Francisco C. Weffort

ORGANIZADOR

Os clássicos da política

2

VOLUME

Burke • Kant • Hegel • Tocqueville • Stuart Mill • Marx

Colaboradores deste volume

Maria D'Alva Kinzo • Regis de Castro Andrade • Gildo Marçal Brandão

Célia Galvão Quirino • Elizabeth Balbachevsky • Francisco Weffort

Conforme a nova ortografia da língua portuguesa

©Francisco C. Weffort

Versão impressa

Editor-chefe

Carlos S. Mendes Rosa

Editores assistentes

Frank de Oliveira eTatiana Corrêa Pimenta

Revisores

Maurício Katayama e Alessandra Miranda de Sá

Estagiária

Monise Martinez

Editor de arte

Vinícius Rossignol Felipe, Vinícius Rossignol Felipe e Leslie Morais

Estagiária

Júlia Tomie Yoshino

Paginação

Casa de Idéias

Capa

Atelie 75

Versão ePUB 2.0.1

Tecnologia de Educação e Formação de Educadores

Ana Teresa Ralston

Gerência de Pesquisa e Desenvolvimento

Roberta Campanini

Coordenação geral

Antonia Brandao Teixeira e Rachel Zaroni

Coordenação do projeto

Eduardo Araujo Ribeiro

Estagiária

Olivia Do Rego Monteiro Ferragutti

Revisão

Cecília Brandão Teixeira

Ao comprar um livro, você remunera e reconhece o trabalho do autor e de muitos outros profissionais envolvidos na produção e comercialização das obras: editores, revisores, diagramadores, ilustradores, gráficos, divulgadores, distribuidores, livreiros, entre outros. Ajude-nos a combater a cópia ilegal! Ela gera desemprego, prejudica a difusão da cultura e encarece os livros que você compra.

CIP-BRASIL. CATALOGAÇÃO NA FONTE

SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ.

C551 | 1. ed. v.2 Os clássicos da política, 2 / Francisco C. Weffort, organizador. - 1.ed. - São Paulo : Ática, 2011.: Conteúdo: v.2, Burke, Kant, Hegel,Tocqueville, Stuart Mill, Marx

1. Ciência política. I. Weffort, Francisco C. (Francisco Correa).

06-2427. | CD D 320 | CDU32 | 015220

1ª Edição - Arquivo criado em 28/09/2011

e-ISBN 9788508149803

Sumário

1. Apresentação (Francisco C. Weffort)

2. Burke: a continuidade contra a ruptura

(Maria D'Alva Gil Kinzo)

Textos de Burke

3. Kant: a liberdade, o indivíduo e a república

(Regis de Castro Andrade)

Textos de Kant

4. Hegel: o Estado como realização histórica da liberdade

(Gildo Marçal Brandão)

Textos de Hegel

5. Tocqueville: sobre a liberdade e a igualdade

(Célia Galvão Quirino)

Textos de Tocqueville

6. Stuart Mill: liberdade e representação

(Elizabeth Balbachevsky)

Textos de Stuart Mill

7. Marx: política e revolução

(Francisco C. Weffort)

Textos de Marx

1

Apresentação

Francisco C. Weffort

Dizer que um pensador é um clássico significa dizer que suas idéias permanecem. Significa dizer que suas idéias sobreviveram ao seu tempo e que são recebidas por nós como parte da nossa atualidade. Não pretendemos afirmar, com isso, que os clássicos se coloquem fora da história. Pelo contrário, são, com freqüência, os que pensaram, de modo mais profundo, os temas de sua própria época. E foi precisamente porque pensaram de modo radical o seu tempo que sobreviveram a ele e chegaram até nós. Os clássicos não são atemporais. Eles são parte da nossa atualidade porque são parte das nossas raízes. São, por assim dizer, a declaração da nossa historicidade.

Este volume reúne os clássicos do pensamento político do século XIX. Alguns, como Burke e Kant, são, na verdade, de fins do século XVIII. Mas entendemos que eles deveriam estar aqui, junto com Hegel, Tocqueville, Stuart Mill e Marx, porque guardam com estes um traço comum, típico a todo o pensamento político do século XIX. Assim como a marca forte do pensamento dos séculos XVII e XVIII, desde Locke até Montesquieu, foi a de pensar um mundo novo que nascia sob o impacto das revoluções inglesas, a de 1640 e a de 1688, a marca mais forte do pensamento político do século XIX é a de refletir sobre a época europeia criada pela Revolução Francesa e sobre a sociedade criada, primeiro na Inglaterra e depois em toda a Europa ocidental, pela primeira Revolução Industrial. Se as revoluções inglesas abrem o caminho do liberalismo, a Revolução Francesa o consolida. E a Revolução Industrial assinala o surgimento de uma sociedade nova, apoiada na "maquinofatura", a qual, já em seus inícios, embora ainda misturada com fortes sobrevivências da sociedade rural e aristocrática que a precede, aponta para as questões que haveriam de levar ao surgimento do pensamento e do movimento socialistas.

Este livro foi concebido para os estudantes dos cursos básicos das nossas universidades. Deve, por isso, cumprir uma função eminentemente didática. Ele acompanha um outro volume que estamos publicando, também pela Editora Ática, sobre os passos fundamentais do pensamento político dos séculos XVI, XVII e XVIII. Depois desses dois volumes, virá um terceiro, reunindo as expressões mais fundamentais do pensamento político do século XX.

Embora se trate de obra didática, quisemos dar a estes dois volumes um sentido que vai além do meramente escolar. E acreditamos, junto com os colegas que colaboram nesta empreitada, que o leitor perceberá isso facilmente, à medida que nos acompanhe nos textos que se seguem. Há, porém, algo que a escola nos ensina e que quisemos preservar aqui. Como bem o sabem os professores com experiência no ensino da teoria política e da história das idéias políticas, ler os clássicos, diretamente, sem intermediários, é a melhor maneira de tomar contato com eles. Em atenção a este critério, confirmado por uma longa experiência escolar, o leitor encontrará aqui textos escolhidos que acreditamos essenciais para a compreensão de cada um dos pensadores reunidos neste volume.

Mas há algo mais. Além de um contato direto com os clássicos, oferecemos aqui a orientação segura de um comentador, cuja leitura certamente o ajudará diante das dificuldades iniciais. Este é um dos privilégios do estudante nas aulas de teoria política e de história do pensamento político que aqui se torna acessível a todo e qualquer cidadão interessado no pensamento político.

Garantindo, assim, ao leitor a oportunidade de confrontar os textos do pensador clássico e do seu comentador, asseguramos-lhe também a oportunidade de fazer, se o desejar, o seu próprio exercício de interpretação. E quem o faça já começará a erguer o seu próprio voo, para além dos limites da escola. Como se sabe, um exercício de interpretação, mesmo quando realizado na sala de aula, vai sempre além do meramente escolar. Até porque, em política, um exercício de interpretação é sempre um exercício de liberdade. E a este não faltam, no caso do século XIX, umas quantas surpresas.

Por paradoxal que possa parecer, o pensamento político da época moderna começa por um conservador. O que nos diz que, ao contrário do que muitos pensam, o pensamento conservador é, a seu modo, moderno. Mas nos diz também que a modernidade dos fins do século XVIII, como aliás a de todo o século XIX, está ainda fortemente marcada pelo passado. Se o italiano Maquiavel, em uma sociedade sem Estado nacional, constrói o seu pensamento como uma forma de antecipação, pode-se dizer que, com Burke, ocorre o contrário. De origem irlandesa mas tendo adotado a Inglaterra como segunda pátria, Burke expressa tanto uma reação, contra a Revolução Francesa, objeto da mais dura crítica nas suas Reflections on the revolution in France, quanto a consolidação de uma ordem política criada pela Revolução Gloriosa (1688) e a formação de uma sociedade nova no bojo da primeira Revolução Industrial.

Seria, evidentemente, incorreto dizer que o pensamento político do século XIX tem, comparado com o dos séculos anteriores, um traço conservador. Mais importante é reconhecer, a partir do conservador Burke, que a primeira referência do pensamento do século XIX é a revolução. Qualquer que seja a escola de pensamento de que se trate, sua referência maior é a Europa das revoluções, dos dois Napoleões, dos nacionalismos e das guerras civis ou entre Estados. É assim que, embora num contexto teórico e histórico inteiramente diferente do de Burke, a revolução aparece também em Hegel como uma referência. E ainda que se reconheça que, ao invés das diatribes de Burke, Hegel trate a revolução, pelo menos a Francesa, com alguma simpatia, o seu pensamento político compartilha com os conservadores a circunstância de expressar não a perspectiva da construção de uma nova ordem mas a consolidação de uma ordem política tradicional, a do Estado prussiano.

Ao lado da revolução, a outra grande preocupação do pensamento do século XIX é a "questão social". Surge uma nova sociedade e, com ela, as massas, um monstro anônimo capaz de suscitar muitos temores e, talvez, algumas esperanças. Em John Stuart Mill e Alexis de Tocqueville, o liberalismo toma o seu caminho mais para além do Estado, visando entender a sociedade moderna. Eles reconhecem que as ameaças à liberdade já não se encontram apenas no Estado, que, em suas formas absolutistas e despóticas, esmaga o indivíduo. Além do despotismo do Estado, poderia haver também um despotismo da sociedade.

Diz Tocqueville que a possibilidade do despotismo aumenta nas sociedades modernas, que ele chama de democráticas, nas quais a "igualdade de condições" poderia levar os indivíduos não à associa ção e à ação em comum mas ao isolamento. Ao revés das sociedades aristocráticas, onde a liberdade política se alimenta da participa ção e da capacidade de associação dos indivíduos, as sociedades igualitárias produziriam massas de indivíduos solitários, incapazes de governar a sociedade e, portanto, vítimas indefesas diante das pretensões dos déspotas. Pode-se recolher em Stuart Mill uma reflexão semelhante: só uma sociedade de homens livres pode criar um Estado de homens livres.

A grande contribuição de Stuart Mill e de Tocqueville ao pensamento político liberal é, contudo, muito maior do que aquela reconhecida em nossos meios liberais. Eles têm sido lembrados por seu temor de uma "tirania da maioria", noção dotada de uma grande ambiguidade quando lida com olhos de hoje e que, mais do que as sociedades democráticas, qualificaria, avant la lettre, as sociedades totalitárias ou as tendências totalitárias das sociedades modernas. Mas estes dois aristocratas do espírito, conhecidos por seu refinamento e por seu elitismo, deveriam ser lembrados também por suas duras objeções contra o egoísmo das plutocracias burguesas, que eles vêm incapazes de assumir suas responsabilidades perante a sociedade.

O inglês Stuart Mill tem diante de si os efeitos sociais desastrosos da primeira Revolução Industrial. É o drama da "questão social" que haveria de levá-lo, em alguns dos seus escritos, a um terreno fronteiro com o socialismo. Uma das consequências da ideia de que a sociedade pode produzir a opressão por sua própria conta é que pode caber ao Estado livre a missão de intervir na sociedade para defender a liberdade do indivíduo. É neste contexto que se deve entender a grande inovação que Stuart Mill traz ao pensamento liberal. Como Tocqueville, ele tinha bastante desconfiança da burguesia moderna para afirmar, contra uma visão utilitarista do liberalismo que propõe a liberdade política como uma derivação da liberdade econômica, a idéia da liberdade política como um valor em si. Diferente da concepção liberal de uma liberdade "negativa", na qual o indivíduo é livre apenas na medida em que não é oprimido pelo Estado, eles recuperam a noção, da Antiguidade clássica, segundo a qual a liberdade política se realiza na participação dos homens na comunidade política, isto é, nos assuntos públicos ou nos assuntos do Estado.

Em Marx, o pensamento do século XIX realiza a sua variante mais radical de combinação entre uma teoria da sociedade (e da economia) e uma teoria da revolução. Como Stuart Mill no campo liberal, Marx pode ser considerado, no campo do pensamento socialista, tanto um teórico da política quanto um economista e um sociólogo. Embora sua teoria da política tenha um desenvolvimento menor (O capital é, sem dúvida, mais importante do que O 18 Brumário de Luís Bonaparte ou do que O manifesto comunista), pode-se afirmar que a inquietação política atravessa o conjunto da obra de Marx. Deste modo, as anotações que Marx deixou a respeito da política ganham, no conjunto da sua obra, um relevo muito maior do que faria supor a sua condição de escritos de circunstância . É que a ideia de revolução, ao invés de desdobramento no campo do pensamento político de uma ciência da economia e de uma sociologia, está no próprio cerne de sua visão da sociedade moderna. A propensão que já vimos nos pensadores dos séculos XVI, XVII e XVIII, de ligar uma concepção da política a uma concepção do homem e da sociedade em geral, reaparece nos grandes pensadores da política do século XIX. Em Marx, esta tendência é levada ao seu ponto mais completo.

Como em nosso volume anterior, sobre os séculos XVI, XVII e XVIII, cada um dos pensadores aqui reunidos é apresentado por um professor (ou professora) com ampla experiência didática no tema e, em diversos casos, com obra publicada a respeito. Os capítulos deste volume constam, assim, de duas partes, a primeira contendo o texto do apresentador (ou apresentadora) e a segunda, trechos selecionados do clássico de que se trate. Burke é apresentado por Maria D'Alva Gil Kinzo, Kant por Regis de Castro Andrade, Hegel por Gildo Marçal Brandão, Tocqueville por Célia Galvão Quirino, Stuart Mill por Elizabeth Balbachevsky e Marx por Francisco C. Weffort. Todos os apresentadores (e apresentadoras) mencionados são professores do Departamento de Ciência Política da Universidade de São Paulo.

2

Burke: a continuidade contra a ruptura

Maria D'Alva Gil Kinzo

Pensador e político inglês do século XVIII, Edmund Burke é considerado o fundador do conservadorismo moderno. Tal atributo lhe foi imputado menos em função de sua brilhante carreira como parlamentar Whig (grupo partidário liberal), defensor das liberdades e do constitucionalismo dos ingleses, do que em virtude de suas formulações teóricas nascidas de seu ataque ferrenho aos revolucionários franceses e seus defensores na Inglaterra, o que o levou à posição de primeiro grande crítico da Revolução Francesa de 1789. Burke não escreveu um tratado sobre teoria política; sua obra consiste em uma série de cartas, discursos parlamentares e panfletos de circunstância, e seu pensamento, embora altamente imaginativo, é bastante assistemático, o que tornou sua produção sujeita a interpretações conflitantes e mesmo à acusação de inconsistência teórica e doutrinária. Antes, porém, de discutir as principais ideias de Burke, tratemos de fazer uma breve incursão em sua biografia.

Carreira política de um conservador

Edmund Burke nasceu em janeiro de 1729 na cidade de Dublin, na Irlanda, à época uma colônia inglesa. Seu pai, um advogado de confortável posição, era protestante, e sua mãe, descendente de uma velha família católica. Burke optou pelo protestantismo e, embora desenvolvesse uma ligação profunda com a religião, foi sempre muito tolerante com as diferentes seitas. Isto certamente tem a ver com sua diversificada experiência familiar e escolar. Burke teve uma excelente educação, primeiro num internato quacriano (dirigido por Abraham Shackleton) e, depois, no Trinity College de Dublin. Em 1750, vai para Londres com a intenção de se preparar para a carreira de advogado, matriculando-se assim num curso de direito no Middle Temple. Embora tenha inicialmente se dedicado com afinco ao estudo da jurisprudência, logo se viu atraído pela literatura, o que o fez abandonar seus estudos de direito. Em 1756 surge seu primeiro trabalho: A vindication of the natural society. Publicado anonimamente e no estilo de Bolingbroke, renomado pensador político, este ensaio de filosofia social era uma sátira dirigida às ideias deste pensador. E Burke imitou seu estilo de forma tão perfeita que mesmo os críticos acreditaram se tratar de uma obra de Bolingbroke. A verdadeira autoria só viria a ser conhecida com a segunda edição do livro, em cujo prefácio Burke explica sua intenção satírica.

No ano seguinte sai publicado A philosophical inquiry into the origin of our ideas of the sublime and the beautiful, um breve tratado sobre a estética que daria a Burke alguma reputação no círculo literário inglês e no exterior. Data também de 1757 seu casamento com Jane Nugent, filha de um irlandês católico. A esta época, a partir de um contrato com o editor Robert Dodsley, Burke iniciou o Annual register, um anuário sobre política, história e literatura em âmbito mundial, cujo primeiro volume saiu publicado em 1759. Ele dirigiu esta publicação até 1776, mas manteve ligação com o anuário, escrevendo comentários bibliográficos e assessorando em sua edição, até pelo menos 1789.

Seu primeiro contato direto com a política se deu através de William Gerard Hamilton, um parlamentar que em 1761 foi nomeado primeiro-secretário do governador da Irlanda e que convidou Burke para acompanhá-lo como secretário particular. Esta experiência junto à administração inglesa na Irlanda fez com que entrasse a fundo nos problemas de sua terra natal, tornando-se um incansável defensor das causas irlandesas. Permaneceu na Irlanda até 1765, data em que rompeu com Hamilton e em que foi nomeado secretário do marquês de Rockingham, líder de um dos grupos Whig no Parlamento. Como seu secretário durante dezessete anos, Burke participou dos governos liderados por Lord Rockingham, e exerceu grande influência neste que era o líder da principal corrente política inglesa, o partido Whig de Rockingham. Assim, não foi difícil para Burke conseguir, através de eleições de limitada participação como as que ocorriam na época, um assento no Parlamento. Sua entrada na Câmara dos Comuns se dá em 1766 como deputado por Wendover, cadeira que iria conservar até 1774, quando a trocou pela deputação por Bristol. Foi nesta cidade — então a segunda do reinado — que, ao ser proclamado eleito em 3 de novembro de 1774, Burke pronunciou o famoso discurso, tratando do papel de um representante no Parlamento, Speech to the electors of Bristol, o qual reproduzimos parcialmente neste volume. Neste discurso Burke defende com brilhantismo a independência da atividade de um representante. Este, ao invés de se guiar por instruções de seus representados, deveria se orientar pelo bem geral de toda a comunidade e agir de acordo com seu próprio julgamento e consciência.

Burke permaneceu como representante de Bristol até 1780, quando, reconhecendo ter perdido a confiança de seus representados, decidiu-se por assegurar um lugar no Parlamento através da representação do distrito de Malton, cadeira que conservou até encerrar sua carreira parlamentar em 1794. Burke morreu em 9 de julho de 1797.

Independência americana e Revolução Francesa

Durante todo o período que vai de 1766 a 1794, Burke foi um atuante membro do Parlamento e, como tal, esteve presente nos principais acontecimentos políticos da Inglaterra dos meados do século XVIII. Referir-se a esta época e a este lugar é situarmo-nos em um período histórico em que já despontavam na Inglaterra sinais do grande surto econômico provocado pela Revolução Industrial; significa, também, colocarmo-nos em um país onde há quase um século ocorrera a derrocada da monarquia absolutista, e onde a ordem capitalista já se tornara parte do status quo, instaurada como foi na Inglaterra por um processo de acomodação progressiva do novo na velha ordem tradicional.

Num contexto mais específico, a época em que Burke iniciou sua carreira política coincide com um evento que iria ter consequências significativas na política britânica: a ascensão de Jorge III ao trono da Inglaterra. Tornando-se rei em 1760, Jorge III iria tentar de todas as formas assegurar um papel mais ativo para a Coroa, a qual, desde a Revolução Gloriosa de 1688, havia perdido influência em benefício do fortalecimento do Parlamento. Assim, os primeiros 35 anos do reinado de Jorge III foram marcados pela ação deliberada do rei com vistas a reverter, a qualquer custo, a tendência prevalescente nas décadas anteriores, de modo a reconquistar para a Coroa o poder efetivo. E, nesta luta, Edmund Burke se colocou ao lado do Parlamento, defendendo o regime parlamentar e a ordem constitucional inglesa. Um dos escritos mais notáveis sobre esta problemática é, sem dúvida, o panfleto de Burke datado de 1770 e intitulado Thoughts on the cause of the present discontents (cujos excertos incluímos neste volume). Fazendo uma análise da situação política da época, Burke argumentava no sentido de mostrar que as ações de Jorge III chocavam-se com o espírito da Constituição; e denunciava como prática de favoritismo o critério pessoal na escolha dos ministros. Combatendo a camarilha do rei, Burke defendia a escolha dos membros do ministério segundo bases públicas, isto é, através da aprovação do Parlamento, que representa a soberania popular. É neste ensaio que encontramos, pela primeira vez expressa de forma inequívoca, uma defesa dos partidos políticos como instrumentos de ação conjunta na vida pública.

Foi também no tempo de Burke que se acirrou o conflito do Império britânico com as colônias americanas, culminando na guerra da independência. O desenvolvimento prodigioso das colônias da América no século XVIII havia gerado tensões no sistema de regulação política e econômica imperial, e a determinação da Coroa de manter o controle absoluto sobre os povos colonizados resultou em repressão e guerra. Defensor de uma política mais conciliatória, Burke se envolveria de forma combativa na questão colonial, tentando evitar a secessão das treze colônias americanas. Seus pronunciamentos mais conhecidos sobre esta questão são os discursos parlamentares On american taxation (1774) e On moving his resolution for conciliation with America (1775), e a carta enviada à sua base eleitoral justificando sua posição em defesa dos americanos, Letter to the sheriffs of Bristol (1777). Em seus pronunciamentos, Burke defendia a necessidade de se encontrar uma solução harmônica para o problema daqueles que, em verdade, eram descendentes dos ingleses e que, como estes, possuíam o espírito de liberdade que tão bem encarnavam as instituições britânicas; argumentava que estava em risco não apenas as liberdades dos americanos mas as próprias liberdades dos ingleses.

Se foi em nome dessas liberdades que Burke se insurgiu contra as investidas da Coroa em tentar aumentar seu poderio interna e externamente, foi em nome da ordem e das tradições inglesas que Burke iniciaria uma cruzada contra o acontecimento histórico mais surpreendente de sua época, a Revolução Francesa de 1789. Sua hostilidade desmesurada a este movimento revolucionário sem precedentes, que causara entusiasmo entre os ingleses, inspirou-lhe a produção de sua mais importante obra: Reflexões sobre a revolução em França, publicada em 1790. Esta obra foi motivada por um pronunciamento do dissidente protestante Richard Price, que, elogiando a Revolução Francesa, elegia-a como modelo aos britânicos. Assim é que grande parte desta obra tem por fim dinamitar os argumentos dos defensores na Inglaterra daquelas ideias radicais que impulsionaram a Revolução, as quais Burke temia que fossem generalizadas. Desta maneira, Burke discute as ideias fundamentais que animaram o movimento, tais como a questão da igualdade, dos direitos do homem e da soberania popular; alerta contra os perigos da democracia em abstrato e da mera regra do número; e questiona o caráter racionalista e idealista do movimento, salientando não se tratar simplesmente do fato de estar a revolução provocando o desmoronamento da velha ordem, mas de estar causando a deslegitimação dos valores tradicionais, destruindo assim toda uma herança em recursos materiais e espirituais arduamente conquistada pela sociedade. Contrapondo-se a esses males, Burke exalta as virtudes da Constituição inglesa, repositório do espírito de continuidade, da sabedoria tradicional, da prescrição, da aceitação de uma hierarquia social e da propriedade, e da consagração religiosa da autoridade secular. É particularmente nesta obra que se encontram expostos de forma mais clara os fundamentos e traços conservadores do pensamento de Burke.

Uma sociedade natural, hierárquica e desigual

É uma tarefa demasiado árdua discutir em uma breve apresentação os vários e intrincados aspectos envolvidos no pensamento de Burke, principalmente por se tratar de um pensador e político que nunca chegou — nem mesmo nas Reflexões — a expor de modo sistemático suas ideias fundamentais. Estas, ao contrário, emergem em meio a críticas e argumentos construídos na discussão acerca de questões concretas. Sua despreocupação com a sistematização de seu pensamento muito se deve ao fato de esposar uma visão hostil às abstrações. Para Burke, as concepções teóricas, sem contato com a realidade, muitas vezes obstruem ou corrompem a ação política, por não levar em consideração as circunstâncias complexas em que os problemas estão envolvidos: "São as circunstâncias que fazem com que qualquer plano político ou civil seja benéfico ou prejudicial para a humanidade". Desse modo, princípios abstratos não podem ser simplesmente aplicados na solução de problemas políticos reais. De fato, foi essa a primeira grande objeção de Burke à Revolução Francesa, um movimento motivado por princípios abstratos como a liberdade, a igualdade. Isso não significa, no entanto, que Burke tenha evitado fazer generalizações teóricas. E, apesar de suas constantes referências pouco elogiosas ao pensamento abstrato, suas críticas às ideias revolucionárias, bem como as posições fundamentais que defendia, não deixavam de possuir fundamentos metafísicos. Burke admitia existir, subjacente ao fluxo dos eventos, uma realidade superior, sendo essencial para qualquer ação o seu conhecimento. E, de fato, sua concepção sobre o Estado e a sociedade baseia-se em determinadas suposições sobre a natureza do Universo. A esse respeito, cabe ressaltar o papel proeminente da religião no esquema explicativo de Burke.

