Platão

OBRAS COMPLETAS

[VOLUME 2 — DIÁLOGOS POLÊMICOS]

2013 © Centaur Editions

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ÍNDICE

FILEBO

TEETETO

EUTIDEMO

O SOFISTA

PARMÊNIDES

MÊNON

CRÁTILO

NOTAS

FILEBO

TEETETO

EUTIDEMO

O SOFISTA

PARMÊNIDES

MÊNON

CRÁTILO

FILEBO

Filebo — Sócrates — Protarco

Sócrates — Então vê, Protarco, em que consiste a tese de Filebo, cuja defesa vais fazer, e também a nossa, que terás de contestar, no caso de não a aprovares. Queres que recapitulemos as duas?

Protarco — Perfeitamente.

Sócrates — Ora bem: o que Filebo afirma, é que, para todos os seres animados, o bem consiste no prazer e no deleite, e tudo o mais do mesmo gênero. De nossa parte, defendemos o princípio de que talvez não seja nada disso, mas que o saber, a inteligência, a memória e tudo o que lhes for aparentado, como a opinião certa e o raciocínio verdadeiro, são melhores e de mais valor que o prazer, para quantos forem capazes de participar deles, e que essa participação é o que há de mais vantajoso pode haver para os seres em universal, presentes e futuros. Não foram esses pontos, Filebo, mais ou menos, que cada um de nós defendeu?

Filebo — Isso mesmo, Sócrates; sem tirar nem pôr.

Sócrates — E agora, Protarco, aceitas amparar a tese que te confiamos?

Protarco — Sou obrigado a aceitar, uma vez que o belo Filebo já cansou.

Sócrates — Por todos os meios, haveremos de atingir a verdade nesse terreno.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — Muito bem; acrescentemos ao que ficou dito mais o seguinte.

Protarco — Que será?

Sócrates — A partir deste momento, cada um de nós se esforçará por demonstrar qual é o estado e a disposição da alma capaz de proporcionar vida feliz aos homens. Não é isso mesmo?

Protarco — Exato.

Sócrates — Então, compete a vós ambos demonstrar que é o prazer; e a mim, a sabedoria.

Protarco — Perfeitamente.

Sócrates — E se descobrirmos outro estado, superior a esses? No caso de revelar-se mais aparentado com o prazer, não será certeza ficarmos ambos vencidos pela vida reforçada com essa vantagem, mas que a vida do prazer levará a melhor, com relação a da sabedoria.?

Protarco — Isso mesmo.

Sócrates — E se tiver maior afinidade com a sabedoria, esta é que vencerá o prazer, que acabará derrotado. Admites também esse ponto, ou não?

Protarco — Eu, pelo menos, admito.

Sócrates — E tu, Filebo, o que me dizes?

Filebo — De meu lado, sou de opinião que, de todo o jeito, o prazer sairá vencedor; mas a ti, Protarco, é que compete decidir.

Protarco — Desde que nos transferiste a discussão, Filebo, perdeste o direito de concordar com Sócrates ou divergir dele.

Filebo — Tens razão; e assim, daqui em diante considero-me desobrigado de responder, para o que invoco o testemunho da própria deusa.

Protarco — Nós, também, juntamos ao teu o nosso testemunho, com respeito a essa declaração. E agora, Sócrates, quer Filebo concorde, quer faça o que entender, procuremos desenvolver nossos argumentos até o fim.

Sócrates — Sim, façamos isso mesmo, a começar pela própria divindade que, segundo Filebo, se chama Afrodite, mas cujo verdadeiro nome é Prazer.

Protarco — Certíssimo.

Sócrates — Não é humano, Protarco, o medo que sempre revelo, com respeito aos nomes do Deuses; excede a toda espécie de temor; foi por isso que eu designei Afrodite da maneira mais do seu agrado. Quanto ao prazer, sei muito bem que é vário e múltiplo; e, uma vez que vamos começar por ele, conforme declaramos, compete-nos estudar, desde logo, sua natureza. Quando o ouvimos designar, parece único e muito simples; mas, em verdade, assume as mais variadas formas, que, de certo jeito, são totalmente dissemelhantes entre si. Atende ao seguinte: dizemos que o indivíduo intemperante sente prazer, como afirmamos a mesma coisa do temperante, pelo fato de ser temperante, e também do insensato repleto de opiniões e de esperanças loucas, e do próprio sábio, por ser este o que é, realmente: sábio. Ora, quem afirmasse que são iguais essas duas espécies de prazer, com todo o direito não poderíamos apodá-lo de irracional?

Protarco — Esse prazeres, Sócrates, provêm de coisas opostas; mas em si mesmos não são opostos. Como, no meio de tudo, um prazer não haverá de assemelhar a outro, vale a dizer: a si mesmo?

Sócrates — A esse modo, meu caro, também as cores se parecem, pelo menos como cores; em nada distinguem umas das outras. Mas, todos nós sabemos, não apenas que o preto difere do branco, como é precisamente o seu oposto. O mesmo passa com as figuras que, como gênero, constituem um todo; mas as espécies não somente se opõem umas às outras, como são variáveis ao infinito. Fora fácil apontar muitos exemplos nas mesmas condições. Não confies, pois, num argumento que reduz à unidade tantos opostos. Tenho minhas suspeitas de que haveremos de encontrar prazeres que se opõem entre si.

Protarco — É possível; mas, com isso, em que sairia prejudicada nossa argumentação?

Sócrates — Por designá-los, é o que diremos, a todos por um nome, apenas, quando, em verdade, são dissemelhantes. Com efeito, afirmas que todas as coisas agradáveis são boas. Ora, ninguém contesta que as coisas agradáveis não sejam agradáveis; mas, sendo poucas as boas, de todas dizes que são boas, muito embora, quando premido pelos argumentos, conceda que são dissemelhantes. Que há de comum nas coisas boas e nas más, para dizeres que todo prazer é bom?

Protarco — Que me dizes Sócrates? Acreditas mesmos, que, depois de haver admitido que o prazer é bom, haja quem possa aceitar tua assertiva, de que alguns prazeres são bons e outros são ruins?

Sócrates — Porém hás concordar que muitos são dissemelhantes entre si, e alguns até mesmo opostos.

Protarco — Como prazeres, não.

Sócrates — Assim Protarco, voltamos a incidir no argumento anterior, para dizer não apenas que um prazer não difere do outro, mas que todos são semelhantes. Os argumentos aduzidos até o presente não nos fazem a menor mossa, e passaremos a agir e a argumentar como indivíduos ineptos e de todo inexperiente nesse tipo de argumentação.

Protarco — Que pretendes dizer com isso?

Sócrates — É que, se eu quisesse defender-me à tua maneira, iria a ponto de afirmar que a coisa mais dissemelhante é a que mais se assemelha com as que ela menos se parece, bastando para isso argumentar como fizeste, como o que nos mostraríamos mais inexperientes do que convém, e nossa discussão se evaporaria de todo. Obriguemo-la, pois, a voltar atrás; se retomarmos os mesmos princípios, talvez cheguemos a um acordo.

Protarco — Como será, então?

Sócrates — Admite agora, Protarco, que eu passo a interrogar por ti.

Protarco — A respeito de que?

Sócrates — A sabedoria, o conhecimento e a inteligência, e tudo mais que no começo incluí na categoria dos bens, quando me perguntastes o que era o bem, não estarão no mesmo caso do prazer?

Protarco — Como assim?

Sócrates — Englobadamente considerados, os conhecimentos nos parecerão múltiplos e diferentes do outros. E na hipótese de alguns se revelarem opostos entre si, mostrar-me-ia à altura de nosso debate, se, de medo de chegar a essa comclusão, declarasse que nenhum conhecimento difere de outro. Não acabaria aí mesmo nosso discurso, à maneira de uma fábula, só nos restando, para salvar-nos o recurso de alguma escapatória inepta?

Protarco — Porém isso não acontecerá de jeito nenhum, tirante o recurso salvador. A grada-me o pé de igualdade em que se encontram nossos argumentos: são inúmeros e dissemelhantes os prazeres, como são múltiplos os conhecimentos e em todo o ponto diferentes.

Sócrates — Então, Protarco, não ocultemos a diferença existente entre meu bem e o teu; ao contrário: tenhamos a coragem de trazê-los para o meio da discussão. É possível que, a um exame mais atento, eles permitam concluir se o bem é prazer ou conhecimento ou algo diferente de ambos. É fora de dúvida que não nos pusemos a discutir com o propósito preestabelecido de dar ganho de causa ao meu ou ao teu ponto de vista. O que importa a nós dois é batermo-nos a favor do princípio mais consentâneo com a verdade.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — Então, fortifiquemos mais ainda nosso princípio, por meio de um acordo mútuo.

Protarco — Que princípio?

Sócrates — Aquele que dá trabalho a todos os homens, quer queiram quer não queiram.

Protarco — Sê mais claro.

Sócrates — Refiro-me ao princípio em que tropeçamos neste momento, de natureza maravilhosa, pois é maravilha dizer-se que o uno é múltiplo, e o múltiplo, um, sendo muito fácil contestar quem só defender uma dessas posições.

Protarco — Imaginas, sem dúvida, o exemplo de alguém afirmar que eu, como Protarco, sou uno por natureza e, ao mesmo tempo, múltiplo e contraditório em mim mesmo, por poder considerar-me essa pessoa como grande ou pequeno, pesado ou leve e de mil modos diferentes.

Sócrates — O que disseste, Protarco, é o que todo o mundo fala a respeito dessas esquisitices do uno e do múltiplo, declarando-se todos de acordo, por assim dizer, em que não devemos tocar nesse tema pueril e fácil demais, que só atrapalharia nosso debate. O mesmo aconteceria na seguinte situação, se alguém, por exemplo, separasse em pensamento os membros e as partes determinada coisa e chegasse á a conclusão de que todos esses segmentos são essa coisa única, para, logo depois, rir de si mesmo e refutar-se, por ter sido obrigado a enunciar uma posição monstruosa, com afirmar que o uno é múltiplo e infinito, e o múltiplo não é mais do que um.

Protarco — Mas, quais são as outras maravilhas, Sócrates, a que te referiste, desse mesmo princípio, que nem são de aceitação geral nem familiares do público?

Sócrates — Menino, é quando alguém considera como unidades as coisas que nem nascem nem perecem, tal como nos exemplos que acabamos de mencionar. Esses casos tipos de unidade, conforme agora mesmo declaramos, por consenso geral não devem ser examinados. Mas quando se assevera que o homem é um, ou o boi é um, ou o belo é um, ou o bem é um: é acerca dessas unidades e de outras semelhantes que o grande interesse por todas despertadas suscita facilmente divisões e controvérsias.

Protarco — Como assim?

Sócrates — Inicialmente, quando aceitamos que essas unidades existem de fato; de seguida como devemos compreender que cada uma delas, com ser sempre a mesma e não admitir nem geração nem descrição, não continue sendo o que é mesmo: unidade. Por último, se devemos admitir que, nas coisas submetidas à geração, de número infinito, essa unidade se dispersa e fica múltipla, ou se se conserva inteira e fora de si mesma, o que se nos afigura o maior dos absurdos, pois, sendo a mesma e una, encontrar-se-ia concomitantemente no uno e no múltiplo. São esses aspectos do uno e do múltiplo, Protarco, não os outros, quem nos criam toda sorte de dificuldades, quando são considerados sob perspectiva defeituosa, ao passo que tudo corre às mil maravilhas na hipótese contrária.

Protarco — Então, Sócrates, trabalhemos desde já na solução desse problema.

Sócrates — É também o que eu penso.

Protarco — Podes ficar certo de que todos os presentes compartilham tua maneira de pensar. Quanto ao nosso Filebo, é melhor não mexer com quem dorme sossegado.

Sócrates — Ora bem! E como iniciaremos esse debate tão grande e complicado, acerca da tese em discussão? Assim ficará bem?

Protarco — De que jeito?

Sócrates — Dizemos que o Mesmo, como uno e como múltiplo, é identificado pelo pensamento e que circula, agora e sempre, por tudo o que falamos[1]. Semelhante fato não é de hoje nem nunca deixará de existir; trata-se, segundo creio, de uma propriedade inerente ao nosso pensamento, e que jamais envelhece. O jovem que com ele se depara pela primeira vez, exulta como se tivesse achado algum tesouro de sabedoria; no entusiasmo de seu contentamento, não há tema em que ele não mexa, ora enrolando o múltiplo num só, ora desenrolando-o e subdividindo-o, com o que apresta, desde o início, a si próprio, as maiores confusões e a quantos dele se aproximem, ou seja moço ou velho ou da mesma idade que ele, sem poupar pai nem mãe nem seus ouvintes; sim, nem mesmos os animais — pois não me refiro apenas aos homens — nem aos bárbaros uma vez que conseguisse intérprete apropriado.

