótico, governado pelos Estados Unidos.

“Os Estados Unidos estão interessados em poder econômico. Não podemos detê-los. Eles precisam nos dominar economicamente a fim de sobreviver”, prosseguiu ele. “Mas não podemos filtrar a universalidade de nossa religião. Repressão econômica é repressão espiritual.” A responsabilidade deles, como muçulmanos, era resistir. “Nós, do Balik Islam, desempenhamos um papel diferente dos combatentes.” O da’wa guiava-lhes a missão, da mesma forma que o ato de evangelizar o fizera quando eram pregadores pentecostais. A única diferença agora é que eles eram muçulmanos. “Lutamos e nos defendemos transmitindo a mensagem aos descrentes, e essa é nossa guerra. Essa é nossa jihad.”

Cerca de novecentos quilômetros ao norte de Mindanao, na feia capital Manila, o mais notório integrante do Balik Islam, Ahmed Santos, aguardava julgamento na versão filipina da baía de Guantánamo, ao Sul de Cuba, na Área Especial de Cuidados Intensivos da prisão de Taguig. Durante um motim recente em Camp New Horizons — outro nome otimista para o local —, os militantes assumiram com êxito o controle da prisão. Vinte e dois presidiários foram mortos e cinco policiais, feridos. Entre os mortos achava-se o prisioneiro acusado de decapitar o refém americano mantido em cativeiro juntamente com os Burnham.[1] Várias vezes tentei visitar Camp New Horizons e fui despachada, até que obtive o apoio de um congressista filipino. Por fim, examinando com ar relutante a carta de permissão do congressista enviada por fax, o diretor concordou em me receber no campo de prisioneiros, mas duvidava que os trezentos e tantos homens, a maioria dos quais considerada culpada de terrorismo, conversassem com uma mulher americana. Percorremos o caminho de terra até a entrada do depósito cavernoso. No interior de uma chaminé de três andares de blocos a céu aberto — uma Guantánamo de múltiplas camadas — homens de barba longa, vestindo macacão tangerina, me espreitavam.

Hesitante, aproximei-me das grades e chamei em inglês um adolescente magro e barbado, que caminhava livremente diante de algumas das celas abertas. “Eu gostaria de falar com Ahmed Santos”, anunciei. O adolescente afastou-se arrastando os pés e logo voltou seguido por um sujeito magro como caniço, de trinta e tantos anos, que usava óculos sem aro e uma camiseta com sabugos de milho pontiagudos que representavam as torres gêmeas da Malásia. Eu preparara argumentos para convencer Santos a conversar comigo, mas ele não teve necessidade de ouvi-los. “Vou conversar com você”, declarou.

Segundo agentes do serviço de informações americano, Santos era o líder do movimento Rajah Solaiman, o grupo dissidente radical de conversos muçulmanos que ele inaugurara em 1991, que hoje mantém ligações tanto com o Abu Sayyaf quanto com o grupo indonésio Jemaah Islamiyah. O movimento Rajah Solaiman fora supostamente batizado em homenagem ao príncipe muçulmano do século xvi que se revoltara contra o catolicismo dos invasores portugueses. Antes do amanhecer em uma manhã de outubro de 2005, Santos foi preso com armas, explosivos e mapas, ao que tudo indicava para serem empregados em ataques a áreas predominantemente cristãs. Pelo nome por si só, Ahmed Santos representava uma dupla hélice de identidade religiosa indissociavelmente encadeada. Ahmed significa “digno de louvor” em árabe; e Santos, que significa “sagrados” em espanhol. Católico de nascimento, Santos convertera-se ao islã nos anos 1990, enquanto trabalhava para uma empresa de computação na Arábia Saudita. A reversão, frisou, nada teve a ver com incentivos financeiros que pudesse obter ao tornar-se muçulmano. Fora uma decisão puramente espiritual, afirmou. Santos parecia várias pessoas a um só tempo: rebelde estudioso, pregador e intelectual que se irritava com facilidade quando achava que sua inteligência fora insultada. Era fácil enxergá-lo em outro contexto, vestindo uma camiseta de Che Guevara nas encostas da Colômbia, em vez de retratar as torres gêmeas da Malásia.

Ele acabara indo trabalhar como jornalista no Sul das Filipinas, onde fazia entrevistas de rádio com muçulmanos separatistas. Segundo fontes do serviço de informações americano, Santos migrou do jornalismo para inaugurar o movimento Rajah Solaiman, por intermédio da amizade com integrantes do Abu Sayyaf. Depois que um prêmio de 500 mil dólares foi colocado sobre sua cabeça como parte do programa americano de Recompensas por Justiça, que oferece prêmios em dinheiro vivo àqueles que identificam suspeitos de terrorismo, alguém o entregou. A embaixada dos Estados Unidos anunciou sua prisão como uma vitória na “guerra contra o terror”.

Em uma mesa de piquenique vermelha diante das grades de um grupo de celas, Santos mostrou-se disposto a confessar que advogara a guerra santa contra os inimigos do islã. No entanto, negou qualquer envolvimento prático com a violência. “Não considero essa uma causa judicial envolvendo terrorismo”, declarou. “Isso tem a ver com religião.” Para Santos, o Ocidente estava em guerra contra o islã. Ele pousou os cotovelos sobre a mesa e arregaçou as mangas para mostrar os círculos carbonizados em seus antebraços, cada um aproximadamente do tamanho da ponta de um dedo: queimaduras de cigarro. Ele alegou que os agentes de segurança filipinos as haviam imprimido em seus braços durante os interrogatórios. Aquilo, porém, não era nada comparado à certeza de que seria assassinado. Embora a recompensa por sua cabeça já houvesse sido paga uma vez, tal fato na realidade não importava para a maioria dos filipinos. Devido à avassaladora pobreza do país, ele estava convencido de que seria assassinado quando deixasse a prisão. “Neste país um homem pode matar outro por um maço de cigarros. Quanto 500 mil dólares podem fazer?”, perguntou ele, sem esperar resposta. “Os americanos já me compraram.”

33. Vitória ou martírio

O longo barco de madeira afastou-se em direção ao mar aberto, para além das barcaças vermelho e branco caindo aos pedaços. O barco estalava rumo a um destino conhecido apenas pelo barqueiro. A ilha de Mindanao, ao sul do paralelo 10, é a terra natal dos muçulmanos moros. Além disso, continua a ser feudal, um local onde, durante séculos, proprietários de terra filipinos controlaram vastas plantações cultivadas por arrendatários. O rio Grande de Mindanao — uma relíquia da conquista espanhola — era a via no Sul das Filipinas até as estradas tornarem-se vias. Hoje as barcaças apodrecem nos ancoradouros. Na água abaixo de nós, raízes próprias de manguezais oscilavam como o cabelo emaranhado de uma afogada. Estávamos percorrendo os afluentes juncosos do Liguasan Marsh, 2200 quilômetros quadrados de áreas alagadas raiados de arrozais e mangues. Um líder muçulmano local, um senhor hereditário chamado datu, achava-se em conflito com o governo cristão sobre quem controlava os direitos das potenciais reservas de petróleo e gás natural no labirinto aquoso do pântano.

De certa forma, tais escaramuças assemelhavam-se às que ocorriam a 9700 quilômetros de distância no Sudão, embora as Filipinas possuíssem muito menos petróleo. Com 138,5 milhões de barris de reservas comprovadas, as Filipinas exportam apenas 23910 barris por dia, o que situa o país na inexpressiva posição de 71o do mundo. Esses números, porém, não impedem os habitantes locais de rivalizarem pelo controle do futuro do pântano. Se o Sudão era um pedaço de terra crestada onde os pescadores vadeavam em poças rasas feitas pelas companhias de petróleo, as Filipinas eram o oposto. Tudo — os mangues, meus dedos, as amuradas verdes gastas do barco — intumescia devido à umidade. Quando se trata de prospecção, o Sudão é uma região de resultados e as Filipinas, de “ainda não”. Ao longo da margem, a folhagem da selva apodrece. Plano, baixo, úmido e quente — esse é um local de intrigas. Todos os tipos de rebeldes e gangues criminosas têm encontrado refúgio seguro aterrorizando aldeões e construindo campos de treinamento na área pantanosa ao longo de rios inacessíveis. O islã e a rebelião islâmica, assim como sua congênere cristã, significavam fosse o que fosse que qualquer um desejasse, e eram passíveis de ser manipulados de forma correspondente. Eu vira isso na Nigéria, na Somália, na Indonésia, na Malásia e no Sudão: a identidade religiosa como forma de garantir e controlar recursos. Mas a religião também significava outras coisas.

“Nas Filipinas, o islã é feudal”, declarou Amirah Ali Lidasan, um muçulmano defensor dos direiros humanos em Mindanao. Ativistas liberais como Lidasan estavam tentando resgatar a religião, para demonstrar que o islã era passível de funcionar como base para uma sociedade moral, um conjunto de princípios compartilhados — tais como igualdade e justiça social — que podiam ser usados para proteger o povo de um governo opressor. Essa visão não diferia muito da concepção de cristianismo do padre Geremia, que deveria garantir os direitos dos pobres e indefesos.

Naquela manhã de julho de 2006, seguindo instruções de um intermediário rebelde, eu dirigira-me a um armazém rural. No interior do estabelecimento, uma merceeira corpulenta, que vestia uma abeya negra, gritou: “Vá para os fundos da loja rápido e fique fora de vista”. Foi desnorteante. Várias cepas mundiais mesclaram-se de uma só vez — a América Latina e o islã, tão estranho e improvável quanto uma loja de tecidos em El Salvador administrada por uma iemenita piedosa. Nos fundos da loja, uma generosa porta no depósito abria-se de improviso para o rio, onde um barco aguardava a fim de me levar para visitar o mais poderoso líder da Frente Moro de Liberação Islâmica em um esconderijo. Embora tenha abrigado o Abu Sayyaf e outros militantes, a fmli assinou um cessar-fogo com o governo central em 2001 e condenou o terrorismo em 2003, para ficar longe da mira dos Estados Unidos. Mais recentemente, a fmli vinha disputando o controle da prospecção de petróleo nos depósitos que se encontram sob suas terras.

Pakila Datu Zaid, o comandante da fmli que eu esperava encontrar, estava se recuperando em algum lugar ao longo do rio após uma sangrenta batalha contra um governador local pelo controle de uma faixa de terras alagadas potencialmente rica em petróleo. Semanas antes, 16 mil pessoas deixaram suas casas, o comandante da fmli desaparecera e uma recompensa de 100 mil dólares fora oferecida por sua cabeça. Para punir o comandante foragido, brutamontes do governo haviam matado sua mulher a tiros enquanto esta seguia para um shopping em 5 de julho. Os destroços de seu carro encontravam-se no desembarcadouro diante do armazém. Nessa guerra, mulheres e parentes eram alvos frequentes. Segundo rumores, o comandante apossara-se do corpo e o transportara rio acima, para ser enterrado em seu esconderijo, e, quando soube que eu andava fazendo perguntas sobre a morte da mulher, fez contato através de um porta-voz da fmli e convidou-me a ir encontrá-lo.

Eu não esperava uma comitiva, mas cinco ou seis mulheres cobertas por véus entraram no barco depois de mim, inclusive a corpulenta merceeira. Eram todas parentes da mulher assassinada, e era essa a primeira chance que tinham de visitar-lhe o túmulo. Transpusemos pequenas aldeias ao longo da água: grupamentos de palafitas cercados por pomares de mudas de coqueiro e jaqueiras. Algumas crianças se banhavam no rio; elas não ergueram os olhos quando passamos. Seguíamos rumo ao sul em direção ao equador: penetrando cada vez mais no coração da terra dos moros. Uma professora de 53 anos que usava óculos chamada Rhuyaga Daud, sentada ao meu lado, explicou que as tropas do governo jamais se atreveriam a se aproximar daquelas terras. Eram território da fmli, disse ela, e todos que viviam ali, os fazendeiros e pescadores, apoiavam a causa dos rebeldes.

“Queremos um Estado islâmico”, disse Daud com franqueza. Atualmente os rebeldes raras vezes eram tão diretos e tentavam moderar sua conexão com o islã para convencer os Estados Unidos de que não representavam uma ameaça à segurança. Para minha surpresa, a professora viajara recentemente a Washington, D. C., como parte de uma delegação de professores muçulmanos que tentava convencer o governo dos Estados Unidos que os integrantes da fmli não eram terroristas. Essa guerra tinha a ver tanto com liberdade quanto com religião, explicou Ghansali Jaafar, vice-presidente da organização para assuntos políticos. A luta dos moros assemelhava-se mais à Guerra do Vietnã do que à revolução iraniana.

“Admiramos a coragem dos iranianos”, disse Jaafar, “mas somos um povo livre tentando reconquistar nossa independência.” Como declarou um professor moro, o Estado comunista que Marx delineia em Das Kapital poderia preencher para seu povo praticamente as mesmas necessidades que o Estado islâmico. “O problema aqui é libertar nossa pátria de uma potência colonial.”

Uma hora se passou, e então a maior parte da seguinte antes que a sra. Daud, a professora, se inclinasse para a frente e anunciasse: “Estamos quase chegando”. Fizemos uma curva e, repentinamente, mais de uma centena de soldados camuflados sorriam e acenavam da margem do rio. Quando nos aproximamos, vi que todos portavam fuzis de assalto. Vários carregavam dois lança-granadas de uma vez — pendurados como bandoleiras sobre cada um dos ombros. Alguns eram crianças. Eu nunca vira tanto equipamento militar na vida. Com o armamento à beira do rio, eles poderiam ter tomado uma cidade.

Os soldados nos ajudaram a sair do barco enquanto um homem de boa aparência, de seus quarenta anos, vestindo camiseta cinza, surgiu no meio deles: Pakila Datu Zaid. Ele conduziu-nos direto ao túmulo da mulher: apenas uma simples pedra em um canteiro de terra na orla do complexo. Teria sido não islâmico construir um túmulo ornamentado. “Conversei com ela ao telefone vinte minutos antes de ser morta”, disse ele, parecendo atordoado. As mulheres choravam.

Seu esconderijo consistia em uma mesquita abandonada, uma quadra de basquete e uma casa de fazenda, onde ele mesmo estava preparando o almoço: frango ao curry. Chef carismático, ele serviu o frango em pratos e disse alguma coisa a seus soldados, que desapareceram. Poucos minutos mais tarde, eles retornaram e depositaram três M-16s de fabricação americana novos em folha, com mira de visão noturna, sobre a mesa da cozinha. Ele os comprara de soldados filipinos após exercícios militares chamados “ombro a ombro”, ou balikatan, juntamente com tropas americanas. A introdução de armamento americano pesado em todos os lados significava que mais e mais pessoas estavam morrendo.

Atrás de mim, um jovem soldado, o cabelo duro de gel, apoiou-se na bancada da cozinha, segurando um fuzil de assalto. Seu nome era Ibrahim Daud; era sobrinho de Pakila Datu Zaid.