Estado e sociedade fazem parte da ordem natural do Universo, que é uma criação divina. Segundo Burke, Deus criou um Universo ordenado, governado por leis eternas. Os homens são parte da natureza e estão sujeitos às suas leis. Estas leis eternas criam suas convenções e o imperativo de respeitá-las; regulam a dominação do homem pelo homem e controlam os direitos e obrigações dos governantes e governados. Os homens, por sua vez, dependem uns dos outros, e sua ação criativa e produtiva se desenvolve através da cooperação. Esta requer a definição de regras e a confiança mútua, o que é desenvolvido pelos homens, com o passar do tempo, através da interação, da acomodação mútua e da adaptação ao meio em que vivem. É desse modo que eles criam os princípios comuns que formam a base de uma sociedade estável.

Alguns pontos podem assim ser assinalados quanto à concepção de Burke acerca da natureza da sociedade e do Estado. Em primeiro lugar, a sociedade tem uma essência moral, um sistema de mútuas expectativas, deveres e direitos sociais (e não naturais). Em segundo lugar, vemos em Burke a ideia de que a sociedade é natural e de que os homens são por natureza sociais ("o estado de sociedade civil [...] é um estado de natureza"). E aqui cabe frisar que, para Burke, faz também parte da natureza das coisas a desigualdade (e a propriedade, que tem por traço fundamental ser desigual). A natureza é hierárquica; assim, uma sociedade ordenada é naturalmente dividida em estratos ou classes, de modo que a igualdade, tanto política, social como econômica, vai contra a natureza. Para Burke, a ideia de igualdade, esta "monstruosa ficção" apregoada pela Revolução Francesa, só serve para subverter a ordem e "para agravar e tornar mais amarga a desigualdade real que nunca pode ser eliminada e que a ordem da vida civil estabelece, tanto para benefício dos que têm de viver em uma condição humilde" como dos privilegiados.

Em terceiro lugar, tem-se a ideia de que a sociedade não apenas tem origem divina mas também é divinamente ordenada. Segundo Burke, Deus nos legou o Estado, que é o meio necessário pelo qual nossa natureza é aperfeiçoada pela nossa virtude. Nesse sentido, a sociedade e o Estado possibilitam a realização das potencialidades humanas. Pode-se identificar em Burke uma atitude de veneração ao Estado (especificamente ao Estado inglês), bastante similar à que teria mais tarde Hegel em relação ao Estado prussiano. Como afirma Burke, o Estado é "uma associação de toda ciência, de toda arte, de toda virtude e de toda perfeição [...] uma associação não apenas entre os vivos, mas também entre os mortos e os que irão nascer". E isso nos leva a fazer alusão a um outro traço importante do pensamento de Burke: sua defesa da continuidade, sua reverência à tradição social e constitucional.

Uma constante no pensamento político de Burke, aparente tanto quando ele criticava o governo autocrático e a política colonial da Coroa como quando vilipendiava a Revolução Francesa, é a defesa da Constituição inglesa. Muito do seu sentido de conservação está referido ao que esta Constituição, a seu ver, representava ou personificava. Em primeiro lugar, ela representava o pacto voluntário pelo qual uma sociedade é criada; e, por se basear em um contrato voluntário inicial, ela é um imperativo para todos os indivíduos de uma sociedade. Em segundo lugar, a Constituição inglesa personificava a tradição, e por isso deveria ser respeitada, porque esta representa a "progressiva experiência" do homem. Afirma Burke: "Nossa Constituição é uma 'Constituição prescritiva'; é uma Constituição cuja única autoridade consiste no fato de ter existido desde tempos imemoráveis". E as velhas instituições são as mais úteis, porque elas têm a sabedoria de Deus trabalhando através da experiência dos homens no curso de sua história.

Em terceiro lugar, defender a Constituição inglesa significava defender o arranjo político instaurado a partir da Revolução de 1688, que garantia o equilíbrio entre a Coroa e o Parlamento. Este arranjo político consagrava à monarquia a condição de instituição central da ordem política, ao personificar o objeto "natural" de obediência e reverência; mas atribuía ao Parlamento — corpo representativo dos diferentes interesses do reino — a condição de contrapeso da instituição monárquica, possibilitando o necessário controle sobre os abusos do poder real. Afirma Burke: "A virtude, o espírito e a essência da Câmara dos Comuns consiste em ser ela a imagem expressa dos sentimentos da nação. Ela não foi instituída para ser um controle sobre o povo [...] Ela foi planejada como um controle para o povo". Assim, tem uma posição-chave nesse arranjo constitucional a Câmara dos Comuns, através da qual o povo está representado. No entanto, o caráter representativo desta Câmara é para Burke muito mais virtual do que real, e tem pouco a ver com base eleitoral, mesmo porque Burke se opunha à extensão do sufrágio. Segundo Burke, os interesses têm uma realidade objetiva e são o fruto de debate e deliberação entre homens de sabedoria e de virtude, não se confundindo com os meros desejos e opiniões do povo. É nesse sentido que Burke defendia o mandato independente na atividade de um representante. Como argumenta em seu famoso discurso aos eleitores de Bristol, "o Parlamento é uma assembleia deliberante de uma nação, com um único interesse, o de todos; onde não deveriam influir fins e preconceitos locais, mas o bem comum [...]". É portanto um direito e um dever dos membros do Parlamento seguir sua própria consciência e julgamento independente, ao invés de obedecer aos desejos ou instruções de sua base.

Finalmente cabe ressaltar a importância assinalada por Burke aos partidos políticos, peça essencial de um governo livre. Na verdade, Burke foi quem primeiro atribuiu um significado positivo ao termo partido político, dissociando-o do caráter faccioso originalmente atribuído aos agrupamentos políticos. Sua defesa dos partidos políticos é uma reação à ideia, difundida pela camarilha do rei, de que toda conexão que persegue um fim político é necessariamente uma facção que visa somente vantagens pessoais e antipatrióticas. Contrapondo-se a essa ideia, Burke formulou a definição clássica de partido político: "Um grupo de homens unidos para a promoção, através de seu esforço conjunto, do interesse nacional, com base em algum princípio determinado com o qual todos concordam". Os partidos são instrumentos necessários para que planos comuns possam ser postos em prática "com todo o poder e autoridade do Estado".

Concebendo a sociedade como um organismo que encarnava a ordem moral de origem divina; fiel defensor da hierarquia social, das prescrições, dos direitos herdados e da continuidade histórica; crítico ferrenho das ideias e práticas da Revolução Francesa; Burke, por estes e outros atributos, tornou-se o exponente máximo do pensamento conservador. Conhecer suas ideias ajuda-nos a entender os fundamentos em que está baseada a crítica conservadora à concepção dialética da história, à teoria da revolução, ao radicalismo político. Mas Burke foi também um vigoroso inimigo da camarilha do rei Jorge III, crítico contumaz do governo autocrático e do imperialismo britânico em sua forma vigente na América, Irlanda e Índia no século XVIII; defensor de uma economia de mercado, da tolerância religiosa e dos princípios liberais da Revolução Whig de 1688. Tais atributos é que deram a Burke o título de constitucionalista liberal. Um liberal conservador, esta seria a melhor denominação para Burke; e discutir sua concepção sobre representação política, sobre partidos e governo partidário, ajuda-nos a conhecer os mecanismos característicos de um regime parlamentar.

Bibliografia

BURKE , E. Reflections on the revolution in France. New York, Delphin Books, Doubleday & Co., 1961.

_____. Textos políticos. México, Fondo de Cultura Econômica, 1942.

ENCYCLOPAEDIA BRITANNICA . Burke. Chicago, William Benton Publisher, 1970. v. 4.

FREEMAN , Michael. Edmund Burke and the critique of political radicalism. Oxford, Basil Blackwell, 1980.

MACPHERSON , C. B. Burke. Madrid, Alianza Editorial, 1980.

SABINE , G. Historia de la teoría política. 7. ed. México, Fondo de Cultura Econômica, 1976.

TOUCHARD, J. História das ideias políticas. Lisboa, Publicações Europa-América, 1970. v. 5.

TEXTOS DE BURKE

Reflexões sobre as causas do descontentamento atual[*]

[...]

Esta camarilha propagou com êxito uma doutrina que serve para mascarar todos esses atos de traição; enquanto esta doutrina receber o mais ínfimo grau de consideração, será absolutamente insensato buscar uma oposição vigorosa ao partido da Corte. A doutrina é a seguinte: todas as alianças são, por natureza, facciosas e, como tais, devem ser destruídas e dispersadas; e a regra para formar ministérios é a simples capacidade pessoal, medida segundo a concepção desta camarilha e detectada ao acaso dentre todos os grupos e categorias de homens públicos. Este decreto foi solene e pessoalmente promulgado pelo conde de Bute, chefe do partido da Corte, em um discurso que pronunciou no ano de 1766, contra o ministério então no poder e, ao que se saiba, o único que ele já tenha atacado, alguma vez, direta e publicamente.

Não é, de modo algum, de admirar que tais pessoas façam semelhantes declarações. Que aliança e facção sejam termos equivalentes é uma opinião que todos os estadistas inconstitucionais inculcaram a todas as épocas. A razão disto é evidente. Enquanto os homens estão ligados entre si, a comunicação do alarme contra qualquer intenção maligna é fácil e rápida. Eles são capazes de pressenti-lo através do acordo comum e de se lhe opor com a união de suas forças, ao passo que quando estão dispersos, sem ordem, acordo ou disciplina, a comunicação é insegura, o consenso difícil e a resistência impraticável. Se os homens não conhecem os princípios dos demais, não experimentaram os talentos dos outros nem colocaram em prática seus mútuos talentos e disposições através de esforços comuns nos negócios, não há, entre eles, confiança pessoal nem amizade nem interesse comum, e é evidente que não podem desempenhar nenhum papel público com uniformidade, perseverança ou eficácia. Em aliança com outros, o homem mais insignificante, agregado ao peso de todos, tem seu valor e utilidade; fora dela, os maiores talentos são totalmente inúteis para servir ao povo. Nenhum homem que não esteja exaltado pelo júbilo até chegar ao entusiasmo pode imaginar que seus esforços solitários, desamparados, inconstantes e assistemáticos tenham poder para derrotar os desígnios sutis e as intrigas tramadas pelos cidadãos ambiciosos. Quando os maus se associam, os bons têm de se unir; caso contrário, irão caindo um a um, implacavelmente sacrificados numa luta mesquinha.

Não basta que o homem colocado em um cargo de confiança deseje o bem de seu país; não basta que pessoalmente jamais tenha realizado um só ato prejudicial, nem que tenha votado sempre de acordo com sua consciência e nem ainda que tenha se pronunciado contra todo plano que lhe tenha parecido prejudicial aos interesses do país. Este caráter inofensivo e ineficaz — que parece se formar em um plano de excusa e desculpa — resulta, lamentavelmente, de pouco alcance no caminho do dever público. O que o dever exige e implora não é apenas que se manifeste o que está bom, mas que este bem prevaleça; não apenas que se saiba o que é que está ruim, mas que isto se frustre. Quando o homem público não chega a se colocar em condições de cumprir seu dever com eficácia, esta omissão frustra os propósitos de seu mandato quase da mesma forma que se o houvesse traído abertamente. Na verdade, não é um resumo muito elogioso da vida de um homem dizer que sempre trabalhou bem, mas que se conduziu de tal forma que seus atos não deram margem à produção de nenhuma consequência.

Não me espanto de que a conduta de muitos partidos tenha levado pessoas de virtude delicada e escrupulosa a se inclinarem, de certo modo, a se afastar de toda espécie de aliança política. Admito que as pessoas com frequência adquiram, em tais confederações, um espírito estreito, intolerante e proibidor e que facilmente tendam a fundir a ideia de bem comum neste interesse circunscrito e parcial. Mas quando o dever torna necessário enfrentar uma situação crítica, o que cabe é se preservar dos perigos que dela derivam, mas não desertar da própria situação. Se uma fortaleza está situada num ar insalubre, um oficial da guarnição deve cuidar de sua saúde, mas não pode desertar de seu posto. Toda profissão, sem excluir a gloriosa profissão de soldado, nem a sagrada do sacerdote, é suscetível de cair em vícios particulares; mas estes não constituem argumentos contra esses modos de vida nem são os vícios, em si mesmos, inevitáveis em cada indivíduo que a elas se dedicam. São da mesma natureza as alianças políticas: essencialmente necessárias para a plena realização de nosso dever público e suscetíveis, acidentalmente, de se degenerar em facções. As comunidades políticas se compõem de famílias; as comunidades políticas livres se compõem também de partidos e com a mesma razão podemos tanto afirmar que nossos afetos naturais e laços sanguíneos tendem inevitavelmente a fazer de nós maus cidadãos, quanto dizer que os laços partidários enfraquecem os que nos ligam ao nosso país.

Alguns legisladores vão tão longe que chegam a fazer da neutralidade nas lutas partidárias um delito contra o Estado. Não sei se isto é levar o princípio ao extremo. O que é certo, na verdade, é que os melhores patriotas nas maiores comunidades políticas sempre defenderam e fomentaram tais alianças. Idem sentire de republica tem sido para eles o laço principal de amizade e afeição, e não conheço outro suscetível de formar hábitos mais firmes, estimados, atraentes, honrados e virtuosos. Os romanos levaram o princípio ainda mais além. Inclusive o fato de ter, ao mesmo tempo, cargos cujo desempenho derivava do acaso e não da seleção dava lugar a uma relação que se perpetuava. Denominava-se necessitudo sortis e era considerada com reverência sagrada. O rompimento de alguma destas modalidades de relação civil era considerado como um ato da mais evidente vilania. O povo inteiro se distribuía em sociedades políticas, e cada um nelas atuava em apoio aos interesses estatais que lhe diziam respeito, porque então não constituía um delito, por parte daqueles que partilhavam os mesmos sentimentos e opiniões, buscar, por meios dignos, a superioridade e o poder. Este povo sensato estava longe de imaginar que essas alianças não possuíssem nenhum vínculo e não obrigassem a nenhum dever e que os homens, a cada convocação da segurança pública, pudessem abandoná-las sem disto se envergonhar. Tampouco imaginavam que a amizade fosse um passo considerável em direção ao patriotismo e que aquele que, no intercurso comum da vida, demonstrasse favorecer alguém além de si mesmo — quando chegava a desempenhar uma função pública — provavelmente estaria atendendo a algum outro interesse distante do seu.

[...]

Um partido é um grupo de homens unidos para fomentar, através de ações conjuntas, o interesse nacional, na base de algum princípio determinado sobre o qual todos estão de acordo. De minha parte parece-me impossível conceber que alguém acredite em sua própria política ou acredite que esta possa ter algum peso se se nega a adotar os meios de colocá-la em prática. A tarefa do filósofo especulativo consiste em descobrir os fins correspondentes ao governo. A do político, que é o filósofo em ação, é a de encontrar meios adequados para alcançar tais fins e utilizá-los com eficácia. Por conseguinte, toda aliança digna confessará que seu propósito primeiro consiste em tentar fazer, por todos os meios honestos, com que os homens que partilham das mesmas opiniões se coloquem em uma situação tal que possam pôr em execução os planos comuns, com todo o poder e a autoridade do Estado. Como este poder está ligado a certos cargos, é seu dever aspirar por eles. Sem que tenham de proibir isto aos demais, estão obrigados a dar preferência ao seu partido em todas as coisas e a não aceitar, por nenhuma consideração particular, nenhuma oferta de poder na qual não se inclua todo o grupo, nem a tolerar que, na administração ou no conselho, sejam dirigidos, controlados ou sobrepujados por aqueles que se contrapõem aos princípios fundamentais nos quais o partido se baseia, ou ainda aos princípios sobre os quais se deve apoiar uma aliança digna. Esta luta generosa pelo poder, conduzida na base de tais máximas honrosas e viris, distingue-se facilmente da luta mesquinha e interesseira por cargos e remunerações. O próprio estilo de tais pessoas servirá para diferenciá-las desses inumeráveis impostores que enganam os ignorantes com profissões de fé incompatíveis com a prática humana e que logo caem em práticas que estão abaixo do nível da retidão comum.

[...]

Discurso aos eleitores de Bristol[*]

Discurso aos eleitores de Bristol ao ser declarado, pelos xerifes, devidamente eleito como um dos representantes daquela cidade no Parlamento, quinta-feira, dia 3 de novembro de 1774.

[...]

Em todos os sentidos sou devedor de todos os vizinhos desta cidade. Meus amigos particulares têm sobre mim o direito a que eu não frustre as esperanças que em mim depositaram. Jamais houve causa que fosse apoiada com mais constância, mais diligência e mais animação. Fui apoiado com um zelo e um entusiasmo por parte de meus amigos, que — por seu objetivo ter sido proporcional às suas gestões — jamais poderia ser suficientemente elogiado. Apoiaram-me baseando-se nos princípios mais liberais. Desejavam que os deputados de Bristol fossem escolhidos para representar a cidade e o país e não para representá-los exclusivamente.

Até agora não estão decepcionados. Ainda que não possua nada mais, estou certo de possuir a têmpera adequada a vos servir. Não conheço nada de Bristol, a não ser as atenções que recebi e as virtudes que vi praticadas nesta cidade.

Conservarei sempre o que sinto agora: a adesão mais perfeita e grata de todos os meus amigos — e não tenho inimizades nem ressentimentos. Não posso jamais considerar a fidelidade aos compromissos e a constância na amizade senão com a mais alta aprovação, mesmo quando estas nobres qualidades sejam empregadas contra as minhas próprias pretensões. O cavalheiro que não obteve a mesma sorte que eu nesta luta desfruta, nesse sentido, de um consolo que confere tanta honra a ele quanto aos seus amigos. Estes certamente não deixaram nada a dever em seu apoio.

No que tange à petulância vulgar que a ira partidária provoca nas mentes estreitas, ainda que se manifestasse até neste tribunal, não me causaria o menor espanto. O voo mais alto de tais pássaros fica limitado às camadas inferiores do ar. Nós os ouvimos e os vemos como quando vós, cavalheiros, desfrutais do ar sereno que se eleva de vossas rochas e vedes as gaivotas que bicam o barro de vosso rio, deixado a descoberto pela maré baixa.

Acho que não posso concluir sem dizer uma palavra sobre um tema que foi tocado por meu digno colega. Desejaria que o tema tivesse sido mencionado apenas por alto, porque não tenho tempo para examiná-lo profundamente. Mas já que ele considerou oportuno a ele se referir, preciso vos dar uma explicação clara de meus humildes sentimentos acerca deste assunto.

Ele vos disse que "o tema das instruções ocasionou muitas disputas e intranquilidade nesta cidade" e, se o entendi bem, expressou-se em favor da autoridade coercitiva das referidas instruções.

Certamente, cavalheiros, a felicidade e a glória de um representante devem consistir em viver na mais estreita união, na mais íntima correspondência e numa comunicação irrestrita com seus eleitores. Seus desejos devem ter para ele grande peso, sua opinião o máximo respeito e seus assuntos uma atenção incessante. É seu dever sacrificar seu repouso, seus prazeres e suas satisfações aos deles; e, sobretudo, preferir sempre e em todas as ocasiões o interesse deles ao seu próprio interesse. Mas a sua opinião imparcial, seu juízo maduro e sua consciência esclarecida não devem ser sacrificada a vós, a nenhum homem e nem a nenhum grupo de homens.

Todas estas coisas ele não as tem como derivadas da vossa vontade e nem do direito e da Constituição. São um empréstimo efetuado pela Província, por cujo abuso ele é tremendamente responsável.

Vosso representante deve a vós não apenas o seu trabalho, mas também o seu juízo, e se os sacrificar à vossa opinião, ele vos trai ao invés de vos servir.

Meu digno colega diz que sua vontade deve ser servidora da vossa. Se isto fosse tudo, a coisa seria simples. Se o governo fosse, em qualquer lugar, questão de vontade, a vossa deveria, sem nenhum gênero de dúvidas, ser superior. Mas o governo e a legislação são problemas de razão e juízo e não de inclinação, e que tipo de razão é esta em que a decisão precede a discussão, em que um grupo de homens delibera e outro decide e na qual aqueles que assumem as decisões estão talvez a trezentas milhas daqueles que ouvem os argumentos?

Dar opinião é direito de todos os homens. A opinião dos eleitores é uma opinião de peso e respeito que um representante deve sempre se alegrar por ouvir e sempre examinar com a máxima atenção. Mas as instruções imperativas, os mandatos que o deputado está obrigado, de maneira cega e implícita, a obedecer, votar e defender, ainda que sejam contrárias às convicções mais claras de seu juízo e de sua consciência, são coisas totalmente desconhecidas nas leis do país e surgem de uma interpretação fundamentalmente equivocada de toda a ordem e respeito à nossa Constituição.

O Parlamento não é um congresso de embaixadores que defendem interesses distintos e hostis, interesses que cada um de seus membros deve sustentar, como agente e advogado, contra outros agentes e advogados, mas uma assembleia deliberativa de uma nação, com um interesse: o da totalidade, onde o que deve valer não são os interesses e preconceitos locais, mas o bem geral que resulta da razão geral do todo. Elegei um deputado, mas quando o haveis escolhido, ele não é o deputado por Bristol e sim um membro do Parlamento. Se o eleitor local tiver um interesse ou formar uma opinião precipitada, que claramente se oponham ao bem-estar real do resto da comunidade, o deputado, no assunto em pauta, deve se abster, como os demais, de qualquer gestão para levá-lo a cabo. Peço-vos perdão por me haver estendido sobre este aspecto. Involuntariamente me vi obrigado a tratar disto, mas quero manter sempre convosco uma respeitosa franqueza. Serei vosso amigo fiel e devoto servidor até o fim de minha vida e sei que não desejais um adulador. Quanto às instruções, contudo, creio apenas não ser possível, entre nós, nenhum tipo de discrepância. Talvez seja excessivo o incômodo que vos provoco ao tratar deste assunto.

Desde o primeiro momento em que me animei a solicitar vosso apoio, até este dia feliz em que me haveis eleito, não prometi outra coisa senão tentativas humildes e perseverantes de cumprir com o meu dever. Confesso que o peso desse dever me faz tremer, e quem quer que considere bem o que significa recusará, desprezando qualquer outra consideração, tudo o que tenha a menor probabilidade de ser um compromisso incontestável e precipitado. Ser um bom membro do Parlamento é, permiti-me dizer-vos, uma tarefa difícil; especialmente neste momento em que existe uma facilidade tão grande de se cair nos perigosos extremos da submissão servil e do populismo. É absolutamente necessário, mas extremamente difícil, unir a circunspecção com a firmeza. Somos agora deputados por uma rica cidade comercial; mas esta cidade não é, contudo, senão uma parte de uma rica nação comercial cujos interesses são variados, multiformes e intrincados. Somos deputados de uma grande nação que, contudo, não é senão parte de um grande império, expandido, por nossa virtude e nosso destino, aos limites mais longínquos do Oriente e do Ocidente. Todos esses vastos interesses devem ser considerados, comparados e, se possível, reconciliados. Somos deputados de um país livre e sabemos todos, sem dúvida, que o mecanismo de uma Constituição livre não é coisa simples, mas tão intrincada e delicada quanto valiosa. Somos deputados de uma grande e antiga monarquia e devemos conservar religiosamente os verdadeiros direitos legais do soberano que formam a pedra fundamental que une o nobre e bem construído arco de nosso império à nossa Constituição. Uma Constituição feita com poderes equilibrados deve ser sempre crítica. Como tal, hei de tratar aquela parte da Constituição que esteja ao meu alcance. Conheço meus limites e desejo o apoio de todos. Em particular, aspiro a amizade e cultivarei a melhor correspondência com o digno colega que me haveis dado.

Não vos molesto mais a não ser para mais uma vez vos agradecer — a vós, cavalheiros, por vossa atenção; aos candidatos, por sua conduta moderada e cortês; e aos xerifes, por uma conduta que pode servir de modelo a todos os que desempenham funções públicas.

Reflexões sobre a revolução em França [*]

[...]

Tão longe está de ser verdade que tenhamos adquirido, através da revolução [1688], o direito de eleger nossos reis que, se o tivéssemos possuído antes, a nação inglesa naquela época teria para sempre a ele renunciado e abdicado da forma mais solene, para si mesma e para toda a sua posteridade. [...]