Protarco — Como, Sócrates! Não vês quantos somos e, ainda por cima jovens[2]? Não receias que nos juntemos a Filebo para atacar-te, no caso de nos ofenderes? Compreendo o que queres dizer; se houver maneira de afastar devagarinho tanta desordem de nossa discussão e de encontrar um caminho melhor que vá dar em nosso argumento, procuraremos acompanhar-te na medida de nossas forças. Nosso tema, Sócrates, não é de importância secundária.

Sócrates — Meninos, o caminho recomendado por Filebo não existe. Não há nem pode haver caminho mais belo do que o que eu sempre amei, mas que perco mui freqüentemente, ficando sempre na maior perplexidade.

Protarco — Qual é? Basta que o menciones.

Sócrates — Indicá-lo é fácil; difícil acima de tudo é percorrê-lo. Foi graças a esse método que se descobriu tudo o que se diz a respeito às artes. Considera o seguinte.

Protarco — Podes falar.

Sócrates — Até onde o compreendo, trata-se de um dádiva dos deuses para os homens, jogada aqui para baixo por intermediário de algum Prometeu, juntamente com um fogo de muito brilho. Os antigos, que eram melhores do que nós e viviam mais perto dos deuses, nos conservaram essa tradição: que tudo o que se diz existir provém do uno e do múltiplo e traz consigo, por natureza, o finito e o infinito. Uma vez que tudo está coordenado dessa maneira, precisamos procurar em todas coisas sua idéia peculiar, pois sem dúvida nenhuma a encontraremos. Depois dessa primeira idéia, teremos de procurar mais duas, se houver duas, ou mais três, ou qualquer outro número, procedendo assim com todas, até chegarmos a saber não apenas que a unidade primitiva é una e múltipla e infinita, como também quantas espécies ela contém. Não devemos aplicar a pluralidade a idéia do infinito sem primeiro precisar quantos números ela abrange, desde o infinito até à unidade; só então soltaremos a unidade de cada coisa, para que se perca livremente no infinito[3]. Conforme disse, foram os deuses que nos mimosearam com essa arte de investigar e aprender e de nos instruirmos uns com os outros. Mas os sábios de nosso tempo assentam ao acaso o uno e o múltiplo com mais pressa ou lentidão do que fora necessário, saltando indevidamente da unidade para o infinito, com o que lhes escapam os números intermediários. Esse, o caráter fundamental que permite distinguir se em nossas discussões procedemos como verdadeiros dialéticos ou como simples disputadores.

Protarco — Parte do que disseste, Sócrates, me parece inteligível; mas acerca de alguns pontos ainda necessito de esclarecimentos.

Sócrates — O que eu digo, Protarco, ficará bastante claro se o aplicares às letras do alfabeto, conforme as aprendeste quando menino.

Protarco — Como assim?

Sócrates — Una é a voz que nos sai da boca e, ao mesmo tempo, de infinita multiplicidade para cada um de nós — Sem dúvida.

Protarco — Certíssimo.

Sócrates — A mesma coisa faz o músico.

Protarco — Como assim?

Sócrates — Em relação com a arte da música, a voz é una em si mesma.

Protarco — Exato.

Sócrates — Reconheçamos, então, que há dois sons: o grave e o agudo, e mais o terceiro: o médio.

Protarco — Isso mesmo.

Sócrates — Porém não conhecerás música, se souberes apenas isso; como será o mesmo que nada, por assim dizer, o que souberes desse domínio se o ignorares.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — Mas, meu caro amigo, quando estudares os intervalos dos sons, o número e a natureza dos agudos e dos graves, os limites dos intervalos e todas as combinações possíveis, descobertas por nossos pais, que no-las transmitiram, como a seus descendentes, sob a denominação de harmonias, bem como as operações congêneres que vamos encontrar nos movimentos dos corpos e que, interpretadas pelos números, como diziam, receberam o nome de ritmo e medida, e considerares que o mesmo princípio terá de ser aplicado a tudo que é uno e múltiplo: quando houveres aprendido tudo isso, então, e só então, chegarás a ser sábio, e quando examinares às luzes desse mesmo princípio seja a unidade que for, tornar-te-ás sábio com relação a ela. Mas a infinitude dos indivíduos e a multidão que se encontra em cada um dificultam sobremodo sua compreensão e te impedem de ser considerado como entendido na matéria, por nunca te deteres no número de nenhuma coisa.

Protarco — Parece-me, Filebo, muito claro o que Sócrates acabou de expor.

Filebo — É também o que eu penso. Mas, por que nos fez toda essa exposição e aonde ele quer chegar?

Sócrates — Filebo tem razão, Protarco, de fazer-nos essa pergunta.

Protarco — Sem dúvida, dá-lhe, então, a resposta adequada.

Sócrates — É o que farei; mas, só depois de apresentar uma pequena observação. O que eu digo é que quando tomamos qualquer unidade, não devemos olhar de imediato para a natureza do infinito, mas para algum número; e o contrário disso; sempre que formos obrigado a começar pelo infinito, nunca saltemos imediatamente para a unidade; esforcemo-nos, isso sim, para alcançar um número que em cada caso represente certa pluralidade, para chegar à unidade depois de passar pelo todo. Retomemos o exemplo anterior, das letras.

Protarco — De que jeito?

Sócrates — Observando que a voz humana era infinita, certa divindade, porventura, ou fosse algum homem divino, conforme dizem no Egito com relação a um certo Teute, separou, de início, dessa infinitude uma tantas vogais, não uma, simplesmente, muitas, e depois outras letras que, serem vogais, participam de algum som, e também em número apreciável. Por fim, distinguiu uma terceira variedade de letras a que hoje damos o nome de mudas. De seguida, apartou as letras que não tem som nem voz, até individualizar uma por uma, procedendo da mesma forma com as outras duas classes, das vogais e das semivogais, e assim, depois de dominá-las em sua totalidade, deu a cada uma e a todas em conjunto o nome de elementos. E como houvesse percebido que nenhum de nós consegue aprender uma letra sem aprender todas, considerou como unidade esse elo de ligação, a que deu o nome de gramática, como arte perfeitamente individualizada.

Filebo — Compreendi isso agora, Protarco, com mais facilidade do que o precedente. Mas tanto nessa parte como na outra ainda me falta uma coisinha de nada.

Sócrates — Porventura, Filebo, será a relação entre isso e o tema principal?

Filebo — Exato; é justamente o que eu e Protarco procuramos.

Sócrates — Em verdade, já encontrastes o que procuráveis; contudo, insistes em dizer que ainda vos esforçais nesse sentido.

Filebo — Como assim?

Sócrates — Não era do prazer e da sabedoria que tratava nossa discussão inicial, para saber qual dos dois devemos preferir?

Filebo — Isso mesmo.

Sócrates — Como também qualificamos cada um deles como unidade.

Filebo — Perfeitamente.

Sócrates — Pois é precisamente esse o problema que a discussão anterior nos patenteia: como cada um deles pode ser, ao mesmo tempo, um e múltiplo e não imediatamente infinito, por abrangerem ambos um determinado número, antes de alcançarem o infinito?

Protarco — Não é nada fácil, Filebo, a questão com que Sócrates nos obrigou — e com que habilidade! — a rodar no mesmo ponto. Considera agora qual de nós deve responder a essa pergunta. Talvez seja algum tanto ridículo, depois de eu haver assumido em teu lugar a responsabilidade da discussão, atribuir-te semelhante incumbência, pela impossibilidade em que me encontro para resolver a questão. Porém mais ridículo, ainda, me parece não ser nenhum de nós capaz de resolvê-la. Considera como devemos proceder. A meu ver, o que Sócrates nos pergunta neste momento, acerca dos prazeres, é se não há espécies diferentes, seu número e natureza. O mesmo vale com respeito à sabedoria.

Sócrates — É isso, precisamente, filho de Cálias; se não soubermos resolver essas questões a respeito de tudo o que é um ou igual ou sempre o mesmo, e também de seus contrários, conforme o demonstrou a discussão precedente, em nenhum tempo algum de nós revelará préstimo seja no que for.

Protarco — Quer parecer-me, Sócrates, que estás com a razão. Se para o sábio é belo conhecer tudo, o segundo roteiro de navegação será não desconhecer a si mesmo. E porque me desconhecer a si mesmo. E porque me expresso dessa maneira na presente conjuntura? É o que passarei a explicar. Partiu de ti, Sócrates, a idéia da presente discussão, quando te prontificaste a determinar qual seja para o homem o melhor bem, Havendo afirmado Filebo que era o prazer, as diversões, a alegria e tudo o mais do mesmo gênero, contestaste-lhe a assertiva e disseste que não era nada daquilo, mas o que tantas vezes, de intento, revocamos à memória — no que estávamos certos — para tê-los a ambos bem gravados em nossa retentiva. Ao que me parece, de teu lado afirmas que o bem merecedor de ser proclamado superior ao prazer é a mente, o conhecimento, a inteligência, a arte e tudo o que lhe for aparentado, sendo esses, justamente, os bens que precisamos adquirir, não os outros. Como tais convicções foram defendidas com calor, ameaçamos-te em tom de brincadeira, não permitir que voltasses para casa sem levarmos a discussão a um fim satisfatório. Declaraste-te de acordo e te puseste à nossa disposição. Por isso, diremos como as crianças: Presente dado não se torna a tomar. Pára, por conseguinte com esse sestro de te opores a tudo o que afirmamos.

Sócrates — Que queres dizer com isso?

Protarco — Que nos apertar demais com perguntas a que não podemos responder satisfatoriamente nas presentes circunstâncias. Não podemos admitir, em absoluto, que a discussão se encerre com tanta perplexidade, e se nos declaramos incapazes de fazê-la progredir, a ti compete movimentá-la, pois prometeste que assim farias. Decide, então, se te convém dividir o prazer e o conhecimento em suas respectivas espécies, ou afastar, de pronto, semelhante idéia, dada a hipótese de te considerares com disposição e capacidade para esclarecer de outra maneira o tema em discussão.

Sócrates — Depois do que acabas de expor, não abrigo o menor receio de vir a sofrer violência; a expressão Se te considerares com disposição e capacidade, neutraliza qualquer temor a esse respeito. Além do mais, quer parecer-me que alguma divindade me faz lembrar certas coisas.

Protarco — Como assim? Que coisas serão?

Sócrates — Ocorre-me neste momento uma velha frase que eu teria ouvido em sonhos ou acordado, acerca do prazer e da sabedoria, sobre não ser o bem nenhum dos dois, mas uma terceira coisa, diferente daqueles e melhor do que ambos. Se for possível, esclarecer esse ponto, fica liquidada, de uma vez, a vitória do prazer, pois o bem não poderá identificar-se com ele. Não é mesmo?

Protarco — Exato.

Sócrates — Como ficaremos dispensadas de dividir o prazer em suas espécies. É assim que eu penso, o que se tornará cada vez mais evidente, à medida que avançarmos na explicação do tema.

Protarco — Ótimo esclarecimento; prossegue nessas mesmas bases.

Sócrates — Porém antes ponhamo-nos de acordo acerca de uns pontinhos secundários.

Protarco — Quais serão?

Sócrates — É de necessidade forçosa que a natureza do bem seja perfeita? Ou será imperfeita?

Protarco — Terá de ser o que há de mais perfeito, Sócrates.

Sócrates — E agora, o bem é suficiente?

Protarco — Como não? Nesse particular, exatamente, é que ele ultrapassa tudo o mais.

Sócrates — Como também devemos afirmar, segundo penso, com absoluta convicção, que todo ser dotado de discernimento o procura e se esforça por adquiri-lo em definitivo, sem preocupar-se de nada destituído de qualquer conexão com o bem.

Protarco — Contra isso não há objeção possível.

Sócrates — Examinemos, então, e julguemos a vida do prazer e as sabedoria, tomando cada uma em separado.

Protarco — Que queres dizer com isso?

Sócrates — Não admitamos nenhuma sabedoria na vida do prazer nem prazer na da sabedoria. Se um dos dois for o bem, não necessitará de mais nada, e se qualquer deles se revelar como carecente de algo, só por isso não poderá ser considerado o verdadeiro bem,.

Protarco — Como fora possível?

Sócrates — Permites que façamos essa experiência contigo?

Protarco — Perfeitamente;

Sócrates — Então, responde.

Protarco — Podes falar.

Sócrates — Aceitarias, Protarco, passar a vida inteira no gozo dos maiores prazeres?

Protarco — Por que não?

Sócrates — E achas que ainda te faltaria alguma coisa, se contasses com prazeres em abundância?

Protarco — Em absoluto.

Sócrates — Reflete melhor. Não precisarias pensar, compreender e calcular o que te faltasse, juntamente com seus cognatos? Não virias a precisar de nada?

Protarco — Para quê? Com o prazer, teria tudo.