“Quantos anos você tem?”, perguntei.

“Quinze, mas tinha catorze quando entrei. Temos crianças de oito anos em treinamento com armas.” Fez-se silêncio na sala, a não ser pelo tinir de garfos contra pratos. Para mudar de assunto, Zaid pediu-me que o acompanhasse até lá fora, sob o sol a essa altura ofuscante. Preocupada com a revelação da criança-soldado, a sra. Daud tornou a me abordar para se certificar de que eu havia entendido que os integrantes da fmli estavam de fato lutando a jihad por uma causa. O islã consistia em justiça para os pobres.

“Eles estão lutando porque o governo roubou as terras deles”, disse ela enquanto os homens reclinavam-se em redes a nossa volta, balançando-se ao pressionar a coronha dos fuzis na terra. Poucos falavam inglês, então lhe pedi que traduzisse a pergunta: Será que todos que perderam suas terras para o governo poderiam, por favor, levantar a mão?

Ninguém ergueu a mão. Talvez eles não houvessem entendido, pensei. Quando lhe pedi que repetisse a pergunta, Zaid inclinou-se para a frente e interrompeu.

“Não”, disse devagar, como se eu não estivesse entendendo um ponto muito básico. “A terra que o governo tomou é minha.”

“Toda ela?”, perguntei.

Ele assentiu com um movimento de cabeça: mil hectares. Aqueles “rebeldes islâmicos” eram simplesmente seu exército particular. Os soldados eram servos; Zaid era um proprietário rural muito rico. “Então, deixe-me ver se entendi”, disse eu. “Se você não estivesse em guerra agora, esses homens estariam trabalhando em seus campos?”

Ele sorriu. Exatamente. Para aqueles servos, a jihad significava pouco mais que o emblema que traziam na jaqueta, onde se lia, em inglês, “Vitória ou Martírio”. Os emblemas, assim como os uniformes de camuflagem, eram simplesmente uma forma de legitimar a guerra e assegurar que a morte lhes concederia um caminho para alcançar o paraíso. E, a propósito, perguntou Zaid, puxando-me de lado enquanto voltávamos para a canoa presa à margem, será que eu conhecia alguma empresa americana interessada na prospecção de petróleo e gás natural em suas terras pantanosas? Ele estava pronto para fazer um ótimo negócio.

O islã aqui poderia significar o que se quisesse; poderia manter um vínculo com o passado ou forjar uma visão para o futuro. Poderia reforçar o poder feudal de uma família ou a promessa de libertação da opressão colonial. Esta é a rebelião islâmica fragmentada de hoje, pensei comigo mesma. Seus líderes estão mais preocupados com o petróleo do que com justiça ou com a jihad. Os moros, apanhados nesse meio, estavam morrendo por isso: martirizados não por dinheiro, mas pela perspectiva de petróleo.

34. Testemunhar

O martírio hoje pode parecer um fenômeno estritamente muçulmano, mas quando foi morto a tiros na selva Martin Burnham tornou-se, para muitos cristãos, um mártir moderno. As duas espécies de martírio estão relacionadas; tanto o termo árabe shaheed quanto a palavra grega martus significam “portador do testemunho”. E antes de morrer, segundo o Hadith a seguir, diz-se que Maomé aconselhou seus discípulos a estarem preparados para morrer por suas crenças, assim como o fizera Jesus: “Façam como os apóstolos de Isa ibn Maryam [Jesus, filho de Maria], eles foram cortados pela serra e pendurados na cruz. Ser morto em obediência a Alá é melhor do que uma vida de pecado”.[1]

Desde a morte de Jesus, mais de 70 milhões de pessoas foram assassinadas por sua fé cristã, segundo uma das principais fontes de estatísticas cristãs, World Christian Trends [Tendências Mundiais Cristãs]. Seus autores estimam que existam atualmente cerca de 200 milhões de cristãos vivendo sob perseguição e 400 milhões em perigo. E para muitos cristãos hoje, sobretudo aquelas populações minoritárias em comunidades fragmentadas ao longo do paralelo 10, viver e morrer por suas crenças é um elemento necessário à fé.

“As pessoas estão acostumadas ao tipo de martírio de Joana d’Arc, o indivíduo em provação”, disse Todd Johnson, um dos mais proeminentes demógrafos cristãos do mundo e coeditor do World Christian Trends, no outono de 2007. Tínhamos nos conhecido nesse dia em uma lanchonete em Cambridge, Massachussets. Johnson está trabalhando na catalogação de todos os mártires cristãos desde os primórdios dessa religião até os dias atuais. “Martin ainda não está aqui, mas vai entrar”, disse ele, folheando as páginas do World Christian Trends. Em um diagrama, as causas de morte acham-se listadas em ordem alfabética: lançado de um avião, queimado vivo, serrado ao meio. Algumas das estatísticas são suspeitas — elevadas demais para serem confiáveis. É difícil imaginar, por exemplo, que entre 100 mil e 500 mil cristãos tenham sido lançados aos tubarões. Ainda assim, grande parte dos dados é factual e dantesca. Para conferir sentido a números tão surpreendentes, Johnson citou o assassínio em massa de homens, mulheres e crianças cristãos na Uganda de Idi Amin, já que o ditador temia que o comprometimento religioso deles lhe ameaçasse a onipotência. Esses tipos de morticínio seletivo perpetrados por Amin, Stálin, Pol Pot e Omar al-Bashir, sustenta Johnson, explicam a causa da morte de 60% de todos os mártires cristãos desde o início do século xx. Tais números ajudam a explicar por que as questões da perseguição e da liberdade religiosa hoje têm prioridade máxima para os ativistas de direitos humanos.

Conheci Gracia Burnham em abril de 2007. Eram 6h30 e ela estava comendo cereal seco diante do noticiário das primeiras horas da manhã no Comfort Inn, em Franklin, Tennessee. Agora com 48 anos e há seis longe da selva, seu rosto, antes emaciado, suavizara e enchera. Ela esqueceu a tv e me encarou com olhos sérios cor de violeta que quase lhe engoliam o rosto. Naquela manhã, ela não necessitara de despertador. “Deus me acordou”, disse ela.

Após retornar das Filipinas no outono de 2006, entrei em contato com Gracia para solicitar suas concepções de martírio. Ela me convidou para acompanhá-la a uma conferência organizada pela Voz dos Mártires, uma organização evangélica sem fins lucrativos fundada em 1967 pelo pastor Richard Wurmbrand, que fora torturado em prisões romenas por catorze anos. Inaugurada durante a cruzada mundial de Billy Graham para resgatar cristãos atrás da Cortina de Ferro, a Voz dos Mártires passa aos fiéis informações a respeito de perseguição e martírio contemporâneos. Eu vira seus esforços em primeira mão em Yelwa, cidade nigeriana do Cinturão Central, onde, segundo Sunday Wuyep, pastor local, a Voz dos Mártires contribuíra com 40 mil dólares para a reconstrução da igreja.

Quando o livro de Burnham a respeito do tempo que passou como prisioneira do Abu Sayyaf, In the presence of my enemies [Na presença de meus inimigos], chegou à lista de best-sellers do jornal The New York Times em maio de 2003, ela já se tornara uma celebridade evangélica. Nascida em Cairo, Illinois, filha de pastor, Burnham decidira desde cedo que entregaria sua vida a Cristo e se tornaria cristã evangélica, assim como seus pais. Quando a conheci, apenas suas mãos desgastadas e fortes traíam a dureza da vida que levara nas selvas como missionária e prisioneira. Graças à generosidade de outros fiéis — e ao sucesso de seus livros —, ela e os três filhos construíram uma nova casa em Rose Hill, Kansas.

Na Igreja da Comunidade de Cristo naquela manhã, mesclei-me a um público de mais de trezentos outros participantes, alguns dos quais haviam dirigido por centenas de quilômetros para conhecer Gracia Burnham. Mesas foram montadas para vender literatura e adornos, inclusive pulseiras de borracha inspiradas em Lance Armstrong — iguais à pulseira cor-de-rosa que Noviana Malewa usava na Indonésia, onde se lia: ele está vivo!. Essas, porém, eram pretas e cinza, com algemas de borracha entrelaçadas que diziam: “Lembrai-vos dos prisioneiros, como se vós fôsseis prisioneiros com eles, e dos que são maltratados” (Hebreus 13,3). Camisetas verdes com olhos de leão estampados — “Não Terminou com o Coliseu” — também se encontravam à venda.

Em outra mesa, havia uma pilha do que pareciam sacos de cozinha laranja impressos em coreano. As palavras eram versículos bíblicos, e os sacos eram balões, milhões dos quais foram lançados ao longo da fronteira norte-coreana pela Voz dos Mártires desde 1960. Ao que consta, o governo norte-coreano ordena a todos que encontram tais balões que os entreguem nas delegacias de polícia.

Robert Brock, representante missionário da Voz dos Mártires, subiu ao palco e deu início à conferência com orações pelo presidente da Coreia do Norte, Kim Jong Il, e o presidente do Irã, Mahmoud Ahmadinejad. “Trabalhamos principalmente na Janela 10/40, bastião do comunismo, do islã e do hinduísmo”, disse ele. “É o lugar mais difícil para se trabalhar, meus amigos. Pode nos custar a vida.”

Nem todo martírio passa-se assim tão longe. Tom Zurowski, pregador com cara de bebê na casa dos trinta anos, proveniente de Albion, Nova York, com cabelo louro felpudo e sobrancelhas semelhantes, parece um pintinho recém-nascido. Quando o conheci aquela manhã no café, ele exibia ares de uma inocência transparente — uma convicção ingênua que eu invejava. Contou-me que uma noite, aos dezenove anos, sentou na beirada da cama com um facão de caça, pensando em suicídio. Cristo salvara-lhe a vida. Alcoólatra e toxicômano em recuperação, Zurowski fundou a Global Response Network [Rede de Resposta Global], organização semelhante à Voz dos Mártires, que “ampara cristãos que sofrem ao abraçar sua cruz e seguir Jesus”. Ele teve seu primeiro contato com o martírio mais de uma década antes, quando um cristão perguntou-lhe se morreria para salvar a vida de uma criança em gestação. Zurowski não teve resposta. Pouco depois, durante um protesto em frente a uma clínica de abortos, viu-se de joelhos, o nariz encostado ao para-choque de um motorista furioso. Zurowski entendeu, então, que não se moveria e que tinha a resposta à pergunta de seu amigo: estava disposto a morrer para impedir o aborto. Zurowski havia feito mais de quarenta viagens ao exterior. Do palco, contou a história de um adolescente que conheceu no Sul do Sudão — um escravo fugitivo. Aos sete anos, o menino saíra furtivamente da casa de seu senhor para ir à igreja. Quando chegou a casa, o senhor, enraivecido, uniu os joelhos da criança com pregos e pregou seus pés a uma tábua, dizendo-lhe que aquilo servia para que ele “se parecesse com o seu Jesus”. Zurowski mostrou à audiência uma fotografia do garoto: suas pernas deformadas assemelhavam-se às de uma cegonha.

Eu também ouvira tais histórias no Sudão viajando com Franklin Graham em 2003, e ao longo da fronteira norte-sul em 2008. Não duvidava da história, ainda assim o sofrimento do menino — cristão ou não — era um aspecto de uma guerra na qual raça, petróleo e poder desempenhavam um papel tão grande quanto religião. Por definição, Zurowski não estava errado; estava contando a história como a enxergava e estava ensinando outros a enxergar a guerra através da mesma perspectiva absoluta do bem contra o mal, de cristão versus muçulmano.

O orador mais incendiário era o reverendo Mujahid el-Masih — ou “guerreiro de Cristo” em árabe. Ex-muçulmano, fugira do Paquistão após converter outros muçulmanos ao cristianismo evangélico. Mas as ameaças a sua vida o seguiram até os Estados Unidos. Duas semanas antes, enquanto discursava em Sioux Falls, em Dakota do Sul, recebera cartas anônimas advertindo-o de que, se catequizasse, seria assassinado e a igreja, bombardeada. Ele ignorou o ultimato.

“Alá não é o mesmo Deus que o Deus da Bíblia”, disse ele. “Não precisamos de bombas para destruir o terrorismo, precisamos de Bíblias.” Mujahid el-Masih estava repetindo o que eu ouvira muitas vezes de líderes cristãos na Nigéria, Sudão, Indonésia, Malásia e Filipinas: o islã pretendia dominar o mundo. Em pouco tempo, advertiam, os confrontos ao longo do paralelo 10 abririam caminho rumo aos Estados Unidos, assim como já estavam explodindo na Europa. E eles acreditavam que na guerra que os muçulmanos travavam através da demografia — tendo várias esposas e muitos filhos — estes iriam inevitavelmente virar nossas democracias contra nós.

“Amem os muçulmanos”, disse Al-Masih, “mas não confiem neles.”

O público riu. O ponto crucial de sua violenta crítica, porém, não era a luta contra o islã. Era a luta contra o liberalismo, sobretudo o cristianismo liberal, ou nominal: qualquer forma que não advogasse a fé em Jesus Cristo como o único caminho para a salvação. Enquanto os muçulmanos perambulavam às cegas no escuro, argumentou ele, os liberais conheciam a verdade e mesmo assim se voltavam contra ela. Eram eles os verdadeiros hipócritas, recusando-se a reconhecer a guerra em questão e enfraquecendo a religião com seu relativismo moral. Era esta a luta no seio do cristianismo, sobre ver quem tinha o direito de negociar a fé. “O politicamente correto é mais pernicioso do que Osama bin Laden!”, gritou ele.

Ele referia-se a mim, um membro antagônico às guerras culturais que estavam se desenrolando, embora ele não fizesse ideia de que o inimigo estava sentado na plateia. Gracia, porém, sabia que eu não era uma cristã renascida, mas não vacilou, então eu tampouco. Baixei os olhos para minhas mãos cerradas — as unhas bastante roídas e irregulares —, em seguida para as mãos envelhecidas de Gracia, tranquilas em seu colo ao meu lado, e lembrei-me de uma frase da infância: “Mãos à obra, o coração a Deus”. Na casa de meus pais — a residência paroquial de um pastor comunitário e sua mulher — isso significava “estar perpetuamente a serviço”. Era como minha mãe vivia. E suas mãos assemelhavam-se às de Gracia — instrumentos de devoção que construíam casas em Honduras, serviam chili às colheradas em cozinhas públicas no norte de Filadélfia, preparavam oitenta cisnes com recheio de creme sozinhas para um almoço de verão de senhoras, enquanto estas aguardavam sentadas no jardim.