É verdade que, ajudada pelos poderes derivados da coerção e da oportunidade, a nação naquela época era, em certo sentido, livre para tomar o caminho que lhe aprouvesse para ocupar o trono; mas livre apenas para fazê-lo sobre as mesmas bases nas quais poderia ter abolido totalmente sua monarquia e qualquer outra parte de sua Constituição. Contudo, não encarava tais mudanças audaciosas como sua atribuição. De fato é difícil, talvez impossível, fixar limites à mera competência abstrata do poder supremo, tal como era exercido pelo Parlamento da época. Mas os limites de uma competência moral, mesmo em poderes mais indiscutivelmente soberanos — que submetem a vontade fortuita à razão permanente e aos preceitos firmes da fé, justiça e política fundamental estabelecida —, são perfeitamente inteligíveis e se impõem perfeitamente sobre aqueles que exercem no Estado qualquer autoridade, sob qualquer denominação e a qualquer título. A Câmara dos Lordes, por exemplo, não é moralmente competente para dissolver a Câmara dos Comuns; não, nem mesmo para se dissolver ou para abdicar, se quisesse, de sua parcela na legislatura do reino. Embora um rei possa pessoalmente abdicar, não pode abdicar pela monarquia. Devido a tão forte ou a uma mais forte razão, a Câmara dos Comuns não pode renunciar à sua parcela de autoridade. O engajamento ou o pacto social, que geralmente é chamado de Constituição, proíbe tal violação e tal desistência. As partes constituintes de um Estado estão obrigadas a manter sua fé pública, umas diante das outras e diante de todos aqueles que derivam qualquer interesse sério a partir de seus compromissos, da mesma forma que o Estado como um todo está obrigado a manter sua confiança diante de comunidades distintas. Caso contrário, a competência e o poder logo se confundiriam, e não restaria nenhuma lei, a não ser a vontade de uma coerção predominante. A partir deste princípio, a suces-são da Coroa tem sido sempre o que é hoje, uma sucessão hereditária por lei: na antiga norma, era uma sucessão pela lei comum; na nova, pela lei estatutária, a qual opera a partir dos princípios da lei comum e não muda a substância, mas regula a forma e descreve as personalidades. Ambas estas descrições da lei possuem a mesma coerção e são derivadas de uma autoridade igual que emana do acordo comum e do pacto original do Estado, communi sponsione reipublicæ, e, como tais, se impõem igualmente ao rei e ao povo, na medida em que suas condições sejam observadas e em que se mantenha o mesmo organismo político.

[...]

[...] A Revolução [Inglesa] foi feita para preservar nossas antigas leis e liberdades indiscutíveis e aquela antiga Constituição de governo que é nossa única garantia para a lei e a liberdade. Se desejais conhecer o espírito de nossa Constituição e a política que predominou naquele extenso período que a manteve até hoje, por favor, procurai por ambas em nossas histórias, em nossos registros, em nossos atos parlamentares e atas de assembleias do Parlamento e não nos sermões do Velho Testamento e torradas de sobremesa da Sociedade Revolucionária. Nos primeiros encontrareis outras ideias e uma outra linguagem. Um tal pleito é tão inadequado ao nosso temperamento e desejos quanto insustentado por qualquer aparência de autoridade. A própria ideia da confecção de um novo governo é suficiente para nos encher de desgosto e horror. No período da revolução, desejávamos, e ainda hoje desejamos, derivar tudo o que possuímos como uma herança de nossos ancestrais. Com base naquele tronco e linhagem da herança, temos tomado cuidado para não inocular nenhum broto estranho à natureza da planta original. Todas as reformas que até aqui realizamos procedem do princípio de referência à antiguidade; e eu espero ou, antes, estou convencido de que todas aquelas que eventualmente possam ser realizadas daqui por diante serão concebidas cuidadosamente a partir do precedente, da autoridade e do exemplo analógicos.

[...]

Da Carta Magna à Declaração de Direitos, observareis que tem sido a política uniforme de nossa Constituição que reivindica e assegura nossas liberdades, como uma herança inalienável a nós atribuída por nossos antepassados e a ser transmitida à nossa posteridade e como um Estado pertencente principalmente ao povo deste reino, sem qualquer referência que seja a qualquer outro direito mais geral ou anterior. Por este meio, a nossa Constituição preserva uma unidade em meio à imensa diversidade de suas partes. Possuímos uma Coroa transmissível, uma nobreza transmissível e uma Câmara dos Comuns e um povo herdando privilégios, franquias e liberdades, a partir de uma longa linhagem de ancestrais.

Parece-me que esta política é o resultado da profunda reflexão ou, antes, o efeito feliz de se seguir a natureza, que é sabedoria sem reflexão e acima dela. Geralmente um espírito de inovação é o resultado de um temperamento egoísta e de concepções estreitas. O povo não esperará da posteridade, que, por sua vez, jamais espera de seus ancestrais. Além disso, o povo da Inglaterra bem sabe que a ideia de herança oferece um princípio seguro de conservação e um princípio seguro de transmissão, sem jamais excluir um princípio de aperfeiçoamento. Ela deixa livre a aquisição, mas assegura o que adquire. Quaisquer que sejam os benefícios obtidos por um Estado regido por tais preceitos, eles são rapidamente trancados como numa espécie de estabelecimento familiar; agarrados para sempre como por um tipo de mão-morta. Através de uma política constitucional, operando segundo o padrão da natureza, recebemos, mantemos e transmitimos nosso governo e nossos privilégios, da mesma forma pela qual desfrutamos e transmitimos nossa propriedade e nossas vidas. As instituições políticas, os bens materiais, as dádivas da Providência, são legados a nós e a partir de nós, no mesmo sentido e sequência. Nosso sistema político é disposto numa correspondência e simetria adequadas à ordem do mundo e ao modo de existência decretado a uma estrutura permanente composta de partes transitórias; donde, por força de uma sabedoria prodigiosa — que molda simultaneamente a grande incorporação misteriosa da raça humana —, a totalidade, numa dada época, nunca é velha, ou de meia-idade ou jovem, mas está numa condição de constância imutável, e se move através do curso alternado de decadência, queda, renovação e progresso perpétuos. Desta forma, ao manter o método da natureza na conduta do Estado, nunca somos totalmente novos naquilo que melhoramos e nunca totalmente obsoletos naquilo que retemos. Aderindo desta maneira e sobre tais princípios aos nossos antepassados, somos guiados não pela superstição dos antiquários mas pelo espírito da analogia filosófica. Nesta escolha da herança, atribuímos à nossa concepção de governo a imagem de uma relação sanguínea; amarramos a Constituição de nosso país aos nossos mais caros laços domésticos; adotamos nossas leis fundamentais no seio de nossos sentimentos familiares e mantemos inseparáveis — alimentando com o calor de todas as suas caridades associadas e mutuamente espelhadas — nosso Estado, nossos lares, nossos sepulcros e nossos altares.

Através da mesma concepção de uma conformidade à natureza em nossas instituições artificiais — e invocando a ajuda de seus instintos infalíveis e poderosos para fortalecer as maquinações falíveis e frágeis de nossa razão —, temos derivado várias outras e obtido consideráveis benefícios, a partir da consideração de nossas liberdades à luz de uma herança. Atuando sempre como se na presença de antepassados canonizados, o espírito de liberdade, que em si mesmo conduz ao desgoverno e ao excesso, é moderado por uma seriedade respeitável. Esta concepção de uma descendência liberal nos inspira com um senso de dignidade inata habitual que impede aquela insolência arrogante que quase inevitavelmente adere e desonra aqueles que são os primeiros detentores de qualquer distinção. Por este instrumento, nossa liberdade se torna uma liberdade nobre. Ela porta um aspecto imponente e majestoso. Ela tem um pedigree e ancestrais ilustres. Tem seus comportamentos e suas insígnias heráldicas. Tem sua galeria de retratos, suas inscrições monumentais, seus registros, evidências e títulos. Granjeamos reve-rência às nossas instituições civis baseados no princípio sobre o qual a natureza nos ensina a reverenciar homens individuais, levando em conta a sua época e levando em conta aqueles de quem descendem. Todos os vossos sofistas não podem produzir nada mais adequado para preservar uma liberdade racional e humana do que o método que temos perseguido, e têm escolhido nossa natureza ao invés de nossas especulações, nossos fôlegos em lugar de nossas invenções, para os grandes silos e armazéns de nossos direitos e privilégios.

Podeis, se assim vos agradar, tirar proveito de nosso exemplo e conceder à vossa liberdade recuperada uma dignidade correspondente. Vossos privilégios, embora descontínuos, não estão perdidos na memória. É verdade que vossa Constituição, enquanto estivestes fora de seu domínio, sofreu o desgaste e a dilapidação; mas possuístes, em alguns aspectos, as paredes e, no geral, as fundações de um castelo nobre e venerável. Podíeis ter consertado tais paredes; podíeis ter construído sobre tais velhas fundações. Vossa Constituição foi suspensa antes de ser aperfeiçoada; mas tivestes os elementos de uma Constituição tão próximos quanto se poderia desejar. Em vossos velhos Estados possuístes aquela variedade de partes correspondentes às várias descrições daquilo que vossa comunidade felizmente se compunha; tivestes toda aquela associação e toda aquela oposição de interesses, tivestes aquela ação e reação que, no mundo natural e no mundo político, através da luta recíproca de forças discordantes, elaboram a harmonia do universo. Estes interesses opostos e conflitantes, que considerais como uma grande mácula tanto na vossa antiga Constituição quanto na nossa atual, interpõem uma checagem salutar a todas as resoluções precipitadas; eles tornam a deliberação não uma questão de escolha mas de necessidade, fazem de toda transformação uma questão de compromisso, que naturalmente implica moderação; produzem temperamentos que evitam o dano grave de reformas rudes, cruéis e incompetentes, e que tornam para sempre impraticáveis todos os exercícios temerários do poder arbitrário por parte de uns poucos ou de muitos. Através dessa diversidade de membros e de interesses, a liberdade em geral contava com tantas garantias quantas fossem as distintas concepções existentes nas diversas ordens, ao passo que, ao reprimir o todo pelo peso de uma monarquia real, as partes distintas teriam sido impedidas de se deformar e sair de seus lugares designados.

Tivestes todas estas vantagens em vossos Estados antigos; mas preferistes agir como se jamais tivestes sido moldados na sociedade civil e tivestes de começar tudo de novo. Começastes mal, pois começastes desdenhando tudo que vos pertencia. Estabelecestes vosso negócio sem um capital. Se as últimas gerações de vosso país apareceram sem muito brilho a vossos olhos, poderíeis tê-las superado e deduzido vossos pleitos a partir de uma raça mais anterior de ancestrais. A partir de uma pia predileção por tais ancestrais, vossas imaginações teriam neles vislumbrado um padrão de virtude e sabedoria, para além da atual prática vulgar; e teríeis vos elevado com o exemplo ao qual desejastes imitar. Ao respeitar vossos antepassados, teríeis sido ensinados a respeitar a vós mesmos. Não teríeis preferido considerar a França como um povo de ontem, como uma nação de canalhas servis malnascidos até o ano de emancipação de 1789. A fim de fornecer, à custa de vossa honra, uma desculpa para as vossas diversas barbaridades diante de vossos apologistas daqui, não teríeis vos contentado em serdes representados como um bando de escravos quilombolas, subitamente libertos do regime de escravidão e, por isso, devendo ser perdoados por vosso abuso da liberdade à qual não estáveis habituados e à qual éreis inaptos. Não teria sido mais sensato, meu digno amigo, ter-vos imaginado, como eu, de minha parte, sempre vos imaginei, uma nação generosa e galante, de há muito desviada, em vosso prejuízo, por vossos elevados e românticos sentimentos de fidelidade, honra e lealdade; ter imaginado que os acontecimentos tinham vos sido desfavoráveis, mas que não estivésseis escravizados por qualquer inclinação antiliberal ou servil; que em vossa mais devotada submissão estivésseis motivados por um princípio de espírito público e que era vosso país que reverenciastes na pessoa de vosso rei? Tivésseis feito isto para serdes compreendidos — que, no engano deste erro afável, tivésseis ido mais longe que vossos sábios ancestrais, que estivésseis dispostos a reduzir vossos privilégios antigos ao passo que preservásseis o espírito de vossas antigas e vossas recentes lealdade e honra ou, se modestos por vós mesmos, e sem discernir claramente a Constituição quase obliterada de vossos ancestrais, tivésseis olhado para vossos semelhantes nesta terra, os quais mantiveram vivos os antigos princípios e modelos da velha lei comum da Europa, melhorando-a e adaptando-a ao seu Estado atual — ao seguir exemplos sábios, teríeis dado novos exemplos de sabedoria ao mundo. Teríeis tornado venerável a causa da liberdade aos olhos de cada espírito digno em todas as nações. Teríeis enxotado o despotismo do planeta, mostrando que a liberdade não somente é reconciliável mas, também, quando bem disciplinada, é auxiliar à lei. Teríeis tido um rendimento não opressivo mas produtivo. Teríeis tido um comércio florescente para alimentá-lo. Teríeis possuído uma Constituição livre, uma monarquia potente, um exército disciplinado, um clero reformado e venerado, uma nobreza mitigada mas espiritualizada, a conduzirem vossa virtude e não a se sobreporem a ela. Teríeis possuído um sistema liberal de comuns para estimular e recrutar aquela nobreza; teríeis tido um povo amparado, satisfeito, laborioso e obediente, ensinado a buscar e a reconhecer que a felicidade, em todas as circunstâncias, deve ser encontrada através da virtude; nisto consiste a autêntica igualdade moral da humanidade e não naquela ficção monstruosa que, ao inspirar ideias falsas e vãs expectativas nos homens destinados a viajar no passo obscuro da vida laboriosa, apenas se presta a agravar e a amargar aquela desigualdade real que nunca se pode eliminar e que a ordem da vida civil estabelece tanto para o benefício daqueles a quem ela deve deixar num estado humilde quanto para aqueles a quem é capaz de exaltar a uma condição mais notável mas não mais feliz. Tivestes aberto diante de vós um caminho suave e fácil para a felicidade e a glória, superior a qualquer coisa já registrada na história do mundo, mas tendes demonstrado que a dificuldade é boa para o homem.

[...]

Tão longe estou de negar na teoria quanto integralmente longe está meu coração de conter na prática (se eu tivesse o poder de conceder ou de conter) os direitos reais dos homens. Ao negar suas falsas reivindicações de direito, não pretendo injuriar aqueles que são reais e que são tais que seus pretensos direitos se destruiriam totalmente. Se a sociedade civil for feita em benefício do homem, todos os benefícios para os quais ela é concebida se tornam seu direito. Ela é uma instituição de beneficência, e a lei, em si mesma, somente é beneficente operando como uma regra. Os homens têm um direito de viver por essa regra; têm um direito à justiça, considerados em relação aos seus pares, estejam eles em um cargo político ou numa ocupação comum. Têm um direito aos frutos de seu trabalho e aos meios de fazer seu trabalho frutificar. Têm um direito aos ganhos de seus pais, à alimentação e ao desenvolvimento de sua progênie, à instrução na vida e ao consolo na morte. O que quer que cada homem possa isoladamente fazer sem desconsiderar os outros, tem um direito de fazer por si mesmo; e tem um direito a uma porção justa de tudo o que a sociedade, com todas as suas combinações de habilidade e força, pode fazer em seu favor. Nesta parceria, todos os homens têm direitos iguais mas não a coisas iguais. Aquele que não tem senão cinco shillings na parceria tem também um direito a ela, como aquele que tem quinhentas libras o tem à sua porção maior. Mas ele não tem direito a um dividendo igual no produto do capital social; e quanto à partilha do poder, autoridade e direção que cada indivíduo deve ter na administração do Estado, devo negar que estejam entre os direitos originais diretos do homem na sociedade civil, pois tenho em mente o homem social civil e nenhum outro. Isto é algo a ser estabelecido por convenção.

Se a sociedade civil for o fruto da convenção, essa convenção deve ser a sua lei. Essa convenção deve limitar e modificar todas as descrições da Constituição que sejam elaboradas a partir dela. Cada tipo de poder legislativo, judiciário ou executivo são criaturas suas. Não podem ter existência em qualquer outra situação; e como pode qualquer homem, sob as convenções da sociedade civil, pleitear direitos que não suponham igualmente a sua existência? direitos que a ela são absolutamente repugnantes? Uma das primeiras justificativas para a sociedade civil, e que se converte em uma de suas regras fundamentais, é a de que nenhum homem deveria ser juiz em sua própria causa. Através desta, cada pessoa se despoja de vez do primeiro direito fundamental do homem não contratante, isto é, o de julgar em seu favor e de defender sua causa própria. Ele abdica de todo direito de ser seu próprio governante. Inclusive, numa grande medida, ele abandona o direito de autodefesa, a primeira lei da natureza. Os homens não podem desfrutar dos direitos de um Estado civil e incivil ao mesmo tempo. A fim de que possa obter justiça, ele desiste de seu direito de determinar o que, no caso, lhe é o mais essencial. A fim de que possa garantir uma parte da liberdade, ele faz uma concessão como caução à sua totalidade.

O governo não é feito a partir de direitos naturais, que podem existir e de fato existem totalmente independentes dele; e existem numa clareza muito maior e num grau de perfeição abstrata muito maior: mas sua perfeição abstrata é o seu defeito prático. Ao possuírem um direito a cada coisa, os homens desejam todas as coisas. O governo é um artifício da sabedoria humana para atender aos desejos humanos. Os homens têm um direito de que esses desejos sejam atendidos por esta sabedoria. Entre tais desejos, deve ser considerado o desejo, fora da sociedade civil, de uma restrição suficiente sobre suas paixões. A sociedade exige não somente que as paixões dos indivíduos devam ser dominadas, mas que mesmo na totalidade e na estrutura, tanto quanto nos indivíduos, as tendências humanas sejam frequentemente frustradas, sua vontade controlada e suas paixões trazidas à sujeição. Isto somente pode ser feito por um poder fora de si mesmo e não sujeito, no exercício de sua função, àquela vontade e àquelas paixões que é de sua atribuição frear e subjugar. Neste sentido, as restrições sobre os homens, tanto quanto suas liberdades, devem ser consideradas entre seus direitos. Mas, na medida em que as liberdades e as restrições variam com o tempo e as circunstâncias, e admitem infinitas modificações, não podem ser estabelecidas sobre qualquer regra abstrata, e nada é tão tolo quanto discuti-las sobre esse princípio. No momento em que retirais qualquer coisa dos plenos direitos dos homens, para cada um governar a si mesmo, e não sofrer qualquer limitação positiva artificial sobre tais direitos, a partir desse momento toda a organização governamental se torna uma questão de conveniência. É isto que torna a Constituição de um Estado, e a devida distribuição de seus poderes, uma questão da mais delicada e complexa habilidade. Exige um profundo conhecimento da natureza humana e das necessidades humanas e das coisas que facilitam ou obstruem os vários fins que devem ser perseguidos pelo mecanismo das instituições civis. O Estado deve ter alimento para sua força e remédio para suas fraquezas. De que vale discutir um direito humano abstrato à comida e ao medicamento? A questão está no método de produzi-los e administrá-los. Nesta deliberação sempre aconselho a buscar a ajuda do agricultor e do médico, em lugar da do professor de metafísica.

[...]

Em primeiro lugar, peço permissão para falar de nosso estabelecimento eclesiástico, que é o primeiro de nossos preconceitos, um preconceito não destituído de razão, mas que envolve em si uma sabedoria profunda e ampla. Falo primeiro dela. Ela está no início, no fim e no meio de nossas mentes. Pois, baseando-nos nesse sistema religioso em cuja posse agora nos encontramos, continuamos a agir a partir do senso de humanidade primariamente herdado e uniformemente constante. Esse senso não somente edificou, como um sábio arquiteto, a portentosa fábrica de Estados, mas, como um proprietário previdente — para preservar a estrutura da profanação e da ruína, como um templo sagrado, liberto de todas as impurezas da fraude, da violência, da injustiça e da tirania —, consagrou solene e eternamente a república e tudo o que se exerce em seu nome. Esta consagração é feita para que todos aqueles que administram o governo dos homens, no qual se afirmam na pessoa mesmo de Deus, tivessem noções elevadas e dignas sobre sua função e destino, para que sua esperança fosse plena de imortalidade, para que não se ativessem ao ganho mesquinho do momento, nem ao louvor temporário e transitório do vulgar, mas a uma existência sólida, permanente, na parte permanente de sua natureza, e a uma fama e glória perenes no exemplo que deixam como uma rica herança ao mundo.

Tais princípios sublimes devem ser infundidos em pessoas de condições elevadas, e os estabelecimentos religiosos devem ser garantidos para que possam reavivá-los e reforçá-los. Cada tipo de instituição moral, cada tipo de instituição civil, cada tipo de instituição política, aliada aos laços racionais e naturais que ligam o entendimento e sentimentos humanos ao divino, não são mais do que necessários a fim de edificar esta estrutura maravilhosa, o Homem, cuja prerrogativa deve ser, numa grande medida, a de ser uma criatura de sua própria criação; e aquele que faz como deve ser feito está destinado a ocupar um lugar invulgar na criação. Mas quando quer que o homem se coloque acima dos homens, na medida em que a melhor natureza deve sempre presidir, nesse caso mais específico, ele deve se aproximar o mais intimamente possível de sua perfeição.

A consagração do Estado, por um estabelecimento religioso do Estado, é também necessária para operar a partir de um respeito saudável pelos cidadãos livres, pois, a fim de assegurar sua liberdade, devem desfrutar de alguma parcela determinada do poder. Uma religião conectada com o Estado e com a responsabilidade dos cidadãos perante ele torna-se para eles, portanto, ainda mais necessária do que naquelas sociedades onde o povo, em virtude de sua sujeição, está confinado aos sentimentos privados e à administração de seus próprios negócios familiares. Todas as pessoas que possuem qualquer quantidade de poder devem ser inculcadas, de maneira forte e indelével, com uma ideia de que agem por delegação e de que, nessa delegação, são responsáveis por sua conduta diante do grande senhor, autor e fundador da sociedade.

Este princípio deve ser ainda mais fortemente inculcado nas mentes daqueles que compõem a soberania coletiva do que naqueles de príncipes únicos. Sem instrumentos, esses príncipes nada podem fazer. Quem quer que use instrumentos, ao encontrar auxílios, encontra também impedimentos. Portanto seu poder não é, de forma alguma, completo, e nem estão a salvo do abuso extremo. Tais pessoas, por mais que estejam enaltecidas pela adulação, arrogância e opinião própria, devem ser sensíveis ao fato de que, sejam ou não acobertadas pela lei positiva, de uma forma ou de outra, são aí mesmo responsáveis pelo abuso de sua delegação. Se não são derrubadas por uma rebelião de seu povo, podem ser estranguladas pelos próprios janízaros mantidos para a sua segurança contra a rebelião de todos os outros. Foi assim que vimos o rei de França vendido por seus soldados em troca de um aumento de pagamento. Mas onde a autoridade popular é absoluta e irrestrita, as pessoas têm uma confiança infinitamente maior, porque muito melhor fundada, em seu próprio poder. Numa grande medida, elas são seus próprios instrumentos. Estão mais próximas de seus objetivos. Além disso, assumem uma menor responsabilidade diante de um dos maiores poderes de controle sobre a terra, o senso de fama e estima. A parcela de infâmia que provavelmente recai sobre o destino de cada indivíduo, através de atos públicos, é de fato pequena, já que a influência da opinião está na razão inversa do número daqueles que abusam do poder. Sua própria aprovação de seus próprios atos tem para eles a aparência de um julgamento público em seu favor. Uma democracia perfeita é, portanto, a coisa mais sem-vergonha do mundo. Tal como é a mais sem-vergonha, é também a mais destemida. Nenhum homem pessoalmente receia que possa se tornar passível de punição. Certamente o povo em geral jamais o necessita: pois, como todas as punições estão exemplarmente voltadas para a conservação do povo em geral, o povo em geral não pode jamais se tomar sujeito a punição por qualquer mão humana.[1]Desta forma, é de infinita importância que não deva ser forçado a imaginar que sua vontade, não mais do que a dos reis, seja o padrão do certo e do errado. Ele deve ser persuadido de que não está autorizado, e muito menos qualificado, com segurança para si mesmo, a usar qualquer forma de poder arbitrário e que, portanto, não deve — sob uma falsa aparência de liberdade mas, de fato — exercer uma dominação invertida não natural, para tiranicamente arrancar daqueles que exercem as funções do Estado não uma total devoção ao seu interesse, que é seu direito, mas uma submissão abjeta à sua vontade ocasional. Desta forma, extingue, em todos aqueles que o servem, todo princípio moral, todo senso de dignidade, todo uso do juízo e toda consistência de caráter, enquanto, pelo mesmíssimo processo, se converte numa vítima adequada, conveniente mas das mais desprezíveis, da ambição servil de sicofantas populares ou de aduladores cortesãos.