Sócrates — Vivendo desse jeito, desfrutarias, a vida inteira, dos maiores prazeres.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — Mas, para começar, sem inteligência nem memória nem conhecimento nem opinião verdadeira, forçosamente não poderias saber se desfruta ou não de algum prazer, já que serias inteiramente falto de discernimento.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — Da mesma forma, desprovido de memória, é claro que não apenas não poderias recordar-te de que havias tido algum prazer, como também passaria sem deixar rastro algum o prazer do momento presente, Outrossim, carecente de opinião verdadeira, nunca poderias dizer que sentias prazer no instante em que o sentisses, e como és carecente de reflexão, não poderias calcular os prazeres que o futuro te ensejasse. Não seria vida de gente, mas de algum pulmão marinho, ou desses animais do mar provido de conchas. Será assim mesmo, ou precisamos fazer do caso idéia diferente?

Protarco — Como fora possível?

Sócrates — E tal vida seria aceitável?

Protarco — Tua argumentação, Sócrates, me deixou sem fala.

Sócrates — Então, não amoleçamos; tomemos a vida inteligente e consideramo-la de perto.

Protarco — A que vida te referes?

Sócrates — Quero saber se algum de nós aceitaria viver com sabedoria e inteligência e conhecimento de todas as coisas e a memória de tudo o que acontecera, porém sem participar, nem muito nem pouco, do prazer ou da dor, ou seja, inteiramente insensível a tudo isso.

Protarco — Nenhum desses gêneros de vida, Sócrates, me parece aceitável, nem creio que alguém os escolhesse.

Sócrates — E dos dois reunidos, Protarco, para de sua união fazermos um terceiro?

Protarco — Referes-te a um misto de prazer com inteligência e discernimento?

Sócrates — Exatamente; uma vida assim é que imagino.

Protarco — Não há quem não escolhesse semelhante gênero de vida, de preferência a um daqueles.

Sócrates — Será que apanhamos bem a consequência irretorquível de nossa proposição?

Protarco — Perfeitamente: dos três gêneros de vida apresentados, há dois que não são nem suficientes nem desejáveis, tanto para os homens como para qualquer ser vivo.

Sócrates — E daí não se concluirá, também, com evidência meridiana, que nenhum dos dois participa do bem? Pois, do contrário, também seriam suficientes, perfeitos e desejáveis por parte das plantas e dos animais capazes de viver semelhante vida o tempo todo. E se algum de nós preferisse outra condição, sua escolha seria contrária à natureza do que é verdadeiramente desejável, e efeito involuntário da ignorância ou de alguma fatalidade perniciosa.

Protarco — Parece, mesmo, que tudo se passa dessa maneira.

Sócrates — Nesse caso, considero cabalmente demonstrado que a deusa de Filebo não pode ser confundida com o bem.

Filebo — Nem tua inteligência, Sócrates, se identificará com o bem, pois está sujeita às mesmas condições.

Sócrates — Com a minha, Filebo, é possível que isto aconteça; porém não com a inteligência ao mesmo tempo divina e verdadeira. Com essa, quero crer, as coisas se passam de outro modo. Não disputo o primeiro prêmio para a inteligência, no que entende com aquela vida mista; quanto ao segundo, precisamos ver e examinar o que será preciso fazer. Talvez eu e tu pudéssemos defender a tese de que a verdadeira causa dessa vida mista seja, respectivamente, a inteligência ou o prazer, e assim nenhum dos dois viria a ser o bem em si mesmo, restando a possibilidade de aceitarmos um deles como causa do bem. Sobre esse ponto, sou inclinado a sustentar contra Filebo que, seja qual for o elemento presente nessa vida mista que a deixa boa e desejável, não será o prazer, mas a inteligência o que com ele apresenta com mais parecença e afinidade. Com base nestes raciocínios, podemos afirmar que, em verdade, o prazer não tem direito nem ao segundo prêmio, como está longe de merecer o terceiro, se confiardes agora em minha inteligência.

Protarco — Em verdade, Sócrates, quer parecer-me que jogaste ao chão o prazer; foi derrubado pelo teu último argumento: sucumbiu na disputa pelo primeiro prêmio. Quanto à inteligência, precisamos reconhecer sua superioridade nisto de não haver disputado a vitória; se o fizesse, teria sofrido igual revés. Mas, se o prazer for privado também do segundo prêmio, cairá bastante no conceito de seus aficcionados, que nem mesmo encontrariam nele sua beleza primitiva.

Sócrates — E agora? Não será melhor deixá-lo em paz, sem fazê-lo sofrer com nossa crítica rigorosa, para confundi-lo de todo?

Protarco — O que dissestes é o mesmo que nada, Sócrates.

Sócrates — Porque figurei um impossível, nisso de causar dor ao prazer?

Protarco — Não apenas por isso, mas por não levares em consideração que nenhum de nós te deixará sair antes de nos expores todas as implicações desse argumento.

Sócrates — Pelos deuses, Protarco! Que longo discurso temos pela frente, justamente agora, e nada fácil de enunciar. Tudo indica que nesta marcha para a conquista do segundo prêmio em benefício da inteligência, precisaremos lançar mão de armas diferentes das empregadas nos discursos anteriores. Mas talvez algumas ainda possam ser aproveitadas. Convirá prosseguir?

Protarco — Como não?

Sócrates — Usemos de maior cautela no preparo de nossos alicerces.

Protarco — A que te referes?

Sócrates — Dividamos em duas classes tudo o que existe no mundo; ou melhor, se o preferires, em três.

Protarco — E o critério, não quererás dizê-lo?

Sócrates — Aceitemos algumas de nossas conclusões anteriores;

Protarco — Quais?

Sócrates — Dissemos que Deus revelou nas coisas existentes um elemento finito e outro infinito.

Protarco — Perfeitamente.

Sócrates — Formemos com esses elementos duas classes, vindo a ser a terceira o resultado da mistura de ambas. Mas receio muito que me torne por demais ridículo com essa divisão por espécies e com a maneira de enumerá-las.

Protarco — Que queres dizer com isso, meu caro?

Sócrates — Tudo indica que vou precisar de um quarto gênero.

Protarco — Dize qual seja.

Sócrates — Considera a causa da mistura recíproca dos dois primeiros e acrescenta-a ao conjunto dos três, para formamos o quarto gênero.

Protarco — E não viríamos, depois, a necessidade de um quinto, como fator de sua separação?

Sócrates — Talvez; porém não agora, segundo creio. Todavia, se for preciso, hás de permitir que eu saia à procura de mais esse.

Protarco — Por que não?

Sócrates — Para começar, desses quatro separemos três, e depois de anotar que dois deles são altamente dissociados, e de reduzi-los à unidade, observemos como cada um deles pode ser ao mesmo tempo uno e múltiplo.

Protarco — Se me explicasses esse ponto com maior clareza, decerto me fora possível acompanhar-te.

Sócrates — O que eu digo é que os dois gêneros por mim propostos são os mencionados há pouco, a saber: o finito e o infinito. Primeiro vou tentar demonstrar-te que, em certo sentido, o infinito é múltiplo. O limitado pode esperar um pouco mais.

Protarco — Espera, por que não?

Sócrates — Presta atenção. Além de difícil, é bastante controverso o que te convido a considerar; e contudo, considera-o. Começa experimentando se és capaz de determinar limite no mais quente e no mais frio, e se o mais e o menos que residem nesses gêneros não os impedem de ter fim enquanto residirem neles; pois, uma vez chegados ao fim, o mais e o menos também deixarão de existir.

Protarco — Muitíssimo certo.

Sócrates — Porém sempre haverá, é o que afirmamos, mais e menos no que for mais quente e mais frio.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — Assim, nosso argumento demonstrar que esses dois gêneros não tem fim; e não tendo fim, de todo jeito serão infinitos.

Protarco — Argumento muito forte, Sócrates.

Sócrates — Apreendeste admiravelmente bem a questão, amigo Protarco, e me fazes lembrado de que tanto o Muito forte anunciado por ti agora mesmo como o Muito fraco apresentam virtude idêntica ao do Mais e do Menos; onde quer que se encontrem, não permitem a coexistência de uma quantidade definida; pelo fato de introduzirem graus em todas as ações, do mais forte ao mais fraco, e vice-versa, determinam o mais e o menos e contribuem para que desapareça a quantidade definida. Porque, conforme, explicamos agora mesmo, se eles não excluíssem a quantidade definida e, juntamente com a medida, a deixassem entrar na esfera do mais e do menos, do forte e do fraco, perderiam o lugar que lhes é próprio: deixariam de ser mais quentes ou mais frios, uma vez que aceitassem a quantidade definida. O mais quente não pára de avançar, sem nunca estacionar no mesmo ponto, o mesmo acontecendo com o mais frio, ao passo que a quantidade definida é fixa e desaparece logo que se desloca. De acordo com esse argumento, o mais quente é infinito, e também o seu contrário.

Protarco — Parece que é assim mesmo, Sócrates, mas, conforme o declaraste, é difícil acompanhar teu raciocínio. Todavia, se voltassem mais vezes a tratar do assunto, é possível que o interrogador e o interrogado cheguem a uma conclusão aceitável.

Sócrates — Ótima observação; experimentemos isso mesmo. Porém vê se aceitamos a seguinte particularidade, como característica da natureza do infinito, para não nos alongarmos com a enumeração de casos particulares.

Protarco — A que te referes?

Sócrates — Tudo o que vemos tornar-se maior ou menor, ou admitir o forte e o fraco e o muito, e tudo o mais do mesmo gênero, deve ser incluído na classe do infinito e reduzido à unidade, de acordo com a nossa exposição anterior, quando dissemos que era preciso, tanto quanto possível, reunir as coisas separadas e assinalá-las com o selo da unidade, se é que ainda te lembras desse ponto.

Protarco — Lembro-me, como não?

Sócrates — Logo, o que não admite essas qualidades mas aceita todos os seus contrários, a começar pelo igual e a igualdade, e depois do igual, o duplo e tudo que é número em relação ao número, e medida em relação a outra medida: se atribuirmos tudo isso ao domínio do finito, só ganharemos elogios com semelhante resolução.

Protarco — Excelente, Sócrates.

Sócrates — Muito bem. E o terceiro resultado da mistura desses dois, que idéia lhe atribuiremos?

Protarco — Espero que também me expliques esse ponto.

Sócrates — Não; um dos deuses o fará, sem dúvida, se algum deles atender às minhas súplicas.

Protarco — Suplica, então, e reflete.

Sócrates — Já refleti; e quer parecer-me, Protarco, que agora mesmo uma divindade se nos revelou propícia.

Protarco — Em que te baseias, para falares desse modo?

Sócrates — Di-lo-ei dentro de pouco; acompanha meu raciocínio.

Protarco — Podes falar.

Sócrates — Neste momento referimo-nos ao mais quente e ao mais frio. Não foi isso?

Protarco — Exato.

Sócrates — Acrescenta-lhes, também o mais seco e o mais úmido, o mais e o menos, o mais rápido e o mais lento, o maior e o menor e tudo o mais que há instantes incluímos numa só classe definida pelos conceitos do mais e do menos.

Protarco — Referes-te à classe do infinito?

Sócrates — Exato. Agora mistura-a com a família do finito.

Protarco — Que família?

Sócrates — A do finito, que há pouquinho deveríamos ter reduzido à unidade, tal como fizemos com a do infinito, mas deixamos de fazê-lo. Talvez o consigamos agora, se da reunião das duas surgir a que procuramos.

Protarco — A que classe te referes e como será isso?

Sócrates — A do igual e do duplo e toda classe que põe termo à diferença natural dos contrários e enseja harmonia e proporção entre seus elementos, com lhes impor número.

Protarco — Compreendo. Ao que pareces, queres dizer que de cada mistura desses elementos nascem certas gerações.

Sócrates — É justamente o que eu penso.

Protarco — Então, continua.

Sócrates — Não será o caso das doenças, em que a mistura acertada desses elementos produz a saúde.

Protarco — Perfeitamente.

Sócrates — E no agudo e no grave, no veloz e no lento, todos eles infinitos, não se dará a mesma coisa: com deixar limitados esses elementos não darão forma perfeita a toda a música.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — E com se associarem ao calor, ao frio, não lhes tira o excesso e o infinito, substituindo-os por medida e proporção?

Protarco — Como não?

Sócrates — Essa é a origem das estações e de tudo o que há de belo: a mistura do limitado com o ilimitado.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — Deixo de mencionar um milhão mais de coisas, tal como a beleza e força com saúde, e também na alma, uma infinidade de qualidades excelentes. Vendo a divindade, meu caro Filebo, a arrogância e toda sorte de maldades que se originam do fato de carecerem de limites os prazeres e a gula, estabeleceu a lei e a ordem, dotadas de limite. Pretendes que ela estraga a alma; pois eu digo justamente o contrário: é o que a conserva. E tu, Protarco, como te parece?

Protarco — De inteiro acordo contigo, Sócrates.

Sócrates — Se bem observaste, aí estão as três classes a que me referi.