As minhas pareciam as mãos de um juiz com as cutículas roídas enquanto o cérebro agitava-se em avaliações. Também eu encontrara conforto no fato de viver em movimento. Desde que me ajoelhara com Franklin Graham sobre um tapete persa em Cartum havia cinco anos, estivera com montes de cristãos dançando em um restaurante chinês na Indonésia, recitara uma prece na selva da Malásia com um padre aborígine, vira jihadistas rezando em uma loja de suplementos alimentares em Jacarta, dançara atabalhoadamente com sufis ao som de um tambor de aço eletrônico em uma favela nigeriana e ouvira a serenata de um faquir em um campo de regufiados em Mogadíscio. A devoção muitas vezes assumia a forma de comemoração, e, apesar de tudo que eu observara sobre o poder desagregador da religião, para a maioria das pessoas ela era, acima de tudo, um meio de descobrir o contentamento. Mesmo em meio à guerra e à catástrofe, eu vira repetidas vezes como as pessoas eram capazes de ocupar-se das extraordinárias tarefas da vida cotidiana — para seguir em frente —, com base em sua crença absoluta no Plano Divino de Deus.

Quando subiu ao palco da igreja, Gracia Burnham parecia intocada pela retórica provocadora dos oradores anteriores. “As pessoas têm chamado Martin de mártir”, declarou. “Isso sempre me incomodou.” As cerca de trezentas cabeças que anuíam diante dela pararam de balançar, mas ela prosseguiu. Para Gracia, perder Martin na selva nada tinha a ver com martírio heroico. Sua morte fora apenas algo que todos os cristãos precisavam estar preparados para fazer: “Desistir de tudo em prol do Senhor e estar disposto a morrer por Ele se necessário for”, disse ela. “Não há caminho seguro ou fácil para se tornar um seguidor de Cristo.”

Gracia sobrevivera a sua tribulação em parte por amar seus captores e a si mesma o suficiente para perdoar as pequenas fraquezas mortais, tanto suas quanto deles. Concentrara-se na humanidade que compartilhavam.

No intervalo, três adolescentes menonitas aproximaram-se de Gracia, que estava autografando exemplares de seus livros. As garotas usavam vestidos iguais de algodão, com mangas bufantes e coletes de três botões. Mercy Grace, de quinze anos, também usava um pequeno véu branco e trazia o cabelo louro e ralo firmemente puxado para trás por sob o véu. Aos doze anos, ela lera o livro Shadow of the Almighty [A sombra do Todo-Poderoso], de Elisabeth Elliot, que conta a história de seu marido, Jim, um dos mais famosos mártires do século xx, morto pelo povo auca quando foi para o Equador como missionário. (Ouvi falar de Elliot e vi uma lança auca pela primeira vez na casa de Franklin Graham em Boone, na Carolina do Norte. A mulher de Graham, Jane Austin, contou-me a história.) Mercy Grace comovera-se tanto como livro de Elliot que decidira tornar-se missionária. Agora caíra de amores por Gracia e sua história. Então sua família amontoara-se dentro do carro e dirigira desde Bagdad, no Kentucky, a cinco horas de distância, para que Mercy Grace assistisse à conferência e a conhecesse. Como missionária, Mercy Grace ainda não sabia para onde seria chamada. “Eu gostaria que ela fosse para algum país muçulmano fechado”, disse sua mãe, “porque as pessoas têm a ideia de que os muçulmanos são uma causa perdida.” Mercy Grace não temia o martírio. “Seria legal!”, disse ela, sorrindo o bastante para mostrar seu aparelho dentário. A mãe deu-lhe uma cotovelada e a garota fechou a boca. “Seria um privilégio”, corrigiu-se.

Na manhã seguinte, Gracia deu uma aula para uma turma de estudos bíblicos composta de idosas na Primeira Igreja Batista em Mount Juliet, no Tennessee. Quinze senhoras bem penteadas, algumas vestindo suéter decorado com malvas-rosa, viram Gracia abrir uma bolsa de compras de plástico branco da Voz dos Mártires e extrair uma peça de batique grosso. Usando os dentes, Gracia mostrou à classe como embrulhara o tecido ao redor da cintura para trocar de roupas ou ir ao banheiro. “Nas primeiras vezes, fiz uma sujeira e tive que esperar até chegar ao rio seguinte para lavar o tecido”, explicou. As mulheres pareceram aturdidas. “Depois disso você sempre o lavava”, disse uma delas. Gracia negou com um movimento de cabeça. “Se fizesse isso, ia estragar o tecido”, explicou, e então se pôs a demonstrar como o tecido servira de cobertor, mochila e, em certa ocasião, até mesmo de maca para um de seus captores, um integrante de catorze anos do Abu Sayyaf chamado Ahmed, ferido em um tiroteio. Eles o carregaram pela selva naquele tecido, conhecido como malong. Gracia contou como detestava Ahmed antes que este se ferisse, por estocar alimentos, embora ela não dispusesse de nada para comer, e por lhe atirar pedras enquanto se banhava — completamente vestida — no rio. Mas rezara para encontrar um jeito de amá-lo, mesmo enquanto ela e Martin morriam lentamente de fome.

Na última vez que Gracia o viu, Ahmed enlouquecera devido à infecção ou simplesmente de dor. Estava amarrado pelas mãos e os pés às paredes de uma cabana, e alguém lhe enfiara uma meia na boca para impedi-lo de gritar. Ela perguntou-se em voz alta, na classe de estudos bíblicos, onde andaria Ahmed a essa altura — ainda louco, talvez, ou obrigando outro refém a escalar outro caminho íngreme na montanha. Ou, muito provavelmente, morrera e fora para o inferno.

Quando deixamos juntas a sala de aula, ela parecia mais quieta, como se sua vivacidade houvesse sido um método de tradução, um dialeto físico que permitira que as mulheres que lhe prestavam atenção de fato a ouvissem. Ela pudera exibir sua malong imunda, falar a respeito de sangue e merda com um sorriso, forçá-las a ouvir a história de um menino com o corpo gangrenado acorrentado a uma cama. No corredor, Gracia declarou que dois de seus sequestradores haviam sido batizados como cristãos renascidos. Aquilo a encorajava. Talvez o testemunho de Martin houvesse feito a diferença no sentido de lhes salvar a alma para a vida eterna. Quando eu trouxe à baila o fato de que poucos dias antes o Abu Sayyaf decapitara mais sete reféns, trabalhadores cristãos da construção na ilha de Jolo, Gracia inclinou os ombros para a frente e seus olhos violeta se embaçaram. Ela não fora informada.

“Todos me diziam que o Abu Sayyaf estava se extinguindo, mas eu sabia que eles estavam errados porque a economia naquela região é muito ruim. Os muçulmanos não têm mais nada para fazer.” Ela compreendia as realidades econômicas da vida nas selvas da Zona Tórrida. A jihad era uma “mudança de carreira”, disse ela. O único outro trabalho além de sequestrar era pescar. E para pescar era necessário um barco.

“Quando não morriam na jihad, a escolha seguinte deles era vir para os Estados Unidos e conseguir um bom emprego”, disse ela. Gracia parecia achar difícil aceitar a distância entre a pobreza que vivera juntamente com os filipinos muçulmanos e a relativa prosperidade das mulheres na sala de aula da Primeira Igreja Batista, como se não desejasse estar entre aqueles veículos utilitários esportivos e suéteres decorados com malvas-rosa. Ela continuava voltando ao cenário onde as pequenas coisas importavam mais e chegara mesmo a viajar disfarçada para as Filipinas, de tantas saudades que sentia do lugar. Seu dever, porém, era cumprir a Grande Comissão, e havia uma multidão de almas nos Estados Unidos a serem salvas, disse ela, sugerindo, diplomaticamente, que a minha era uma delas. “Sabe, não acredito que só o Aby Sayyaf vá para o inferno.” Assenti com um movimento de cabeça, sem ressentimentos. Talvez fosse esta a forma delicada com que se aproximava daqueles jovens assassinos, socorrendo-os em momentos vulneráveis, quando retiravam a bandana amarrada sobre o rosto, tremendo devido a um surto de diarreia, com saudades de casa.

Se Franklin Graham é um guerreiro da religião, então Gracia Burnham é exatamente aquilo de que se recusa a chamar o marido: mártir. Está viva, porém a vida que mais amava desapareceu, assim como seu marido. Ferida, ela voltou e aceitou a casa de subúrbio e a minivan. Escreveu seus livros, fez viagens a trabalho e permitiu que as embalagens de fast-food dos filhos se acumulassem ao pé do banco traseiro do carro. Nessa versão mais anêmica e calma de sua vida antes em technicolor, ela passava os dias dando seu testemunho em um corredor de igreja acarpetado para gente como eu. Para ela, uma alma era uma alma, e todas mereciam uma chance no paraíso.

Epílogo

Eis o que vejo: minhas sandálias de borracha verdes enlameadas, e poucos passos à frente ao longo da sebe indefinida, um par de pés de pele mais escura em sandálias de couro. O homem na frente está falando comigo, mas seu francês é difícil de entender. Ele fala como se houvesse cascalho em sua boca. À medida que nos arrastamos ao longo da corcova de terra que marca a orla de um milharal, percorro com o olhar suas costas estreitas, cobertas por um manto branco. Uma mochila de náilon oscila desajeitadamente entre suas omoplatas salientes. Ele chama-se reverendo Abdu. Não sei quantos anos tem — pode ter quarenta ou sessenta —, tampouco ele.

Arrasto-me ao longo do paralelo 10 na Nigéria e estou quase dormindo sobre meus pés feridos e cobertos de crostas. Um povoado começou a desvanecer-se no outro, graças ao ângulo de inclinação da luz, uma luz cinza irritante que é a mesma daqui ao Sudão, à Indonésia e às Filipinas. O ar está tão úmido que é impossível dizer onde termina a umidade e começa o suor de meu pescoço. Os grilos cantam, um tom mais baixo do que o arrastar sem fim de nossos pés enquanto seguimos ao encontro de pessoas que não desejam ser encontradas — pessoas que deixaram para trás a estrada de propósito.

O grito de horror de uma criança ergue-se do meio das espigas de milho e o reverendo Abdu para de caminhar e vira-se em minha direção. O menino gritou quando me viu, explica o reverendo: as pessoas que vamos encontrar nunca viram gente branca. “Eles pensam que você é o demônio porque o demônio deles é branco”, diz ele. “Eles temem que você os amaldiçoe e os transforme em brancos também.”

O reverendo Abdu vive a poucos quilômetros de distância desses campos, mas é estrangeiro, natural de Níger, país setentrional de língua francesa. Nascido em uma aldeia chamada Adunu, começou a vida como Abdullah Ahmadu, um nômade muçulmano. Quando era criança — talvez aos cinco anos —, a aldeia recebeu a visita de cristãos evangélicos da Missão ao Interior do Sudão (fundada um século antes para levar o Evangelho “às 60 milhões de almas no Sudão”). Segundo ele conta, após ouvir a mensagem de que Jesus veio para redimir o mundo, os aldeões decidiram se converter em massa ao cristianismo e ele renasceu. A ideia de descrever a experiência de infância não faz sentido para ele. “Eu conheci Jesus e ele me salvou”, é tudo o que ele dirá. Em 1981, ele deixou Níger rumo ao sul, à Nigéria, para instruir seus antigos parentes, pastores muçulmanos da etnia fulani, sobre a salvação por intermédio de Jesus Cristo. Em algum momento, começou a apresentar-se como reverendo Abdu, consagrando-se com o nome.

O nome do reverendo Abdu, como o de tantas outras pessoas que conheci — Ahmed Santos, o muçulmano reverso na versão filipina da baía de Guantánamo; ou Mujahid Masih, o guerreiro de Cristo na conferência da Voz dos Mártires em Franklin, no Tennessee —, unifica uma identidade complexa. Abdu era pastor fulani sem vacas, cidadão de Níger, ex-muçulmano. O mais importante para ele era o fato ser cristão, mas ainda assim não dizia por que era cristão, exceto pela circunstância de haver conhecido Jesus e, a sua maneira, o seguido.

Eu conhecera o reverendo Abdu por perseguir o anúncio do posto avançado de uma missão — um quadrado branco de madeira onde se lia “A Grande Comissão”, com um esboço da Nigéria dividido por uma cruz, cuja barra transversal corria ao longo do paralelo 10. Eu vira pela primeira vez o anúncio um ano antes, enquanto dirigia a minivan dourada emprestada pelo pastor James Wuye e pelo imã Nurayn Ashafa nos arredores de Jos, a montanhosa capital do Cinturão Central. Eu não tivera tempo, naquela viagem, de visitar o escritório da Grande Comissão, assim, quando retornei a Jos no verão seguinte, fui procurar a tabuleta. Mas o governador ordenara a retirada de todos os anúncios semelhantes, temendo que contribuíssem para a violência religiosa em curso. Com Haruna Yakubu, o experiente motorista da minivan, passei horas saltando na estrada para espreitar por trás de portões trancados, até que avistei o letreiro removido encostado ao muro alto de um complexo. Encontramos o porteiro do local, que nos deixou entrar, e lá conheci o reverendo Abdu.

Ele acabara de concluir um curso de treinamento no complexo da Grande Comissão, para aprender a evangelizar muçulmanos com um missionário americano que traduzira o Novo Testamento para o fulani. Ele estava prestes a pedir carona para voltar para casa — um casebre cinco horas de carro a noroeste de Jos. Ofereci-lhe uma carona e ele me levou para vê-lo em ação, evangelizando os nômades.

Partíramos bem antes do amanhecer. Ao romper do dia, em algum lugar na estrada a noroeste de Jos, deixamos a minivan à beira do caminho e seguimos a pé em direção aos milharais de 1,80 metro de altura, procurando acampamentos nômades de gado. Agora, enquanto percorríamos as quadrículas ordenadas das colheitas de outras tribos, o odor adocicado de milho verde dava lugar ao cheiro mais almiscarado dos animais. Em seguida avistamos seu couro baço em um lamaçal à direita: trinta vacas deslocando-se ao redor umas das outras como um cardume de peixes famintos à espera que os alimentos caíssem do céu. O reverendo virou à esquerda, abriu caminho em meio aos arbustos e o segui. Em poucos minutos, penetráramos em uma clareira de terra batida grande o suficiente para conter dois iglus recobertos de capim. Havia uma bicicleta apoiada em um deles, e um homem, uma mulher e uma menina, de dez anos talvez, esta última segurando um bebê, arrastaram-se para fora por uma porta baixa para nos cumprimentar.

O pai examinou minuciosamente o reverendo. Parecia andar pela casa dos quarenta anos. Era grande e musculoso, e não parecia entusiasmado com a chegada dos visitantes. Seu nome, disse ele, era Mallam Ibrahim. (Mallan, assim como mullah, é um termo geral para “mestre” ou “sábio” islâmico.) A sua era uma família de nômades, explicou. “Nós não temos nossa própria terra.” Estava demasiado seco para que permanecessem entre seu povo, no nordeste da Nigéria, e a estiagem os afugentara, vinte membros no total, rumo a esses milharais reduzidos, onde esperavam passar despercebidos. Era impossível. Até eu percebia que as vacas já haviam achatado a colheita de alguém. A situação não continuaria pacífica por muito tempo.