Quando o povo tiver se esvaziado de toda a luxúria da vontade egoísta, a qual, sem a religião, é absolutamente impossível que o consiga, quando estiver cônscio de que exerce — e talvez o exerça num elo mais elevado da ordem de delegação — o poder, que, para ser legítimo, deve estar em harmonia com aquela lei eterna imutável, na qual a vontade e a razão são a mesma coisa, terá mais cuidado ao colocar o poder em mãos mesquinhas e incapazes. Na sua escolha dos ocupantes dos cargos públicos, não se referirá ao exercício da autoridade como um trabalho lamentável, mas como uma função sagrada, não segundo o seu sórdido interesse egoísta, nem o seu capricho gratuito, nem a sua vontade arbitrária; e ele conferirá este poder (que qualquer homem pode bem recear conceder ou receber) somente àqueles nos quais possa discernir aquela proporção predominante de virtude e sabedoria ativas, tomadas em conjunto e adequadas ao cargo, tal como devem ser encontradas na grande e inevitável massa mesclada de imperfeições e debilidades humanas.

[...]

Para evitar, portanto, os males da inconstância e da versatilidade, dez mil vezes piores do que os da obstinação e do preconceito mais cego, consagramos o Estado para que nenhum homem se aproximasse para olhar seus defeitos ou corrupções, a não ser com a devida precaução; para que ele nunca imaginasse começar a sua reforma pela sua subversão; para que ele se aproximasse das falhas do Estado como das feridas de um pai, com respeito piedoso e solicitude apreensiva. Através deste sensato preconceito, somos ensinados a olhar com horror para aquelas crianças de um país que estão prontas a retalhar impiedosamente em pedaços aquele pai idoso e a colocá-lo no caldeirão dos magos, na esperança de que, por meio de suas ervas venenosas e encantamentos selvagens, poderão regenerar a constituição paterna e renovar a vida de seu pai.

A sociedade é, de fato, um contrato. Contratos subordinados a objetos de interesse meramente ocasional podem ser dissolvidos à vontade — mas o Estado não deve ser considerado como nada melhor do que um acordo de parceria num negócio de pimenta e café, algodão ou tabaco, ou algum outro de tais interesses inferiores, a ser assumido por um lucro pouco duradouro e a ser dissolvido ao gosto das partes. Deve ser encarado com outra reverência, porque não se trata de uma parceria em coisas subservientes apenas à existência animal bruta de uma natureza temporária e perecível. É uma parceria em toda ciência, uma parceria em toda arte, uma parceria em cada virtude e em toda perfeição. Como os fins de uma tal parceria não podem ser obtidos em muitas gerações, ele se torna uma parceria não apenas entre aqueles que estão vivendo, mas entre aqueles que estão vivendo, aqueles que estão mortos e aqueles que irão nascer. Cada contrato de cada Estado particular não é senão uma cláusula no grande contrato primevo da sociedade eterna, ligando a natureza inferior com a mais elevada, conectando o mundo visível ao invisível, de acordo com um pacto fixo sancionado pelo juramento inviolável que mantém toda a natureza física e toda a natureza moral, cada uma em seu lugar determinado. Esta lei não está sujeita à vontade daqueles que, por uma obrigação acima e infinitamente superior a eles, estão obrigados a submeter a sua vontade àquela lei. As corporações municipais desse reino universal não estão moralmente em liberdade ao seu bel-prazer e, a partir de suas especulações sobre uma melhoria contingente, íntegras para separar e despedaçar os grupos de sua comunidade subordinada e para dissolvê-la no caos não social, incivil e desconectado, de princípios elementares. É apenas a primeira e suprema necessidade, uma necessidade que não é escolhida, mas escolhe, uma necessidade suprema de deliberação que não admite discussão e não demanda nenhuma evidência que, isolada, possa justificar um recurso à anarquia. Esta necessidade não é nenhuma exceção à regra, porque em si mesma é uma parte também daquela disposição moral e física das coisas à qual o homem deve obedecer pelo consentimento ou pela coerção; mas se aquilo que é apenas submissão à necessidade deve se tornar o objeto de escolha, a lei é quebrada, a natureza é desobedecida e os rebeldes são proscritos, perseguidos e exilados deste mundo da razão, da ordem, da paz, da virtude e da peni-tência frutífera para o mundo antagônico da loucura, discórdia, vício, confusão e inútil lamentação.

[...]

Não sei sob qual descrição classificar a atual autoridade reinante na França. Parece ser uma democracia pura, embora eu a considere no curso direto de se tornar em breve uma oligarquia nociva e ignóbil. Mas, por enquanto, eu a considero como um artifício da natureza e um efeito daquilo que ela pretende. Não reprovo nenhuma forma de governo meramente a partir de princípios abstratos. Pode haver situações nas quais a forma puramente democrática se tornará necessária. Pode haver algumas (muito poucas e em circunstâncias muito particulares) onde ela seria obviamente desejável. Não acho que seja este o caso da França ou de qualquer outro país grande. Até agora, não temos visto exemplos consideráveis de democracias. Os antigos estavam mais familiarizados com elas. Embora não seja completamente ignorante na leitura dos autores que examinaram a maioria dessas constituições e que melhor as compreenderam, não posso deixar de concordar com sua opinião de que uma democracia absoluta — não mais do que a monarquia absoluta — deve ser considerada entre as formas legítimas de governo. Eles antes a consideram como corrupção e decadência do que a Constituição sólida de uma república. Se me lembro corretamente, Aristóteles observa que uma democracia tem muitos pontos surpreendentes de semelhança com uma tirania.[2]Estou certo de que, numa democracia, a maioria dos cidadãos é capaz de exercer as mais cruéis opressões sobre a minoria, quando quer que prevaleçam fortes divisões nesse tipo de política, como frequentemente deve ocorrer; e de que a opressão da minoria se estenderá a proporções muito maiores e será conduzida com fúria muito maior do que quase nunca foi temida a partir do domínio de um único cetro. Numa tal perseguição popular, os sofredores individuais estão numa condição muito mais deplorável do que em qualquer outra. Sob um príncipe cruel, têm a compaixão balsâmica da humanidade para aliviar a dor pungente de suas feridas; têm os aplausos do povo para animar sua resistência generosa aos sofrimentos: mas aqueles que estão sujeitos à injúria das multidões estão desprovidos de todo consolo externo. Parecem deserdados pela humanidade, sobrepujados por uma conspiração de sua espécie inteira.

Mas admitindo-se que a democracia não tenha essa inevitável tendência à tirania do partido, que suponho que tem — e admitindo que ela possua em si tanta vantagem quando não está mesclada quanto estou certo que possui quando combinada com outras formas —, a monarquia, por sua vez, não contém nada que absolutamente a recomende? Não cito Bolingbroke com frequência, e tampouco suas obras, em geral, têm deixado qualquer impressão permanente em meu pensamento. Ele é um escritor presunçoso e superficial. Mas ele tem uma consideração que, ao meu ver, não é desprovida de profundidade e solidez. Ele afirma que prefere uma monarquia a outros governos, porque você pode enxertar melhor qualquer espécie de república numa monarquia do que qualquer coisa de monarquia nas formas republicanas de governo. Acho que ele está perfeitamente certo. Historicamente, o fato é este e está bem de acordo com a especulação.

[ ... ]

Vosso governo em França, embora usualmente — e acho que justamente — reputado como a melhor das monarquias incompetentes ou ineptas, estava ainda cheio de abusos. Estes abusos se acumularam com o correr do tempo, tal como devem se acumular em toda monarquia que não esteja sob o constante escrutínio de uma representação popular. Não me são estranhas as falhas e defeitos do governo derrubado de França e acho que não estou por natureza inclinado a fazer um elogio sobre qualquer coisa que seja um objeto justo e natural de censura. Mas a questão agora não é a dos vícios daquela monarquia, mas a de sua existência. É, então, verdadeiro que o governo francês, como tal, devia ser incapaz ou imerecedor de reforma, tal como era absolutamente necessário que a estrutura toda fosse derrubada de uma vez e a área desimpedida para a edificação de um edifício experimental teórico em seu lugar? Toda a França tinha uma opinião diferente no início de 1789. As instruções aos delegados dos Estados-Gerais de cada distrito daquele reino estavam cheias de projetos para a reforma daquele governo, sem a mais remota sugestão de uma intenção de destruí-lo. Tivesse uma tal intenção então sido levemente insinuada, acredito que não teria havido senão uma voz, e uma voz para rejeitá-la com desprezo e horror. Os homens têm sido levados a ações, às vezes gradativamente, às vezes precipitadamente, das quais, se tivessem podido ver ao mesmo tempo o conjunto, nunca teriam se permitido a mais remota aproximação. Quando tais instruções foram dadas, não havia nenhuma questão a não ser a de que existiam abusos e de que estes exigiam uma reforma; tampouco agora existe. No intervalo entre as instruções e a revolução, as coisas mudaram de forma, e, em consequência desta mudança, a verdadeira questão no momento é quem está com a razão: aqueles que teriam reformado ou aqueles que destruíram?

Ao ouvir alguns homens falarem da última monarquia de França, imaginaríeis que estavam falando da Pérsia sangrando sob a espada feroz de Taehmas Kouli Khân ou, no mínimo, descrevendo o bárbaro despotismo anárquico da Turquia, onde os mais refinados países nos climas mais benignos do mundo foram devastados pela paz, mais do que quaisquer países foram dilacerados pela guerra e onde as artes são desconhecidas, onde as manufaturas definham, onde a ciência se extingue, onde a agricultura decai, onde a própria raça humana se dissolve e perece sob o olhar do observador. Era este o caso de França? Não tenho forma de responder à questão a não ser por uma referência aos fatos. Os fatos não sustentam esta semelhança. Juntamente com muito mal, há algum bem na monarquia em si mesma; e a monarquia francesa deve ter recebido algum corretivo ao seu mal, a partir da religião, das leis, dos costumes, das opiniões, que fizeram com que ela se tornasse (embora, de forma alguma, por uma Constituição livre e, portanto, de forma alguma, por uma boa Constituição) um despotismo antes na aparência do que na realidade.

[...]

Notas

(Reflexões sobre a revolução na França)

1 Quicquid multis peccatur inultum.

2 Quando escrevi isto, citei de memória, depois de muitos anos se passado desde minha leitura do trecho. Um amigo versado o encontrou e ele é o seguinte: "O caráter ético é o mesmo; ambos exercem o despotismo sobre a melhor classe de cidadãos; e, num, os decretos são o que as ordenações e arrêts[*]são no outro: também o demagogo e o favorito da Corte não raro são idênticos e sempre mostram uma analogia íntima; e estes têm o poder principal, cada um em suas respectivas formas de governo, os favoritos com o monarca absoluto e os demagogos com o povo, tal como descrevi". (Arist. Politic. lib. IV. cap. 4.)

* Extraído de:BURKE, E. Textos políticos. México, Fondo de Cultura Económica, 1942. p. 285-9. Tradução de Cid Knipell Moreira.

* Extraído de: BURKE, E. Textos políticos. México, Fondo de Cultura Económica 1942. p. 311-4. Tradução de Cid Knipell Moreira.

* Extraído de: BURKE, E. Reflections on the revolution in France and the rights of man. New York, Delphin Books, 1961. p. 31-142. Tradução de Cid Knipell Moreira.

* Em francês, no original. (N. T.)

Demo version limitation, this page not show up.

Demo version limitation, this page not show up.

Demo version limitation, this page not show up.

Demo version limitation, this page not show up.

7

Marx:política e revolução

Francisco C. Weffort

Em 1852, Marx escreveu ao seu amigo e editor Joseph Weydemeyer, cumprimentando-o pelo nascimento de um filho: "Magnífico momento para vir ao mundo! Quando se possa ir em sete dias de Londres a Calcutá, tu e eu já estaremos decapitados ou dando urtigas. A Austrália, a Califórnia e o Oceano Pacífico! Os novos cidadãos do universo não conseguirão compreender quão pequeno era o nosso mundo". [1] Há quem goste de se perguntar o quanto Marx, filho de um advogado judeu (cristianizado) e de uma família de rabinos, teria guardado da tradição e da religião judaicas. Seria mais interessante, e talvez mais fiel ao seu pensamento, perguntar o quanto terá permanecido nele das condições históricas, isto é, das condições materiais, bem como da atmosfera ideológica e do cenário político da sua época.

Marx nasceu em 1818 e acompanhou de perto boa parte dos grandes acontecimentos do século XIX. Ninguém pintou melhor do que ele o seu próprio tempo como o da emergência da burguesia e do proletariado. E também o do surgimento do capitalismo industrial e de consolidação das nações e dos Estados modernos. Ninguém percebeu tão bem o quanto o dinamismo modernizador do capitalismo — analisado em O manifesto comunista e, especialmente, em O capital — haveria de apequenar os seus centros de origem e, sobretudo, a sua época de origem. Hoje, pode-se ir de Londres a Calcutá em apenas um dia. A Califórnia e a Austrália já não parecem tão distantes a quem viva em Londres, como Marx durante a maior parte de sua vida. Vistas de hoje, muitas das conquistas do século XIX se apequenam diante das realizações do capitalismo (e do socialismo) que se acumularam ao longo do século XX. Algumas até mesmo se apagam à sombra das grandes conquistas recentes da modernidade.

Qual terá sido o "pequeno mundo" de Marx? Sobre a Alemanha de inícios do século passado, diz Franz Mehring: "Berlim não era, naquela época, mais do que uma corte e vila militar, cuja população pequeno-burguesa se vingava com murmúrios maldosos e mesquinhos do servilismo covarde que testemunhava em público às carruagens e cortejos palacianos". [2] Nesta passagem, Mehring se refere aos anos 30, quando Marx era ainda um menino, e o pensamento alemão estava sob a influência dominante de Hegel. Fala de uma Alemanha tradicional em que as Dietas (parlamentos) provinciais — corporativas em sua composição, metade dos mandatos para a grande propriedade senhorial, a terça parte para a propriedade urbana e a sexta parte para a propriedade camponesa — eram fictícias como representação do povo. Mehring e os historiadores em geral, a começar pelo próprio Marx, descrevem uma Alemanha que teimava em viver no passado, a despeito da influência das novas ideias vindas de Paris. E, sobretudo, a despeito das guerras napoleônicas, que levaram algumas das novas instituições criadas pela Revolução Francesa para toda a Europa.

Mesmo na França, onde ainda não haviam adormecido as brasas da Grande Revolução de 1789, o passado conservava muito da sua força. Embora os movimentos socialistas franceses estivessem adiantados em relação aos alemães, o partido democrático-socialista estava ainda na fase de reclamar o sufrágio universal, ao que consta com grande repercussão no proletariado. [3] No país mais avançado do mundo, a Inglaterra, a luta pelos direitos de participação política dos trabalhadores cabia então ao movimento "cartista".[4] Este cenário de um movimento operário ainda em seus primórdios está descrito em várias partes da obra de Marx, especialmente em O manifesto comunista e O capital.

Do direito à economia

O roteiro do pensamento de Marx está explícito no célebre "Prefácio" de Contribuição à crítica da economia política, de 1859. Marx começou, nos anos de 1841-1843, pelos estudos de direito, de filosofia e de história, buscando o caminho de uma revisão crítica de Hegel (Crítica da filosofia do Estado de Hegel, Introdução à crítica da filosofia do direito e A questão judaica). Destes primeiros estudos, passou, logo a seguir, ao que ele chama o "transe difícil" de opinar, por força de suas atividades jornalísticas na Gazeta Renana, sobre "os chamados interesses materiais". São deste período A Sagrada Família, de 1844, e A ideologia alemã, de 1845, ambas escritas em colaboração com Engels. Vêm logo a seguir, esboçando resultados da elaboração de Marx sobre os temas da economia, A miséria da filosofia, de 1846-1847, e O manifesto comunista, de 1847. Estas obras, de um Marx que ainda não chegara aos trinta anos, antecipam o que virá a ser a preocupação fundamental da sua maturidade: a análise e a crítica da economia capitalista, em especial na sua obra máxima, O capital, de 1867.

Dispersos na trajetória deste pensador infatigável, estão ainda diversos estudos históricos, em particular O 18 Brumário de Luís Bonaparte, de 1852, e A guerra civil na França, de 1871, dois clássicos da historiografia que se constituem em importantes fontes de reflexão para a teoria política revolucionária. E que não se esqueça, nesta relação obrigatoriamente sumária, uma referência aos numerosos artigos de combate e comentários de imprensa, parte importante do perfil de um grande pensador (que foi também um jornalista profissional), e para o qual a elaboração das ideias não pode se separar das exigências da militância política. Além de O manifesto, também Salário, preço e lucro, de 1865, e Crítica do programa de Gotha, de 1875, podem ser tomadas como exemplos típicos de obras de pensamento nascidas das exigências da militância.

O roteiro que vai do direito e da filosofia à economia pode ser entendido também como uma chave do método de Marx e como um critério para localizarmos o sentido que ele atribui à política. A propósito, não deixa de ser paradoxal que um pensador que, em sua vida, deu tanta atenção à política possa ter sido criticado por tratá-la, ao que supõem seus detratores, como um mero epifenômeno, simples reflexo das condições materiais que seriam dadas pela economia. Em outra carta a Weydemeyer, ele oferece, a respeito, uma indicação valiosa. De modo que parecerá certamente surpreendente a muitos dos que mantêm sobre Marx as impressões deixadas por alguns de seus seguidores, ele descartar o mérito da descoberta da existência das classes e da luta de classes, coisa que "alguns economistas (e historiadores) burgueses" já teriam feito.

O que eu trouxe de novo foi demonstrar: 1) que a existência das classes só vai unida a determinadas fases históricas de desenvolvimento da produção; 2) que a luta de classes conduz, necessariamente, à ditadura do proletariado; 3) que esta ditadura, em si mesma, não é mais do que o trânsito para a abolição de todas as classes e para uma sociedade sem classes... [5]

É fácil perceber que, pelo menos nos pontos 2 e 3, ele está falando diretamente da política.

Marx entendia O capital como um "guia para a ação". O lugar de relevo ocupado em seu pensamento pela política é enfatizado por uma de suas famosas teses sobre Feuerbach: "Até aqui os filósofos apenas interpretaram o mundo de diferentes maneiras; trata-se agora de transformá-lo". Não há de ser irrelevante para a consideração que Marx haveria de dar à política o fato de que, no roteiro da formação do seu pensamento, não é apenas a crítica do direito e da filosofia de Hegel que antecede a sua "crítica da economia política". Antes da crítica da economia, reconheça-se o lugar que ele reserva à ideia de revolução. Momento de ruptura global da sociedade e do Estado, a revolução aparecia, para Marx, no horizonte mais imediato do seu tempo.

Atualidade da revolução

A noção de uma "proximidade da revolução", de uma "atualidade universal da revolução", constituiria, segundo Lukács, "o núcleo da doutrina marxista". A reflexão do filósofo húngaro toma como referência inicial o pensamento de Lenin, mas nos reconduz ao ponto central da teoria política em Marx. "A atualidade da revolução [...] esta é a ideia fundamental de Lenin e também o ponto decisivo que o une a Marx." Na verdade, não seria apenas uma noção, um conceito ou uma teoria abstrata, mas o sentido real de toda uma época histórica. Seria o "fundamento objetivo de todo o período e ao mesmo tempo [...] a chave para a sua compreensão". E mais adiante: "A atualidade da revolução indica a nota dominante de toda uma época. [...] A atualidade da revolução significa [...] tratar todo problema cotidiano particular em ligação direta com a totalidade histórico-social; considerá-las como momentos da emancipação do proletariado".[6]

O marxismo é uma teoria polêmica, onde tudo, ou quase tudo, é passível de alguma controvérsia. Parece claro, porém, que, pelo menos no que diz respeito às expectativas de Marx e ao clima de sua época, estas anotações de Lukács não poderiam ser mais acertadas.[7] O século XIX, em especial a sua primeira metade, cheirava a revolução. Em 1848, Marx esperava, para o ano seguinte, uma guerra mundial como resultado de uma insurreição que considerava inevitável por parte da classe operária inglesa. Diz Mehring que, no transcurso de 1850, as esperanças de Marx em uma revolução imediata decaem visivelmente. Mas a calmaria lhe parece ilusória: "Uma nova revolução não poderá explodir até que estale uma nova crise. Mas tanto uma quanto outra são inevitáveis".[8] Em 1857, quando os pagamentos do jornal americano para o qual escrevia naqueles anos, o New York Daily Tribune, começaram a atrasar e os sinais da crise internacional começaram a chegar até sua casa, escreve a Engels: "Apesar da crise financeira que atravesso, nunca me senti tão bem, desde 1849, como agora". Ele escrevia, evidentemente, com um ânimo político ao qual Engels corresponde completamente com as seguintes palavras: "Desde que começou a dança em Nova York [...], [eu] me sinto enormemente bem em meio desta hecatombe geral".[9]

Pode-se tomar como normal, mais ainda essencial, em um revolucionário a vontade de participar da revolução. Nada portanto de extraordinário se, em circunstâncias desfavoráveis, ele é tentado a vê-la onde ela não está. A verdade, porém, é que, mais do que desejos, Marx viveu em uma Europa revolucionária, ainda quente das memórias da Revolução Francesa e das guerras napoleônicas. Além disso, ele foi contemporâneo das revoluções de 1830 e de 1848, e da Comuna de Paris, em 1871 — isso para mencionar apenas os acontecimentos mais importantes. Acompanho aqui a periodização feita por Eric Hobsbawm na introdução de sua magistral História do marxismo:

1 — o período anterior a 1848-1850 "coincide com a primeira grande crise de desenvolvimento do primeiro capitalismo industrial [anos 1830 e 1840], que em alguns países é ao mesmo tempo crise de transição para o capitalismo industrial; coincide também com a crise revolucionária que tem seu ápice em 1848".

2 — "1850-1875-1883. É o período clássico do desenvolvimento capitalista no século XIX [...]; o nascimento de um movimento operário no continente europeu (a I Internacional); [...] a Comuna de Paris, simultaneamente a última das revoluções jacobinas e a primeira revolução proletária. Esse período coincide com a maturação do pensamento de Marx [...]".[10]

Como o século XX para muitos países da Ásia, da América Latina e da África, o século XIX foi, na Europa, um século de revoluções. Algumas destas revoluções (ou tentativas de revoluções, em certos casos) se prolongam até as primeiras décadas do século XX. O caso mais notável é o da Revolução Russa.

Se a crise de 1857 não trouxe uma revolução, como Marx e Engels esperavam em sua troca de cartas, encontramos entre as suas consequências algumas mudanças políticas fundamentais na ordem europeia: a unificação da Itália e da Alemanha, o desmoronamento do império francês e a decadência do império austro-húngaro. E entre estes impressionantes acontecimentos o importante episódio da Comuna de Paris. Nas unificações da Alemanha e da Itália, eram ainda as revoluções — nestes casos, porém, "revoluções pelo alto" — que mudavam rapidamente todo o cenário de duas velhas sociedades europeias. E do bojo das revoluções, as do século XIX quase todas revoluções da burguesia, e das demais transformações que a burguesia impunha ao velho mundo, surgia o proletariado.

O compromisso de Marx com a revolução é, porém, algo mais do que a atitude de um militante revolucionário. Este compromisso está no miolo de sua teoria. Que outro significado poderia ter a sua afirmação sobre o caráter crítico e revolucionário da dialética? Assim, se é verdade que a teoria política de Marx não se entende sem sua "crítica da economia política", também é verdade que não se entende a sua teoria sobre as contradições econômicas do sistema capitalista sem uma noção a respeito da revolução que estas contradições estariam preparando. A teoria da revolução é bem mais do que um fruto dos entusiasmos do jovem Marx. A lógica da revolução está embutida na própria lógica das contradições do sistema capitalista. E é isso, precisamente, que permite a Marx falar de uma unidade da teoria e da prática. Ou, como diz ainda Lukács: "O materialismo histórico enquanto expressão teórica da luta pela emancipação do proletariado só poderia ser apreendido e formulado teoricamente no instante histórico em que ele já havia sido posto na ordem do dia da história em sua atualidade prática". [11] Não por acaso Marx havia previsto, quando iniciou O capital, voltar ao tema do Estado. Embora definido, nas anotações que deixou a respeito, pelo ângulo da análise do comércio exterior, o tema do Estado não poderia deixar de ser também a oportunidade de uma nova passagem pelo campo da teoria política.