Protarco — Parece que compreendi. Uma delas, creio, classificas como infinita; a Segunda; como o limite das coisas existentes; porém não aprendi muito bem o que entendes pela terceira.

Sócrates — O que te deixa perplexo, meu admirável amigo, é a multidão das coisas que ela abarca. No entanto, o infinito também apresenta muitos gêneros; mas, por trazerem todos eles o selo do mais e do menos, parecem formar apenas um.

Protarco — É verdade.

Sócrates — Quanto ao finito, não somente não contém muitas espécies, como não sentimos dificuldade alguma em admitir que constitua uma unidade natural.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — É assim mesmo. Com respeito ao terceiro, bastará aceitares que eu incluo nessa rubrica, como unidade, todos os produtos dos dois primeiros, tudo o que nasce para o ser, por efeito da medida e do limite.

Protarco — Compreendo.

Sócrates — Mas também dissemos que, além desses três gêneros, havia a considerar um quarto. Ajuda-me a pensar. Vê se te parece necessário que tudo o que devém, só se forme em virtude de determinada causa.

Protarco — Sem dúvida; pois, sem isso não poderia formar-se.

Sócrates — E também não será certo dizer-se que o conceito de que se foram não difere de sua causa, a não ser no nome, sendo lícito afirmar que o agente e a causa são uma e a mesma coisa?

Protarco — Certo.

Sócrates — Descobriremos, ainda, tal como se deu há pouco, que o que é criado e o que se forma só diferem no nome. Não é isso mesmo?

Protarco — Exato.

Sócrates — Como também será certo dizer-se que o que cria vai naturalmente na frente, seguindo-o sempre no rastro o que é criado.

Protarco — Perfeitamente.

Sócrates — São diferentes, por conseguinte, e nunca a mesma coisa, a causa que lhe é subordinada para efeito da geração.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — E agora: todas as coisas geradas e tudo de onde elas provém não nos forneceram os três primeiros gêneros?

Protarco — Isso mesmo.

Sócrates — E o que produz essas cosias, a causa, declaramos ser o quarto, pois demonstramos à saciedade que difere dos outros.

Protarco — Difere, sem dúvida.

Sócrates — E agora, depois de havermos distinguido os quatro gêneros, só seria de vantagem enumerá-los por ordem, para mais fácil memorização deles todo.

Protarco — Isso mesmo.

Sócrates — Em primeiro lugar, designo o infinito; em segundo, o finito. Como terceiro, temos a essência composta dos dois primeiros e deles oriunda; e se apontasse como quarto a causa da mistura e da geração, cometeria alguma cincada?

Protarco — Em absoluto.

Sócrates — Ora bem. Que virá depois disso e que tínhamos em vista quando empreendemos essa digressão? Não será o seguinte: determinar se o segundo lugar caberia ao prazer ou à sabedoria? Não foi isso?

Protarco — Exato.

Sócrates — Depois de assentarmos essas distinções, talvez nos encontremos em melhores condições para formular juízo seguro acerca do primeiro e do segundo lugar, sobre o que no começo dissentimos.

Protarco — É possível.

Sócrates — Ora bem! Concedemos a palma da vitória à vida misturada de prazer e de sabedoria. Não foi isso mesmo?

Protarco — Exato.

Sócrates — Como percebemos facilmente qual seja a natureza dessa vida e a que gênero ela pertence.

Protarco — Como não?

Sócrates — Outrossim, afirmaremos, me parece, que ela faz parte do terceiro gênero; não se trata de algo resultante da mistura de dois elementos, mas da de todos os infinitos ligados pelo limite, razão de fazer parte daquele gênero essa vida vitoriosa.

Protarco — Com todo o direito.

Sócrates — Vá que seja. E tua vida, Filebo, de prazer sem mistura alguma? Em qual dos gêneros enumerados precisaremos incluí-la, para classificá-la com acerto? Mas, antes de te explicares, responde-me ao seguinte.

Filebo — Podes falar.

Sócrates — A dor e o prazer apresentam limites, ou serão suscetíveis de mais ou de menos?

Filebo — Sim, Sócrates; são suscetíveis de mais; o prazer deixaria de ser todo o bem, se não fosse infinito por natureza, em grau e em quantidade.

Sócrates — Como também a dor, Filebo, deixaria de ser todo o mal. Assim sendo, precisamos procurar algo fora da natureza do infinito que comunique aos prazeres uma parcela do bem. Concedo-te que essa qualquer coisa pertença à classe do infinito. Mas então, Protarco e Filebo, a inteligência, a sabedoria e o conhecimento, em que classe incluiremos, dentre as mencionadas há pouco, para não nos tornamos irreverentes? Não é pequeno o perigo em que incorremos, conforme resolvermos certo ou errado essa questão.

Filebo — Colocas num pedestal muito elevado, Sócrates, tua divindade favorita.

Sócrates — O mesmo fazes com a tua companheira. Mas a pergunta não pode ficar sem resposta.

Protarco — Sócrates tem razão, Filebo; precisamos obedecer-lhe.

Filebo — Não assumiste o encargo de responder no meu lugar?

Protarco — Sem dúvida; mas agora me sinto realmente atrapalhado, e te peço, Sócrates, que nos sirvas de intérprete para que não cometamos alguma falta contra nosso adversário[4], sob a forma de expressão mal soante.

Sócrates — Farei o que pedes, Protarco: tanto mais que não me impões nada difícil. Mas, será verdade, como disse Filebo, que eu te deixei atrapalhado, quando, por brincadeira, falei com tanta solenidade, ao perguntar-lhe a que classe pertenciam a inteligência e o conhecimento?

Protarco — Foi realmente o que se deu, Sócrates.

Sócrates — No entanto, é muito fácil. Todos os sábios estão acordes — por isso mesmo com isso se engrandecem — em que, para nós, a inteligência é a rainha do céu e da terra. E talvez tenham razão. Porém, caso queiras, investiguemos mais de espaço a que gênero ela pertence.

Protarco — Faze como entenderes, sem medo de alongar-te em demasia, pois não nos causarás enfado.

Sócrates — Muito bem. Então, principiemos com a seguinte pergunta.

Protarco — Qual será?

Sócrates — Para sabermos, Protarco, se no conjunto das coisas e nisto a que damos o nome de universo domina alguma força irracional e fortuita, ou seja o puro acaso ou o seu contrário, a mente, como diziam nossos antepassados, e uma sabedoria admirável que tudo coordena e dirige?

Protarco — São duas assertivas, meu admirável Sócrates, que se destroem mutuamente. A que acabaste de enunciar se me afigura verdadeira blasfêmia. Mas, dizer que a mente determina tudo, é uma asserção digna do aspecto do universo, do sol, da lua, dos astros e de todo o circuito celeste, sem que, do meu lado, eu possa pensar ou manifestar-me a esse respeito por maneira diferente.

Sócrates — Queres, então, que nos declaremos de acordo com os nossos maiores, sobre se passarem as coisas, realmente, dessa maneira, não nos limitando a repetir sem o menor risco de a opinião de terceiros, mas compartilhando com aqueles tanto a censura como o risco, sempre que algum sujeito petulante afirmar que não é assim e que não há ordem no universo?

Protarco — Como não hei de querer?

Sócrates — Chega-te, então, para ver o que se segue ao nosso argumento.

Protarco — Podes falar.

Sócrates — O que entra na composição da natureza de corpos de todos os seres vivos: fogo, e água e ar e também terra, como dizem os que já se viram assaltados por grandes tempestades, reaparece na composição do universo.

Protarco — Imagem muita apropriada, porque nós também sofremos bastante no roteiro da presente discussão.

Sócrates — Ouve agora o que passarei a expor a respeito de cada um dos elementos do que somos compostos.

Protarco — Que será?

Sócrates — Cada elemento existente em nós é pequeno e de ruim qualidade, além de não ser puro de maneira nenhuma nem dotado de qualquer poder digno de sua natureza. Se examinares um que seja, podes concluir que os demais são do mesmo jeito. Por exemplo: assim como há fogo em nós, também há no universo.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — E não é verdade que o fogo existente em nós é pequeno e fraco e de ruim qualidade, e o do universo é admirável pela qualidade e beleza e pela força que lhe é própria?

Protarco — Só dizes a verdade.

Sócrates — E agora? Porventura o fogo do universo se forma e se alimenta do fogo que há em nós? Ou será precisamente o contrário disso: o que há em mim e em ti e em todos os seres vivos é que recebe daquele tudo o que tem?

Protarco — Essa pergunta nem merece resposta.

Sócrates — Sem dúvida; como penso que dirás a mesma coisa a respeito da terra cá de baixo, de que são compostos os animais e da que há no universo, e também dos outros elementos a que me referi há pouquinho. Não darias idêntica resposta?

Protarco — Como seria considerado são do espírito quem respondesse de outro modo?

Sócrates — Ninguém, evidente. Presta agora atenção ao que segue. Tudo o que enumeramos, sempre que vemos reunido num todo único, não lhe damos a denominação de corpo?

Protarco — Como não?

Sócrates — Aceita a mesma conclusão para o que chamamos universo; é um corpo da mesma espécie do nosso, porque formado dos mesmo elementos.

Protarco — Certíssimo.

Sócrates — E agora: é desse corpo universal que o nosso se alimenta, ou é do nosso que o universo tira o de que necessita e recebe e conserva tudo o que há pouco mencionamos?

Protarco — É outra pergunta, Sócrates, que nem valia a pena formular.

Sócrates — E a seguinte, valerá? Ou como te parece?

Protarco — Podes enunciá-la.

Sócrates — Afirmaremos que nosso corpo é dotado de alma?

Protarco — É o que dizemos, sem dúvida.

Sócrates — E de onde, Protarco, a receberia, se o corpo do universo não fosse animado e não possuísse os mesmo elementos que o nosso, e, a todas as luzes, ainda mais belos?

Protarco — É evidente, Sócrates, que terá de ser dali mesmo.

Sócrates — Pois não podemos acreditar, Protarco, que desses quatro gêneros: o finito, o infinito, o misto e o gênero da causa, que, como quarto, se encontra em todas as coisas, essa causa que fornece uma alma a nosso corpo, dirige os exercícios físicos e cura os corpos quando estes adoecem, e forma mil outras combinações e as repara, seja, por isso, denominada sabedoria total multiforme, e que no conjunto do céu, onde tudo isso se encontra em maior escala e sob forma mais bela e pura, não se tenha realizado a natureza mais bela e de maior preço.

Protarco — É o que não se pode nem pensar.

Sócrates — A não ser assim, melhor faríamos seguindo outra opinião, à qual já nos referimos tantas vezes, sobre haver muito infinito no universo, bastante finito, além de uma causa nada desprezível, que coordena e determina os anos, as estações e os meses, e que, com todo o direito, poderá ser denominada sabedoria e inteligência.

Protarco — Sim, com todo o direito.

Sócrates — Mas sem alma, não pode haver sabedoria nem inteligência.

Protarco — De jeito nenhum.

Sócrates — Dirás, então, que na natureza de Zeus há uma alma real e uma inteligência real formadas pelo poder da causa, bem como outros belos atributos nas demais divindades, designados da maneira que melhor lhes aprouver.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — Decerto, Protarco, não irás imaginar que eu desfiei todo esse discurso sem segundas intenções. Ele serve para reforçar o juízo há muito enunciado, de ser o mundo, sempre, governado pela inteligência.

Protarco — Com efeito.

Sócrates — Além do mais, ensejou resposta à minha pergunta, sobre pertencer a inteligência ao gênero do que dissemos ser a causa de tudo, uma das quatro por nós admitidas. Aí tens a resposta que te devíamos.

Protarco — E bastante satisfatória, conquanto eu não houvesse observado que me havias respondido.

Sócrates — Muitas vezes, Protarco, uma brincadeira diminui a tensão dos estudos sérios.

Protarco — Falaste muito bem.

Sócrates — Assim, camarada, demonstramos de maneira iniludível a que gênero pertence a inteligência e que espécie de força lhe é inerente.

Protarco — Perfeitamente.

Sócrates — Como já descobrimos há muito o gênero do prazer.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — A respeito de ambos, não nos esqueçamos de que a inteligência é aparentada com a causa e mais ou menos do mesmo gênero, enquanto o prazer é infinito em si mesmo e pertence ao gênero que não tem nem nunca terá em si e por si mesmo nem começo nem meio nem fim.

Protarco — De que jeito?

Sócrates — Quer parecer-me que é do gênero misto que se originam tanto a dor como o prazer.

Protarco — Gênero misto, meu caro Sócrates? Convém que nos recordes qual tens em vista, dentre os anteriormente mencionados.

Sócrates — Farei o que puder, meu admirável amigo.

Protarco — Bela resposta.

Sócrates — Por gênero misto devemos entender o terceiro dos quatro gêneros por nós enumerados.

Protarco — E o que mencionaste depois do infinito e do finito, no qual incluíste, se não estou enganado, a saúde e também a harmonia.