A última coisa que esses nômades precisavam era da atenção de um evangelista fulani estilo livre e uma repórter branca ocidental. Para tentar diminuir a tensão, indaguei de Ibrahim quantas vacas possuía, pergunta que o reverendo Abdu traduziu para uma mescla de francês e fulani, o que indicava que o grupo procedia do vizinho Chade ou de Níger, ambos ex-colônias de língua francesa. Ele não quis responder — eu avaliara mal a pergunta, achando que fosse tão inofensiva quanto uma conversa sobre o tempo. Ao que ficou constatado, fazer perguntas àqueles pastores sobre suas vacas era o mesmo que perguntar quanto dinheiro tinham, visto que as vacas eram toda a riqueza que possuíam no mundo. “É segredo”, respondeu Mallam Ibrahim, seus olhos reduzindo-se a pequenas fendas, como se eu estivesse tentando lhe tomar as vacas.

O reverendo extraiu da mochila um dvd-player portátil movido a energia solar e o depositou sobre um pedaço de tronco. “Quem é Jesus?”, perguntou a Ibrahim, traduzindo para mim as perguntas e respostas à medida que surgiam.

“Não sei”, respondeu Mallan Ibrahim.

“Quem é Maomé?”

“Um muçulmano.”

A mãe tentou me dizer alguma coisa, e o reverendo traduziu. “Ela está dizendo que eu já vim aqui uma vez para mostrar isso.” A mulher não parecia satisfeita. Ele procurou na mochila o filme de Jesus — o filme de duas horas de duração, de 1979, que os produtores no Projeto Filme Jesus afirmam ter sido exibido a 6 milhões de espectadores.[1] Contudo, quando o reverendo Abdu abriu a capa do dvd, constatou que levara por engano um disco de vídeos de música cristã. Ele o fez deslizar para o aparelho mesmo assim. Por alguns segundos, surgiram na tela pessoas cantando e dançando, então a tela ficou vazia.

“Esqueci de carregar o aparelho”, explicou o reverendo Abdu com ar encabulado. O americano no complexo da Grande Comissão dera-lhe aquele aparelho de alta tecnologia, disse, mas, para que ele funcionasse na selva, antes era preciso deixá-lo no sol por várias horas, e isso ele não se lembrara de fazer. No silêncio desagradável que se seguiu, ele virou-se para Ibrahim e perguntou: “Você vai aceitar Jesus?”.

“Não”, respondeu Ibrahim. “Isso vai atrapalhar nossas orações muçulmanas. Gosto do jeito como rezo e não vou mudar isso.”

Fez-se silêncio, a não ser pelos grilos, que esfregavam as patas umas nas outras e pelas vacas, que balançavam a cauda coberta de moscas e merda. O reverendo não tinha muito mais a dizer. Mudou de assunto e explicou, dirigindo-se a mim: “Estas crianças não vão à escola. O pai se recusa a permitir”.

“Eu não tenho medo da escola”, disse Ibrahim. “Mas, se as crianças forem para a escola, pode ser que não voltem.”

Como constatamos, Ibrahim tinha preocupações mais sérias. “As vacas estão doentes”, declarou. “O fígado delas está inchado. Vocês têm algum remédio para elas? Têm comida?”

O reverendo nada disse e começou a guardar o dvd-player.

“Como vocês chegaram até aqui?”, perguntou a mãe.

“Por que vocês vieram até aqui?”, perguntou Ibrahim.

O reverendo Abdu não respondeu às perguntas. Murmurou uma despedida e deixamos a clareira; parecia aflito, como se estivéssemos nos despedindo de sua própria família para fazer uma longa viagem.

Atravessamos com dificuldade os milharais, encontramos a minivan e partimos. E, poucos minutos mais tarde, encontrávamo-nos na casa do reverendo, construída com blocos de cimento — uma choça isolada de dois cômodos no alto de uma encosta suave. Em um pequeno pátio cercado, sua filha, que parecia ter cerca de dez anos, lavava xícaras de porcelana em um balde de metal. O reverendo me conduziu ao estreito aposento que fazia as vezes de tudo, menos de banheiro. E sentamo-nos em suas únicas cadeiras, diante de um pôster da arca de Noé pregado a uma das paredes. “Eles sempre me pedem remédios e alimento para as vacas”, disse ele, desanimado.

Pensei a princípio que ele estivesse constrangido com o insucesso da missão. O Projeto Filme Jesus alega que 200 milhões de pessoas aceitaram Jesus Cristo como resultado direto de haver assistido ao filme — uma afirmação que eu achava inacreditável. Era o filme em si que supostamente impressionava o aspirante a converso? Era o dvd-player? Corri o olhar pelo casebre do reverendo. O aparelho em sua mochila custava no mínimo duzentas vezes mais que a chaleira, o balde de metal e suas cadeiras de madeira. O reverendo não via nenhum ganho pessoal por trabalhar para a Grande Comissão; não tinha interesse no evangelho da prosperidade ou em melhorar a vida material das pessoas, inclusive a sua. Para ele, números diziam respeito a almas no céu, não à conquista da terra. Perguntei-lhe o que fazia com que dias como esse valessem a pena. “As pessoas me perguntam por que deixei minha herança”, contou ele, fazendo uma pausa. “Jesus é o único caminho.” Ele nada mais tinha a dizer; a fé não podia ser explicada, ou envolvida por uma história de vida comportada, ou posta de lado como um inconveniente em um dia quente e constrangedor.

Quando sua filha terminou de lavar as xícaras, Abdu acendeu a chama de um fogareiro e pôs a chaleira para ferver. Curvou-se sobre a chama de forma protetora, como um nômade protegeria o fogo do vento, embora houvesse abandonado a amplidão de seus próprios pastos havia décadas, em troca do refúgio do telhado de zinco acima de nós. Por fim, naquele sufocante posto avançado junto ao paralelo 10, ele me estendeu a xícara de chá fumegante, que tive medo de beber. Para ser educada, tomei um gole, e o efeito imediato do chá me surpreendeu — de alguma forma, seu calor, expandindo-se em meu peito, proporcionou alívio para o calor do dia, outro paradoxo. Desmoronei sobre a cadeira dura. Eu atingira um limite de interpretação, e bebi o chá sem tentar analisar cada objeto, cada gesto, buscando seu significado. Ali estava eu no paralelo 10, com um homem que antes fora muçulmano e agora era cristão, que passara a vida pregando para seus antigos congêneres, compelidos rumo ao sul pela necessidade de água. Confrontada com esses fatos simples, a explicação falhou. Muita história e teologia fora enxertada nas populações do paralelo 10 ao longo dos séculos: as imagens dramáticas de civilizações em conflito e fundamentalismos concorrentes; as análises demográficas e abrangentes dos papéis desempenhados pelo petróleo, pelo clima, pela guerra, pelo interesse colonial e pelas convicções clânicas. Tudo isso era uma tentativa de explicar o reverendo Abdu e seus semelhantes e, ainda assim, ali estava ele, à minha frente, protegendo a chama do gás e desafiando explicações — um homem que acreditava no que acreditava por razões misteriosas até mesmo para si. Ele não era soldado de infantaria em um exército fundamentalista, tampouco uma estatística no relatório anual de um órgão de assistência; não estava revoltado contra o governo, tampouco promovia um prostesto solitário contra a hegemonia ocidental. Ele era uma hierofania ambulante e eloquente, e personificava o espaço onde o eixo secular, horizontal, do cotidiano interceptava o mundo sagrado, vertical, de Deus.

Eu conhecera muitos crentes como ele — aqueles cujas convicções religiosas eram enfáticas e evasivas — e, cada vez que pensava que os havia classificado, eles escapuliam de minhas distinções fáceis. Que essas pessoas fossem capazes de conciliar classificações mundanas conflitantes (evangelista, nômade, muçulmano e cristão, no caso do reverendo Abdu) era um talento da vida pós-colonial, evidência da adaptação de pessoas a quem observadores externos haviam impingido muitas categorias distintas. Mas essa habilidade também nasceu de quase 1500 anos de coexistência religiosa, de cristãos e muçulmanos vivendo juntos, e fora muito além das divisões binárias de Salvo e Condenado, Bem e Mal, Nós e Eles.

Os confrontos religiosos onde se reúnem cristãos e muçulmanos são reais e terríveis, mas a longa história de contatos diários de crentes de gêneros distintos suportando todas as coisas juntos, ainda que sigam religiões diferentes, não é menos real. Donde se conclui que a vida dessas pessoas dá testemunho da coexistência das duas religiões — e de sua complexa disputa por poder — mais que os conflitos entre elas.

O reverendo Abdu ostentava suas várias identidades, e todas as contradições a elas inerentes, em uma única pele. Não se tratava de relativismo; suas convicções eram mais profundas que isso. Sua experiência era a da verdadeira religião, que é dinâmica porque está viva. Em última análise, tais rótulos não lhe importavam, pois ele não pertencia nem a si mesmo nem a este mundo; ele pertencia a Deus. Para ele, as identidades que importavam diziam-lhe não meramente de onde viera, mas para onde, com a ajuda de Deus, estava indo.

Notas

prólogo

1. Para leitura adicional sobre as nobres crenças espirituais, ver Francis Deng, The Dinka people of Sudan, e Wendy James, The listening ebony: Moral knowledge, religion, and power among the Uduk of Sudan.

2. <www.vatican.va>.

3. A tripanossomíase africana infecta de 500 mil a 700 mil pessoas todos os anos, e resulta em cerca de 48 mil mortes, segundo a organização de pesquisa e desenvolvimento sem fins lucrativos Drugs for Neglected Diseases Initiative.

4. National Hurricane Center, National Oceanic and Atmospheric Administration.

5. <www.worldchristiandatabase.org>.

6. Estas estatísticas sobre crescimento populacional são números da Organização das Nações Unidas. Salvo observação em contrário, os dados estatísticos sobre população e religião aqui incluídos são oriundos de The CIA World Factbook 2009.

nigéria

1. Todas as demais citações da Bíblia foram extraídas da versão New King James. Copyright @ 1982 por Thomas Nelson, Inc. Utilizadas com permissão. Todos os direitos reservados.

1. a rocha: um

1. Sola Odunfa, “Nigeria’s Counting Controversy”, bbc News, 21 de março de 2006, em <news.bbc.co.uk>.

2. Departamento de Estado dos Estados Unidos, Washington, D. C., 11 de agosto de 2009.

3. “Corruption, godfatherism, and the funding of political violence”, Human Rights Watch, 11 de outubro de 2007.

4. O Hadith, coligido séculos após a morte de Maomé, pode ser dividido em categorias distintas, algumas consideradas mais precisas que outras.

5. Sahih al-Bukhari, volume 9, livro 84, número 63.

6. Todas as demais citações do Corão têm origem em The Qur’an: A new translation, de M. A. S. Abdel Haleem (Nova York: Oxford University Press, 2004).

7. The Pew Forum on Religion and Public Life, “Historical Overview of Pentecostalism in Nigeria”, 22 de dezembro de 2006, em <www.pewforum.org>.

2. a rocha: dois

1. A expressão foi cunhada por John Spencer Trimingham, evangelista britânico do século xix. Seu famoso livro The Christian approach to Islam in the Sudan (Londres: Oxford University Press, 1984) apresenta o islã como uma ameaça contra a religião e o império e teve grande influência sobre o pensamento colonial.

2. The Pew Forum on Religion and Public Life, “Historical overview of Pentecostalism in Nigeria”.

3. Para leitura adicional, ver a excelente biografia de Dana L. Robert, Occupy until I come: A. T. Pierson and the evangelization of the world (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Publishing, 2003).

4. Luther H. Gulick, “What the triangle means”, Young Men’s Era, 18 de janeiro de 1894.

5. John Mott, The decisive hour of Christian missions (Nova York: Young People’s Missionary Movement of the United States and Canada, 1910), pp. 60-1.

6. Para muitos evangélicos, a distinção entre seitas é irrelevante, uma vez que se relaciona a hierarquias e ritos criados pelo homem, e não à experiência direta de Jesus Cristo.

7. Peter Spartalis, Karl Kumm: Last of the Livingstones — Pioneer missionary statesman (Bonn: Verlag Für Kultur und Wissensheaft, 1994), p. 34.

8. Arquivos da Sudan United Mission, Lamont Library, Universidade Harvard.

9. Hermann Karl Wilhelm Kumm, From Hausaland to Egypt through the Sudan (Londres: Constable and Co., 1910), p. 227.

10. O nome do pastor foi omitido para sua segurança.

11. “Nigeria: Jos, a city torn apart”, Human Rights Watch, 18 de dezembro de 2001.

12. Mark Noll, A history of Christianity in the United States and Canada (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Publishing, 1992), p. 380.

13. Embora este capítulo, “A Abelha”, trate das características curativas do mel, a maioria dos títulos de capítulos do Corão pode parecer um tanto aleatória para não muçulmanos. Como os próprios versículos, os muçulmanos os consideram fruto de revelação divina.

3. a enchente

1. A malária, que, segundo a Organização Mundial da Saúde, é o principal agente responsável pela morte de crianças, mata a média anual de 1 milhão de pessoas, a maioria com menos de cinco anos de idade, na África subsaariana.

2. “Lost in limbo”, Economist, 27 de agosto de 2009.

3. Ver George Ochoa, Jennifer Hoffman, Tina Tin, Climate: The force that shapes our world and the future of life on earth (Londres: Rodale Books International, 2005), p. 142, e Alexandra Olson, “U. N. Forum: Deserts advancing faster than development funding for poor nations”, Associated Press, 20 de fevereiro de 2002.

4. Ernest Zebrowski, Jr., Perils of a restless planet: Scientific perspectives on natural disasters (Cambridge, ru: Cambridge University Press, 1997), p. 21.

5. IOM Policy Brief: Migration, climate change and the environment (Organização Internacional para as Migrações, maio de 2009).

6. Norman Myers e Jennifer Kent, Environmental exodus: An emergent crisis in the global arena (Washington, D. C.: Climate Institute, 1995); e Norman Myers, “Environmental refugees: Our latest understanding”, Philosophical Transactions of the Royal Society B:356:16.1-16.5, 2001.

7. “In search of shelter: Mapping the effects of climate on human migration and displacement”.

4. seca

1. Amin, Al-Amin, Almajiri and the Qurantic education (Kaduna: Rishab Printing Press, 2001).

5. a tribulação

1. “Nigeria cartoon protests Kill 16”, bbc News, 19 de fevereiro de 2006, em <news.bbc.co.uk>.

2. “Revenge in the name of religion”, Human Rights Watch, 25 de maio de 2005.

3. “African divide over gay bishop”, bbc News, 8 de setembro de 2003, em <news.bbc.co.uk>.