É uma constante no marxismo a preocupação com as relações entre a economia, as classes e a política. É parte obrigatória de uma lógica empenhada em descobrir no movimento do real as leis do seu processo de transformação. Eis como Marx apresenta a sua dialética, que ele chama de racional, contra a "dialética mistificada" de Hegel:

Reduzida a sua forma racional, [a dialética] provoca a cólera e o açoite da burguesia e de seus porta-vozes doutrinários, porque no entendimento e na explicação positiva daquilo que existe ela abriga também o entendimento de sua negação, de sua morte inelutável; porque crítica e revolucionária por essência, enfoca todas as formas atuais em pleno movimento, sem omitir, portanto, o que tem de perecível e sem deixar-se intimidar por nada.[12]

"Crítica e revolucionária", esta seria a "dialética em sua forma racional". A revolução, portanto, vai além das manifestações de vontade dos revolucionários. Ela está inscrita na história real e, por isso, está também na lógica (dialética) que a desvenda.

É famosa a este respeito a descrição de O manifesto sobre a expansão, ao mesmo tempo destrutiva e criadora, da burguesia. Tão famosa, aliás, quanto as suas anotações, no mesmo texto, sobre a emergência e as perspectivas revolucionárias do proletariado. "A burguesia só pode existir sob a condição de revolucionar incessantemente os instrumentos de produção e, por consequência, as relações de produção, e com isso todas as relações sociais." Deste modo, descrever uma classe social é, nos marcos da sociedade moderna ou da transição para a sociedade moderna, descrever a sua capacidade de derrubar uma ordem e criar outra. Descrever uma classe é confrontá-la com a sua "tarefa" revolucionária. No caso da burguesia, esta capacidade de expansão destrutiva e criadora acaba por estabelecer as condições de sua própria destruição. A burguesia acaba por "produzir os seus próprios coveiros", ou seja, o proletariado.[13]

Assim como a capacidade revolucionária da burguesia, em relação ao passado feudal, está inscrita em seu próprio modo de existir como classe, também a negatividade revolucionária que Marx atribui ao proletariado estaria inscrita em seu próprio modo de ser como classe: "As condições de existência da velha sociedade (burguesa) estão já abolidas nas condições de existência do proletariado".[14] Ou seja, os proletários não têm propriedade, nem pátria, nem família. Os proletários "não têm nada a perder a não ser os grilhões que os prendem". E por isso estão destinados a abolir a propriedade, a pátria, a família e demais instituições burguesas, bem como a sociedade burguesa que nelas se apoia.

Na obra de Marx, de modo especial em O manifesto comunista, a ideia da "atualidade da revolução" se faz coextensiva do processo de emergência e de implantação do próprio sistema capitalista. A revolução da burguesia contra o feudalismo continua — quase sem hiatos, embora evidentemente transfigurada em seu conteúdo — na revolução do proletariado contra a burguesia, destinada a destruir o sistema. Mal a burguesia terminava os seus primeiros embates contra a antiga ordem e já surgia, por exemplo nos movimentos de 1848, a nova ameaça, a do proletariado. E se a burguesia estava destinada a criar os seus próprios "coveiros", também o proletariado estaria destinado a desaparecer, como classe, no curso da sua própria revolução. A classe em cujo modo de existir se encontram abolidas as condições da sociedade burguesa estaria destinada a abolir todas as classes, deixando portanto de existir como tal. O modo de ser do proletariado é o de uma classe portadora das virtualidades da sociedade sem classes, isto é, da sociedade comunista.

Marx escreve em uma época de revoluções na perspectiva de quem busca as diretrizes para as revoluções do seu tempo e dos tempos futuros. Depois da muita ênfase dada à ideia — inspirada em leituras econômicas (ou economicistas) de O capital e, em alguns casos, nas primeiras críticas da social-democracia à Revolução Russa — de que ele esperava a revolução nos países modernos da Europa Ocidental, tem-se dado pouca atenção às suas perspectivas sobre a atualidade da revolução proletária nas condições do capitalismo emergente. Ou, o que dá na mesma, nas condições de emergência do capitalismo nos países "atrasados". Deste ângulo, um caso como o da Revolução Russa — com sua rápida transição da revolução burguesa de Fevereiro à revolução proletária de Outubro, nas condições de um "país atrasado" em processo de rápido (e brutal) ingresso no capitalismo — deveria encontrar neste raciocínio pelo menos tanto espaço quanto a noção de um "amadurecimento" e de um aprofundamento das contradições do capitalismo já plenamente estabelecido como sistema, que então criaria as condições revolucionárias. A afirmação, também de O manifesto, de que a história passada da humanidade é a história da luta de classes pretende, por certo, validade geral. Mas é inegável que vale, sobretudo, para o decisivo pedaço da época moderna do qual ele próprio é testemunha.

Não fossem as informações históricas abundantes sobre o passado, das quais Marx dispunha como grande erudito, ter-lhe-ia sido suficiente observar o seu próprio tempo para conceber toda a história moderna como um processo de transformações revolucionárias. Como já observaram diversos autores, a noção de revolução em Marx, como em muitos dos seus contemporâneos, nasce da Revolução Francesa, que, muito depois, haveria de se tornar uma referência necessária dos revolucionários russos. Está aí, conforme observa com razão Lichtheim, a origem da ideia de uma revolução burguesa que abre passo, imediatamente, a uma revolução proletária:

Se O manifesto tinha omitido fases inteiras do sacrossanto processo histórico com o objetivo de resumir duas revoluções diferentes em uma só, pelo menos seus autores podiam assinalar o exemplo que ofereciam as seitas socialistas e comunistas do período. Do mesmo modo que eles, Marx e Engels refletiam em termos da experiência revolucionária de 1789-1794, quando as facções mais radicais deslocaram as facções moderadas até que todo o movimento democrático tinha avançado muito além de seu ponto de partida inicial. [15]

Nesta perspectiva, uma revolução na Rússia deveria ser bem menos surpreendente para Marx do que muitos dos seus intérpretes gostam de pensar. Quem lê, em A introdução à crítica da filosofia do direito de Hegel, a brilhante comparação de Marx entre o caráter parcial (ou gradual) da revolução na França e o caráter global que ele esperava para a revolução na Alemanha "atrasada" percebe que sua teoria da revolução se adapta melhor a este último caso. Além disso, como o ano de 1848 marca uma "virada" que diminui, na segunda metade do século XIX, as perspectivas da revolução nos países mais modernos da Europa, na época a Inglaterra e a França, as expectativas de Marx e de Engels, bem como a dos revolucionários, se transferem progressivamente para os países "atrasados" da periferia de então, em especial a Irlanda e, precisamente, a Rússia. Não por acaso a esquerda da velha Rússia foi das que mais rapidamente acolheu a obra de Marx, enquanto a da França permaneceu por muito tempo ligada à influência de Proudhon e a Inglaterra recebeu uma influência apenas marginal do marxismo. Embora de fatura leninista, a teoria da revolução no "elo mais frágil" do sistema capitalista está, pelo menos em germe, em muitas anotações de Marx e, evidentemente, também de Engels. Nem mesmo o reconhecimento da guerra, tão notável no caso da Revolução Russa, como condição favorável à revolução chega a ser surpreendente ao leitor de Marx.

Qual o conceito geral de revolução? Marx, evidentemente, enfatiza as diferenças entre as revoluções, em particular as de origem burguesa e as de origem proletária. Mas os traços gerais do conceito são bastante claros nos dois casos. Em primeiro lugar, não se deve esperar que revoluções venham a ocorrer em épocas de prosperidade geral: "As revoluções de verdade só explodem nos períodos em que se chocam entre si dois fatores: as forças produtivas [...] e o regime [...] de produção". [16] Em segundo lugar, as revoluções são transformações sociais de alcance global, isto é, transformações que dizem respeito à sociedade em conjunto. É o que diz a propósito da revolução na Alemanha:

Não estávamos diante de um conflito político de duas frações encontradas sobre o solar de uma sociedade, mas diante do conflito de duas sociedades, diante de um conflito social que revestia formas políticas: era a pugna entre a velha sociedade burocrático-feudal e a moderna sociedade burguesa, a pugna entre a sociedade da livre concorrência e a sociedade das corporações, a sociedade dos proprietários de terra e a sociedade dos industriais, a sociedade da fé e a sociedade da ciência.

Trata-se, pois, de um conflito radical, isto é, que chega até às raízes da sociedade. Para este conflito, portanto, não pode haver paz nem pacto, mas uma guerra de vida ou morte. [17]

Emancipação social e emancipação política

Nas obras de juventude de Marx, é tão evidente a crítica do idealismo hegeliano quanto a sombra das frustrações com a Revolução Francesa. As mesmas frustrações, aliás, que impulsionavam o pensamento socialista em vários países, a começar pela própria França. [18] A crítica do idealismo filosófico traz de modo implícito — às vezes é bem mais do que isso — a crítica das revoluções burguesas e a necessidade de uma nova revolução. Isso não é, aliás, exclusivo de Marx. No período em que ele escreve, outros tendiam para o mesmo caminho, embora talvez sem a mesma força e influência. Como bem observa Eric Hobsbawm, "por volta de 1840, a história europeia assumiu uma nova dimensão: 'o problema social' ", ou, para considerá-lo de outra perspectiva, a revolução social em potência encontrava expressão típica no fenômeno do "proletariado". De novo Hobsbawm:

Como disse Lorenz von Stein, o primeiro a estudar sistematicamente o comunismo e o socialismo (1842): "Já não se pode ter nenhuma dúvida sobre o fato de que, na parte mais importante da Europa, a reforma e a revolução políticas tenham chegado a uma conclusão; a revolução social tomou o seu lugar e se espalha sobre todos os movimentos do povo com sua terrível potência e suas graves incertezas. Há apenas poucos anos, o que hoje temos diante de nós não parecia mais que uma sombra sem conteúdo. Agora ela enfrenta todas as leis como inimigas; e qualquer esforço para fazê-la retroceder à sua originária nulidade é um esforço inútil". Como afirmariam Marx e Engels: "Um espectro ronda a Europa: o espectro do comunismo".[19]

Deste modo, é tanto sobre a crítica do idealismo filosófico alemão quanto sobre a crítica da revolução (política) burguesa que se constrói a teoria de Marx sobre o Estado e sobre a revolução socialista. Marx faz a crítica das revoluções burguesas ao apontar as limitações da "emancipação política" e ao defender a necessidade da "emancipação social". Defender a "emancipação social" significa, nas obras juvenis, defender a revolução social. E assim a preliminar da afirmação da necessidade da revolução social está na crítica da filosofia do direito e na crítica da filosofia do Estado, ambas vindas de Hegel. Do mesmo modo, a preliminar desta crítica da "emancipação política" está na crítica da religião: "A miséria religiosa é, de um lado, a expressão da miséria real e, de outro, o protesto contra ela. A religião é o soluço da criatura oprimida, o coração de um mundo sem coração, o espírito de uma situação carente de espírito. É o ópio do povo".[20] Desde a Crítica da filosofia do Estado de Hegel, Marx ligava a crítica da religião à afirmação da "verdadeira democracia": "A questão (da soberania popular versus soberania do monarca) também se coloca assim: o soberano é Deus ou o soberano é o homem?" Está evidente qual deve ser a resposta. "Assim como a religião não cria o homem, mas é o homem quem cria a religião, não é também a Constituição que cria o povo, mas o povo que cria a Constituição."

Nesse texto de juventude que é, talvez, a sua mais clara afirmação como um democrata radical, Marx afirma que a democracia é "o conteúdo e a forma"; "na democracia, o princípio formal é, ao mesmo tempo, o princípio material". Em outras palavras: a democracia "é, antes de tudo, a verdadeira unidade do universal com o particular". "A democracia é o enigma decifrado de todas as constituições possíveis."[21] É a força da concepção da democracia da Antiguidade clássica que Marx recolhe, nestas páginas, talvez mais do que a influência de Rousseau, que, aliás, bebe na mesma fonte em seu O contrato social. E é da mesma raiz democrática radical a crítica de Marx, persistente ao longo de toda a sua obra, sobre as insuficiências da democracia apenas política.

Se a concepção democrática deste texto juvenil sofreu modificações posteriores, foi para receber acréscimos e especificações, não para ser colocada à margem. Não compartilho a interpretação, prevalecente depois de Althusser, segundo a qual haveria uma ruptura entre o jovem Marx humanista e o velho Marx cientista.[22] Fico, neste aspecto, com a interpretação tradicional de Landshut e Mayer na sua introdução, datada de 1934, à Crítica da filosofia do Estado de Hegel:

A atitude fundamental de Marx com relação à filosofia está definitivamente determinada depois de seus primeiros três anos de estudo de Hegel, e não se modifica no desenvolvimento ulterior do trabalho de toda a sua vida. Apesar de que em certo sentido se pode dizer que a filosofia hegeliana é um elemento constitutivo da obra de Marx, também se pode afirmar que Marx, desde seu primeiro contato com Hegel, nunca foi hegeliano. [23]

Esta linha de argumento foi retomada, mais recentemente, por Lúcio Colletti, para quem os confrontos de Marx em face de Hegel com referência à lógica (e ao Estado) permanecem basicamente os mesmos ao longo de sua obra:

Em 1843, 1844 e 1873 [...] o argumento de Marx permanece substancialmente o mesmo. [24]

Uma avaliação desta natureza, com os matizes que possa merecer, me parece mais verdadeira quando coloca a ênfase na continuidade do pensamento de Marx do que a visão corrente que busca rupturas onde existem apenas variações e mudanças inteiramente normais no interior de um pensamento em formação.

Não se diminui, com isso, a importância dos seus estudos econômicos, os quais, aliás, começam logo a seguir e que, portanto, começam também como obras de juventude. Trata-se apenas de reconhecer que as posições materialistas, características do pensamento filosófico do Marx maduro, se elaboram, precisamente, nas obras de juventude, contra Hegel e contra a religião. É também nestes textos que Marx desqualifica o status da burocracia como representante do universal, definido por Hegel, vindo depois a substituí-la, neste papel, pelo proletariado. E, como se sabe, o fundamento desta mudança está na operação pela qual, desde seus primeiros textos juvenis, Marx retira do Estado a condição do demiurgo, pretendida por Hegel, e coloca em seu lugar a sociedade civil. É, pois, irrelevante a questão, sobre a qual já se gastou tanta tinta, de saber em que momento Marx tornou-se marxista.

Nada mais enganoso, porém, do que imaginar que Marx, apegado à "questão social", tenha chegado a considerar a "questão política" como um simples reflexo ou um mero epifenômeno. "Não há dúvida", diz em A questão judaica, "que a emancipação política representa um grande progresso. [...] ela se caracteriza como a derradeira etapa da emancipação humana dentro do contexto do mundo atual". "Dentro do contexto do mundo atual", isto é, nos limites das atuais condições de desigualdade social e de exploração econômica. "Os chamados direitos humanos em sua forma autêntica, sob a forma que lhe deram seus descobridores norte-americanos e franceses, [são] direitos políticos, direitos que só podem ser exercidos em comunidade com outros homens. Seu conteúdo é a participação na comunidade e, concretamente, na comunidade política, no Estado." Marx chama também a esta "emancipação política" de "democracia política". E a qualifica de "cristã", já que "nela o homem, não apenas um homem, mas todo homem, vale como ser soberano, como ser supremo". E acrescenta: "A imagem fantástica, o sonho, o postulado do cristianismo, a soberania do homem — porém como um ser estranho, distinto do homem real —, esta é, na democracia, realidade sensível, presente, máxima secular".[25]

Os limites da "emancipação política" estariam, portanto, em suas insuficiências, em uma concepção abstrata da universalidade dos direitos. A liberdade e a igualdade prometidas a todos os homens revelam-se uma ilusão da "emancipação política" na época em que a "questão social", ou seja, a questão do proletariado, surge em toda a sua força. Dito de outro modo: a verdadeira "emancipação política" só pode se realizar no âmbito da "emancipação social", isto é, no âmbito da revolução do proletariado. Nas constituições burguesas, os "direitos do homem" — e aqui é interessante anotar que Marx se refere tanto "aos descobridores franceses" quanto aos "descobridores americanos", isto é, às duas grandes revoluções políticas de fins do século XVIII, a americana em geral menos lembrada do que a francesa mas anterior àquela e igualmente importante — acabam, na realidade, sendo definidos pelo molde dos direitos do burguês. Deste ponto de vista, os "direitos do homem" — ou os direitos gerais assegurados pelo Estado — não definem uma igualdade que se deva realizar na sociedade. Antes, pelo contrário, pressupõem a desigualdade na economia e na sociedade.

O que é, então, a "emancipação social" senão a "emancipação geral", a "emancipação universal"? Ela não exclui a "emancipação política", mas a envolve e a supera. A "emancipação política" tem limites definidos: "A revolução meramente política [...] deixa de pé os pilares do edifício". Emancipa apenas "uma parte da sociedade burguesa", precisamente a burguesia; e instaura a dominação geral desta parte sobre o conjunto da sociedade. Só o proletariado, que tem a condição peculiar de ser uma classe colocada "fora" do sistema das classes, pode realizar a tarefa de emancipar-se a si próprio e, consigo, o conjunto da sociedade. É por isso que essa "emancipação geral" ou "universal" não é entendida por Marx como abstrata e sim como concreta: a emancipação desta parte especial da sociedade que é o proletariado só é possível com a emancipação (geral, universal) do homem. A perspectiva da revolução proletária envolve, portanto, a perspectiva de realizar, no plano social, uma igualdade que a revolução da burguesia só é capaz de realizar no plano das ilusões e das formas do Estado e da ideologia. Neste sentido, só a revolução do proletariado seria capaz de realizar a democracia, como conteúdo e como forma.

A "emancipação social" do proletariado guarda, deste modo, suas peculiaridades em relação às revoluções "do passado", isto é, às revoluções (políticas) da burguesia. O fato de que o proletariado apareça na história como uma classe sem propriedade definiria uma forma extrema de alienação: a força produtiva da sociedade, "que nasce da cooperação de vários indivíduos condicionados pela divisão do trabalho", aparece para os proletários como "uma força estranha situada fora deles, de cuja origem e fim nada sabem, que não podem mais dominar", que, pelo contrário, os domina. A abolição da alienação pressupõe duas condições que se dão com o proletariado e com a sociedade na qual este se forma. Primeiro: pressupõe que a alienação "se torne uma força insuportável", isto é, "uma força contra a qual os homens vão à revolução". Pressupõe que a alienação "tenha feito da massa da humanidade uma massa totalmente 'destituída de propriedade', que se encontra, ao mesmo tempo, em contradição com um mundo existente da riqueza e da cultura, coisas que supõem um grande aumento do poder produtivo, ou seja, uma fase adiantada de seu desenvolvimento". Em segundo lugar, a abolição da alienação pressupõe que o desenvolvimento das forças produtivas tenha alcançado o "plano da história mundial", porque sem este grande desenvolvimento "é a penúria que se tornaria geral". Além disso, só com este desenvolvimento em escala mundial se poderia falar de "relações universais do gênero humano", criando, deste modo, a figura de "homens empiricamente universais, históricos". Fruto do desenvolvimento do capitalismo em escala mundial, o proletariado é também a única classe que pode existir "na escala da história universal", "tal como o comunismo, que é consequência dele, não pode ter senão uma existência universal".

Tem, portanto, consequências políticas a famosa operação lógica pela qual Marx pretendeu colocar de pé a dialética que, em Hegel, estaria de ponta-cabeça. A descoberta, contra Hegel, de que não são a consciência, as ideias e os conceitos que criam "a vida real", "o Ser dos Homens", mas que, pelo contrário, são os homens que produzem os conceitos e as ideias e que estas "surgem como emanação direta do seu comportamento material" — esta descoberta vale tanto para a crítica da filosofia idealista de Hegel quanto para a crítica das ilusões estatais (ou, que valha aqui a forma paradoxal, das ilusórias realidades de Estado), que o idealismo hegeliano expressa. No reconhecimento do caráter determinante dos "interesses materiais", está a crítica, fundamental, da ideologia e da alienação. "A classe que dispõe dos meios da produção material dispõe, ao mesmo tempo, dos meios da produção intelectual. [...] as ideias predominantes são apenas a expressão ideal das relações materiais predominantes, são as relações materiais predominantes apresentadas sob a forma de ideias." É pela crítica da base material da dominação que Marx começa a crítica das ideias da classe dominante.

Como Marx o diz em forma lapidar: as ideias da classe dominante "são as ideias de seu domínio". Longe de afirmar o caráter meramente reflexo das ideias, isso significa que a luta de classes é tanto uma luta no plano material quanto uma luta no plano das ideias. É certo que "as ideias daqueles que não dispõem dos meios da produção intelectual ficam sujeitas à classe dominante". Mas, também é verdade que, nas épocas de revolução, a classe dominante perde o "monopólio" das ideias e alguns de seus setores, em particular entre os intelectuais, passam para o campo contrário, o campo da revolução. E, como já vimos através das sugestões de Lukács, o materialismo histórico de Marx se entende como um aspecto desta luta. Deve valer também para as ideias de Marx a noção geral que ele apresenta sobre as ideias das classes revolucionárias: " Cada nova classe que toma o lugar daquela que dominava antes é compelida, para alcançar sua finalidade, a representar todos os membros da sociedade, ou, para usar uma formulação no plano das ideias, essa classe é obrigada a dar às suas ideias a forma de universalidade, de representá-las como sendo as únicas razoáveis, as únicas universalmente válidas". E, embora Marx enfatize sempre a condição peculiar do proletariado destinado a destruir a sociedade de classes, poderíamos supor que valha para seus representantes a reflexão que se segue: "Pelo simples fato de se opor a uma classe, os revolucionários não se apresentam inicialmente como classe, mas como representantes de toda a sociedade, como a massa total da sociedade frente à única classe dominante".

O Estado e a transição para o socialismo

A unidade de perspectiva que se deve reconhecer a Marx na teoria política não impede que se reconheça algumas mudanças significativas de conceito quanto ao Estado. Em um prefácio de 1872, assinado com Engels, a O manifesto, ele reafirma os "princípios gerais" do texto de 1848 como "inteiramente acertados", mas reconhece que "alguns pontos deveriam ser retocados", já que "a aplicação prática destes princípios dependerá sempre e em todas as partes das circunstâncias históricas existentes". Depois da experiência da Comuna, de 1871, "que elevou pela primeira vez o proletariado ao poder político, durante dois meses", ficou claro que "a classe operária não pode simplesmente tomar posse da máquina estatal existente e colocá-la em marcha para seus próprios fins", tem de destruí-la. [26]

Em O manifesto, a confiança de Marx na utilização do Estado como um instrumento para a revolução do proletariado ia de par com a convicção de que, no Estado moderno, a burguesia "conquistou, finalmente, a hegemonia exclusiva do poder político no Estado representativo moderno". Está ligada a esta ideia de uma "hegemonia exclusiva" da burguesia a frase famosa que vem logo a seguir: "O governo do Estado moderno não é mais do que uma junta que administra os negócios comuns de toda a classe burguesa". Nestas circunstâncias, "o primeiro passo da revolução operária é a elevação do proletariado a classe dominante", e este primeiro passo Marx designa como "a conquista da democracia".

Acompanhando a substituição das classes na direção do Estado, teríamos uma mudança das finalidades do Estado. Se nas mãos da burguesia o Estado funciona para preservar a propriedade privada e para assegurar os interesses da classe burguesa, nas mãos do proletariado ele serviria "para ir arrancando gradualmente à burguesia todo o capital, para centralizar todos os instrumentos de produção nas mãos do Estado, isto é, do proletariado organizado como classe dominante". O desaparecimento do Estado só viria depois de um período de transição mais ou menos longo, no qual o desenvolvimento das forças produtivas levaria ao "desaparecimento das diferenças de classe", concentrando a produção "nas mãos dos indivíduos associados", levando a que o Estado perdesse "seu caráter político". É neste sentido que Marx fala em 1852, ou seja, cinco anos depois de O manifesto, que a "ditadura do proletariado […] não é, em si mesma, mais do que o trânsito para a abolição de todas as classes e para uma sociedade sem classes".

A análise do "bonapartismo", em O 18 Brumário de Luís Bonaparte, neste mesmo ano de 1852, antecipa algo das conclusões da análise de Marx sobre a Comuna, de quase vinte anos mais tarde. A primeira revolução (1789-1792) da burguesia francesa fez mais do que criar a ordem política apta à dominação "desta parte da sociedade" sobre todas as demais classes. Ela desenvolveu "aquilo que a monarquia absoluta havia iniciado: a centralização; [...] ampliou o volume, as atribuições e o número de servidores do poder do governo". Todas as revoluções que se seguiram "aperfeiçoaram esta máquina, ao invés de destroçá-la". Com Napoleão III, "o Estado parece haver adquirido uma completa autonomia". Isso não significa que flutue no ar, pois estará apoiado na classe "mais numerosa da sociedade francesa: os camponeses parcelares". Mas significa que esta massa oferecerá a base para "que o poder executivo submeta a sociedade a seu mando". É central, na análise do bonapartismo, a atenção concedida por Marx ao poder executivo. Se, no Parlamento, a lei da classe dominante era elevada à condição de vontade geral da nação, diante do poder executivo, a nação "abdica de toda vontade própria e se submete aos ditados de um poder estranho".