Sócrates — Dizes bem. E agora, presta toda a atenção.

Protarco — Podes falar.

Sócrates — Digo que quando a harmonia se dissolve em nós outros, seres animados, produz-se ao mesmo tempo dissolução da natureza e geração da dor.

Protarco — É muito verossímil o que afirmas.

Sócrates — E que quando se restabelece a harmonia e volta ao seu estado natural, devemos dizer que nasce o prazer, se me for lícito exprimir brevemente e em poucas palavras um assunto de tal magnitude.

Protarco — Acho que te expressaste muito bem, Sócrates; mas tendemos dizer a mesma coisa por maneira ainda mais clara.

Sócrates — Os fatos comezinhos e vulgares não são fáceis de entender?

Protarco — Quais?

Sócrates — A fome não é dissolução e dor?

Protarco — Certo.

Sócrates — Ao passo que o comer é repleção e prazer?

Protarco — Sim.

Sócrates — A sede, por sua vez, é destruição e dor, e o inverso: é prazer a atuação do úmido no ato de encher o que secou. Do mesmo modo, a desagregação e a dissolução contra a natureza, causadas em nós pelo calor, é sofrimento, como é prazer a volta ao estado natural e ao frescor.

Protarco — Perfeitamente.

Sócrates — Da mesma forma, a congelação contra a natureza que o frio opera nos humores do animal é sofrimento; mas, quando eles retornam ao seu estado natural e voltam a dissolver-se, esse processo conforme a natureza é prazer. Em uma palavra, vê se te parece razoável dizer que na classe dos seres vivos, formados, como declarei, da união do infinito com o finito, sempre que essa união vem a destruir-se, tal destruição é dor, e o contrário disso: em todos eles é prazer o caminho para sua própria natureza e conservação.

Protarco — Vá que seja. Quer parecer-me, que, em tese, tudo isso é verdadeiro.

Sócrates — Assentemos, pois, a primeira espécie de prazer e dor, oriunda dos dois

Processos mencionados.

Protarco — Está assentado.

Sócrates — Pensa também na expectativa desses estados de pressentimento da alma: um, agradável e cheio de confiança com relação ao prazer; e outro, terrível e angustiante no que respeita à tristeza.

Protarco — Será uma outra espécie de prazer e de dor, oriunda da expectativa da alma, sem participação do corpo.

Sócrates — Bem apanhado. Nesse estado de expectativa, creio, pelo menos em minha maneira de pensar, em que os dois sentimentos surgem puros, ao que parece, e sem mistura, o prazer e a dor, veremos claramente, com relação ao prazer, se o gênero inteiro é desejável ou se tal vantagem só deve ser atribuída a um dos gêneros acima enumerados, ou se o prazer e a dor, tal como o quente e o frio, e tudo o mais da mesma natureza, ora são desejáveis, ora indesejáveis, por não serem propriamente bens, conquanto algum deles, por vezes e em circunstâncias especiais, participem da natureza dos bens.

Protarco — Tens razão de dizer que por esse caminho virá ao nosso encontro a caça que estamos a perseguir.

Sócrates — Então, estudemos primeiro esse ponto. A ser verdade o que dissemos a pouco, que há dor sempre devida se corrompe, e prazer quando se restabelece, consideremos como se deve ser o estado de todo ser vivo, quando não houver nem destruição nem restauração, nas condições imaginadas. Não será fatal que durante esse tempo nenhum ser vivo sentirá dor ou prazer, nem muito nem pouco?

Protarco — De toda a necessidade; não há duvida.

Sócrates — Então não haverá para nós um terceiro estado, diferente do prazer ou da dor?

Protarco — Como não?

Sócrates — Então, grava bem essa particularidade, pois não é de somenos importância, quando se trata de julgar o prazer, temos isso em mente ou não termos. E para arrematar o assunto, se estiveres de acordo, mais uma palavrinha a esse respeito.

Protarco — Podes falar.

Sócrates — Como não ignoras, se alguém escolhe a vida sábia, não há o que impeça de viver dessa maneira.

Protarco — Referes-te à vida extreme de prazer e de dor.

Sócrates — Já ficou esclarecido, na comparação dos gêneros de vida, que quem escolhe viver segundo a razão e a sabedoria não sentirá prazer, nem muito nem pouco.

Protarco — Eu fico, realmente.

Sócrates — Seria essa condição de tal pessoa, o que talvez nada teria de estranho, se todos os meios de vida fosse esse o mais divino.

Protarco — A ser assim, os deuses nem sentem prazer nem o seu contrário.

Sócrates — Não, provavelmente. Esse estados não seriam próprios dos deuses. Mas ainda voltaremos considerar esse ponto, se advier daí alguma vantagem para nossa exposição elevarmos essa parte à conta da inteligência, na competição pelo segundo prêmio, no caso de não lhe ser possível alcançar o primeiro.

Protarco — Falaste com muito acerto.

Sócrates — A outra classe de prazeres que atribuímos exclusivamente à alma, só provém da memória.

Protarco — Como assim?

Sócrates — Ao que parece primeiro precisaremos saber o que seja memória, ou mesmo, antes dela, o que é sensação, se quisermos elucidar de uma vez para sempre essa questão.

Protarco — Como disseste?

Sócrates — Admite que de todas as afecções a que nosso corpo está sujeito, algumas se extinguem do nosso corpo está sujeito, algumas se extinguem no próprio corpo antes de alcançar a alma, deixando-a impossível, enquanto outras atravessam o corpo e a alma, causando-lhe abalo a um tempo comum ambos e peculiar a cada um.

Protarco — Já admiti.

Sócrates — E se dissermos que as que não passam pelos dois escapam a nossa alma, como não lhe escapam as que passam, falaremos com bastante propriedade.

Protarco — Como não?

Sócrates — Contudo, quando digo que não passa, não interpretes a expressão como se eu falasse do nascimento do olvido. O esquecimento é parada da memória. Ora, no presente caso a memória ainda não nasceu. É mais do que absurdo falar de perda do que não existe e ainda não nasceu. Não é isso mesmo?

Protarco —Sem dúvida.

Sócrates — Então, bastará trocares os nomes.

Protarco — De que jeito?

Sócrates — Em vez de dizer, quando algo escapa à alma, que esta fica insensível aos abalos do corpo, será preferível dar o nome de insensibilidade ao que denominamos esquecimento.

Protarco — Compreendo.

Sócrates — Mas quando o corpo e a alma são afetados pelo mesmo agente e se movem a um só tempo, se deres o nome de sensação a esse movimento, não terás falado fora de propósito.

Protarco — Só dizes a verdade.

Sócrates — Ficamos agora sabendo o que entendemos por sensação.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — A esse modo, quando dissemos que a memória era a conservação da sensação, pelo menos na minha maneira de pensar falamos com muito acerto.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — E também não dissemos que a reminiscência difere da memória?

Protarco — Talvez.

Sócrates — Neste particular, porventura?

Protarco — Como será?

Sócrates — Quando a alma recebe alguma impressão juntamente com o corpo, e depois, sozinha em si mesma, recupera-a tanto quanto possível, a isso é que damos nome de reminiscência, não é verdade?

Protarco — Perfeitamente.

Sócrates — E também quando perde a lembrança, seja de sensação, seja de algum conhecimento, e ela a recupera também só e em si mesma, a tudo isso também damos o nome de reminiscência.

Protarco — Falas com muito acerto.

Sócrates — A razão de eu haver exposto tudo isso é a seguinte.

Protarco — Qual será?

Sócrates — Para determinar a maneira mais clara e perfeita que for possível o que seja o prazer da alma sem o corpo e, ao mesmo tempo, o desejo. Penso que minha exposição esclareceu os dois conceitos.

Protarco — Então, Sócrates, tratemos do que vem a seguir.

Sócrates — Ao que parece, precisaremos falar muito a respeito da origem e de todas as formas do prazer. Logo de saída, teremos de considerar o que é desejo e como se origina.

Protarco — Então, consideremo-lo; nada perderemos com isso.

Sócrates — Não, Protarco; quando encontrarmos o que ora procuramos, perdemos a perplexidade que nos ficou dessa questão.

Protarco — Ótima observação; mas tentemos estudar o que se segue.

Sócrates — Não afirmamos agora mesmo que a fome, a sede é tudo o mais da mesma natureza se inclui na classe dos apetites?

Protarco — Afirmamos.

Sócrates — E que vemos de idêntico em todos, para designarmos com um nome, apenas, tantas coisas diferentes?

Protarco — Por Zeus, Sócrates, eis uma pergunta difícil de responder; mas será preciso dizer alguma coisa.

Sócrates — Retomemos a questão do seguinte ponto.

Protarco — De onde será?

Sócrates — Sempre que dizemos que alguém está com sede, não queremos significar com isso alguma coisa?

Protarco — Como não?

Sócrates — Eqüivale a dizer que essa pessoa se acha vazia.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — E sede, não é desejo?

Protarco — Sim, desejo de beber.

Sócrates — Beber ou encher-se de líquido?

Protarco — Acho que encher-se de líquido.

Sócrates — Então, ao que parece, quando algum de nós está vazio, deseja precisamente o contrário daquilo que experimente: por estar vazio, quer ficar cheio.

Protarco — Certíssimo.

Sócrates — E agora, quem estivar vazio pela primeira vez, poderá alcançar por meio da sensação ou da reminiscência uma repleção que no momento presente ele não sente nem nunca experimentou no passado.

Protarco — Como o poderia?

Sócrates — Mas, quem deseja, deseja sempre alguma coisa, e o que afirmamos.

Protarco — Como não?

Sócrates — Logo, essa pessoa não deseja o que experimenta; visto estar com sede, acha-se vazio; e o vazio só deseja encher-se.

Protarco — Como não?

Sócrates — Sendo assim, deve haver no sedento alguma coisa que, de algum jeito, aprende a repleção.

Protarco — Necessariamente.

Sócrates — O corpo, não pode ser; porque esse está vazio.

Protarco — Certo.

Sócrates — Resta ser a alma o que aprende a repleção, pela memória, evidentemente; mas, por qual via a teria encontrado?

Protarco — Não sei qual possa ser.

Sócrates — Será que percebemos direito a conseqüência de nosso raciocínio?

Protarco — Qual?

Sócrates — Afirma nosso argumento que não há sede do corpo.

Protarco — Como assim?

Sócrates — Por admitir que o esforço de todo animal tende sempre para o contrário daquilo que o corpo experimenta.

Protarco — Exato.

Sócrates — E o impulso que o leva para o oposto do que ele experimente demostra que ele possui a memória contrário daquela condição.

Protarco — Perfeitamente.

Sócrates — Assim, demonstrando nosso argumento que é a memória que nos leva para os objetos de nossos desejos, demonstra, no mesmo passo, que todos os impulsos e desejos e o comando de todos os seres animados pertencem à alma.

Protarco — Certíssimo.

Sócrates — Que o corpo tenha sede ou fome ou passe por qualquer dessas necessidades, e o que o nosso argumento não admite de jeito nenhum.

Protarco — É muito certo.

Sócrates — Nas mesmas conexões, observemos o seguinte: Quer parecer-me que argumento pretende revelar-nos nessas afecções um modo particular de vida.

Protarco — Em que afecções, e a que modo de vida te referes?

Sócrates — Na repleção e no esvaziamento e em tudo o mais que se relacionar com a conservação ou a destruição dos seres vivos, e nos casos em que um de nós, por encontrar-se num desses estados, ora sofre ora goza, conforme passe de um para o outro.

Protarco — Exato.

Sócrates — E que acontece quando alguém se encontra no meio dos dois?

Protarco — No meio, como?

Sócrates — Ao sofrer com determinado estado, recorda-se do prazer, cuja realização faria cessar aquela dor, mas sem, com isso, atingir a repleção. Que acontecerá? Diremos ou não diremos que essa pessoa se encontra entre esses dois estado?

Protarco — Diremos, sem dúvida alguma.

Sócrates — E estará inteiramente mergulhado na dor ou no prazer?

Protarco — Não, por Zeus. De algum modo, sofre duplamente: no corpo, pelas condições em que se encontra; na alma, pela expectativa de algum desejo.

Sócrates — Que entendes, Protarco, por sofrimento duplo? Não poderá acontecer que um de nós, por estar vazio, se mantenha na esperança de vir a enche-se, e outros vezes o contrário disso, deixe-se invadir pelo desespero?

Protarco — Pode muito bem acontecer isso mesmo.

Sócrates — E não te parece que, na esperança de vir a encher-se, ele se alegra só com essa lembrança, ao mesmo tempo que sofre, pelo fato de estar vazio?

Protarco — Necessariamente.

Sócrates — Nessas condições, tanto os homens como os animais sentem simultaneamente prazer e dor.

Protarco — É possível.

Sócrates — E no caso de estar vazio, sem a menor esperança de chegar à repleção? Não será então, e só então, que se produz esse duplo sentimento de dor que há momentos observaste e te levou a concluir que o mesmo se passa em todos os casos?