6. santos e mártires modernos

1. Em carta ao The Independent on Sunday, Cox alega ter libertado 2281 escravos em oito visitas ao Sudão. (“Isto não é um logro. Os escravos são reais”, Independent on Sunday, 3 de março de 2002.)

sudão

1. No Corão, a palavra árabe original islam pode ser interpretada de formas diferentes. Alguns tradutores simplesmente usam as palavras submissão ou devoção a Deus para dar a entender que todos aqueles que se submetem a Deus, inclusive judeus e cristãos (povos que fazem parte do Livro), são considerados fiéis legítimos. Outros traduzem islam referindo-se apenas aos seguidores de Maomé. O debate sobre o verdadeiro significado do islam assinala uma das crescentes fissuras entre liberais e conservadores dentro da religião hoje.

9. no começo

1. Para uma discussão mais aprofundada dos problemas da longitude, ver o livro de Dava Sobel Longitude: The true story of a lone genius who solved the greatest scientific problem of his time (Nova York: Penguin Books, 1995).

2. Aristóteles, Meteorologica, trad. E. W. Webster (Oxford: Clarendon Press, 1923), livro 2, parte 5.

3. Ab¯u I-Wal¯ıd Muhammad ibn Ahmad Muhammad Ibn Rushd nasceu em Al-Andalus, atual Espanha, em 1126.

4. Nicholas Wey-Gomez, Tropics of empire: Why Columbus sailed south to the Indies (Cambridge, Mass.: mit Press, 2008), p. 70.

5. Divisão de Mapas, Biblioteca do Congresso, Washington, D. C.

6. Ovídio, Metamorfoses, trad. Mary M. Innes (Londres: Penguin Books, 1955), livro 2, ii. 218-57.

7. Divisão de Mapas, Biblioteca do Congresso, Washington, D. C.

8. Oliver Dunne e James E. Kelley, eds., The diario of Christopher Colombus’s first voyage to America (Norman, Okla.: University of Oklahoma Press, 1989), p. 19.

9. Wey-Gomez, The tropics of empire, pp. 88-9.

10. Giovanni Vantini, Christianity in Sudan (Bolonha, Itália: emi, 1981), p. 33.

11. Ibid., p. 34.

12. Os primeiros biógrafos do profeta Maomé inicialmente compilaram relatos de sua vida do século viii ao século x. Para leitura adicional, ver Muhammad Husayn Haykal’s, The life of Muhammad (Indianapolis, Ind.: North American Trust Publications, 1967).

13. Richard Lobban, “The slow arrival of Islam in Christian Nubia”. Institute for the Study of Islamic Thought in Africa Program of African Studies, na Northwestern University, 23-25 de maio de 2003.

14. Vantini, Christianity in Sudan, p. 24.

15. Ibid., p. 207.

16. A cruz foi igualmente influenciada pelas religiões que precederam o cristianismo no Sudão; era uma versão do ankh, o antigo símbolo egípcio da longevidade .

17. “Railroads in Africa”, The New York Times, 23 de agosto de 1891.

18. Mansour Khalid, War and peace in Sudan (Londres: Kegan Paul, 2003), p. 7.

19. “Lei Geral” de 26 de fevereiro de 1885.

10. religião e política externa

1. <www.charitynavigator.org>.

2. Samaritan’s Purse Annual Report 2006.

3. “Christian right might inflame war, observes Fear”, Africanews 63, maio de 2001.

4. Jemera Rone, do Human Rights Watch, estava tentando difundir a notícia dessa então pouco conhecida profusão de massacres na região de Darfur.

5. Giles Fraser, “The evangelicals who like to giftwrap Islamophobia: The world’s largest children’s Christmas project has a toxic agenda”, Guardian, 10 de novembro de 2003.

6. A perseguição dos cristãos por parte dos comunistas foi real e terrível. Segundo Richard Wurmbrand, pastor evangélico romeno encarcerado na Romênia por catorze anos, que prestou testemunho perante o Congresso em 1966, na União Soviética os cristãos que não renunciavam a suas crenças eram amarrados a cruzes e deitados no chão das prisões, e em seguida os outros prisioneiros eram forçados a aliviar-se sobre o rosto das vítimas. Em seu livro Tortured for Christ (Londres: Hodder & Stoughton, 1967), Wurmbrand também se recorda de ter visto um prisioneiro ser obrigado a servir excrementos humanos como comunhão; outro serviu de alimento para ratos famintos; outro, ainda, foi forçado a assistir ao filho ser espancado até a morte.

7. Franklin Graham, Rebel with a cause (Nashville, Tenn.: Thomas Nelson, 1995), p. 74.

8. Ibid., p. 239.

9. Amit A. Pandya, “Faith, justice and violence”, Stimson Center Report (Washington, D. C.: Henry L. Stimson Center, 2009), p. 34.

10. The Wall Street Journal, 5 de julho de 1995.

11. Para uma discussão aprofundada da política da Lei da Liberdade Religiosa Internacional, ver o livro (2004) de Allen D. Hertzke, Freeing God’s children.

12. Outras campanhas recentes incluem a oposição ao tráfico humano e sanções contra a Coreia do Norte.

13. William F. Schulz, ed., The future of human rights: U. S. policy for a new era (Filadélfia: University of Pennsylvania Press, 2008), p. 200.

14. The New York Times, 21 de março de 2001, e Middle East Report, 29 de março de 2001.

15. William Martin, “The Christian right and American foreign policy”, Foreign Policy 114, primavera de 1999, 66-79.

16. <www.1040window.org>.

17. Elizabeth Kendal, “Côte d’Ivoire on fire: West African Church at risk”, World Evangelical Alliance, 8 de abril de 2004.

18. Amir Abdullah, “The 10/40 Window”, Nida’ul Islam, no 20, setembro-outubro, 1997.

19. Graham, Rebel with a cause, p. 187.

20. <www.foxnews.com>, 22 de fevereiro de 2007.

11. “maionese missionária”

1. Darfur era um sultanato independente do povo fur aproximadamente do tamanho da França até 1899, quando os britânicos incorporaram o território a suas possessões.

2. Peter Martell, “Dancing Bashir scoffs at Darfur warrant”, bbc News, 5 de março de 2009, em <news.bbc.co.uk>.

3. Khalid, War and peace in Sudan, p. 65.

4. Fergus Nicoll, The sword of the Prophet: The Mahdi of Sudan and the death of general Gordon (Sutton, ru: Sutton Publishing, 2004), p. 194.

5. Times (Londres), 31 de dezembro de 1898.

6. Nicoll, The sword of the Prophet, p. 9.

7. H. D. S. Greenway, “A case for doctor Watson”, Boston Globe, 3 de abril de 2007.

8. M. W. Daly, Empire on the Nile: The Anglo-Egyptian Sudan 1898-1934 (Nova York: Cambridge University Press, 1986), p. 6.

9. Robert O. Collins, British in the Sudan (Londres: Macmillan, 1984), p. 173.

10. Tennyson compôs o epitáfio para a lápide de Charles Gordon na abadia de Westminster, e este foi publicado sem permissão do poeta no Times de Londres em 7 de maio de 1885.

11. Daly, Empire on the Nile, p. 253.

12. Mansour Khalid, War and peace in Sudan (Nova York: Columbia University Press, 2003), p. 34, nota 76.

13. Robert O. Collins, Civil wars and revolution in the Sudan: Essays on the Sudan, Southern Sudan, and Darfur (Hollywood, Calif.: Tsehai Publishers, 2005), p. 297.

14. Em 25 de novembro de 2007, Gillian Gibbons, professor da Unity High School — fundada por Gwynne —, foi deportado do Sudão por permitir que seus alunos nomeassem o ursinho de pelúcia da turma como Maomé.

15. Collins, British in the Sudan, p. 195.

16. 29 de agosto de 1911 e 17 de maio de 1911 (datas de correspondência).

17. Collins, British in the Sudan, p. 199.

18. Spartalis, Karl Kumm: Last of the Livingstones, p. 84.

19. Lilian Passmore Sanderson e Neville Sanderson, Education, religion and politics in Southern Sudan, 1899-1964 (Londres: Ithaca Press, 1981), p. 1.

20. Heather Sharkey, “Christians among Muslims: The Church Missionary Society in the Northern Sudan”, Journal of African History 43 (2002): 57.

21. John Burton, “Christians, colonists, and convertion: A view from the Nilotic Sudan”, Journal of Modern African Studies 23, no 2 (junho de 1895): 361.

22. Niels Katfelt, ed., Religion and African wars (Londres: C. Hurst, 2005), p. 14.

23. Collins, Civil wars and revolution in the Sudan, p. 300.

24. Khalid, War and peace in Sudan, p. 58.

12. justiça

1. Alex de Waal, Islamism and its enemies on the Horn of Africa (Indianápolis: Indiana University Press, 2004), p. 65.

2. Heather Sharkey, “Christians among Muslims: The Church Missionary Society in the Northern Sudan”, Journal of African History 33, no 1 (2002).

3. Alguns líderes militantes mantinham discretamente os filhos nas escolas “imperialistas” cristãs que denunciavam e seus sucessores fazem o mesmo ainda hoje.

4.Benjamin Soares, ed., Muslim-Christian encounters in Africa (Leiden; Boston: Brill, 2006), p. 71.

5. Para leitura adicional a respeito do emprego do islã na Europa por parte dos Estados Unidos durante a Guerra Fria, ver o livro de Ian Johnson A mosque in Munich, de 2010.

6. Copeland descreve sua suposta “Busca pelo Billy Graham muçulmano” em seu texto autobiográfico, The game player: Confessions of the CIA’s original political operative (Londres: Aurum Press, 1989).

7. Ibid., p. 133.

8. Thomas Joscelyn, “The pope of terrorism”, Weekly Standard, 25 de julho de 2005.

9. Rudyard Kipling, “The white man’s burden”, McClatchy’s, 1899.

13. escolha

1. Os nomes dos missionários foram omitidos por segurança.

14. arruinando o mundo

1. Francis Deng, The Dinka people of Sudan (Long Grove, Ill.: Waveland Press, 1984), p. 150.

2. Em 2009, a disputa pela terra foi encaminhada à Corte Permanente de Arbitragem — um tribunal em Haia apoiado pela onu —, que, em 22 de julho daquele ano, concedeu ao norte o direito a Heglig (o que representa a maior parte do petróleo) e ao sul o direito às terras até 10’10’’. Se esse acordo será mantido permanece uma questão em aberto.

somália

15. “a verdadeira superpotência”

1. “Trip report of Arlen Spector”, 30 de setembro, 2002, em <specter.senate.gov>.

2. Ken Menkhaus, Somalia: A country in peril, a policy nightmare, enough, 3 de setembro de 2008.

3. Alex de Waal, Islamism and its enemies in the Horn of Africa, p. 254.

4. “Zawahiri calls for attacks on Ethiopian forces in Somalia”, Globalsecurity.org, 5 de janeiro de 2007.

5. Para uma descrição fascinante, ainda que um tanto fantasiosa, dos primórdios da história da religião na Etiópia, ver o relato de Graham Hancock a respeito da Arca da Aliança em Sign and the seal: The quest for the lost ark of the covenant (Nova York: Simon & Schuster, 1992).

16. “eles vão te matar”

1. Em 2010, Jeffrey Genttleman e Neil MacFarquhar revelaram o controverso desvio de ajuda alimentícia. Ver “Somalia food aid bypasses needy, un study says”, The New York Times, 9 de março de 2010.

17. agente

1. Sunan Abu Dawood, livro 37, número 4288.

18. “uni-vos, homens do amanhã”

1. John Miller, “A conversation with the most dangerous man in the world”, Esquire, 1o de fevereiro, 1999.

indonésia

20. noviana e o pelotão de fuzilamento

1. <www.oikumene.org>.

2. “Vatican deeply saddened over Indonesia executions”, Antara News, 23 de setembro de 2006.

3. Andrew Causey, Hard bargaining in Sumatra: Western travelers and Toba Bataks in the marketplace (Honolulu: University of Hawaii Press, 2003), p. 80.

21. começando a favor do vento

1. Gerry Van Klinken, “Ethnicity in Indonesia”, in Colin Mackerras, ed., Ethnicity in Asia (Londres: Routledge Curzon, 2003), p. 69.

2. Karel A. Steenbrink, Dutch colonialism and Indonesian Islam: Contacts and conflicts 1596-1950 (Nova York: Rodopi, 2006), p. 69.

3. Ibid., p. 71.

4. Martin Van Bruinessen, “Global and local in Indonesian Islam”, Southeast Asian Studies 37, no 2 (1999), p. 57.

5. <www.shell.com>.

6. Ibid.

7. Theodore Friend, Indonesian destinies (Cambridge, Mass.: Belknap/Harvard University Press, 2003), p. 113.

8. Para leitura adicional a respeito dessa história, ver o livro de Robert W. Hefner, Civil Islam: Muslims and democratization in Indonesia (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 2000).

9. Lorraine V. Aragon, Fields of the Lord: Animism, Christian minorities, and State development in Indonesia (Honolulu: University of Hawaii Press, 2000), p. 314.

10. Ibid., p. 60.

22. “basta de domingos felizes”

1. Open Doors uk, “Sunday school teachers freed”, 6 de agosto de 2007, em <www.opendoorsuk.org.uk>.

24. o conflito interno

1. Mark Landler, “Clinton praises Indonesian democracy”, The New York Times, 18 de fevereiro de 2009.

2. Robin Bush, Expressing Islam: Religious life and politics in Indonesia (Cingapura: Institute of Southeast Asian Studies, 2008).

25. “alacracia”

1.<www.thejakartaglobe.com/home/police-arrest-jakarta-bomb-finance-suspect-muhammad-jibril/326126>.

2. Alvin Darlinika Soedarjo, “‘Prince of Jihad’ arrested in Indonesia: Police”, Agence France Presse, 25 de agosto de 2009.

malásia

26. a corrida para salvar as últimas almas perdidas

1. “Indonesia’s dwindling rainforests”, Economist, 10 de setembro de 2009.

2. Clifford A. Pearson, “Petronas Towers”, Architectural Record (1999): 95.

3. “Sudan: Whose oil? Write a letter to China”, Fatal Transactions, newsletter, 2 de janeiro de 2008, em <www.fataltransactions.org>.

4. Reuters, 18 de abril de 2007.

5. The CIA World Factbook 2007.

6. Para uma discussão sobre a política global do petróleo, ver o livro de Peter Maass Crude world, de 2009.

7. A. B. Shamsul, “Identity construction, nation formation, and Islamic revivalism in Malaysia”, in Robert W. Hefner e Patricia Horvatich, eds., Islam in an era of nation-States: Politics and religious renewal in Muslim Southeast Asia (Honolulu: University of Hawaii Press, 1997), p. 218.

8. Mahathir Mohamad, Islam and the Muslim Ummah: Selected speeches of dr. Mahathir Mohamad, prime minister of Malaysia (Putrajaya, Malásia: Pelanduk Publications, 2001), pp. 267-8.

9. Rachel Harvey, “Malaysia Church attacks continue in use of ‘Allah’ row”, bbc News, 11 de janeiro de 2010, em <news.bbc.co.uk>.

10. Robert Dentan, “Ambivalences in child training by the Semai of peninsular Malaysia and other peoples”, Crossroads: An interdisciplinary journal of Southeast Asian Studies 15, no 1 (2001): 96.