O Estado do Segundo Império francês, sob Napoleão III, parece a Marx mais do que o fruto das circunstâncias especiais de uma nação, como algo novo na história: um Estado que se sobrepõe à sociedade em seu conjunto e, portanto, que se sobrepõe às classes, inclusive à burguesia. Estamos longe da ideia do Estado como simples junta administrativa de uma classe dominante. Para que a sociedade burguesa seja preservada e, mais que isso, cumpra as leis do seu desenvolvimento, parece necessário que o Estado ganhe autonomia sobre a própria classe dominante. A burguesia se beneficia do Estado mas não é mais ela quem governa. Ela entrega a sua autonomia em troca da preservação da sua propriedade e da sua capacidade de enriquecimento.

Uma noção semelhante sobre o Estado surge na análise da jornada de trabalho, no primeiro volume de O capital, publicado quinze anos depois de O 18 Brumário. Como entender a jornada sem uma lei que a defina, isto é, o Estado? Como entender que o Estado limite a duração da jornada, favorecendo os operários, quando se entende que ele é o Estado da burguesia? Diz Marx que o capital não dá nenhuma importância "à saúde e à duração da vida do operário, a menos que a sociedade o obrigue a tomá-las em consideração" (os grifos são de Marx). E quem representa a sociedade, neste caso, é a lei, ou seja, o Estado.

Isso não significa que Marx tenha abolido a sua concepção sobre a luta de classes. Pelo contrário, "a implantação de uma jornada normal de trabalho é o fruto de uma luta multissecular entre capitalistas e operários". A questão, porém, é que nem a sociedade que assiste a esta "luta multissecular" nem as classes que desta participam se resumem apenas a capitalistas e operários. Existem, por exemplo, situações em que os operários, para sobreviver, fazem as suas alianças, até mesmo com setores conservadores, como é o caso de alguns episódios desta luta pela definição de uma jornada normal de trabalho na Inglaterra. Todo o problema está em que os operários, considerados individualmente, não têm como defender uma jornada normal de trabalho.

Para "defender-se" contra a serpente de seus tormentos, os operários não têm mais remédio do que apertar o cerco e arrancar, como classe, uma lei do Estado, um obstáculo social insuperável que os impeça a eles mesmos de se vender e de vender a sua descendência como carne de morte e escravidão mediante um contrato livre com o capital. E assim, onde antes se erguia o pomposo catálogo dos "Direitos inalienáveis do Homem" aparece agora a modesta Magna Carta da jornada legal de trabalho.[27]

Pode-se supor que a capacidade do Estado de se sobrepor ao jogo direto das classes não se limite ao caso do bonapartismo. Nem que seja apenas específico da França ou, mais tarde, com Bismarck, da Alemanha. Em todo caso, é diante das circunstâncias criadas pelo crescimento do Estado no Império francês que se pode entender a análise de Marx sobre a Comuna, onde está o essencial da sua concepção sobre a destruição do Estado. E também o essencial de sua concepção sobre a "ditadura do proletariado". Ou, para retomar os termos do Manifesto, aí se encontra a sua concepção renovada sobre "a conquista da democracia".

"A antítese do Império", diz Marx, "era a Comuna." A Comuna foi, para ele, a negação de tudo o que o Estado, criado pelo absolutismo, havia chegado a ser depois que foi colocado a serviço da burguesia: é a negação do "poder estatal centralizado, com seus órgãos onipotentes: o exército permanente, a polícia, a burocracia, o clero e a magistratura". No lugar do exército a Comuna coloca a milícia, ou seja, o povo armado; no lugar da polícia e da burocracia designa funcionários eleitos cujos mandatos podem ser revogados; no lugar dos deputados eleitos para a Câmara segundo os métodos da democracia representativa, estão os conselheiros municipais, eleitos por sufrágio universal com mandatos imperativos, revogáveis; separação da Igreja do Estado e "expropriação de todas as igrejas como corporações possuidoras", obrigando os padres a voltarem "a viver de esmolas dos fiéis, como seus antecessores, os apóstolos"; os magistrados e os juízes, como os demais funcionários, teriam de ser eleitos com mandatos revogáveis. Todos os que desempenham cargos públicos, a começar dos membros da Comuna para baixo, receberiam "salários de operários" (os grifos são de Marx).

Não é difícil entender o entusiasmo de Marx pela Comuna. É que nela ganham corpo as ideias sobre a "verdadeira democracia" de seus escritos de juventude. A luta dos trabalhadores de Paris tomará para ele o valor de uma tentativa de destruição do Estado político. A revolução proletária, que assume a divisa de "república social", pretende acabar não apenas "com a forma monárquica da dominação de classe, mas com a própria dominação de classe". São os ideais da democracia direta da Antiguidade clássica que retomam vida na experiência de luta dos operários de Paris. A Comuna de Paris haveria de servir de modelo para a organização do poder proletário em todos os centros industriais da França, abrindo passo para a destruição do antigo Estado centralizado e para a sua substituição pelos órgãos comunais em todo o país, até nos pequenos distritos rurais. Surge uma nova forma de organização da sociedade e da política: "A Comuna não haveria de ser um organismo parlamentar, mas uma corporação de trabalho, executiva e legislativa ao mesmo tempo". Eis aqui, segundo Marx, o verdadeiro segredo da Comuna: "a Comuna era, essencialmente, um governo da classe operária, fruto da luta da classe produtora contra a classe proprietária, a forma política enfim descoberta para levar a cabo dentro dela a emancipação econômica do trabalho". Em textos posteriores de Marx e de Engels, com frequência a experiência da Comuna surgirá como exemplo daquilo que eles entendiam como a "ditadura do proletariado". A Comuna seria a "dominação política dos produtores" e, por isso, seria "incompatível com a perpetuação de sua escravidão social".

Atualidade de Marx

A influência da obra de Marx na política do século XX é evidente. O que não impede que continuem, no interior do marxismo e fora dele, os debates a propósito da sua adequação aos tempos atuais. São questões não apenas difíceis de resolver, mas que aparecem, com frequência, marcadas, tanto entre seus seguidores quanto entre seus detratores, pela expectativa, pelo menos curiosa em se tratando de um materialista e, de resto, tão apegado às circunstâncias históricas do seu tempo, de que ele devesse dar resposta para problemas de épocas muito posteriores. A grande questão sobre a atualidade de Marx é a questão sobre a atualidade da revolução. Pode-se falar hoje de uma "proximidade da revolução", de uma "atualidade da revolução"? No caso de uma resposta afirmativa, qual o caráter da revolução atual em comparação com a da época de Marx? Já sabemos que as respostas de Marx para as sociedades capitalistas "atrasadas" do século XX teriam de ser muito semelhantes às respostas que ofereceu, no século XIX, para as sociedades "atrasadas" nas quais o capitalismo emergia. Não por acaso, o marxismo guarda uma forte influência nos países do Terceiro Mundo. Mas quais as respostas ou as inspirações que se podem buscar em Marx para a transformação das sociedades capitalistas modernas do século XX? Ou podemos admitir que Marx nada teria a dizer a respeito?

Retomemos um tema central nas análises econômicas de O manifesto, e igualmente central na teoria da revolução. Marx vê ali uma burguesia incapaz de cumprir a função básica de uma classe dominante, qual seja, a de assegurar condições de sobrevivência à classe dominada. Ao contrário do servo, que, em pleno regime da servidão, chegou a membro da Comuna, ou do pequeno-burguês, que, sob o absolutismo feudal, chegou a burguês,

o operário moderno [...], ao invés de elevar-se com o progresso da indústria, desce sempre, mais e mais, por baixo das condições de vida de sua própria classe. O trabalhador cai na miséria e o pauperismo cresce mais rapidamente ainda que a população e a riqueza. É, pois, evidente que a burguesia já não é capaz de continuar desempenhando o papel de classe dominante da sociedade, nem de impor a esta, como lei reguladora, as condições de existência de sua classe[28]

Está nestas palavras uma condenação global do sistema capitalista que antecipa boa parte das sofisticadas análises de O capital sobre a pauperização absoluta e a superpopulação relativa bem como sobre a lei da tendência decrescente da taxa de lucro. Estes pontos se acham, no século XX, entre os mais criticados da teoria econômica de Marx. Já em inícios deste século, Franz Mehring observava:

Hoje, não se poderia estabelecer em termos tão gerais o fato de que o operário moderno [...], longe de ganhar com os progressos da indústria, vai se afundando mais e mais por baixo do nível de vida de sua classe. Por marcada que seja esta tendência no regime capitalista de produção, não se pode negar que existem certos setores da classe operária aos quais a sociedade capitalista garante um regime material de vida superior, inclusive ao das camadas pequeno-burguesas.[29]

Marx morreu em 1883, há mais de um século. O que há de extraordinário com o seu pensamento não é que tenha envelhecido em alguns pontos. O que há de surpreendente é que tenha se mantido em muitos pontos importantes. E isso ocorre porque os desafios enfrentados por Marx continuam sendo os do nosso tempo, tanto nas sociedades "atrasadas" como nas mais modernas. Realizada, em muitos países, a "emancipação política", mudaram, por certo, as condições para a "emancipação humana". Mas permanecem, mesmo nas sociedades mais modernas, as condições que colocam a "emancipação humana" como uma luta necessária. A questão poderia ser colocada do seguinte modo: nas condições atuais, não se exigiria dos que se pretendam marxistas uma nova concepção para a luta pela "emancipação humana", uma nova concepção sobre a revolução social?

Quem pense que a sociedade atual terá de ser transformada terá também de voltar a Marx ou, quando menos, terá de passar por Marx, qualquer que seja o caminho que prefira seguir depois disso. E se parece obrigatório voltar a Marx — o que é especialmente verdadeiro para inúmeros "marxistas" que só conhecem Marx pela boca dos intérpretes — tanto melhor se aquele que o faça se desvie das atitudes religiosas que ele sempre condenou e adote uma atitude crítica, atenta às circunstâncias da história. Quem o fizer perceberá que se algo do seu "pequeno mundo" do século XIX envelheceu, em particular algo de sua linguagem sobre a economia, os princípios que o inspiraram e muitas de suas ideias sobre o Estado e a política na sociedade de classes continuam mais jovens do que nunca.

Este fim de século, no qual se assiste à terceira revolução industrial, parece ser o de uma redescoberta do valor do indivíduo. Poderia haver algo mais atual do que o lugar que Marx reserva para o indivíduo (e a personalidade) em sua concepção da "emancipação humana"?.

A oposição entre a personalidade do proletário [...] e as condições de vida que lhe são impostas (ou seja, o trabalho) torna-se evidente ao próprio operário... Enquanto os servos fugitivos desejavam desenvolver livremente suas condições de existência, já estabelecidas, e valorizá-las [...] os proletários devem, se quiserem valorizar-se como pessoas, abolir sua própria condição de existência [...] — quero dizer, abolir o trabalho. Encontram-se, por isso, em oposição direta [...] ao Estado, e devem derrubar esse Estado para realizar sua personalidade.

Não se pode entender, nestas palavras, o proletário como emblema da condição comum dos homens modernos em face da economia e do Estado nas suas formas atuais? O potencial de liberação do indivíduo que se encontra no dinamismo da atual revolução tecnológica não estaria sendo comprimido pelas atuais relações de produção e pelo centralismo esmagador das estruturas burocráticas do Estado moderno?

Se esta interpretação é possível, ninguém se surpreenda se assistirmos, neste fim de século, a uma volta a Marx, muito mais forte do que todas as anteriores. Em face das novas tentativas de transformação em curso nas sociedades modernas — e aqui não há como ignorar os esforços de modernização em andamento nas sociedades do socialismo burocrático que, uma vez mais, enfrentam o tema da democratização —, Marx ressurge como fonte indispensável à reflexão e à crítica. O socialismo, dizia ele em O manifesto, escrevendo na perspectiva que lhe permitia o seu "pequeno mundo" do século XIX, é "uma associação em que o livre desenvolvimento de cada um será a condição do livre desenvolvimento de todos".

Teria alguém jamais oferecido, em qualquer tempo ou em qualquer lugar, melhor descrição dos sonhos da modernidade nesta passagem para o século XXI?

Notas

1 MEHRING, Franz. Carlos Marx; historia de su vida. México, Editorial Grijalbo, 1957. p. 234. (Biografías Gandesa.)

2 Idem, ibidem, p. 34.

3 Idem, ibidem, p. 94.

4 Nota sobre cartismo.

5 Carta a J. Weydemeyer, de Londres, 5 de março de 1852.

6 LUKÁCS, Georges. La pensée de Lenine. Paris, Editions Denoel/Gonthier, 1972. p. 10 et seqs.

7 Por caminhos semelhantes aos indicados por Lukács existe ampla bibliografia. Mencione-se, por exemplo: LICHTHEIM, George. El marxismo; un estudio histórico y crítico. Barcelona, Editorial Anagrama, 1965; LÖWY, Michael. La theorie de la révolution chez le jeune Marx. Paris, François Maspero, 1970.

8 Op. cit., p. 272.

9 Ibidem, p. 274.

10 Os períodos pós-1883, isto é, de após a morte de Marx, que seguem na descrição de Hobsbawm são de 1883-1914 (surgimento do imperialismo e crises revolucionárias no mundo subdesenvolvido, a começar pela Rússia), de 1914-1949 (da Primeira Guerra à Segunda, com a Revolução Russa e a Revolução Chinesa de permeio) e, finalmente, o período de após 1949 até hoje. Está evidente que os períodos pós-1883 são de menor interesse para a caracterização das condições históricas da época de Marx. Mas vale o registro, embora sumário, para que se tenha um mínimo de perspectiva sobre as mudanças ocorridas desde fins do século XIX até a época atual. Ver HOBSBAWM, Eric. Marx, Engels e o socialismo pré-marxiano. História do marxismo; o marxismo no tempo de Marx. 2. ed. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1983. v. 1, p. 19-23.

11 Op, cit., p. 10.

12 MARX. Prefácio de 1873. O capital. 2. ed. México, Fondo de Cultura Ecónomica, 1959. p . XXIV.

13 Idem. O manifesto comunista. In: ___. Obras escogidas en dos tomos. Moscú, Editorial Progreso, 1966.

14 Idem, ibidem.

15 Op , cit., p. 80.

16 MEHRING, Franz. Op. cit., p. 225. A propósito, vale citar as palavras de Marx em O capital: "Onde se revela ao burguês prático, de modo mais patente e mais sensível, o movimento cheio de contradições da sociedade capitalista, é nas alternativas do ciclo periódico que percorre a indústria moderna e em seu ponto culminante: o da crise geral. Esta crise geral está de novo em marcha, embora não tenha passado ainda de sua fase preliminar. A extensão universal do cenário em que haverá de desenvolver-se e a intensidade de seus efeitos farão com que a dialética entre pela cabeça até mesmo destes mimados adventícios do novo Sacro Império prussiano-alemão". MARX. Prefácio de 1873. O capital. Op. cit., p. XXIV.

17 Idem, ibidem, p. 199.

18 "[...] a história sem solução de continuidade do comunismo, enquanto movimento social moderno, tem início com a corrente de esquerda da Revolução Francesa. Uma direta linha descendente liga a 'conspiração dos iguais' de Babeuf, através de Felipe Buonarotti, às associações revolucionárias de Blanqui dos anos 30; e essas, por sua vez, se ligam — através da Liga dos Justos, formada pelos exilados alemães inspirados por eles, e que depois se tornará Liga dos Comunistas — a Marx e Engels, que redigiram sob encomenda da Liga O manifesto do partido comunista." HOBSBAWM, Eric. Op. cit., p. 40.

19 Op. cit., p . 62.

20 MARX. Introdução à crítica da filosofia do direito de Hegel. In:_____ A questão judaica. Rio de Janeiro, Laemmert, 1969.

21 Idem. Crítica de la filosofía del Estado de Hegel. Buenos Aires, Editorial Claridad, 1946. p. 81-2.

22 A ideia de uma "cesura" entre o jovem e o velho Marx pode ter diferentes traduções e se encontra mesmo em intérpretes que, de outros pontos de vista, se afastariam de Althusser. Segundo Michael Löwy, haveria uma ruptura "pelas alturas" de A ideologia alemã, o que significaria fazer do Marx anterior um pré-marxista. Hobsbawm, por sua vez, entende que o Marx da Crítica da filosofia do Estado de Hegel seria um democrata, não um comunista. Talvez. Mas isso não indica uma ruptura, o que só ocorreria se pudéssemos sustentar que ao se tornar comunista Marx tivesse deixado de ser democrata. Eu estou entre os que vêm as mudanças de Marx como esperadas em um pensamento comprometido com a história.

23 LANSHUT & MAYER. Introdução. In: MARX. Crítica de la filosofía del Estado de Hegel. Op. cit., p. 9-10.

24 COLLETTI, Lúcio. "Introduction". In: MARX, Karl. Early writings. London, Penguin Books, 1974. p. 22

25 MARX. A questão judaica. Op. cit.

26 MARX & ENGELS. "Manifesto del partido comunista", prefácio à edição alemã de 1872. Obras escogidas en dos tomos. Moscú, Editorial Progreso, 1966. v. 1, p. 12-3.

27 MARX. O capital. México, Fondo de Cultura Económica, 1959. v.1, p. 212-41.

28 MARX & ENGELS. Op. cit., p. 30-1. 29 Op. cit., p. 165.

29 Op. cit., p. 165.

TEXTOS DE MARX [*]

A emancipação política e a emancipação humana

Meus estudos profissionais eram os de jurisprudência, da qual, contudo, somente me ocupei como disciplina secundária, ao lado da filosofia e da história. Em 1842-43, como redator da Gazeta Renana, pela primeira vez me vi na difícil faina de ter de opinar sobre chamados interesses materiais.[1]

O limite da emancipação política manifesta-se imediatamente no fato de que o Estado pode se livrar de um limite sem que o homem dele se liberte realmente, no fato de que o Estado pode ser um Estado livre sem que o homem seja um homem livre. [...][2]

À sua maneira, o Estado suprime as distinções oriundas do nascimento, do nível social, da educação e da ocupação, declarando que o nascimento, o nível social, a educação, a ocupação específica são diferenças não políticas, quando, sem levar em conta as suas distinções, proclama que todo membro do povo participa da soberania popular em pé de igualdade e quando aborda todos os elementos da vida real do povo do ponto de vista do Estado. Porém, o Estado nem por isso impede que a propriedade privada, a educação, a ocupação atuem a seu modo, isto é, enquanto propriedade privada, educação e ocupação, e façam valer a sua natureza especial. Longe de suprimir essas diferenças de fato, o Estado apenas existe sobre tais premissas; só tem consciência de ser um Estado político e faz prevalecer sua universalidade em oposição a esses elementos.

[...]

[...] Onde o Estado político já atingiu seu verdadeiro desenvolvimento, o homem leva, não somente no pensamento e na consciência, mas na realidade, na vida, uma dupla existência: uma celestial e outra terrena, a existência na comunidade política, na qual ele se considera como um ser geral, e a existência na sociedade civil, onde atua como particular; encara os outros homens como meros instrumentos, degrada-se a si mesmo como mero instrumento e se torna o joguete de poderes estranhos. [...]

A emancipação política, seguramente, constitui um grande progresso. É verdade que ela não é a última forma da emancipação humana, mas é a última forma da emancipação humana no contexto do mundo atual. Devemos esclarecer que falamos aqui de emancipação real, de emancipação prática.

[...]

Os membros do Estado político são religiosos devido ao dualismo entre a vida individual e a vida genérica, entre a vida da sociedade burguesa e a vida política; são religiosos na medida em que o homem considera a vida política para além de sua própria individualidade como a sua verdadeira vida; religiosos, no sentido em que a religião é aqui o espírito da sociedade burguesa, a expressão daquilo que distancia e separa o homem do próprio homem. A democracia política é cristã na medida em que nela o homem, não apenas um homem, mas todo homem, é um ser soberano, um ser supremo; mas não o homem culto nem o homem social, o homem na sua existência acidental como tal, o homem que se corrompeu por toda a organização de nossa sociedade, perdido de si mesmo, alienado, submetido ao império de condições e elementos inumanos; numa palavra, o homem que não é ainda um verdadeiro ser genérico. A criação imaginária, o sonho, o postulado do cristianismo, a soberania do homem, mas do homem real — tudo isto se torna, na democracia, realidade concreta e presente, uma máxima secular. [...]

[...]

Consideremos por um momento os chamados direitos humanos em sua forma autêntica, sob a forma que lhes deram os seus descobridores norte-americanos e franceses! Por um lado, estes direitos humanos são direitos políticos, direitos que apenas podem ser exercidos em comunidade com outros homens. O seu conteúdo consiste na participação na essência geral, na vida política da comunidade, na vida do Estado. Estes direitos se inserem na categoria de liberdade política, na categoria dos direitos civis, que, tal como vimos, não supõem de forma alguma a supressão absoluta e positiva da religião, nem, por conseguinte, do judaísmo. Por outro lado, resta considerar os droits de l'homme na medida em que diferem dos droits du citoyen[3]

[...]

Constatamos, antes de mais nada, que os droits de l'homme distintos dos droits du citoyen nada mais são do que os direitos do membro da sociedade burguesa, ou seja, do homem egoísta, do homem isolado do homem e da comunidade. A mais radical das constituições, a de 1793, enunciava:

Déclaration des droits de l 'homme et du citoyen

Art. 2. Ces droits (les droit naturels et imprescriptibles) sont: l'égalité, la liberté, Ia súreté, la propriété.[4]

Em que consiste la liberté? [...]

A liberdade é, portanto, o direito de fazer tudo aquilo que não prejudique os outros. [...] A aplicação prática do direito de liberdade é o direito à propriedade privada. Mas em que consiste este último direito? [...]

O direito à propriedade é, pois, o direito de desfrutar de sua fortuna e dela dispor à son gré, sem se importar com os outros homens e independentemente da sociedade: é o direito do interesse pessoal. É esta liberdade individual e a sua aplicação que constituem a base da sociedade burguesa. [...]

Falta considerar ainda os outros direitos humanos, l'égalité e la súreté.

A palavra égalité não tem aqui significado político e nada mais é do que a igualdade da liberdade tal como acima definida: todo homem é igualmente considerado tal como uma mônada fundada sobre si mesma. [...]

E la súreté? [...]

A segurança é o mais elevado conceito social da sociedade burguesa, o conceito de polícia, segundo o qual toda a sociedade somente existe para garantir a cada um de seus membros a conservação de sua pessoa, de seus direitos e de sua propriedade. [...]

O conceito de segurança não é ainda suficiente para que a sociedade burguesa se sobreponha ao seu egoísmo. Ao contrário, a segurança é a preservação (Versicherung) do egoísmo.

[...]

É bastante estranho que um povo que começa precisamente a se libertar, a derrubar todas as barreiras que separam os seus distintos membros, a fundar uma comunidade política, proclame solenemente o direito do homem egoísta, dissociado de seu semelhante e da comunidade (Déclaration de 1791)[5] [...] Mas este fato se torna ainda mais estranho quando verificamos que os emancipadores políticos rebaixam até mesmo a cidadania, a comunidade política ao papel de simples meio para a conservação dos chamados direitos humanos; que, por conseguinte, o citoyen é declarado servo do homme egoísta; degrada-se a esfera comunitária em que atua o homem em detrimento da esfera em que o homem atua como ser parcial; que, finalmente, não se considera como homem verdadeiro e autêntico o homem enquanto cidadão, senão enquanto burguês. [...]

A emancipação humana e a revolução

Meu primeiro trabalho, levado a cabo para resolver as dúvidas que me assaltavam, foi uma revisão crítica da filosofia hegeliana do direito, e a sua introdução apareceu em 1844 nos Anais franco-alemães que eram então publicados em Paris.[6]

Indagamo-nos: pode a Alemanha chegar a uma prática à la hauteur des príncipes, isto é, a uma revolução que a eleve não só ao nível oficial dos povos modernos mas, também, ao nível humano que será o futuro imediato destes povos?