Protarco — Muitíssimo certo, Sócrates.

Sócrates — Apliquemos no seguinte nossas observações acerca desses estados.

Protarco — Como será?

Sócrates — Diremos que essas sensações de prazer e de dor são verdadeiras, ou serão falsas? Ou algumas verdadeiras e outras falsas?

Protarco — De que modo, Sócrates, o prazer ou a dor poderia ser falsos?

Sócrates — Da mesma maneira, Protarco, que pode haver temores verdadeiros ou falsos, expectativas verdadeiras ou não verdadeiras, e opiniões verdadeiras ou falsas.

Protarco — Com respeito a opinião, concedo; com o resto, não.

Sócrates — Como disseste? É possível que isso levante uma discussão que não promete ser curta.

Protarco — Tens razão.

Sócrates — Mas o que precisamos considerar, filho daquele homem, é se ela mantém alguma relação com o que ficou dito antes.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — Teremos, então, de renunciar a longas digressões e tudo o mais que fugir do tema principal.

Protarco — Certo.

Sócrates — Dize-me uma coisa, pois não pára de crescer meu espanto diante das dificuldades surgidas neste momento.

Protarco — Que queres dizer com isso?

Sócrates — Não há prazeres falsos e prazeres verdadeiros.

Protarco — Como não.

Sócrates — Nem dormindo nem acordado, conforme disseste, nem nos acessos de loucura ou em qualquer estado de insanidade mental, não há quem se considere alegre, quando não sente alegria, ou pense sofrer alguma dor, quando em verdade nada sofre.

Protarco — Todos nós admitimos, Sócrates, que tudo se passa realmente conforme disseste.

Sócrates — E não estarei certo? Ou haverá necessidades de examinar se a proposição é falsa ou verdadeira?

Protarco — Sim, precisamos examinar esse ponto; pelo menos é assim que eu penso.

Sócrates — Esclarecemos melhor o que expusemos há pouco, acerca do prazer e da opinião. Não há que se chama Formar opinião?

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — E também Sentir prazer?

Protarco — Sim.

Sócrates — E também que a opinião dirá sempre respeito a alguma coisa?

Protarco — Como não?

Sócrates — Passando-se o mesmo com o que é objeto do prazer?

Protarco — Perfeitamente.

Sócrates — E com respeito à opinião que seja verdadeira quer seja falsa, de qualquer forma não deixará de ser opinião.

Protarco — É evidente.

Sócrates — O mesmo passa com a sensação de prazer: falsa ou verdadeira, jamais virá a perder-se, nisso, precisamente, de ser sensação de prazer.

Protarco — Certo; tudo aí se passa assim mesmo.

Sócrates — Então, qual é o motivo de ora formarmos opiniões falsas, ora verdadeiras, mas de só haver sensação verdadeira de prazer, quando ambos os atos são igualmente reais, tanto o de formar opinião e de sentir prazer? É o que precisamos investigar.

Protarco — Sim, investigaremos isso mesmo.

Sócrates — Queres dizer que, pelo fato de juntar-se verdade ou falsidade à opinião, esta não fica sendo apenas opinião, mas certa opinião, ou falsa ou verdadeira. És de parecer que esse ponto é que devemos considerar?

Protarco — Exato.

Sócrates — Além do mais, conquanto as coisas tenham determinadas qualidades, só a dor e o prazer são o que são sem acréscimo de nenhuma qualidade: é também um ponto que precisará ser esclarecido.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — Aliás, não é difícil perceber que eles também têm qualidades. Há muito, declaramos que uns e outros podem ser grandes ou pequenos, violentos ou fracos, tanto os prazeres como as dores.

Protarco — Perfeitamente.

Sócrates — E também, Protarco, sempre que a maldade se junta a um deles, dizemos que a opinião se tornou ruim, como declaramos a mesma coisa do prazer.

Protarco — Nem poderíamos falar de outra maneira, Sócrates.

Sócrates — E se a retidão ou o contrário da retidão se juntar a um deles, não diremos que a opinião é reta, e a mesma coisa é do prazer?

Protarco — Necessariamente.

Sócrates — E se for falsa a opinião a respeito de determinada coisa, não teremos de reconhecer como errada a opinião emitida e como falsamente concebida?

Protarco — Como não?

Sócrates — E quando verificamos que não está certo o prazer ou a dor que nos causa algum sofrimento ou o seu contraio, dar-lhe-emos o qualificativo de bom ou verdadeiro, ou alguma denominação diferente?

Protarco — Não é possível, uma vez que o prazer se enganou.

Sócrates — Parece, também, que com bastante freqüência ele nos chega na companhia da opinião falsa, não verdadeira.

Protarco — Como não? E em semelhantes casos, Sócrates, dizemos que a opinião é falsa; porém nunca ninguém dirá que o prazer seja falso.

Sócrates — Com que calor, Protarco, tomas a defesa do prazer!

Protarco — Nada disso; apenas repito o que ouço por aí.

Sócrates — Não haverá, camarada, para nós diferença alguma entre o prazer associado à opinião verdadeira e o conhecimento, e o que, por vezes, vem de par com a mentira e a ignorância?

Protarco — Tudo indica que a diferença não é pequena.

Sócrates — Então, passemos a considerar em que ponto eles diferem.

Protarco — Dirige a discussão como achares melhor.

Sócrates — Vou dirigi-la da seguinte maneira.

Protarco — Como será?

Sócrates — A opinião, é o que afirmamos, tanto pode ser verdadeira como falsa.

Protarco — Exato.

Sócrates — E muitas vezes, conforme explicamos agora mesmo, acompanham-lhes o rasto a dor e o prazer; refiro-me à opinião falsa e à opinião verdadeira.

Protarco — Perfeitamente.

Sócrates — E não será também certo que a opinião e o esforço de opinião sempre nascem da sensação e da memória?

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — E nesse particular, não será inevitável proceder da seguinte maneira?

Protarco — De que jeito?

Sócrates — Por vezes, não pode acontecer que, ao perceber de longe alguém um objeto que não se deixa destinguir claramente, não dirás comigo que essa pessoa deseja determinar o que seja aquilo?

Protarco — Acho que sim.

Sócrates — E nessas circunstâncias, não passará ela a interrogar-se a si mesma?

Protarco — De que maneira?

Sócrates — Que será o que parece estar embaixo daquela árvore, ao pé do morro? Não és de opinião que esse indivíduo dirija a si mesmo essa pergunta, quando perceber algo nas condições descritas?

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — E a seguir, se dissesse, como se falasse a sós consigo: é um homem, não responderia direito?

Protarco — É evidente.

Sócrates — Mas também poderá enganar-se, e, na suposição de que se trata de obra de algum pastor, dará o nome de imagem ao que percebesse naquele momento.

Protarco — Exato.

Sócrates — E no caso de haver alguém ao seu lado, explicar-lhe-á por meio da palavra o que falara para si mesmo, com o que dirá pela segunda vez a mesma coisa, transformando, assim, em discurso o a que antes dera o nome de opinião.

Protarco — Nem poderá ser de outra maneira.

Sócrates — Mas se estivar sozinho quando lhe ocorrer semelhante idéia, pode bem dar-se por algum tempo ele continue seu passeio sem comunicá-lo a ninguém.

Protarco — Perfeitamente.

Sócrates — E agora: pensarás exatamente como eu, a respeito dessa questão.

Protarco — De que jeito?

Sócrates — Acho que nessas ocasiões a alma se assemelha a um livro.

Protarco — Como assim?

Sócrates — A memória, em consonância com as sensações que dizem respeito àquelas ocorrências, é como se escrevesse, por assim dizer, discursos na alma; e quando o sentimento da ocorrência escreve certo, então se forma em nós opinião verdadeira, da qual também decorrem discursos verdadeiros; porém quando o escrevente que temos dentro de nós escreve errado, produz-se precisamente o contrário da verdade.

Protarco — É exatamente o que eu penso, como também aprovo tudo o que disseste.

Sócrates — Então, admite mais um obreiro que nessas ocasiões também trabalha em nossa alma.

Protarco — Quem será?

Sócrates — Um pintor que, depois do escrevente pinta na alma a imagem das coisas descritas por este.

Protarco — Mas, como diremos que proceda, e quando é que se passa tudo isso?

Sócrates — Quando, em decorrência de alguma visão ou de qualquer outra sensação, alguém leva consigo uma opinião pensada ou falada, e vê, de algum modo, dentro de si mesmo as imagens do que ele pensou ou disse. Não é isso que acontece com todos nós?

Protarco — Sem tirar nem pôr.

Sócrates — E não serão verdadeiras as imagens das opiniões e dos discursos verdadeiros, como serão falsas as das falsas?

Protarco — Exatamente.

Sócrates — Se estiver tudo certo tudo o que dissemos até aqui, precisaremos examinar ainda o seguinte ponto.

Protarco — Qual?

Sócrates — Se as ocorrências presentes e passadas produzem necessariamente esses efeitos em nós, porém não as frutas.

Protarco — O mesmo se dará em qualquer tempo com todas.

Sócrates — Há pouco falamos dos prazeres e das dores que nos vêm por intermédio da alma e podem anteceder as que provém do corpo, do que resulta termos prazeres ou sofrimentos antecipados.

Protarco — É muito certo.

Sócrates — E as letras e as pinturas que há momentos admitimos existir dentro de nós, só serão válidas para o tempo presente e o passado, não para o futuro?

Protarco — Também valem, e muito, para o futuro.

Sócrates — quando falamos em muito, com relação ao futuro, referes-te a esperanças, no sentido de atravessarmos a vida cheio delas?

Protarco — Perfeitamente.

Sócrates — Então, e em aditamento o que ficou dito, responde mais uma pergunta.

Protarco — Qual?

Sócrates — O homem justo e pio inteiramente bom , não é amado dos deuses?

Protarco — Como não?

Sócrates — E com o injusto e ruim de todo, não se passa precisamente o contrário disso?

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — E, como dissemos há pouco, todos os homens estão cheios de esperanças.

Protarco — Isso mesmo.

Sócrates — Logo, em cada um de nós há certos discursos que denominamos esperanças?

Protarco — Há.

Sócrates — E também imagens pintadas. A esse modo, poderá alguém ver-se como possuidor de muito ouro, com seu cortejo inseparável de prazeres, e fonte, para ele, de grande satisfação; como verá sua própria pintura em estado de acentuada euforia.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — Sendo assim, estamos autorizados a dizer a esse respeito que na maioria dos casos as imagens assim escritas no interior dos homens de bens são verdadeiras, e que os homens maus se dá precisamente o contrário disso. Ou não diremos?

Protarco — É o que precisaremos dizer, sem dúvida.

Sócrates — Da mesma forma, os maus carregam no infinito essas pinturas de prazeres, com a diferença de serem prazeres falsos.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — Assim , na maioria das vezes os maus se alegram com os prazeres falsos e os varões de bens, como verdadeiros.

Protarco — Eis uma conclusão irrefutável.

Sócrates — De acordo, pois, com o presente argumento, na alma do homem há prazeres falsos, ridículas imitações dos verdadeiros, o mesmo acontecendo com as dores.

Protarco — Certo.

Sócrates — Ora, como já demonstramos, pode bem acontecer que as opiniões formadas por determinadas pessoa não se relacionem com nenhum objeto existente ou que ainda venha existir.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — A meu parecer, esse é o motivo de haver falsas opiniões e de opinarmos falsamente, não é assim mesmo?

Protarco — Exato.

Sócrates — E agora, não precisamos conceder as dores e aos prazeres uma maneira de ser igual à das opiniões?

Protarco — De que jeito?

Sócrates — Afirmando ser possível sentir prazer embora fútil, quem se alegra de qualquer modo, mas, por vezes, também a respeito de coisas que não existem que nem nunca existiram e que, na maioria dos casos, senão mesmo em todos, jamais virão a concretizar-se.

Protarco — Isso também, Sócrates, terá de passar-se exatamente como disseste.

Sócrates — O mesmo raciocínio é válido a respeito do medo, da cólera e das demais paixões de igual tipo, que muitas vezes poderão ser falsas.

Protarco — Perfeitamente.

Sócrates — E então? Haverá outro modo de qualificar como boas ou más as opiniões, a não ser afirmando que são verdadeiras ou falsas?

Protarco — Não há.

Sócrates — O mesmo se passa com os prazeres, segundo penso: é por serem falsos que os consideramos ruins.

Protarco — Não, Sócrates; é justamente o contrário. Dificilmente alguém afirmará que as dores e os prazeres são ruins por serem falsos, mas por implicarem grandes e numerosos vícios.

Sócrates — Mais para diante, se julgarmos conveniente, falaremos desses prazeres ruins que devem a ruindade própria a alguma corrupção. Por enquanto, tratemos apenas dos prazeres falsos de outro modo que, por vezes em grande número, se formam em nossa alma. Talvez isso seja de alguma utilidade para nossos julgamentos.