11. Chow Kum Hor, “Are they loosing their cultural heritage?” New Straits Times, 5 de julho de 2006.

12. Robert Dentan, Malaysia and the “original people”: A case study of the impact of development on indigenous people (Boston, Mass.: Allyn and Bacon, 1997), p. 144.

13. Dentan, “Ambivalences in child training”, p. 102.

28. o rio

1. “Malaysian State stiffens penalties to stifle Muslim convertions”, Associated Press, 27 de junho de 2002.

29. a maior história de todos os tempos

1. “Spotted doves at war: The Praak Sangkiil”, Asian Folklore Studies 58, no 2 (1999): 407.

2. Charles Scanlon, “South Korea’s zealous Mid-East missionaries”, bbc News, 6 de maio de 2004, em <news.bbc.co.uk>.

3. Norimitsu Onishi, “Korean missionaries carry word to hard-to-sway places”, The New York Times, 1o de novembro de 2004.

filipinas

30. sequestro

1. Mark A. Noll, A history of Christianity in the United States and Canada (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans Publishing, 1992), p. 293.

2. Sarah Fort, “Collateral damage: Human rights and U. S. military aid after 9/11”, Center for Public Integrity, 31 de maio de 2007.

3. Gracia Burnham, In the presence of my enemies (Carol Stream, Ill.: Tyndale House, 2003), pp. 218-9.

31. a 2 mil pés

1. <www.state.gov/t/pm/ppa/sat/c14560.htm>.

2. <www.usaid.gov/policy/budget/cbj2007/ane/ph.html>.

3. Hilario Gomez, Jr., The Moro rebellion and the search for peace: A study of Christian Muslim relations in the Philippines (Zamboanga, Filipinas: Silsah Publications, 2000), pp. 96-7.

4. Astrid Tuminez, “The past is always present: The Moros of Mindanao and the quest for peace”, Southeast Asia Research Centre (da Cidade Universitária de Hong Kong), Working Paper Series no 99, maio de 2008.

32. reversão

1. Maria Russa, “Twenty-two die as police storm Manila jail”, cnn, 15 de março de 2005.

34. testemunhar

1. Este trecho foi registrado três séculos após a morte de Maomé por Sulaiman bin Ahamad al Tabarani, estudioso islâmico do século x.

epílogo

1. Ao contrário de muitos outros grupos evangélicos, o Projeto Filme Jesus declara, de forma explícita, que avalia seu sucesso não em termos de quantas pessoas assistem ao filme, mas em termos de quantas delas dedicam a vida a Cristo em decorrência disso.

Bibliografia

Além de realizar entrevistas, usei arquivos da Universidade Harvard, da Biblioteca do Congresso, da Biblioteca Pública de Nova York e da Universidade de Durham, no norte da Inglaterra, bem como material de pesquisas da bbc, de The New York Times, The Wall Street Journal, da Associated Press, da Reuters, de centenas de jornais locais, de emissoras de rádio e relatórios de direitos humanos de grupos seculares e religiosos. Segue, abaixo, agrupada segundo o país, uma lista parcial de outras fontes para leitura adicional. A fim de obter a lista completa de fontes, ver <www.thetenthparallel.com>.

nigéria

amin, Al-Amin. Almajiri Directorate National Council for the Welfare of the Destitute. Almajiri and the Quranic education. Kaduna, Nigéria: Rishab Printing Press, 2001.

ashafa, Ustaz Muhammad Nurayan, e evang. James Movel Wuye. The pastor and the imam: Responding to conflict. Lagos, Nigéria: Ibrash Publications, 1999.

berger, Peter. “Secularization falsified”. First Things, fevereiro de 2008.

berger, Peter, et al. The desecularization of the world: Resurgent religion and world politics. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans Publishing, 1999.

cooper, Barbara. Evangelical Christians in the Muslim Sahel. Bloomington: Indiana University Press, 2006.

cox, Caroline, e Catherine Butcher. Cox’s book of modern saints and martyrs. Londres: Continuum, 2006.

falola, Toyin. Violence in Nigeria: The crisis of religious politics and secular ideologies. Rochester, N. Y.: University of Rochester Press, 1998.

freston, Paul. Evangelicals and politics in Asia, Africa and Latin America. Nova York: Cambridge University Press, 2001.

fyfe, Christopher, e Andrew Walls, eds. Christianity in Africa in the 1990s. Edimburgo: Centre of African Studies, University of Edinburgh, 1996.

haynes, Jeff. “Religion, Secularisation, and politics: A postmodern conspectus”. Third World Quarterly 18, n>o 4, 1997: 709-28.

jenkins, Philip. The next Christendom: The coming of global Christianity. Nova York: Oxford University Press, 2002.

______. The new faces of Christianity: Believing the Bible in the global South. Nova York: Oxford University Press, 2006.

johnson, Todd M., e Sun Young Chung. “Tracking global Christianity’s statistical centre of gravity, ad 33-ad 2100”. International Review of Mission 93, no 369, abril de 2004: 166-80.

kastfelt, Niels. Scriptural politics: The Bible and the Koran as political models in the Middle East and Africa. Londres: Hurst and Co., 2004.

______. Religion and Africa’s civil wars. Nova York: Palgrave/Macmillan, 2005.

kukah, Matthew Hassan. Religion, politics, and power in northern Nigeria. Ibadan, Nigéria: Spectrum Books, 1993.

kumm, Karl W. From Hausaland to Egypt, through the Sudan. Londres: Constable and Co., 1910.

küng, Hans, e David Tracy. Paradigm change in theology: A symposium for the future. Nova York: Crossroad Publishing Co., 1989.

larson, Erik. Isaac’s storm: A man, a time, and the deadliest hurricane in history. Nova York: Random House, 1999.

levtzion, Nehemia, e Randall L. Pouwels. The history of Islam in Africa. Athens: Ohio University Press, 2000.

maass, Peter. Crude world: The violent twilight of oil. Nova York: Random House, 2009.

maier, Karl. This house has fallen: Nigeria in crisis. Cambridge, Mass.: Westview Press, 2000.

ranger, Terence. Evangelical Christianity and democracy in Africa. Nova York: Oxford University Press, 2008.

roy, Oliver. Globalized Islam: The search for a new Ummah. Nova York: Columbia University Press, 2004.

sanneh, Lamin. Whose religion is Christianity? The gospel behind the West. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans Publishing, 2003.

voll, John. “African Muslims and Christians in world history: The irrelevance of the ‘clash of civilizations’”. Journal of Islamic Studies 18, no 3, 2007: 436-39.

sudão

abdullah, Dr. Amir. “Christians missionaries in the Muslim world: Manufacturing Kufr”. Nida’ul Islam 20, setembro de 1997, disponível em <www.islam.org>.

an-na’im, Abdullahi Ahmed. Proselytization and communal self-determination in Africa. Nova York: Orbis Books, 1999.

______. Islam and the secular State: Negotiating the future of Shari’a. Cambridge, Mass. e Londres: Harvard University Press, 2008.

burton, John. “Christians, colonists, and conversion: A view from the Nilotic Sudan”. Journal of Modern African Studies 23, no 2, junho, 1985: 349-69.

bush, Luis. “Opening the 10/40 Window”. Frontlines 2, no 2, outono de 1995, disponível em <www.heartofgod.com>.

______. “The 10/40 Window overhead transparency map set”. Global Mapping International website, abril de 1996, em <www.gmi.org>.

coll, Steven. Ghost wars: The secret history of the CIA, Afghanistan, and bin Laden, from the Soviet invasion to September 10th, 2001. Nova York: Penguin Press, 2004.

collins, Robert O. Civil wars and revolution in the Sudan: Essays on the Sudan, Southern Sudan, and Darfur, 1962-2004. Hollywood, Calif.: Tsehai Publishers, 2005.

collins, Robert O., e Francis M. Deng. The British in the Sudan, 1898-1956. Londres: Macmillan Press, 1984.

copeland, Miles. The game player: Confessions of the CIA’s original political operative. Londres: Aurum Press, 1989.

deng, Francis Mading. The Dinka people of the Sudan. Illinois: Waveland Press, 1984.

______. War of visions: Conflict of identities in the Sudan. Washington, D. C.: Brookings Institution, 1995.

de waal, Alex. Islamism and its enemies in the Horn of Africa. Bloomington, Indiana University Press, 2004.

eliade, Mircea. The sacred and the profane. Traduzido para o inglês por Willard R. Trask. Nova York: Harcourt, Brace, 1959.

haykal, Muhammad Husayn. The life of Muhammad. Estados Unidos: American Trust Publications, 1976.

hertzke, Allen D. Freeing God’s children: The unlikely alliance for global human rights. Nova York: Rowman and Littlefield Publishers, 2004.

james, Wendy. The listening ebony: Moral knowledge, religion, and power among the Uduk of Sudan. Nova York: Oxford University Press, 1988.

jenkins, Philip. Jesus wars: How four patriarchs, three queens, and two emperors decided what Christians would believe for the next 1,500 years. Nova York: HarperOne, 2010.

johnson, Douglas. The root causes of Sudan’s civil wars. Bloomington: Indiana University Press, 2003.

______. “Why Abyei matters: The breaking point of Sudan’s Comprehensive Peace Agreement”. African Affairs 17, no 426, 2008: 1-19.

johnson, Ian. A mosque in Munich: Nazis, the CIA, and the rise of the Muslim brotherhood in the West. Nova York: Houghton Mifflin Harcourt, 2010.

khalid, Mansour. War and peace in Sudan. Londres: Kegan Paul, 2003.

lobban, Richard. “The slow arrival of Islam in Christian Nubia”. Artigo apresentado no Instituto de Estudos do Pensamento Islâmico na África, 23-25 de maio de 2003.

lobban, Richard A., et al. Historical dictionary of the Sudan. Lanham, Md.: Scarecrow Press, 2002.

marty, Martin E., e R. Scott Appleby. Fundamentalisms observed. Chicago: University of Chicago Press, 1991.

nanji, Azim, e Malise Ruthven. Historical atlas of Islam. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2004.

nicoll, Fergus. The sword of the Prophet: The Mahdi of Sudan and the death of general Gordon. Stroud, ru: Sutton Publishing, 2004.

robert, Dana L. “The first globalization: The internationalization of the protestant missionary movement between world wars”. International Bulletin of Missionary Research, Centro de Estudos sobre Ministérios no Estrangeiro [Overseas Ministry Study Center], abril de 2002.

______. Occupy until I come: A. T. Pierson and the evangelization of the world. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans Publishing, 2003.

sanderson, Lilian Passmore. “The Sudan Interior Mission and the Condominium Sudan, 1937-55”. Journal of Religion in Africa 8, no 1, 1976: 13-40.

sanderson, Lilian Passmore, e Neville Sanderson. Education, religion and politics in Southern Sudan 1899-1964. Londres e Cartum: Ithaca Press/Khartoum University Press, 1981.

sharkey, Heather. “Christians among Muslims: The Church Missionary Society in the Northern Sudan”. Journal of African History 43, no 1, 2002: 51-75, disponível em <www.jstor.org/stable/4100426>.

______. “Arabic anti-missionary treatises: Muslim response to Christian evangelism in the modern Middle East”. International Bulletin of Missionary Research 28, no 3, julho de 2004: 1-10.

______. “Arab identity and ideology in Sudan: The politics of language, ethnicity, and race”. African Affairs 107, no 426, 2008: 21-43.

vantini, Giovanni. Christianity in the Sudan. Bolonha, Itália: emi, 1981.

wey Gomez, Nicolas. The tropics of empire: Why Columbus sailed to the Indies. Cambridge, Mass.: mit Press, 2008.

somália

menkhaus, Ken. Somalia: A country in peril, a policy nightmare. enough, 3 de setembro de 2008.

______. “The crisis in Somalia: A tragedy in five acts”. African Affairs 106, no 424, 2007: 357-90.

indonésia

aragon, Lorraine V. Fields of the Lord: Animism, Christian minorities, and State development in Indonesia. Honolulu: University of Hawaii Press, 2000.

______. “Communal violence in Poso, Central Sulawesi: Where people eat fish and fish eat people”. Indonesia, 31 de outubro de 2001, p. 72.

bertrand, Jacques. Nationalism and ethnic conflict in Indonesia. Nova York: Cambridge University Press, 2004.

bush, Robin. “Regional Sharia regulations in Indonesia: Anomaly or symptom?”. In Greg Fealy e Sally White, eds. Expressing Islam: Religious life and politics in Indonesia. Cingapura: Institute of Southeast Asian Studies, 2008, pp. 174-91.

conboy, Ken. The second front: Inside Asia’s most dangerous terrorist network. Jacarta, Indonésia: Equinox Publishing, 2006.

friend, Theodore. Indonesian destinies. Cambridge, Mass.: Belknap Press da Harvard University Press, 2003.

hefner, Robert W. The politics of multiculturalism: Pluralism and citizenship in Malaysia, Singapore, and Indonesia. Honolulu: University of Honolulu Press, 2001.

hefner, Robert, e Patricia Horvatich. Islam in an era of nation States. Honolulu: University of Honolulu Press, 1997.

hooker, M. B. Indonesian Islam: Social change through contemporary Fatawa. Honolulu: University of Hawaii Press, 2003.

husein, Fatimah. Muslim-Christian relations in the new order Indonesia: The exclusivist and inclusivist Muslims’ perspectives. Jacarta: Mizan Media Utama, 2005.

lumsdaine, David. Evangelical Christianity and democracy in Asia. Nova York: Oxford University Press, 2009.

ricklefs, M. C. Mystic synthesis in Java: A history of Islamization from the fourteenth to the early nineteenth centuries. Norwalk, Conn.: Signature Books, 2006.

stauth, Georg. Politics and cultures of Islamization in Southeast Asia: Indonesia and Malaysia in the nineteen-nineties. New Brunswick, N. J.: Transaction Publishers, 2002.

wilson, Christopher. Overcoming violent conflict: Vol. 5: Peace and development analysis in Indonesia. Jacarta: Indonesian Printers, 2005.

malásia

andaya, Barbara, e Leonard Andaya. A history of Malaysia. Honolulu: University of Honolulu Press, 2001.

cheng, Tun-Jen, e Deborah Brown. Religious organizations and democratization: Case studies from contemporary Asia. Nova York: East Gate Books, 2006.

dentan, Robert. Malaysia and the “original people”: A case study of the impact of development on indigenous peoples. Boston, Mass.: Allyn and Bacon, 1996.