As armas da crítica não podem, de fato, substituir a crítica das armas; a força material tem de ser deposta por força material, mas a teoria também se converte em força material uma vez que se apossa dos homens. A teoria é capaz de prender os homens desde que demonstre sua verdade face ao homem, desde que se torne radical. Ser radical é atacar o problema em suas raízes. Para o homem, porém, a raiz é o próprio homem. [...] [7]

Para a Alemanha, o sonho utópico não é a revolução radical, ou a emancipação humana geral, mas, ao contrário, a revolução parcial, a revolução meramente política, a revolução que deixa de pé os pilares do edifício. Sobre o que repousa uma revolução parcial, uma revolução meramente política? No fato de que uma fração da sociedade burguesa se emancipa e alcança a supremacia geral, no fato de uma determinada classe empreender a emancipação geral da sociedade a partir de sua situação particular. Esta classe emancipa toda a sociedade, mas apenas sob a hipótese de que toda a sociedade se encontre na situação desta classe, isto é, que possua, por exemplo, dinheiro e cultura ou que possa adquiri-los.

Nenhuma classe da sociedade burguesa pode desempenhar este papel sem provocar um momento de entusiasmo em si e na massa, momento durante o qual confraterniza e se confunde com a sociedade universal, com ela se identifica e é sentida e reconhecida como sua representante universal; um momento em que suas pretensões e direitos são, na verdade, os direitos e as pretensões da própria sociedade, que esta classe é realmente o cérebro e o coração da sociedade. Somente em nome dos direitos gerais da sociedade pode uma classe particular reivindicar para si a supremacia universal. E, para atingir esta posição emancipadora e, assim, poder explorar politicamente todas as esferas da sociedade em benefício da sua própria esfera, não bastam por si sós a energia revolucionária e o amor-próprio espiritual. Para que coincidam a revolução de um povo e a emancipação de uma classe especial da sociedade civil, para que uma classe valha por toda a sociedade, é necessário, pelo contrário, que todos os defeitos da sociedade se condensem numa classe, que uma determinada classe resuma em si a repulsa geral, que seja a incorporação do obstáculo geral; é necessário, para isto, que uma determinada esfera social seja considerada como crime notório de toda a sociedade, de tal modo que a emancipação desta esfera surja como autoemancipação geral. Para que uma classe seja par excellence a classe da emancipação, é necessário, inversamente, que outra classe seja evidentemente a classe da sujeição. [...]

Na França, basta que alguém seja alguma coisa para querer ser todas as coisas. Na Alemanha, ninguém pode ser nada se não quiser renunciar a tudo. Na França, a emancipação parcial é o fundamento da emancipação universal. Na Alemanha, a emancipação universal é a conditio sine qua non de toda emancipação parcial. Enquanto na França é a realidade da emancipação gradual que tem de engendrar a liberdade total, na Alemanha, ao contrário, é justamente a sua impossibilidade. [...]

Onde reside, pois, a possibilidade positiva da emancipação alemã?

Resposta: na formação de uma classe com cadeias radicais, de uma classe da sociedade civil que não é uma classe da sociedade civil; de um Estado que é a dissolução de todos os Estados; de uma esfera que possui um caráter universal por seus sofrimentos universais e que não reclama nenhum direito especial para si, porque não sofreu nenhuma injustiça especial, mas a injustiça pura e simples; que já não pode apelar a um título histórico, mas simplesmente ao título humano; que não se encontra em nenhuma espécie de oposição particular com as consequências, mas numa oposição total com as premissas do Estado alemão; de uma esfera, finalmente, que não pode se emancipar sem se emancipar de todas as demais esferas da sociedade e, com isso, emancipar todas elas; que é, numa palavra, a perda total do homem e que, por conseguinte, só pode atingir seu objetivo mediante a recuperação total do homem. Esta dissolução da sociedade como uma classe particular é o proletariado. [...]

Ao proclamar a dissolução da ordem universal anterior, o proletariado nada mais faz do que proclamar o segredo de sua própria existência, já que ele é a dissolução de fato desta ordem universal. Ao reclamar a negação da propriedade privada, o proletariado não faz outra coisa senão erigir como princípio de sociedade aquilo que a sociedade erigiu como seu princípio, o que já se personifica nele, sem intervenção de sua parte, como resultado negativo da sociedade. [...]

Resumindo e concluindo:

A única emancipação praticamente possível da Alemanha é a emancipação do ponto de vista da teoria, que declara o homem essência suprema do homem. Na Alemanha, a emancipação da Idade Média só é possível como emancipação paralela das superações parciais da Idade Média. Na Alemanha, não se pode derrubar nenhum tipo de servidão sem se derrubar ao mesmo tempo todo tipo de servidão. A meticulosa Alemanha não pode revolucionar sem revolucionar seu próprio fundamento. A emancipação do alemão é a emancipação do homem. O cérebro desta emancipação é a filosofia; seu coração, o proletariado. A filosofia não pode se realizar sem a extinção do proletariado, nem o proletariado pode ser abolido sem a realização da filosofia. [...]

A produção da consciência e a produção do Estado

Por um caminho diferente, Friedrich Engels... havia chegado... ao mesmo resultado que eu. Quando se estabeleceu também em Bruxelas, na primavera de 1845, combinamos então colocar conjuntamente nosso ponto de vista em contraste com o ponto de vista ideológico da filosofia alemã; na verdade, pretendíamos liquidar com a nossa consciência filosófica anterior. Tal propósito se realizou na forma de uma crítica da filosofia pós-hegeliana. [...][8]

A produção de ideias, das concepções e da consciência a princípio se encontra direta e intimamente ligada à atividade material e ao intercâmbio material dos homens, e como tal é a linguagem da vida real. Os conceitos, o pensamento, a troca intelectual dos homens aí surgem ainda como emanação direta de seu comportamento material. Dá-se o mesmo com a produção intelectual, tal como se apresenta na linguagem da política, das leis, da moral, da religião, da metafísica etc. de um povo. Os homens é que são os produtores de seus conceitos, de suas ideias etc., mas os homens reais, ativos, condicionados por um dado desenvolvimento de suas forças produtivas e do tipo de relações que a elas corresponde, inclusive as mais amplas formas que tais relações possam assumir. A consciência jamais pode ser outra coisa senão o Ser consciente (das bewusste Seirí) e o Ser dos homens é o seu processo de vida real. E se, em toda ideologia, os homens e suas relações parecem-nos colocados de cabeça para baixo como numa camera obscura,[*] este fenômeno resulta de seu processo vital histórico, exatamente como a inversão dos objetos na retina decorre de seu processo vital diretamente físico.

Ao contrário da filosofia alemã que desce do céu para a terra, trata-se aqui de subir da terra para o céu. Em outras palavras, não partimos do que os homens dizem, imaginam, concebem, nem tampouco daquilo que eles são nas palavras, no pensamento, na imaginação e na concepção de outros, para em seguida chegar aos homens em carne e osso; não, partimos dos homens em sua atividade real; é a partir também de seu processo de vida real que concebemos o desenvolvimento dos reflexos e ecos ideológicos deste processo vital. E mesmo as fantasmagorias do cérebro humano são sublimações que resultam necessariamente do processo de sua vida material que podemos constatar empiricamente e que se assenta sobre bases materiais. A partir daí, a moral, a religião, a metafísica e todo o restante da ideologia, bem como as formas de consciência que lhe correspondem, imediatamente perdem toda aparência de autonomia. Não têm história nem evolução; são os homens, ao contrário, que, ao desenvolverem sua produção material e suas relações materiais, transformam com esta realidade que lhes é própria o seu pensamento e os produtos desse pensamento. Não é a consciência que determina a vida, mas a vida que determina a consciência. [...]

[...] a divisão do trabalho implica [...] a contradição entre o interesse do indivíduo isolado ou da família isolada e o interesse coletivo de todos os indivíduos que estão em relação entre si; além do mais, este interesse coletivo não existe apenas, digamos, na imaginação, enquanto "interesse universal", mas antes de tudo na realidade, como dependência recíproca de indivíduos entre os quais o trabalho é dividido.

[...]

Realmente, desde o momento em que o trabalho começa a ser dividido, cada homem tem sua esfera de atividade exclusiva e determinada que lhe é imposta e da qual não pode escapar; ele é caçador, pescador, pastor ou crítico e assim deve permanecer se não quer perder seus meios de existência, ao passo que na sociedade comunista, onde ninguém tem uma esfera de atividade exclusiva, mas pode se desenvolver no ramo que lhe agradar, e onde a sociedade regula a produção geral, torna-se possível para mim fazer uma coisa hoje, outra amanhã, caçar pela manhã, pescar à tarde, cuidar do gado à noite, fazer a crítica depois do jantar, ao meu bel-prazer, sem que jamais me torne caçador, pescador ou crítico.

Essa fixação da atividade social, esta fossilização de nosso próprio produto em uma força objetiva que nos domina, escapando ao nosso controle, frustrando nossas expectativas, reduzindo a nada nossos cálculos, é um dos momentos capitais do desenvolvimento histórico até hoje.

É justamente essa contradição entre o interesse particular e o interesse coletivo que leva este último a assumir, na qualidade de Estado, uma forma independente, separada dos interesses reais do indivíduo e do conjunto [da sociedade], e a tomar as feições de uma comunidade ilusória, tendo, entretanto, sempre por base concreta os laços existentes em cada aglomeração familiar e tribal, como os laços de sangue, língua, divisão do trabalho em grande escala e outros interesses. Entre tais interesses, encontramos em particular, como mais adiante mostraremos, os interesses das classes já condicionadas pela divisão do trabalho, que se diferenciam em todo agrupamento desse gênero e no qual uma domina todas as outras. Daí decorre que todas as lutas no interior do Estado, a luta entre a democracia, a aristocracia e a monarquia, a luta pelo direito de voto etc. etc., são apenas formas ilusórias sob as quais se travam as lutas reais entre as diferentes classes [...]. Segue-se, igualmente, que toda classe que aspira ao domínio — mesmo que este domínio represente a abolição de toda forma social antiga e de dominação em geral, como é o caso do proletariado — deve, portanto, conquistar inicialmente o poder político para representar, por sua vez, o seu próprio interesse como se fosse o interesse universal, o que lhe é obrigatório desde os primeiros momentos. Justamente porque os indivíduos não buscam senão o seu interesse particular — que para eles não coincide com o seu interesse coletivo, já que este interesse, no final das contas, não passa de uma forma ilusória da coletividade —, este interesse lhes é apresentado como um interesse "estranho", "independente" e que, por sua vez, constitui um interesse "universal" especial e particular. Ou então eles mesmos têm de se mover nesta dualidade, como é o caso na democracia. Além disso, o combate prático desses interesses particulares que constantemente se opõem realmente aos interesses coletivos e ilusoriamente coletivos torna necessária a intervenção prática e a contenção pelo interesse "universal" ilusório sob a forma de Estado.

O proletariado como classe universal

O poder social, isto é, a força produtiva multiplicada que nasce da cooperação dos diversos indivíduos, condicionada pela divisão do trabalho, não se apresenta a estes indivíduos como a conjugação de sua própria força, pois tal cooperação não é em si voluntária mas natural. Ao contrário, ela lhes parece uma força estranha situada fora deles e da qual não sabem nem de onde vem nem para onde vai; que, portanto, não podem mais dominá-la e que, ao contrário, passa agora por uma sequência particular de fases e estágios de desenvolvimento tão independente da vontade e da marcha da humanidade que, na verdade, dirige essa vontade e essa marcha. Tal alienação — para usarmos uma expressão inteligível aos filósofos — não pode ser naturalmente abolida senão depois de satisfeitas duas condições práticas. Para que ela se torne uma força "insuportável", isto é, uma força contra a qual se faz a revolução, é necessário que ela tenha feito da massa da humanidade uma massa totalmente "destituída de propriedade", que, ao mesmo tempo, se encontra em contradição com um mundo existente de riqueza e de cultura — que supõem, ambas, um grande crescimento da força produtiva, ou seja, uma fase avançada de seu desenvolvimento. Por outro lado, este desenvolvimento das forças produtivas (que já implica o transcurso da existência empírica real dos homens no plano da história mundial ao invés de no plano da vida local) é uma condição prática preliminar absolutamente indispensável, pois, sem ela, é a penúria que se tornaria geral e, com a carência, é ainda a luta pela subsistência que recomeçaria, e fatalmente recairíamos na mesma velha carência. Da mesma forma é uma condição prática sine qua non porque as relações universais do gênero humano somente podem ser estabelecidas por esse desenvolvimento universal das forças produtivas e, por outro lado, esse desenvolvimento engendra o fenômeno da massa "despojada de propriedade" simultaneamente em todos os países (concorrência universal), tornando cada nação dependente das comoções das outras e, enfim, coloca homens empiricamente universais que vivem no plano da história mundial no lugar de indivíduos vivendo num plano local. Sem isto, (1°) o comunismo não poderia existir a não ser como fenômeno local; (2°) as forças das próprias relações humanas não teriam podido se desenvolver como forças universais e, por isso, insuportáveis — teriam permanecido como "circunstâncias" ligadas a superstições locais; e (3°) toda a extensão das trocas aboliria o comunismo local. [...]

O comunismo não é para nós nem um estado a ser criado nem um ideal ao qual a realidade deva se ajustar. Chamamos de comunismo o movimento real que elimina o atual estado de coisas. As condições desse movimento resultam de bases atualmente existentes. Além disso, a massa de operários que não são senão operários — força de trabalho massiva, apartada do capital ou mesmo de qualquer espécie limitada de satisfação — supõe o mercado mundial; supõe igualmente, então, a perda deste trabalho enquanto fonte segura de subsistência — perda que resulta da concorrência e que não é a título transitório. O proletariado, portanto, não pode existir senão na escala da história universal, da mesma forma que o comunismo, que é a sua consequência, não pode de forma alguma ser concebido a não ser como existência "histórica universal". [...]

[...] As ideias da classe dominante, em todas as épocas, são também as ideias dominantes, ou seja, a classe que é a força material dominante da sociedade é também a força espiritual dominante. A classe que dispõe dos meios de produção material dispõe, ao mesmo tempo, dos meios de produção intelectual, se bem que, estando estes contidos naqueles, as ideias dos que não dispõem dos meios de produção intelectual ficam, ao mesmo tempo, subordinadas a essa classe dominante. As ideias dominantes nada mais são do que a expressão ideal das relações materiais dominantes, são estas relações materiais dominantes apreendidas sob a forma de ideias e, portanto, a expressão das relações que fazem de uma classe a classe dominante. Em outras palavras, são as ideias de seu domínio. Os indivíduos que constituem a classe dominante possuem, além de outras coisas, uma consciência e, consequentemente, pensam. Na medida em que dominam enquanto classe e determinam uma época histórica em toda a sua amplitude, é evidente que tais indivíduos exercem seu domínio em todos os setores e que dominam, entre outras coisas, também como seres pensantes, como produtores de ideias, e regulam a produção e a distribuição das ideias de seu tempo. As suas ideias, portanto, são as ideias dominantes de sua época. Tomemos como exemplo uma época e um país em que a realeza, a aristocracia e a burguesia lutam pelo poder e onde, portanto, este poder é dividido. O pensamento dominante que surge daí é a doutrina da divisão dos poderes, então enunciada como uma "lei eterna". [...]

[...] Na verdade, cada nova classe que toma o lugar daquela que antes dela dominava é obrigada, para alcançar seus objetivos, a representar o seu interesse como o interesse comum a todos os membros da sociedade, ou, para expressar isso no plano das ideias: essa classe é obrigada a dar às suas ideias a forma de universalidade, de representá-las como as únicas razoáveis, as únicas universalmente válidas. Pelo simples fato de que se opõe a uma classe, a classe revolucionária não se apresenta inicialmente como classe mas como representando toda a sociedade, como a massa total da sociedade frente à única classe dominante. Isto lhe é possível porque, de início, o seu interesse está de fato ainda intimamente ligado ao interesse comum de todas as outras classes não dominantes e porque, sob a pressão do anterior estado de coisas, este interesse ainda não pode se desenvolver como interesse particular de uma classe particular. [...] Cada nova classe não estabelece, portanto, sua dominação a não ser sobre uma base mais ampla que a da classe dominante precedente, mas, em compensação, a oposição entre a classe que doravante domina e aquelas que não dominam apenas se agrava em profundidade e rigor. Daí decorre o seguinte: o combate que se trata de empreender contra a nova classe dirigente, por sua vez, tem como objetivo negar as condições sociais anteriores de uma forma mais decisiva e radical que a de todas as classes que antes disputavam o poder. [...]

A comunidade e os indivíduos

O comunismo se distingue de todos os movimentos que até agora o precederam pelo fato de que ele subverte a base de todas as relações de produção e troca anteriores e de que, pela primeira vez, ele conscientemente encara todas as condições naturais existentes como criações dos homens que até agora nos precederam, despojando tais condições de seu caráter natural e submetendo-as ao poder dos indivíduos unidos. A precondição criadora do comunismo é precisamente a base real que impossibilita tudo o que existe independentemente dos indivíduos — na medida, contudo, em que esta condição preexistente é pura e simplesmente produto das relações anteriores dos indivíduos entre si. [...]

Somente na comunidade com outros é que cada indivíduo tem os meios de desenvolver suas faculdades em todos os sentidos; é somente na comunidade que a liberdade pessoal, portanto, se torna possível. Nos sucedâneos de comunidade que até agora existiram, no Estado etc., apenas existia liberdade pessoal para os indivíduos desenvolvidos nas condições da classe dominante e somente na medida em que pertenciam a esta classe. A comunidade aparente, que os indivíduos até agora constituíram, sempre adquiriu uma existência independente em face deles e, ao mesmo tempo, pelo fato de que ela representava a união de uma classe frente a outra, significava não somente uma comunidade totalmente ilusória para a classe dominada como também uma nova cadeia. Na comunidade real, os indivíduos conquistam sua liberdade simultaneamente à sua associação, por meio e no interior de tal associação. [...]

Todo o desenvolvimento histórico até nossos dias evidencia que as relações coletivas, nas quais ingressam os indivíduos de uma classe e que sempre foram condicionados por seus interesses comuns diante de um terceiro, constituíram sempre uma comunidade que abarcava tais indivíduos unicamente enquanto indivíduos médios, ou seja, na medida em que viviam nas condições de existência de sua classe. Em suma, tratava-se de relações das quais participavam não enquanto indivíduos, mas como membros de uma classe. Ao contrário, na comunidade dos proletários revolucionários que colocam sob seu controle todas as suas condições próprias de existência e as de todos os membros da sociedade, é o inverso que se produz: nela, os indivíduos participam como indivíduos. E, desde que a associação dos indivíduos se opere no quadro das forças produtivas que ora supomos desenvolvidas, é esta reunião que estabelece as condições ao livre desenvolvimento dos indivíduos e a mudança destas condições sob seu controle, ao passo que, até então, elas estavam jogadas ao acaso e assumiam uma existência autônoma em face dos indivíduos precisamente devido ao seu isolamento enquanto indivíduos e à sua necessária união implicada pela divisão do trabalho mas transformada — a partir de sua separação enquanto indivíduos — num laço que lhes era estranho. A associação até agora conhecida não era, de forma alguma, uma união voluntária (tal como é apresentada, por exemplo, em O contrato social) mas uma união necessária baseada em condições nas quais os indivíduos contavam com a casualidade (comparar, por exemplo, a formação do Estado na América do Norte e nas repúblicas da América do Sul). Este direito de poder usufruir tranquilamente da casualidade sob certas condições é o que até então se chamava de liberdade pessoal Essas condições de existência são naturalmente apenas as forças produtivas e as formas de circulação de cada período.

Se considerarmos, do ponto de vista filosófico, o desenvolvimento dos indivíduos nas condições de existência comum das ordens e das classes que historicamente se sucedem e nas representações gerais que a partir de tais condições lhes são impostas, podemos, de fato, imaginar facilmente que o Gênero ou o Homem se desenvolveram nesses indivíduos ou que estes desenvolveram o Homem. É uma suposição que ocasiona grosseiros enganos históricos. Podemos então compreender essas diferentes ordens e classes como especificações da expressão geral, como subdivisões do Gênero, como fases do desenvolvimento do Homem. [...]

Os indivíduos naturalmente partiram sempre de si mesmos não no sentido do indivíduo "puro" dos ideólogos, mas de si mesmos no quadro de suas condições e relações históricas determinadas. Mas, no curso do desenvolvimento histórico e precisamente pela independência que adquirem as relações sociais, surge como um fruto inevitável da divisão do trabalho o fato de haver uma diferença entre a vida de cada indivíduo enquanto vida pessoal e a sua vida enquanto subordinada a um ramo qualquer do trabalho e às suas respectivas condições inerentes. (Não se deve entender por isso que o especulador ou o capitalista, por exemplo, deixe de ser uma pessoa; mas a sua personalidade está condicionada por relações de classe inteiramente determinadas, e tal diferença não surge senão em oposição a uma outra classe, tornando-se-lhe aparente apenas no momento em que vão à ruína.) Na ordem (e ainda mais na tribo) este fato permanece ainda oculto; por exemplo, um nobre será sempre um nobre, um roturier sempre um roturier, se fizermos abstração de suas demais relações. É uma qualidade inseparável de sua individualidade. A diferença entre o indivíduo pessoal oposto ao indivíduo em sua qualidade de membro de uma classe, a contingência das condições de existência para o indivíduo apenas surgem com a classe que é, ela mesma, um produto da burguesia. Somente a concorrência e a luta dos indivíduos entre si engendram e desenvolvem esta contingência como tal. Em consequência, nas representações, os indivíduos são mais livres sob o domínio da burguesia do que antes, porque suas condições de existência lhes são contigentes; na verdade são naturalmente menos livres porque estão muito mais subordinados a uma força objetiva. A diferença em relação à ordem surge sobretudo na oposição entre burguesia e proletariado. [...] A contradição entre a personalidade do proletário em particular e as condições de vida que lhe são impostas, isto é, o trabalho, torna-se-lhe aparente principalmente quando já se sacrificou desde sua primeira juventude e porque jamais terá a oportunidade de alcançar, no quadro de sua classe, as condições que o fariam passar a uma outra classe. [...] Portanto, enquanto os servos fugitivos desejavam apenas desenvolver livremente suas condições de existência já estabelecidas e fazê-las prevalecer, mas não conseguiam chegar em última instância senão ao trabalho livre, os proletários devem, se desejam se afirmar enquanto pessoas, abolir sua própria condição anterior de existência, a qual é, ao mesmo tempo, a de toda a sociedade até nossos dias, quero dizer, abolir o trabalho. Por isso, encontram-se em oposição direta à forma pela qual os indivíduos da sociedade até o momento se expressaram, ou seja, em oposição ao Estado, e devem derrubar esse Estado para realizar sua personalidade.

A atualidade da revolução

Dentre os trabalhos esparsos nos quais então expusemos publicamente nossas ideias a respeito de diversas questões, citarei apenas O manifesto do partido comunista, redigido em colaboração por Engels e por mim. [9]

Cada etapa da evolução percorrida pela burguesia foi seguida por um correspondente êxito político: estamento oprimido pelo domínio dos senhores feudais; associação armada e autônoma na Comuna; [10] república urbana independente em alguns lugares; terceiro Estado tributário da monarquia em outros; em seguida e durante o período da manufatura, contrapeso da nobreza nas monarquias feudais ou absolutas; e, em geral, pedra angular das grandes monarquias, a burguesia, a partir do estabelecimento da grande indústria e do mercado universal, conquistou finalmente a hegemonia exclusiva do poder político no moderno Estado representativo. O governo do Estado moderno não passa de uma junta que administra os negócios comuns a toda a classe burguesa. [...] [11]

A burguesia apenas pode existir com a condição de incessantemente revolucionar os instrumentos de produção e, por conseguinte, as relações de produção e, com estas, todas as relações sociais.

A burguesia elimina cada vez mais o fracionamento dos meios de produção, da propriedade e da população. Ela aglomerou a população, centralizou os meios de produção e concentrou a propriedade em poucas mãos. A consequência necessária disto foi a centralização política. As províncias independentes, ligadas entre si quase unicamente por laços federais, mas com interesses, leis, governos e tarifas aduaneiras diferentes, foram consolidadas em uma só nação, sob um só governo, uma só lei, um só interesse nacional de classe e uma só barreira alfandegária.

[...]

As relações burguesas de produção e de troca, as relações burguesas de propriedade, toda esta sociedade burguesa moderna, que deu origem a tão poderosos meios de produção e troca, assemelha-se ao feiticeiro que já não é capaz de dominar os poderes infernais que desencadeou com seus feitiços. [...]

Durante as crises, uma epidemia social que em qualquer época anterior teria parecido absurda se expande por toda a sociedade — a epidemia da superprodução. A sociedade subitamente se vê regredir a um momentâneo estado de barbárie: dir-se-ia que a fome e uma guerra mundial devastadora a privaram de todos os seus meios de subsistência; a indústria e o comércio parecem aniquilados. E tudo isso por quê? Porque a sociedade possui civilização em demasia, condições de vida em demasia, indústria em demasia, comércio em demasia. As forças produtivas de que dispõe já não servem ao desenvolvimento da civilização burguesa e das relações de propriedade burguesas. Ao contrário, tornam-se agora tão demasiadamente poderosas para tais relações que constituem um obstáculo ao seu desenvolvimento. [...]