Protarco — Como não? Contanto que haja prazeres desse tipo.

Sócrates — Há sim, Protarco; pelo menos em minha maneira de pensar. E enquanto permanecer em nós essa convicção, não poderá deixar de ser analisada.

Protarco — Muito bem.

Sócrates — Copiando a tática dos atletas, tomemos posição em torno desse argumento.

Protarco — Sim, façamos isso mesmo.

Sócrates — Se ainda estamos lembrados, dissemos há pouco que, quando os prazeres — tal foi o nome que lhes demos — existem em nós, o corpo se conserva a parte e completamente separado da alma em suas afecções.

Protarco — Sim, ainda me lembro; foi dito isso mesmo.

Sócrates — Como também afirmamos ser a alma quem deseja o que se opõe às condições do corpo, e que é o corpo a fonte tanto dos prazeres como das dores.

Protarco — Isso mesmo.

Sócrates — Conclui agora o que se deduz de tudo isso.

Protarco — Podes falar.

Sócrates — Em tais casos, acontece o seguinte: as dores e os prazeres existem simultaneamente em nós, com as correspondentes sensações, que se opõem uma às outras, conforme já o demonstramos.

Protarco — É o que parece, realmente.

Sócrates — E também não foi dito o seguinte, cuja verdade, aliás, ficou reconhecida por nós dois?

Protarco — De que se trata?

Sócrates — Que ambos, o prazer e a dor, admitem o mais e o menos e pertencem ao gênero do infinito.

Protarco — Sim, dissemos; e daí?

Sócrates — Qual é o caminho para julgar com acerto esse ponto?

Protarco — Qual será e como o iniciaremos?

Sócrates — Sempre que nos dispomos em semelhantes casos não partimos do propósito de distinguir em todos qual é comparativamente maior ou menor, mais intenso ou mais forte, confrontando dor com prazer, dor com dor e prazer com prazer?

Protarco — Exato; nem é outro o propósito de nosso julgamento.

Sócrates — Mas como! No caso da vista, por exemplo, a verdade se altera quando se trata de ver de longe ou de perto, o que nos induz a julgamentos falsos. E o mesmo não se passará com as dores e os prazeres?

Protarco — Em escala muito maior, Sócrates.

Sócrates — Sendo assim, o que dissemos agora é precisamente o contrário do que afirmamos há pouco.

Protarco — Que queres dizer com isso?

Sócrates — Então, com serem verdadeiras ou falsas opiniões, comunicavam essa mesmas qualidades às dores e aos prazeres.

Protarco — É muito certo.

Sócrates — Mas agora, pelo fato de parecerem mudáveis as dores e os prazeres, conforme sejam vistos de mais longe ou mais perto, sempre que confrontados entre si, os prazeres nos parecem, em relação às dores, maiores e mais violentos, ocorrendo com as dores precisamente o contrário, em paralelo com os prazeres.

Protarco — Necessariamente terá de ser assim mesmo, pelas razões expostas.

Sócrates — Daí parecerem ambos maiores ou menores do que são. Ora, se cortares de ambos a parte que aparece, mas na realidade não é, não somente não dirás que essa aparência seja verdadeira, como não terás o ousio de afirmar que é verdadeira a parte restante da dor ou do prazer.

Protarco — Não, de fato.

Sócrates — Depois disso, vejamos se no rasto de mesmo raciocínio não iremos encontrar prazeres e dores ainda mais falsos do que os parecem existir e existem nos seres vivos.

Protarco — Quantos são, e do que maneira os encontraremos?

Sócrates — Repetidas vezes afirmamos que, quando a natureza de qualquer ser se corrompe, por concreções ou dissoluções, repleção ou esvaziamento, crescimento ou diminuição, ocorrem dores, mal-estar e sofrimento, e tudo o mais a que damos designações parecidas.

Protarco — É de fato; já tratamos várias vezes desse ponto.

Sócrates — E quando tudo retorna à sua natureza primitiva, concluímos entre nós mesmos que semelhante volta constitui prazer.

Protarco — Certo.

Sócrates — E que acontece, quando nosso corpo não passa por nenhuma dessas transformações?

Protarco — E quando ocorre semelhante estado, Sócrates?

Sócrates — Essa pergunta, Protarco, é fora de propósito.

Protarco — Como assim?

Sócrates — Porque não me impede de apresentar-te a mesma pergunta de antes.

Protarco — Qual?

Sócrates — Se tal estado não ocorresse nunca — é o que sempre afirmei — que aconteceria necessariamente conosco?

Protarco — Queres dizer: se o corpo não mudasse em nenhum sentido?

Sócrates — Isso mesmo.

Protarco — Nessas condições, Sócrates, é evidente que ele não sentiria prazer nem sentimento de qualquer espécie.

Sócrates — Falaste admiravelmente bem. Mas decerto admitirás, segundo penso, que teremos sempre de passar por alguma modificação, conforme dizem os sábios, pois tudo não pára de mover-se para cima ou para baixo.

Protarco — Sim, é o que dizem, não me parecendo que falem aereamente.

Sócrates — Como o poderiam, se não lhes falta autoridade para falar? Porém preciso fugir dessa questão, que se intrometeu em nosso discurso. Tenciono escapar por este lado; vê se te decides acompanhar-me em minha fuga.

Protarco — Indica a direção.

Sócrates — Vá que seja assim mesmo, é o que lhes diremos. E agora me responde: será que os seres vivos sempre têm consciência do que se passa com eles, não se processando nenhum crescimento sem que o percebamos, nem qualquer outra alteração da mesma natureza, ou acontecerá precisamente o contrário?

Protarco — O contrário, sem dúvida; quase todos os fenômenos desse tipo nos escapam.

Sócrates — Nesse caso, não estava muito certo o que dissemos há pouco, que as modificações num ou noutro sentido nos proporcionam sofrimentos ou prazeres.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — O melhor e mais seguro seria afirmar o seguinte.

Protarco — Que será?

Sócrates — Que as grandes mudanças nos causam prazer e sofrimento, enquanto as medianas ou mínimas, nem uma coisa nem outra.

Protarco — Essa afirmativa, Sócrates, é mais certa do que a primeira.

Sócrates — A ser assim, vai reaparecer o gênero de vida a que há pouco me referi.

Protarco — Que gênero de vida?

Sócrates — O que consideramos estreme de sofrimentos e de alegria.

Protarco — Só dizes a verdade.

Sócrates — Nessas bases, admitamos três espécies de vida: uma agradável, outra dolorosa, e uma terceira, que não será nem uma coisa nem outra. Tudo isso, como te parece?

Protarco — Eu? Apenas isso mesmo: que há três gêneros de vida.

Sócrates — Nesse caso, a ausência de dor não é a mesma coisa que sentimento de prazer.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — Então, sempre que ouves alguém afirmar que não há nada agradável como passar a vida sem sofrimentos, que te parece que essa pessoa quer dizer?

Protarco — Eu, pelo menos, entendo que ela considera agradável a ausência de dor.

Sócrates — Imagina três coisas que melhor te parecerem e apliquemo-lhes belos nomes: uma será outro; outra, prata; e a terceira, nem ouro nem prata.

Protarco — Vá que seja.

Sócrates — Concebe-se que esta última, que não é nem uma coisa nem outra, venha a ser outro ou prata?

Protarco — Como fora possível?

Sócrates — O mesmo se passa com o gênero mediano de vida, que jamais poderá ser tido, ou sequer imaginado, como agradável ou doloroso; pelo menos de acordo com o são raciocínio.

Protarco — É evidente.

Sócrates — No entanto, companheiro, conhecemos muita gente que fala e pensa dessa maneira.

Protarco — Muita, realmente.

Sócrates — Acreditarão, porventura, que sentem prazer quando a dor não os oprime?

Protarco — É o que dizem.

Sócrates — Então, é que imaginam sentir prazer; do contrário, não se expressariam daquele modo.

Protarco — Parece.

Sócrates — Têm, por conseguinte, uma concepção falsa do prazer, a estar certo que prazer e ausência de sofrimento são de natureza diferente.

Protarco — Como realmente são.

Sócrates — Então, afirmaremos, como há pouco, que há três estados, ou diremos que só há dois: a dor, que constitui um mal para os homens; e a ausência de dor, que em si mesma é um bem, a que damos o nome de prazer?

Protarco — Sócrates, a propósito de quê formulamos a nós mesmos essas perguntas? Não atino com a razão de assim procedermos.

Sócrates — É que nunca ouviste falar em certos inimigos de nosso Filebo.

Protarco — A quem te referes?

Sócrates — Gente muito entendida nos problemas da natureza, e que negam em absoluto a existência do prazer[5].

Protarco — Como assim?

Sócrates — O que eles dizem, é que tudo o que Filebo e seus adeptos denominam prazer consiste apenas em escapar das dores.

Protarco — E que nos aconselhas, Sócrates: acompanhá-los? Ou como te parece?

Sócrates — Em absoluto; mas valermo-nos deles como de profetas que não vaticinam com a ajuda da arte porém de certa rabugem incômoda, não inteiramente destituída de nobreza, e que odeiam o poder do prazer, por nada de são reconhecerem nele, considerando feitiço, não prazer, sua influência sedutora. É com esse espírito que precisas utilizá-los, depois de sopesar devidamente outras manifestações de seu azedume. De seguida, ficarás sabendo o que na minha opinião constitui o verdadeiro prazer; e só depois de estudar sob esses dois aspectos é que emitiríamos parecer definitivo.

Protarco — Falaste com muito acerto.

Sócrates — Como aliados, então, sigamos no rastro do humor rabugento desses tais. Penso que eles começariam de longe e nos diriam mais ou menos o seguinte: Se quiséssemos conhecer a natureza de alguma espécie, por exemplo, a da dureza, não aprenderíamos melhor se olhássemos para os objetos mais duros, em vez de considerar os que o são em grau algum tanto reduzido? Agora, Protarco, assim como respondes a minhas perguntas, terás de fazer com a dessa gente mal-humorada.

Protarco — Perfeitamente, e lhes direi que devemos estudar primeiro os objetos grandes.

Sócrates — Sendo assim, se quisermos considerar o gênero do prazer e rastrear sua natureza, não devemos lançar a vista para os que são tidos na conta de mais frequentes, mas para os chamados profundos e veementes.

Protarco — Não há quem não concorde contigo neste particular.

Sócrates — Ora, os prazeres mais acessíveis e que sempre passaram por nos proporcionar maior gozo, não nos são dados por intermédio do corpo?

Protarco — Como não?

Sócrates — E serão ou ficarão maiores nas pessoas doentes ou nos são? É preciso cuidado para não nos apressarmos em responder e tropeçar; talvez fosse mais fácil dizer: nos indivíduos sãos.

Protarco — É provável.

Sócrates — E então? Os maiores prazeres não são os que decorrem dos mais violentos desejos?

Protarco — Isso também é verdade.

Sócrates — Mas os doentes de febre ou de incômodos semelhantes não sentem com mais intensidade a sede e o frio e tudo o que os atinge por intermédio do corpo, passando maiores necessidades e, consequentemente, experimentando maior prazer quando conseguem satisfazê-las? Ou diremos que isso não seja verdade?

Protarco — Depois de tua exposição, é mais do que evidente.

Sócrates — E agora: não será certo dizer-se que se alguém quiser conhecer os prazeres mais intensos não deverá lançar as vistas para a saúde, mas para a doença? Aliás, não irás imaginar que com semelhante pergunta eu defenda a tese de que os doentes graves sentem mais prazer do que as pessoas sãs. O que precisarás entender é que minha pesquisa diz respeito à intensidade do prazer e à sede em que se manifesta em cada um de nós. Importa-nos conhecer sua natureza e decidir o que querem significar os que negam a existência do prazer.

Protarco — Acompanho muito bem tua exposição.

Sócrates — É o que irás demonstrar, Protarco, agora mesmo. Responde ao seguinte: acaso percebes maiores prazeres — não me refiro ao seu número, mas à vivacidade e à intensidade — no desregramento do que na temperança? Reflete antes de responder.

Protarco — Percebo aonde queres chegar e noto que há grande diferença. Os indivíduos moderados a todo instante são contidos pelo aforismo Nada em excesso, a que obedecem integralmente, enquanto os insensatos e os arrogantes se entregam aos prazeres até à loucura e a mais abjeta desmoralização.

Sócrates — Ótimo. Mas, se for assim, é mais do que claro que é num certo estado de depravação da alma e do corpo, não na virtude, que vamos encontrar os maiores prazeres e as maiores dores.

Protarco — Perfeitamente.

Sócrates — Dentre esses, então, precisaremos escolher alguns e descobrira razão de os termos considerado como maiores.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — Então, examina os prazeres de certos estados mórbidos e dize como se comportam.

Protarco — Quais são?

Sócrates — Os das doenças repugnantes, tão odiadas daqueles tipos de humor azedo a que nos referimos há pouco.