______. “Spotted doves at war: The Praak Sangkiil”. Asian Folklore Studies 58, no 2, 1999: 397-434.

______. “Ambivalences in child training by the Semai of Peninsular Malaysia and other people”. Crossroads: An Interdisciplinary Journal of Southeast Asian Studies 15, no 1, 2001: 89-129.

duncan, Chrispopher. Civilizing the margins: Southeast Asian government policies for the development of minorities. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 2004.

mahathir, Dr. Mohamad. Islam and the Muslim Ummah. Selangor, Malásia: Pelanduk Publications, 2001.

means, Natalie, e Paul Means. And the seed grew. Cingapura: s/e, s/d, 1981.

nicholas, Colin. The Orang Asli and the contest for resources: Indigenous politics, development and identity in peninsular Malaysia. Dinamarca: International Work Group for Indigenous Affairs, 2000.

noor, Farish. Islam embedded: The historical development of the Pan-Malaysian Islamic Party, PAS (1951-2003). Kuala Lumpur: Malaysian Sociological Research Institute, 2004.

winzeler, Robert. Indigenous peoples and the State: Politics, land, and ethnicity in the Malayan Peninsula and Borneo. New Haven, Conn.: Monografia 46/Yale University Southeast Asia Studies, 1997.

barrett, David, et al. World Christian encyclopedia, 2>a ed., 2 vols. Nova York: Oxford University Press, 2001.

burnham, Gracia, com Dean Merrill. In the presence of my enemies. Wheaton, Ill.: Tyndale House Publishers, 2003.

______. To fly again: Surviving the tailspins of life. Wheaton, Ill.: Tyndale House Publishers, 2005.

hsu, Becky, et al. “Estimating the religious composition of all nations: An empirical assessment of the World Christian Database”. Journal for the Scientific Study of Religion, dezembro de 2008.

mccoy, Alfred. Policing America’s empire: The United States, the Philippines, and the rise of the surveillance State. Madison: University of Wisconsin Press, 2009.

o’brien, Joanne, e Martin Palmer. The atlas of Religion. Berkeley: University of California Press, 2007.

vitug, Marites Danguilan, e Glenda Gloria. Under the crescent moon: Rebellion in Mindanao. Cidade de Quezon, Filipinas: Ateneo Center for Social Policy and Public Affairs, 2000.

Agradecimentos

Meu grato reconhecimento à New America Foundation, à Academia Americana em Roma, à Nieman Foundation for Journalism da Universidade Harvard, ao Centro Internacional Woodrow Wilson para Acadêmicos e à empresa Yaddo.

Obrigada a Jonathan Galassi por sua paciência, orientação e inestimável amizade; a Paul Elie por sua mente afiada e sua fé prodigiosa — sem os dois este livro não existiria; a meu querido amigo e agente Bill Glegg e a Sloan Harris, por encaminhar estas ideias ao mundo.

Além disso, eu gostaria de agradecer àqueles sem os quais este relato e esta pesquisa teriam sido impossíveis, a começar pelo excelente trabalho investigativo de Rachel Nolan e Annabel Hogg. Em ordem alfabética: Estados Unidos: Dexter Filkins, Ian Douglas, Jenna Dolan, o falecido John Hyde, John McGhee, John R. Hebert, Karen Maine, Kate Peters, Philip Jenkins, Reza Aslan, Sophie Fels, Tim Shah, Todd M. Johnson, Wah-Ming Chang, Walter Russell Meade; Nigéria: o reverendo Abdu, Alex Last, o arcebispo Benjamin Kwashi, Chris Albin-Lackey, Haruna Yakubu, o pastor James Wuye, o arcebispo Josiah Fearon, Murray Last, o imã Nurayan Ashafa; Sudão: Alex De Waal, Brian D’Silva, Carolyn Fleuhr-Lobban, o chefe Kwol Deng Kwol, Douglas H. Johnson, Francis Deng, Franklin Graham, Heather Sharkey, Ivan Giesbrecht, J. Carrier, Jason Matus, John Prendergast, John Ryle, Ken Isaacs, o chefe Nyol Paduot, Richard Lobban, Roger Winter; Somália: Ali Musa Abdi, Bashir Yusef Osman, Charles Ehrhart, dr. Deqo Waqaf, dr. Hawa Abdi, José Cendon, Ken Menkhaus, Matthew Bryden, Peter Bergen, Roland Marchal; Indonésia: Andreas Harsono, Dave McCrae, Febbe Orida, Jacqueline Koch, John MacDougall, Robert Hefner, Sidney Jones, Taufik Andrie, Zamira Loebis; Malásia: Farish Ahmad-Noor, dr. Juli Edo, Nora Murat, Robert K. Dentan, Sam Zia-Zarifi; Filipinas: Bong Sarmiento, Gracia Burnham, José Torres, os falecidos Maricel e George Vigo, Marites D. Vitug, Orlando de Guzman, padre Peter Geremiah.

Sou muito grata àqueles que leram e releram este livro, entre eles Vijay Balakrishnan, Victoria Churchville, Steve Coll, Meredith Davenport, Tim Golden, Dana Goodyear, Susanna McFadden, David Siegel e Amy Waldman. Aos mentores Susan Cheever, John Guare, Richard Holbrooke, Paige Kelly, Kati Marton, Julia Murphy, Seamus Murphy e meus pais, Phoebe e Frank Griswold.

A minha irmã, Hannah, e sua família, que me permitiram orbitar ao seu redor.

Posfácio

Fé nos fatos

Adriana Carranca

O tema deste livro não é novo. Mas está exatamente aí a força de Paralelo 10. Seu enorme impacto vem da originalidade da trama narrativa, esse fio tênue que circunda a Terra 1126 quilômetros ao norte do equador pelo qual a autora nos conduz em uma viagem por um milênio de conflitos entre cristãos e muçulmanos, ainda um dos mais importantes, se não o mais importante, duelo de nossos tempos.

O confronto entre cristianismo e islamismo é quase tão antigo quanto a tradição histórica que ao mesmo tempo conecta as duas religiões, apenas reavivado após os atentados de Onze de Setembro e a subsequente “cruzada” contra o terror, como colocou o então presidente americano George W. Bush, empreitada pelas potências ocidentais sob a liderança dos Estados Unidos. Desde que o islã começou a se expandir para outras fronteiras a partir da península Arábica, onde nasceu no século vii, as guerras santas nunca foram verdadeiramente religiosas, mas sim batalhas por questões bastante seculares, como espaço geográfico e influência política.

É notícia velha, diria um editor mais apressado. Estaria enganado. A peregrinação de Eliza a algumas das regiões mais voláteis do mundo em busca da verdade sobre os conflitos religiosos, quase sempre negligenciados e frequentemente incompreendidos, muda o modo como pensamos sobre cristianismo e islã. A autora nos leva a revisitar o passado com fatos, relatos e evidências baseadas em anos de experiência e observação, de maneira a nos fazer compreender todo o cenário como, talvez, jamais tenha sido possível.

Ao mesmo tempo, nos traz de volta ao presente na voz de personagens fantásticos — guerreiros cristãos na Nigéria, milicianos católicos nas Filipinas, jihadistas que vendem ervas medicinais de porta em porta para levantar fundos na Indonésia — para nos mostrar que a história se repete nos dias atuais sem que sejamos capazes de enxergá-la. Talvez porque tenhamos nos habituado a ela, como se fizesse parte de um cotidiano inevitável e monótono impresso todos os dias nos jornais em número de explosões e mortos; não conseguimos mais dar-lhe a devida importância. Assim, o livro de Eliza é quase um chamado.

É para isso que servem os jornalistas, afinal: para chamar atenção sobre os fatos. Não se trata de inventar, mas de escarafunchar aquilo que existe. Joseph Pulitzer, que dá nome ao mais prestigiado prêmio de jornalismo dos Estados Unidos, definia assim a função dos repórteres: “Iluminar os lugares escuros e, com um profundo senso de responsabilidade, interpretar esses tempos difíceis”. Não consigo pensar em melhor definição para o trabalho de Eliza Griswold.

No rápido desenvolvimento da era da informação em tempo real, Eliza tomou o caminho contrário: o do jornalismo não meramente informativo, mas que situa os cidadãos diante dos acontecimentos e nos ajuda a interpretar e compreender os fatos por meio de reportagens elaboradas, apuradas à exaustão, pensadas e escritas com extremo rigor e, quase sempre, boa dose de sofrimento. Escrever é fácil. Mas escrever de forma a conseguir manter a atenção do leitor da primeira à última linha, oferecendo a ele ao mesmo tempo atualidade e contexto, profundidade e clareza, drama e simplicidade requer um bocado de suor.

O tempo é fundamental. Se publicadas pela imprensa, partes do livro teriam rendido a Eliza grandes furos de reportagem. Mas a jornalista não acredita em furos. Diante do fenômeno das mídias sociais, em que a informação chega de todos os cantos pelas mãos de cidadãos comuns via twitter, blogs e redes sociais, o furo — aquele de chegar um segundo à frente — perdeu ainda mais a relevância. “A melhor notícia não é a que se dá primeiro, mas a que se dá melhor”, já disse Gabriel García Márquez.

John Hersey chegou a Hiroshima em agosto de 1946, um ano depois de a bomba atômica devastar a cidade japonesa, causando 100 mil mortes. Hiroshima não trazia dados desconhecidos sobre a bomba. Mas sua narrativa reconstitui como nunca antes o que aconteceu no dia da explosão, ao dar voz a seis sobreviventes — ele não falou dos mortos, mas dos vivos. Quarenta anos mais tarde, voltou a Hiroshima para escrever o último capítulo de sua história. Truman Capote leu nos jornais sobre o crime que ele viria a reportar mais tarde melhor do que nenhum outro jornalista. A sangue frio, outro clássico do Novo Jornalismo, publicado originalmente em 1965, consumiu seis anos de apuração e 6 mil páginas de anotações para detalhar o assassinato do fazendeiro Herbet Clutter, sua mulher e dois filhos em uma fazenda no Kansas, em 1959.

O que difere o chamado Novo Jornalismo ou Jornalismo Literário, que dá nome a esta série da Companhia das Letras e inclui os trabalhos de John Hersey e Truman Capote, assim como o de Eliza, não é apenas a similaridade com a ficção, mas acima de tudo o longo e intenso trabalho de reportagem que precede a escrita, resultado do mergulho do escritor no assunto que busca reportar — o chamado jornalismo de imersão. Isso pode significar semanas, às vezes meses, de apuração. Para Eliza, levou sete anos.

Com os jornais cortando cada vez mais equipes e custos, apostando na rapidez, em textos mais curtos e imagens chamativas para atrair o leitor que cresceu diante da tela de um computador, dedicar-se por tanto tempo a uma única reportagem é quase um trabalho missionário para salvar uma profissão cuja morte foi tantas vezes anunciada, mas renasce com enorme vigor cada vez que um repórter sai a campo e retorna com um material robusto como Paralelo 10.

Quando peguei nas mãos pela primeira vez Paralelo 10, já pesquisava para um livro sobre missionários cristãos ao longo da Janela 10/40, seguindo a história de um brasileiro que conheci em Cabul e perfilo em O Afeganistão depois do Talibã. Tendo viajado extensivamente pelo sul e centro da Ásia, reportando sobre lugares onde a guerra, a religião e a política estão intrinsecamente ligados, o livro de Eliza me pareceu como um tratado sobre o choque das civilizações que eu havia presenciado em campo. De repente, tudo se encaixava e fazia sentido.

Há mais de três décadas, quando publicou a primeira edição de Media Power, Robert Stein, premiado editor, crítico de imprensa e professor de jornalismo, chairman da American Society of Magazine Editors, já previu como a informação 24/7 nos faria sofrer da “privação por excesso”, ou seja, do excesso da informação. “Por que somos estufados com informação, mas deixados famintos de compreensão?”, perguntava já naquela época.

Eliza não nos deixa famintos de compreensão. Num momento em que a mídia tenta redefinir seu papel, a excelente receptividade de seu livro, na lista dos mais vendidos nos Estados Unidos, é um sinal de que o leitor ainda preza a boa e velha reportagem de qualidade.

Eliza retorna à melhor tradição do chamado Novo Jornalismo americano. Há muita disputa sobre quando esse estilo realmente surgiu, mas havia logo após a Primeira Guerra Mundial (julho 1914-novembro 1918) um sentimento de que os despachos enviados da guerra não eram suficientes para que o público pudesse compreender o que estava acontecendo. Os horrores eram tantos que não bastava apenas informar. Era preciso explicar o mundo, dar contexto ao conflito, humanizar seus números, oferecer uma visão mais ampla da realidade e não apenas a informação cotidiana. Não bastava mais contar os fatos — e os mortos — da forma fria como o fazia o jornalismo convencional, mas engajar o leitor nos horrores da guerra e orientá-lo sobre suas causas e consequências.

As revistas Time e New Yorker surgiram pouco depois, a primeira fundada em 1923 e a última em 1925. Surgiram, paradoxalmente, com o rádio e a invenção da tv e atravessaram quase intactas as transformações da comunicação, o surgimento da velocidade como valor, os abusos da imagem como substituta do texto de qualidade. A New Yorker continua tendo poucas fotografias, insiste nos textos longos, em qualidade e profundidade a despeito de quantidade — não se propõe a dar todos os assuntos, mas a dar melhor alguns deles.

O Novo Jornalismo, porém, ganhou força mesmo após o grande conflito seguinte, a Segunda Guerra Mundial, com trabalhos como “Hiroshima”, primeira reportagem a tomar a edição inteira da New Yorker. Nas décadas seguintes, autores como Hersey, Capote, Gay Talese, Hunter Thompson, Norman Mailer, Joan Didion trariam novas abordagens para temas já cobertos pela mídia tradicional e a novidade da escrita literária sobre fatos reais. Hoje, algumas revistas, além da New Yorker, ainda tentam permanecer fiéis ao jornalismo de profundidade e bem escrito, como The Atlantic Monthly, Esquire, The New York Times Magazine, a Rolling Stone em algumas de suas reportagens de capa; e, no Brasil, Piauí, criada em 2006 e uma das melhores notícias do mercado impresso brasileiro nos últimos anos.

A narrativa literária sobre acontecimentos reais, característica do Novo Jornalismo, só é possível graças a esse mergulho no cotidiano daqueles que se quer reportar. Gay Talese, o celebrado jornalista nova-iorquino, também publicado por esta Companhia das Letras, costuma dizer que não existe reportagem sem “leg work”, termo que melhor se traduz em português como “bater pernas”. Ou seja, estar na rua, acompanhar os personagens, observar cada detalhe da personalidade, do ambiente, daquilo que não se pode enxergar, mas está nas entrelinhas, e anotar tudo. É isso que permite ao repórter ter uma visão privilegiada dos fatos.

Em vez de dizer quem, o quê, quando, onde, como e por quê, esses autores incorporaram ao texto jornalístico o olhar da terceira pessoa, o personagem: o que pensa, como age, seus gestos, manias, conversas, objetos, o local onde está falam por si. O objetivo é oferecer ao leitor não somente informação, mas uma experiência sensorial, como nos melhores romances. A narrativa é tão importante quanto a boa apuração — uma história só pode ser bem contada se for bem apurada.