De que forma a burguesia supera esta crise? De um lado, pela necessária destruição de uma parcela considerável de forças produtivas; de outro, pela conquista de novos mercados e pela exploração mais intensa dos antigos. De que modo faz isto, então? Preparando crises mais amplas e mais violentas e diminuindo os meios de preveni-las.

As armas de que a burguesia se utilizou para derrubar o feudalismo agora se voltam contra a própria burguesia. Mas a burguesia não forjou apenas as armas que devem destruí-la; produziu também os homens que empunharão tais armas: os operários modernos, os proletários. [...]

A indústria moderna transformou a pequena oficina do mestre patriarcal na grande fábrica do capitalista industrial. Massas de operários, amontoados na fábrica, estão organizadas de forma militar. Tal como soldados rasos da indústria, estão colocados sob vigilância de uma hierarquia completa de oficiais e suboficiais. Não apenas são escravos da classe burguesa, do Estado burguês, mas, diariamente e em todos os momentos, escravos da máquina, do capataz e, sobretudo, do patrão da fábrica. [...]

Emergência da classe revolucionária

O proletariado passa por diferentes etapas de desenvolvimento. Sua luta contra a burguesia começa com o seu surgimento.

A princípio, a luta é travada por operários isolados, depois, pelos operários de uma mesma fábrica e, mais tarde, pelos operários de uma mesma categoria local contra o burguês isolado que os explora diretamente. [...] Durante esta etapa, os proletários, portanto, não lutam contra seus próprios inimigos mas contra os inimigos de seus inimigos, isto é, contra os vestígios da monarquia absoluta, os proprietários territoriais, os burgueses não industriais e os pequeno-burgueses. Desta forma, todo o movimento histórico se concentra nas mãos da burguesia: cada vitória alcançada nessas condições é uma vitória da burguesia.

Mas a indústria, em seu desenvolvimento, não apenas aumenta o número de proletários mas os concentra em massas consideráveis: a sua força aumenta e eles adquirem maior consciência da mesma. [...] Os operários começam a formar coalizões contra os burgueses e a atuar em conjunto para a defesa de seus salários. Chegam mesmo a formar associações permanentes para se garantirem dos meios necessários na previsão de tais embates circunstanciais. Aqui e acolá a luta eclode em sublevação.

Por vezes, os operários triunfam, mas é um triunfo efêmero. O verdadeiro resultado de suas lutas não é o êxito imediato, mas a união cada vez mais abrangente dos operários. Esta união é favorecida pelo crescimento dos meios de comunicação criados pela grande indústria e que colocam em contato os operários de diferentes localidades. E basta esse contato para que as numerosas lutas locais — que em toda parte se revestem do mesmo caráter — se centralizem numa luta nacional, em uma luta de classes. Mas toda luta de classes é uma luta política.

[...]

Esta organização do proletariado em classe e, portanto, em partido político é incessantemente solapada pela competição entre os próprios operários. No entanto, ela ressurge, e sempre mais forte, mais firme, mais poderosa. Ela se vale das desavenças internas aos burgueses para obrigá-los a reconhecer legalmente alguns interesses da classe operária, como, por exemplo, a lei da jornada de dez horas na Inglaterra. [...]

Finalmente, nos períodos em que a luta de classes se aproxima de seu desenlace, o processo de desintegração da classe dominante e de toda a velha sociedade adquire um caráter tão violento e tão evidente que uma pequena fração dessa classe dela deserta e adere à classe revolucionária, àquela em cujas mãos está o porvir. E tal como antes uma parte da nobreza passou para a burguesia, em nossos dias, um setor da burguesia passa para o proletariado, particularmente esse setor dos ideólogos burgueses que se elevaram teoricamente o bastante para compreender o conjunto do movimento histórico.

Dentre todas as classes que hoje se defrontam com a burguesia, apenas o proletariado é uma classe verdadeiramente revolucionária. [...]

As condições de existência da velha sociedade já estão abolidas nas condições de existência do proletariado. O proletariado não tem propriedade, as suas relações com a mulher e os filhos nada têm em comum com as relações familiares burguesas; o trabalho industrial moderno, o moderno jugo do capital, que é o mesmo na Inglaterra ou na França, na América do Norte ou na Alemanha, retira todo caráter nacional ao proletariado. Para ele, as leis, a moral, a religião são meros preconceitos burgueses, por trás dos quais se escondem outros tantos interesses da burguesia. [...]

Os proletários não podem conquistar as forças produtivas sociais, a não ser abolindo o seu próprio modo de apropriação vigente e, portanto, todo modo de apropriação existente até hoje. Os proletários não têm nada a salvaguardar; têm é de destruir tudo o que até agora vem garantindo e assegurando a propriedade privada existente. [...]

A evolução da indústria, da qual a burguesia — incapaz de se lhe opor — é o agente involuntário, substitui o isolamento dos operários — resultante da competição — pela sua união revolucionária através da associação. Desta forma, o desenvolvimento da grande indústria retira debaixo dos pés da burguesia as bases sobre as quais esta produz e se apropria do que é produzido.

A burguesia, antes de tudo, produz seus próprios coveiros. Sua ruína e a vitória do proletariado são igualmente inevitáveis. [...]

Como vimos anteriormente, o primeiro passo da revolução operária é a promoção do proletariado a classe dominante, a conquista da democracia. O proletariado fará uso de seu domínio político para retirar gradualmente todo o capital da burguesia, para centralizar todos os instrumentos de produção nas mãos do Estado, ou seja, do proletariado organizado como classe dominante, e para aumentar com a maior rapidez possível a soma das forças produtivas. Naturalmente isto não poderá se realizar de início, a não ser por uma violação despótica do direito de propriedade e das relações burguesas de produção, isto é, pela adoção de medidas que, do ponto de vista econômico, parecerão insuficientes e insustentáveis, mas que, no curso do movimento, sobrepujarão a si mesmas e serão indispensáveis como meio para transformar radicalmente todo o modo de produção. [...]

Uma vez que, no curso do desenvolvimento, tenham desaparecido as diferenças de classe e toda a produção tenha se concentrado nas mãos dos indivíduos associados, o poder público perderá o seu caráter político. O poder político, em sua essência, é a violência organizada de uma classe para a opressão de outra. Se na luta contra a burguesia o proletariado indefectivelmente se constitui em classe; se, mediante a revolução, se converte em classe dominante e, enquanto classe dominante, suprime pela força as velhas relações de produção, ele suprime, juntamente com tais relações de produção, as condições para a existência do antagonismo de classe e das classes em geral e, portanto, o seu próprio domínio como classe. Em substituição à antiga sociedade burguesa, com suas classes e seus antagonismos de classe, surgirá uma associação na qual o livre desenvolvimento de cada um será a condição para o livre desenvolvimento de todos.

A Comuna contra o Estado

No que me diz respeito, não é meu o mérito de haver descoberto a existência das classes na sociedade moderna nem a da luta entre elas. Muito antes de mim, alguns historiadores burgueses já haviam exposto o desenvolvimento histórico desta luta de classes, e alguns economistas burgueses, a anatomia das mesmas. O que eu trouxe de novo foi demonstrar: 1) que a existência das classes está indissoluvelmente ligada a determinadas fases históricas de desenvolvimento da produção; 2) que a luta de classes conduz, necessariamente, à ditadura do proletariado; 3) que esta mesma ditadura não é, em si mesma, mais do que o trânsito para a abolição de todas as classes e para uma sociedade sem classes. [...][12] "C'est le triomphe complet et définitif du socialisme", assim caracterizou Guizot o dia 2 de dezembro. No entanto, se a queda da república parlamentar já contém em germe o triunfo da revolução proletária, o seu resultado imediato, tangível, era a vitória de Bonaparte sobre o Parlamento, do poder executivo sobre o poder legislativo, da força sem frases sobre a força das frases. No Parlamento, a nação erigia sua vontade geral em lei, isto é, erigia a lei da classe dominante como sua vontade geral. Diante do poder executivo, abdica de toda vontade própria e se submete aos ditames de um poder estranho, da autoridade. O poder executivo, em oposição ao legislativo, expressa a heteronomia da nação em oposição à sua autonomia. [...] [13]

Este poder executivo, com sua imensa organização burocrática e militar, com sua aparelhagem de Estado complexa e artificial, um exército de funcionários que soma meio milhão de homens ao lado de um exército de outro meio milhão de homens, este espantoso organismo parasitário que, como uma rede, cinge o corpo da sociedade francesa e lhe tampa todos os poros, teve origem na época da monarquia absoluta, da decadência do regime feudal que o referido organismo contribuiu para acelerar. Os privilégios senhoriais dos proprietários de terra e das cidades converteram-se em outras tantas atribuições do poder do Estado, os dignatários feudais em funcionários remunerados e o variegado mapa-mostruário das soberanias medievais em luta, no plano regulamentado de um poder estatal cujo trabalho está dividido e centralizado como numa fábrica. A primeira revolução francesa, com sua missão de romper todos os poderes particulares locais, territoriais, municipais e provinciais, para criar a unidade civil da nação, tinha necessariamente de desenvolver o que a monarquia absoluta tinha iniciado: a centralização. Mas, ao mesmo tempo, ampliou o volume, as atribuições e o número de servidores do poder governamental. Napoleão aperfeiçoou esta máquina do Estado. A monarquia legítima e a monarquia de julho nada mais acrescentaram além de uma maior divisão do trabalho, que crescia na medida em que a divisão do trabalho no interior da sociedade burguesa criava novos grupos de interesse e, portanto, nova matéria para a administração do Estado. Cada interesse comum (gemeinsame) era destacado da sociedade, a esta se contrapondo como interesse superior, geral (allgemeines), subtraía-se à própria atuação dos indivíduos da sociedade e convertia-se em objeto da atividade governamental, desde a ponte, a escola e os bens comunais de um município rural qualquer até as ferrovias, a riqueza nacional e as universidades da França. Finalmente, a república parlamentar, em sua luta contra a revolução, viu-se obrigada a fortalecer, juntamente com as medidas repressivas, os instrumentos e a centralização do poder governamental. Todas as revoluções aperfeiçoavam esta máquina ao invés de destroçá-la. Os partidos que se alternavam na luta pelo domínio consideravam a conquista desse imenso edifício do Estado como o principal troféu do vencedor. [...]

É sob o segundo Bonaparte que o Estado parece ter adquirido uma total autonomia. [...]

Contudo, o poder do Estado não paira no ar. Bonaparte representa uma classe que é, além do mais, a classe mais numerosa da sociedade francesa: os camponeses parceleiros.[...]

A parcela, o camponês e sua família e, ao lado, outra parcela, outro camponês e outra família. Umas tantas destas unidades formam uma aldeia e umas tantas aldeias, um departamento. Desta forma se constitui a grande massa da nação francesa, pela simples soma de unidades do mesmo nome, do mesmo modo, como, por exemplo, as batatas de um saco formam um saco de batatas. Na medida em que milhões de famílias vivem sob condições econômicas de existência que as diferenciam — em seu modo de viver, seus interesses e sua cultura — de outras classes e a estas as opõem de uma maneira hostil, aquelas constituem uma classe. Enquanto existir entre os camponeses parceleiros uma articulação puramente local e a identidade de seus interesses não forjar entre eles nenhuma comunidade, nenhuma união nacional e nenhuma organização política, não constituirão uma classe. Eles são, portanto, incapazes de fazer valer seu interesse de classe em seu próprio nome, seja por meio de um Parlamento ou por meio de uma Convenção. Não podem se representar a si mesmos mas têm de ser representados. Seu representante tem de aparecer ao mesmo tempo como seu senhor, como uma autoridade acima deles, como um poder ilimitado de governo que os proteja das demais classes e lhes mande a chuva e o sol a partir de cima. Por conseguinte, a influência política dos camponeses parceleiros encontra sua expressão última no fato de que o poder executivo submete a sociedade ao seu comando. [...]

A Comuna como antítese do Império

Ao alvorecer o dia 18 de março de 1871, Paris despertou entre um clamor de "Vive la Commune!". O que é a Comuna, essa esfinge que tanto atormenta os espíritos burgueses? [14]

"Os proletários de Paris — dizia o Comitê Central em seu manifesto de 18 de março —, em meio aos fracassos e às traições das classes dominantes, perceberam que é chegada a hora de salvar a situação tomando em suas mãos a direção dos negócios públicos...

Compreenderam que o seu dever imperioso e seu direito indiscutível é o de se apropriarem de seus próprios destinos, tomando o poder." Mas a classe operária não pode se limitar simplesmente a se apossar da máquina do Estado tal e como esta se apresenta e dela se servir para seus próprios fins.

O poder estatal centralizado, com seus órgãos onipotentes — o exército permanente, a polícia, a burocracia, o clero e a justiça —, órgãos criados de acordo com um plano de divisão sistemática e hierárquica do trabalho, origina-se dos tempos da monarquia absoluta e serviu à sociedade burguesa nascente como uma arma poderosa em suas lutas contra o feudalismo. No entanto, o seu desenvolvimento se achava entorpecido por todo o lixo medieval: direitos senhoriais, privilégios locais, monopólios municipais e gremiais, códigos provinciais. A escova gigantesca da revolução francesa do século XVIII varreu todas essas relíquias dos tempos passados, limpando assim, ao mesmo tempo, o solo da sociedade dos últimos obstáculos que se erguiam diante da superestrutura do Estado moderno, erigido sob o Primeiro Império, que, por sua vez, era o fruto das guerras de coalizão da velha Europa semifeudal contra a França moderna. [...]

A antítese direta do Império era a Comuna. O brado de "república social", com o qual a revolução de Fevereiro foi anunciada pelo proletariado de Paris, não representava mais que o anelo vago por uma república que não somente eliminasse a forma monárquica da dominação de classe, mas a própria dominação de classe. A Comuna era a forma positiva dessa república.

Paris, a sede central do velho poder governamental e, ao mesmo tempo, fortaleza social da classe operária francesa, havia-se levantado em armas contra a tentativa de Thiers e dos "rurais" de restaurar e perpetuar aquele velho poder que lhes tinha sido legado pelo Império. E se Paris pôde resistir foi unicamente porque, em consequência do ataque, seu exército havia se desfeito e substituído por uma Guarda Nacional cujo principal contingente era composto por operários. Tratava-se agora de converter este fato numa instituição duradoura. Por isso, o primeiro decreto da Comuna foi o de suprimir o exército permanente e substituí-lo pelo povo armado.

A Comuna estava formada pelos conselheiros municipais eleitos por sufrágio universal nos diversos distritos da cidade. Tais conselheiros eram responsáveis e destituíveis a qualquer momento.

A maioria dos seus membros eram naturalmente operários ou representantes reconhecidos pela classe operária. A Comuna não deveria ser um organismo parlamentar mas uma corporação de trabalho, ao mesmo tempo executiva e legislativa. Ao invés de continuar a ser um instrumento do governo central, a polícia foi imediatamente privada de suas atribuições políticas e convertida em instrumento da Comuna, perante ela responsável e destituível a qualquer momento. O mesmo foi feito em relação aos funcionários dos demais setores da administração. Dos membros da Comuna para baixo, todos os que desempenhavam cargos públicos deviam desempenhá-los com salários de operários.

Uma vez suprimidos o exército permanente e a polícia, que eram os elementos da força física do antigo governo, a Comuna tomou imediatamente medidas para destruir a força espiritual de repressão, o "poder dos padres", decretando a separação entre a Igreja e o Estado e a expropriação de todas as igrejas como corporações proprietárias. Os padres foram devolvidos ao retiro da vida privada, para viver das esmolas dos fiéis, tal como seus antecessores, os apóstolos. Todas as instituições de ensino foram abertas gratuitamente ao povo e ao mesmo tempo emancipadas de toda intromissão da Igreja e do Estado. Desta forma, não somente se colocava o ensino ao alcance de todos, mas se liberava a própria ciência dos entraves a que os preconceitos de classe e o poder governamental a sujeitavam.

Os funcionários judiciais deviam perder aquela falsa independência que apenas havia servido para disfarçar a sua submissão abjeta aos sucessivos governos diante dos quais prestavam e sucessivamente violavam o juramento de fidelidade. Tal como os demais funcionários públicos, os magistrados e os juízes deviam ser funcionários eleitos, responsáveis e destituíveis.

É lógico que a Comuna de Paris deveria servir de modelo a todos os grandes centros industriais da França. Uma vez que fosse estabelecido o regime comunal em Paris e nos centros secundários, o antigo governo centralizado teria de ceder o lugar também nas províncias ao governo dos produtores pelos produtores. No breve esboço de organização nacional que a Comuna não teve tempo para desenvolver, dizia-se claramente que a Comuna deveria ser a forma política a ser assumida até pela menor aldeia do país, e que nos distritos rurais o exército permanente deveria ser substituído por uma milícia popular, com um período extraordinariamente curto de serviço. As comunas rurais de cada distrito administrariam suas questões coletivas por meio de uma assembleia de delegados na capital do distrito correspondente, e essas assembleias, por sua vez, enviariam deputados à Assembleia Nacional de delegados de Paris, entendendo-se que todos os delegados poderiam ser destituídos a qualquer momento e que estariam sujeitos ao mandato imperativo [instruções] de seus eleitores. As poucas mas importantes funções que ainda restariam a um governo central não seriam suprimidas, como foi dito falseando intencionalmente a verdade, mas seriam exercidas por agentes comunais e, consequentemente, estritamente responsáveis. Não se tratava de destruir a unidade da nação, mas, pelo contrário, de organizá-la mediante um regime comunal, convertendo-a em uma realidade ao destruir o poder do Estado, que pretendia ser a encarnação daquela unidade, independente e situado acima da própria nação, em cujo corpo não era mais que uma excrescência parasitária. Enquanto os órgãos meramente repressivos do velho poder estatal teriam de ser amputados, as suas legítimas funções deveriam ser arrancadas a uma autoridade que usurpava uma posição proeminente sobre a própria sociedade, para devolvê-la aos servidores responsáveis dessa sociedade. Ao invés de escolher, uma vez a cada três ou seis anos, os membros da classe dominante que representarão e enganarão o povo no Parlamento, o sufrágio universal teria de servir ao povo organizado em comunas, tal como o sufrágio individual serve aos patrões que procuram operários e administradores para seus negócios. E sabe-se bem que, em se tratando de negócios, tanto as companhias quanto os particulares geralmente sabem posicionar cada homem no posto que lhe corresponde e, se às vezes se enganam, reparam seu erro prontamente. Por outro lado, nada poderia ser mais distante do espírito da Comuna que substituir o sufrágio universal por uma nomeação hierárquica.

A variedade de interpretações a que a Comuna foi submetida e a variedade de interesses que a interpretaram a seu favor demonstram que ela era uma forma política perfeitamente flexível, diferente das formas anteriores de governo que haviam sido todas fundamentalmente repressivas. Eis o seu verdadeiro segredo: a Comuna era essencialmente um governo da classe operária, fruto da luta da classe produtora contra a classe apropriadora, a forma política finalmente descoberta para realizar no seu interior a emancipação econômica do trabalho.

Sem esta última condição, o regime comunal teria sido uma impossibilidade e uma impostura. A dominação política dos produtores é incompatível com a perpetuação de sua escravidão social. Portanto, a Comuna teria de servir de alavanca para extirpar os alicerces econômicos sobre os quais repousa a existência das classes e, por conseguinte, a dominação de classe. Emancipado o trabalho, todo homem se converte em trabalhador, e o trabalho produtivo deixa de ser um atributo de classe.

Um resumo de Marx

Em Bruxelas, para onde me mudei em virtude de uma ordem de deportação expedida pelo senhor Guizot, tive de prosseguir meus estudos de economia política iniciados em Paris. [15] O resultado geral a que cheguei e que, uma vez obtido, serviu de fio condutor aos meus estudos pode assim se resumir: na produção social de sua vida, os homens assumem determinadas relações necessárias e independentes de sua vontade, relações de produção que correspondem a uma determinada fase de desenvolvimento de suas forças produtivas materiais. O conjunto dessas relações de produção forma a estrutura econômica da sociedade, a base real sobre a qual se ergue a superestrutura jurídica e política e à qual correspondem determinadas formas de consciência social. O modo de produção da vida material condiciona o processo da vida social, política e espiritual em geral. Não é a consciência do homem que determina o seu ser, mas, ao contrário, é o ser social que determina sua consciência. Ao chegar a uma determinada fase de desenvolvimento, as forças produtivas materiais da sociedade se chocam com as relações de produção existentes, ou, o que não é mais do que a expressão jurídica disso, com as relações de propriedade nas quais até então se desenvolveram. De formas de desenvolvimento das forças produtivas, estas relações se convertem em seus entraves. Instaura-se assim uma época de revolução social. Ao mudar a base econômica, revoluciona-se, mais ou menos rapidamente, toda a imensa superestrutura sobre ela edificada. Quando se estudam tais revoluções, deve-se sempre distinguir entre as mudanças materiais ocorridas nas condições econômicas de produção e que podem ser verificadas com a exatidão própria às ciências naturais e as formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas ou filosóficas, em uma palavra, as formas ideológicas nas quais os homens adquirem consciência desse conflito e lutam para resolvê-lo. E, do mesmo modo que não podemos julgar um indivíduo pelo que ele pensa de si mesmo, não podemos tampouco julgar estas épocas de revolução por sua consciência, mas, ao contrário, deve-se explicar esta consciência pelas contradições da vida material, pelo conflito existente entre as forças produtivas sociais e as relações de produção. Nenhuma formação social desaparece antes de se terem desenvolvido todas as forças produtivas cabíveis dentro dela, e jamais aparecem novas e mais avançadas relações de produção antes que as condições materiais para a sua existência tenham amadurecido no seio da própria sociedade antiga. [...] As relações burguesas de produção são a última forma antagônica do processo social de produção; antagônica, não no sentido de um antagonismo individual, mas de um antagonismo que advém das condições sociais de vida dos indivíduos. Mas as forças produtivas que se desenvolvem no seio da sociedade burguesa propiciam, ao mesmo tempo, as condições materiais para a solução deste antagonismo.

Com esta formação social se encerra, portanto, a pré-história da sociedade humana.

Notas

1 Trecho do "Prefácio" de Contribuição à crítica da economia política , de 1859, onde Marx menciona os principais momentos de sua formação.

2 Os trechos que se seguem sao de A questão judaica, de 1843.

3 Em francês, no original alemão, tal como as outras palavras destacadas ao longo deste texto.

4 Referências de Marx à Constituição francesa de 1793.

5 Declaração de 1791.

6 "Prefácio" de Contribuição à crítica da economia política.

7 Este parágrafo e os que se seguem pertencem à Crítica à filosofia do direito de Hegel, de 1844.

8 Do "Prefácio" de Contribuição à crítica da economia políftica. A "crítica da filosofia pos-hegeliana" á qual Marx se refere e A ideologia alemã, de 1845. Sao de A ideologia alemã os trechos que se seguem.

9 "Prefácio" de Contribuição à crítica da economia política.

10 Chamavam-se comunas na França as cidades nascentes ainda antes de arrancar a seus amos e senhores feudais a autonomia local e os direitos politicos como "terceiro Estado". Em linhas gerais, considerou-se aqui a Inglaterra como um país típico do desenvolvimento econômico da burguesia e a França como um país típico de seu desenvolvimento político. (Nota de F. Engels a edicão inglesa de 1888.)   Os habitantes das cidades italianas e francesas assim denominavam suas comunidades urbanas, tao logo adquiriam ou arrancavam aos seus senhores feudais os primeiros direitos de autonomia. (Nota de F. Engels à edição alemã de 1890.)

11 Este trecho e os que se seguem são de O manifesto comunista, escrito por Marx e Engels em 1847.

12 Carta de Marx a J. Weydemeyer, datada de Londres, 5 de março de 1852.

13 Este trecho e os que se seguem pertencem a O 18 Brumário de Luis Bonaparte, livro de Marx de 1852.

14 Este trecho e os que se seguem pertencem à Guerra civil na França, livro de Marx de 1871.

15 Trecho do "Prefácio" de Contribuição à crítica da economia política.

* Extraidos de: MARX. A questão judaica. Trad. de Wladimir Gomide. Rio de Janeiro, Laemmert, 1969. p. 22-39; MARX. Crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Buenos Aires, Ediciones Nuevas, 1968. p. 29-40; MARX. L 'idéologie allemande. Paris, Éditions Sociales, 1968. p. 50-97; MARX, Carlos & ENGELS, Frederico. Obras escogidas en dos tomos. Moscú, Editorial Progreso, 1966. í. II. Trad. de Cid Knipell Moreira.

* Câmara escura . (N. T.)