Em um artigo para o boletim da American Society of Newspaper Editors, o jornalista e escritor Tom Wolfe, um dos mais assertivos defensores do gênero jornalismo literário, confessou ter pensado a princípio que Talese teria inventado, pelo menos em parte, a história de Joe Louis, ex-campeão de boxe na categoria peso-pesado, cuja carreira foi reduzida a arbitragem para ganhar a vida, publicada em 1962, mais tarde convencendo-se de que na verdade Talese se envolveu tanto com o personagem que pôde retratar cenas e diálogos inteiros aos leitores, como nos melhores trabalhos de ficção.

Wolfe classificou os quatro elementos do realismo que diferenciam o jornalismo literário: a construção de cada cena, a reprodução de diálogos inteiros, a descrição de detalhes que cercam os personagens, além do ponto de vista da terceira pessoa. Com uma vantagem irrefutável: a verdade. O fato de o leitor saber que cada palavra é verdadeira confere ao texto um poder de impacto que a ficção esforça-se para conseguir.

Durante minhas andanças como repórter, aprendi (que me desculpem os escritores de ficção) que a realidade quase sempre é muito mais dramática e inacreditável do que aquela que o homem jamais será capaz de criar. As histórias que Eliza traz em Paralelo 10, numa diversidade de vozes de ambas as religiões, são mais uma prova disso.

“O que eu queria era ver, no chão, o que estava acontecendo onde essas duas religiões se encontravam. [...] Eu desejava, sobretudo, registrar as histórias entrelaçadas daqueles que habitam esse território e cujas crenças religiosas configuram sua perseverança diária”, escreveu Eliza. Wolfe chamava isso de autópsia social — para ele, um dos principais sustentáculos do Novo Jornalismo era justamente a descoberta do anonimato.

No Sudão, por exemplo, Eliza nos leva à aldeia de Todaj, na tensa e sombria fronteira entre o Norte e o Sul, onde nos encontramos com o ranzinza e desleixado chefe tribal Nyol Paduot, de joelho rígido, bolsas sob os olhos, barba grisalha imunda e camisa manchada de suor seco. Estamos em sua cabana, onde podemos sentir o cheiro da fumaça, mas também de alguma coisa mais glandular: pânico.

Esse mergulho nas comunidades muçulmanas e missões cristãs ao longo do paralelo 10 permitiu a Eliza, além de encontrar personagens fantásticos, conhecer as diversas forças que influenciaram no decorrer da história e ainda determinam o embate entre as duas religiões. Desde curiosidades como o cinturão de moscas tsé-tsé, e a doença do sono, que dizimou os cavalos e camelos dos jihadistas, impedindo o avanço de sua religião rumo ao sul, assim como o impenetrável pantanal que se inicia ao longo do paralelo 10; os ventos alísios, que enfunaram as velas de comerciantes tanto muçulmanos quanto cristãos, levando-os às mesmas ilhas, praias e portos; e formam correntes no hemisfério norte e sul que, quando colidem, geram tempestades cataclísmicas e se transformam em furacões nas Américas — uma metáfora do conflito globalizado de hoje.

Ao longo do livro, Eliza não abandona nenhum dos aspectos que encontrou em sua pesquisa. Ao contrário, ela aprofunda cada um deles: a luta pela terra; o crescimento demográfico, que na Ásia é de 1,4%, contra 1,2% da população global de 6,8 bilhões, e duplica para 2,4% na África; a mudança climática que provoca inundações e secas, intensifica as migrações e acirra a disputa por recursos naturais escassos e comida e, em última instância, os conflitos entre 700 milhões de muçulmanos e 1,2 bilhão de cristãos que dividem o mesmo território.

Eliza nos mostra como essa divisão de raça e religião foi reforçada pelos regimes coloniais; e como, em contrapartida, as guerras santas transformaram-se em batalhas contra o Ocidente infiel à medida que as potências coloniais cristãs avançavam sob território muçulmano. Da parte dos fiéis, escolher de que lado ficar significava, muitas vezes, ter ou não acesso a escola, emprego, evitar a prisão e mortes. Eliza nos mostra como a crença é frequentemente manipulada por governos para salvaguardar os interesses mais mundanos — da política externa americana contra o avanço dos comunistas soviéticos à disputa pelo controle de bilhões de barris de petróleo que correm no subsolo do Sudão que, camuflada como confronto religioso, já deixou mais de 200 milhões de mortos. Ao investigar a influência de cada um desses aspectos nos conflitos, Eliza traça uma relação fundamental entre a divindade da fé e o mais básico dos instintos animais, o da sobrevivência.

Quando começou a pesquisar sobre o paralelo 10, Eliza teve dificuldade em vender a pauta a seus editores. “Ninguém estava interessado nisso”, ela conta. “Os editores querem deixar as coisas simples o suficiente para que o leitor entenda, mas as questões naquela região são muito complexas. O melhor que eu podia fazer era deixar que as pessoas que vivem esse conflito no dia a dia contassem suas histórias. Os editores queriam o contexto político que daria à matéria uma certa objetividade, que não podia ser real!”, ela me conta. “Então, o que fiz foi aceitar as limitações do meu trabalho e manter viva a crença de que o livro ajudaria o mundo a compreender melhor esse conflito. Eu precisava acreditar e manter viva essa ambição. Não acredito na verdade objetiva em jornalismo, mas em algum nível de subjetividade.”

A subjetividade vem da ênfase na busca da verdade e não apenas dos fatos. Uma busca que, para a autora, começou ainda na infância. “Cresci apavorada com a vontade de Deus”, ela confessa no livro. Eliza Griswold nasceu em 9 de fevereiro de 1973 em uma família cristã. Seu pai, Frank Griswold, foi o 25o bispo a presidir a Igreja Episcopal de Chicago, quando a família se mudou do subúrbio da Filadélfia, onde Eliza cresceu em uma casa paroquial. Embora os anos 1970 e 1980 tenham sido uma época particularmente progressista da Igreja, a religião teve um peso grande na formação de Eliza. Ela cresceu à base de pão caseiro orgânico compartilhado na Eucaristia, brincava entre os bancos de paróquias escuras e frias, e aprendeu a ler com a Bíblia de pé no púlpito. Aos doze anos, viu o pai, em sua consagração como bispo, deitar-se de bruços no chão da catedral com o corpo em forma de cruz em um ato de completa entrega à fé. Passaria os anos seguintes refletindo sobre como pessoas inteligentes podiam acreditar em Deus.

Quando o Onze de Setembro aconteceu, Eliza tinha uma vantagem sobre outros colegas: sabia de antemão que a fé era um assunto sério para algumas pessoas, e não apenas um conjunto de rituais exóticos praticados por um bando de fanáticos irracionais. A jihad de Osama bin Laden contra o Ocidente havia feito com que os melhores jornalistas do mundo agora estivessem interessados em religião, mas ela logo percebeu a falta de entendimento que existia. “Eles certamente não levavam a religião tão a sério quanto eu levava, tendo crescido em uma casa religiosa, embora meu pai fosse um liberal. Ambientes de devoção, que meus colegas consideravam alienígenas, eram para mim muito familiares. A forma como fui criada me fez levar a sério as crenças religiosas e não apenas achar que todas as pessoas que acreditam em um Deus são fundamentalistas. Foi um privilégio, porque crescer nesse ambiente foi o que fez com que eu sentisse um senso de responsabilidade de preencher esse gap”, me conta Eliza. Ela se sentiu compelida a ajudar o mundo a compreender o que estava acontecendo.

Formada em poesia — e não inicialmente em jornalismo — pela Universidade de Princeton e com um diploma em escrita criativa da Universidade Johns Hopkins, Eliza tinha então pouca experiência de reportagem quando o Onze de Setembro aconteceu. Seu primeiro emprego foi na redação da revista Vanity Fair, mas não ainda como repórter de campo. Ali, no entanto, ela teve a oportunidade de conhecer um mundo novo, o de repórteres independentes que não se limitavam ao espaço físico das redações. Eles corriam o planeta apurando e escrevendo reportagens fantásticas sobre o que acontecia em diferentes partes, especialmente violações de direitos humanos, assunto que lhe interessava bastante.

Minutos depois de as torres gêmeas ruírem, ela telefonou para um contato que tinha no jornal britânico The Sunday Times, imaginando que eles estariam à caça de jornalistas baseados em Nova York para cobrir a notícia sobre os atentados, o maior ataque da história contra os Estados Unidos. Todos estavam desesperados para compreender os motivos. Eliza estava certa. Ela começou a escrever para o jornal, mas, depois de alguns dias, percebeu que a ilha de Manhattan havia se tornado pequena demais para suas ambições de jovem repórter. Então, telefonou para outra meia dúzia de contatos que tinha em diferentes redações que poderiam lhe pagar algo para escrever como freelancer e avisou: estou a caminho do Paquistão.

Acreditava-se que Bin Laden estivesse escondido em algum ponto do vasto território tribal na fronteira entre o Paquistão e o Afeganistão, sob a proteção dos talibãs. A inteligência que formara a estratégia da antiga guerra afegã contra os laicos soviéticos e, mais tarde, criara os radicais islâmicos, filhos de refugiados afegãos crescidos, como Eliza, em casas religiosas (as chamadas madrassas) na fronteira no lado paquistanês — em parte financiadas por Bin Laden, em parte pelo Paquistão com milhões de dólares que fluíam da cia —, estava concentrada nos 11585 quilômetros de montanhas do noroeste do Paquistão, que o separam do Afeganistão, e são parte do Território Federal das Áreas Tribais. Uma zona proibida para ocidentais e então um dos territórios mais perigosos do mundo: o Waziristão. Foi para lá que Eliza se dirigiu.

Nos anos seguintes, Eliza viajou extensivamente por esta e outras regiões perigosas onde religião e política se misturam, geralmente terminando em conflitos horrendos. Ela voltou muitas vezes ao Waziristão, onde certa vez sentiu o toque gelado do cano de uma arma em sua nuca, foi encapuzada e presa pelos militares paquistaneses, sem saber o motivo. O jornalista afegão que estava com ela ficou detido por duas semanas.

Anos mais tarde, outro colega querido, o paquistanês Hayatullah Khan, um dos melhores jornalistas investigativos da região, que havia trabalhado com Eliza no Waziristão, foi encontrado morto seis meses após ter publicado informações sobre os confrontos entre tribos e a presença da Al-Qaeda na área. Suas matérias contradiziam declarações oficiais do governo do Paquistão de que o comandante da Al-Qaeda, Abu Hamza Rabia, tinha sido morto em uma explosão acidental; locais haviam dito que a explosão fora causada por um míssil de um drone e Khan tirara fotos do que parecia ser míssil Hellfire americano. As fotos provocaram protestos no Paquistão pela infração cometida pelos Estados Unidos em território paquistanês, o que os militares negavam. A mulher de Khan foi assassinada um ano depois de sua morte, num atentado a bomba em sua casa. É o quão perigoso é o Waziristão.

Uma das extensas reportagens de Eliza sobre as zonas tribais, intitulada “In the Hiding Zone”, foi publicada pela New Yorker e lhe rendeu o primeiro prêmio Robert I. Friedman de Jornalismo Investigativo, em 2004. Nos últimos anos, seus poemas e reportagens sobre religião, conflitos e direitos humanos figuraram em edições da The Atlantic Monthly, The New York Times Magazine, Harper’s e The New Republic, entre outras revistas de peso.

Eliza viajou ao Sudão pela primeira vez com a missão de escrever para a Vanity Fair um perfil de Franklin Graham — dirigente de um próspero império evangélico e conhecido como pastor particular de George W. Bush. Ele viajara a Cartum para um encontro raro com o presidente Omar Hassan al-Bashir, cujo regime estava travando a mais violenta jihad moderna do mundo e iniciando uma campanha genocida em Darfur. Mas havia mais do que isso. Um milênio de confrontos entre o cristianismo e o islã impunha àqueles dois homens uma distância largamente maior do que os poucos metros que agora os separavam um do outro naquele salão sepulcral de mármore do palácio de Al-Bashir, sob o olhar atento de Eliza. Repórter de faro aguçado, observadora cuidadosa, ela enxergou todo o peso daquele confronto.

Mas a ideia do livro surgiu quando, no Ahmed Gasim Children’s Hospital, Graham deixou uma caixa de sapatos da Payless ShoeSource no leito da pequena Shirain, que em um mês, talvez dois, morreria naquela enfermaria porque o hospital não tinha recursos para realizar uma cirurgia simples capaz de salvá-la. Em seu interior, havia uma embalagem de goma de mascar cor-de-rosa Bubble Tape, um coelho de pelúcia, um livro de histórias da Bíblia e um livreto com um chamado para aceitar Jesus — 6 milhões de caixas de sapato similares foram entregues naquele ano de 2003 na Operação Natal Criança. Eliza voltou sozinha ao hospital no dia seguinte. Esperava encontrar a mãe da menina, Nada, muçulmana do Norte do Sudão, indignada com a tentativa de evangelização em um momento de tamanha fragilidade e dor, mas ela estava acostumada a receber de quem lhe queria algo em troca. Os muçulmanos faziam o mesmo, dando-lhes cobertores, contou a Eliza.

Naquela caixa de sapatos estava a luta milenar travada entre cristãos e muçulmanos por fiéis, oferecendo-lhes algo em troca — presentes ou acesso a serviços — como o fizeram os primeiros missionários cristãos e os conquistadores muçulmanos. “Foi aquele momento, aquele insight que me deixou curiosa, frustrada e confusa o suficiente para saber que eu não abandonaria o assunto por isso mesmo”, contou-me Eliza. Ela passou a pesquisar sobre como o confronto das civilizações se desenrolava na linha divisória entre o Norte e o Sul do Sudão e, como descobriria mais tarde, não só naquele país. Nos anos seguintes, viajaria ao longo da linha divisória onde o Norte predominantemente muçulmano e o Sul habitado por cristãos e aqueles que seguem religiões nativas se encontram, e frequentemente entram em colisão; a linha divisória onde as visões conflitantes de mundo de Graham e de Al-Bashir, o Norte e o Sul, o cristianismo e o islã colidem e disputam cada palmo de terra.

Paralelo 10 certamente entrará para a lista de clássicos do jornalismo literário.

Copyright © 2010 by Eliza Griswold

Copyright dos mapas © 2010 by Jeffrey L. Ward

Publicado mediante acordo com Farrar, Straus and Giroux, llc, Nova York.

Grafia atualizada segundo o Acordo Ortográfico da Língua Portuguesa de 1990,

que entrou em vigor no Brasil em 2009.

Título original

The tenth parallel — Dispatches from the fault line between Christianity and Islam

Capa

João Baptista da Costa Aguiar

Preparação

Cacilda Guerra

Índice remissivo

Luciano Marchiori

Revisão

Márcia Moura

Valquíria Della Pozza

ISBN 978-85-8086-232-4

Todos os direitos desta edição reservados à

editora schwarcz s.a.

Rua Bandeira Paulista, 702, cj. 32

04532-002 — São Paulo — sp

Telefone (11) 3707-3500

Fax (11) 3701-3501

www.companhiadasletras.com.br

www.blogdacompanhia.com.br