Protarco — Quais são?

Sócrates — Seria o caso da cura da sarna e de outros estados parecidos, por meio da fricção, sem o recurso de medicamentos. Pelos deuses! Que nome daremos à sensação que experimentamos em tais ocasiões? Dor ou prazer?

Protarco — Um mal de natureza mista, Sócrates, é o que eu diria.

Sócrates — Não foi como vistas a Filebo que eu apresentei esse argumento,; mas sem o estudo, Protarco, de tais prazeres, e dos outros que se lhes relacionam dificilmente chegaremos a resolver a questão apresentada.

Protarco — Então, prossigamos no exame de toda a sua parentela.

Sócrates — Falas dos de natureza mista?

Protarco — Perfeitamente.

Sócrates — Algumas dessas misturas se referem a o corpo e nele se processam, outras, apenas à alma e nela mesma; mas também é certo encontrarmos misturas de dores e de prazeres que ocorrem no corpo juntamente com a alma, constituição compósita que ora designamos pelo nome de dor, ora pelo de prazer.

Protarco — Como assim?

Sócrates — Sempre que no relacionamento ou na alteração da saúde alguém experimenta ao mesmo tempo duas sensações opostas, quando, por exemplo, está com frio e se aquece, ou o contrário disso: ao sentir calor procura refrescar-se, empenhando-se, segundo penso, em alcançar uma dessas sensações e livrar-se da outra, nesse estado doce-amargo, como se diz, associado à dificuldade de expulsar o amargo, acabará ficando irritada e preso de uma excitação selvagem.

Protarco — Tudo o que disseste é muito procedente.

Sócrates — E não é um fato que em semelhante mistura ora se encontram partes iguais de dores e prazeres, ora predomina um desses elementos?

Protarco — Nada o impede.

Sócrates — Digo, então, que nos casos em que há mais dores do que prazer — e como exemplo tomemos a sarna, mencionada há pouco, ou as comichões — sempre que o ponto quente está no interior, sem poder ser atingido pela fricção ou pelos arranhões, só se dissolvendo o que se encontra à flor da pele, ora por meio de aplicação de fogo, ora do seu contrário, o frio, por vezes, em falta de uma orientação segura consegue-se um prazer indizível, mas também, não raramente, o contrário disso, nas camadas internas em relação com a de fora, misto de prazer e de dor, para o lado em que baixar o prato da balança, seja por separarmos o que está unido, seja por unirmos o que está separado: de todo jeito, associamos dores e prazeres.

Protarco — É muito certo.

Sócrates — E não é também certo que quando prevalece em semelhantes misturas o sentimento de prazer, a dor aí presente em dose mínima produz coceira e atenuada irritação, ao passo que a difusão mais intensa de prazeres deixa o paciente excitado e a ponto de dar saltos de alegria, levando-o a mudar de cor a cada instante, a comportar-se de mil modos com as mais variadas disposições e, inteiramente fora de si, a gritar como um louco?

Protarco — Isso mesmo.

Sócrates — E chega a ponto, companheiro, de obrigá-lo a dizer, e aos outros, que ele morre de tanto prazer; e quanto mais inepto e depravado ele for, mais se entrega a essa espécie de prazer, tido por ele na conta de deleite supremo, considerando-se a pessoa mais feliz quem mais dele se gozar a vida inteira.

Protarco — Expuseste, Sócrates, admiravelmente bem a maneira de pensar da maioria dos homens.

Sócrates — Sim, Protarco; no que diz respeito aos prazeres, em que se confundem apenas as excitações comuns do corpo, interiores e externas. Porém nas em que a alma se afirma em oposição ao corpo, contrapondo dor a prazeres, e prazer a dores, do que resulta uma mistura uniforme, observamos que há pouco que quando alguém está vazio, deseja ficar cheio, alegra-se com essa esperança e sofre com aquela falta. Naquela ocasião, não fundamentamos nossa assertiva,; mas agora, declaramos que em todos esses casos — e serão muitos — em que a alma se opõe ao corpo, ocorre uma mistura singular de dor e prazer.

Protarco — É possível que tenhas razão nesse ponto.

Sócrates — Ainda falta uma mistura de dor e prazer.

Protarco — A que mistura te referes?

Sócrates — A que dissemos que a alma, por vezes, sente-se sozinha em si mesma.

Protarco — E como diremos que seja?

Sócrates — Cólera, temor, desejo, tristezas, amor, emulação, inveja e tudo o mais do mesmo gênero: não incluis tudo isso entre as paixões exclusivamente da alma?

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — E não a encontramos misturadas com os mais inefáveis prazeres? Ou precisaremos lembrar-nos da cólera “que os próprios homens irrita e, mais suave que mel quando escorre dos favos repletos no peito do homem se expande”[6], ou dos prazeres que se misturam com as dores nas lamentações e nos luto?

Protarco — Não; é assim mesmo que tudo se passa; não pode ser de outra maneira.

Sócrates — E das representações trágicas, em que os espectadores choram no maior deleite, não te recordas?

Protarco — Como não?

Sócrates — E nosso estado de alma nas comédias? Não sabes que também aí ocorre um misto de prazeres e de dores?

Protarco — Não apanho muito bem esse aspecto da questão.

Sócrates — Em verdade, Protarco, não é muito fácil explicar o que se passa conosco em tais ocasiões.

Protarco — Pelo menos, é assim que eu penso.

Sócrates — Então, examinemos esse caso, por isso mesmo que é o mais obscuro, para apanharmos facilmente nos outros essa mistura de prazer e de dor.

Protarco — Podes falar.

Sócrates — Há pouco referimo-nos à inveja. Admites que se trata duma dor da alma, ou como te parece?

Protarco — Isso mesmo.

Sócrates — Mas a verdade é que o invejoso se nos revela contente com a desgraça do próximo.

Protarco — Muito!

Sócrates — Como também é mal a ignorância e o que denominamos estupidez.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — Depois desses preliminares, procura conhecer a natureza do ridículo.

Protarco — Podes falar.

Sócrates — Em resumo, é uma espécie de vício que tira o nome de uma hábito particular, a parte do vício em geral que se opõe radicalmente àquilo da inscrição de Delfos.

Protarco — Referes-te, Sócrates, ao preceito Conhece-te a ti mesmo?

Sócrates — Exato. Como, ao pé da letra, o contrário disso viria a ser não conhecer-se em absoluto.

Protarco — Como não?

Sócrates — E agora, Protarco, experimenta dividir isso em três.

Protarco — De que jeito? Não me sinto à altura de semelhante tarefa.

Sócrates — Insinuas que é a mim é que compete resolver a questão?

Protarco — Não insinuo, apenas; peço instantemente que te incumbas dessa parte.

Sócrates — Quem não se conhece não fica sujeito a três modalidades de ignorância?

Protarco — Como assim?

Sócrates — Em primeiro lugar, quanto à riqueza, por imaginar-se mais rico do que é.

Protarco — Com muita gente acontece isso mesmo.

Sócrates — Como há também os que se julgam maiores e mais belos do que são, e em tudo o que se refere ao corpo vão sempre muito além da realidade.

Protarco — Exato.

Sócrates — Porém em muito maior número quero crer, são os que se iludem com respeito à terceira modalidade de ignorância, referente aos bens da alma, por acharem que se distinguem mais do que os outros pela virtude, quando, em verdade, tal não acontece.

Protarco — É muito certo.

Sócrates — E dentre as virtudes, não é a respeito da sabedoria que o vulgo se considera mais entendido, enchendo-se, com isso, de querelas e da fantastiquice de falsos conhecimentos?

Protarco — Nem pode ser de outra maneira.

Sócrates — Quem disser que é um mal semelhante estado d’alma, tê-lo-á definido com acerto.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — E agora, Protarco, precisamos dividir isso em dois, se quisermos ver a inveja pueril e essa estranha mistura de dor e prazer. E como dividir? Talvez perguntes. Todas as pessoas que concebem totalmente essa opinião falsa a seu próprio respeito, devem ser necessariamente dotadas, como o resto dos homens, ou de força ou de poderio ou, conforme penso, de seus contrários;

Protarco — Nem pode ser de outra maneira.

Sócrates — Divide, então, de acordo com esse critério; e esses tais, os naturalmente fracos e incapazes de defender-se quando se tornam objeto de mofa, se os qualificares de ridículos, só terás falado a verdade. Os capazes de vingar-se, se os chamares de fortes e temíveis como inimigos, terás dado a todos eles a designação apropriada, porque a ignorância nos poderosos é hostil e torpe, por ser nociva ao próximo, ou por si mesma ou por suas imitações, mas nas pessoas fracas ela se inclui naturalmente na classe das coisas ridículas.

Protarco — Tudo isso está certo: mas o que eu penso ainda não distingo muito bem é a tal mistura de prazeres e de dores.

Sócrates — Examina em primeiro lugar a natureza da inveja.

Protarco — Basta que ma expliques.

Sócrates — Não há dores e prazeres injustos?

Protarco — De toda necessidade.

Sócrates — Como não será manifestação de inveja nem de injustiça alegrar-se um com as desgraças do inimigo.

Protarco — Como o poderia?

Sócrates — E na presença de algum infortúnio de pessoa amiga, não é sumamente injusto alegrar-se, em vez de entristecer-se?

Protarco — Como não?

Sócrates — E quanto à falsa opinião de nossos amigos a respeito de sal sabedoria ou da beleza e de tudo o mais que enumeramos há pouco e distribuímos em três classes, não declaramos serem sempre ridículas quando são fracas, ou odiosas quando associadas à força? Ou já não sustentaremos o que eu disse há pouco, que esse estado de espírito de nossos amigos, quando não chega a prejudicar o próximo é simplesmente irrisório?

Protarco — Irrisório, sem dúvida.

Sócrates — E não diremos que é um mal, por isso mesmo que não passa de ignorância?

Protarco — Certo.

Sócrates — E quando rimos, alegramo-nos ou sofremos?

Protarco — É evidente que nos alegramos.

Sócrates — É alegrar-se com a desgraça do amigo, já não concluímos que é produto da inveja?

Protarco — Forçosamente.

Sócrates — Logo, sempre que rimos do ridículo dos amigos, diz nosso argumento que ao misturarmos o prazer com a inveja, misturamos prazer com dor, pois há muito já admitimos que a inveja é dor da alma, e o riso, prazer, vindo ambos a reunir-se na presente conjuntura.

Protarco — É muito certo.

Sócrates — Mostra-nos, ainda, o argumento, que nas lamentações, nas tragédias e nas comédias, e não apenas no teatro como também na comédia e na tragédia da vida humana e em mil coisas mais, os prazeres e as dores andam sempre associados.

Protarco — Não vejo, Sócrates, como se possa dissentir de tudo o que afirmaste, ainda que se fizesse muito empenho em defender opinião contrária.

Sócrates — A cólera, o desejo, as lamentações, o medo, o amor, o ciúme, a inveja e mil outra emoções semelhantes foi o que nos propusemos estudar, com a intenção de pesquisar nelas a mistura dos dois elementos tantas vezes mencionadas, não é isso mesmo?

Protarco — Exato.

Sócrates — Como verificamos que as lamentações, a inveja e a cólera constituíram o objetivo exclusivo destas considerações.

Protarco — Como não verificar?

Sócrates — Sendo assim, ainda nos falta estudar muitas outras paixões.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — Na tua opinião, qual foi o principal motivo que me levou a mostrar-te essa mistura na comédia? Não terá sido para convencer-te de que é fácil apontar igual mistura no medo, no amor, e em tudo o mais? Uma vez que me aceitasses esse ponto, dispensar-me-ias de alongar minha exposição com o estudo das outras paixões, e passarias a admitir, sem mais rodeios, isto mesmo, a saber, que o corpo sem a alma e a alma sem o corpo, e os dois associados, são passíveis das mais variadas misturas de prazeres e de penas. Declara agora se me desobrigas dessa explicação, ou se estás disposto a aguardar aqui a meia-noite? Contudo, espero que com mais algumas palavrinhas alcance de tua parte licença para retirar-me. Prometo apresentar-te amanhã uma relação completa de todos esses casos. Agora, só desejo velejar em linha reta para o que ainda falta estudar, até poder formular o juízo que Filebo espera de mim.

Protarco — Falaste muito bem, Sócrates; arremata o que falta como bem te parecer.

Sócrates — Seguindo a ordem natural, depois dos prazeres mistos, certa necessidade nos leva a estudar os prazeres se mistura.

Protarco — Muito bem dito.

Sócrates — Voltar-me-ei, então, para estes, com o propósito de no-los apresentar. Pois não participo, em absoluto, da opinião dos que afirma que todo prazer nada mais é que ausência de dor. Conforme declarei, invoco o testemunho deles mesmos, em como há prazeres que parecem reais, mas que de forma alguma existem, enquanto muitos outros nos parecem grandes, porém de fato não passam de certa mistura de sofrimento e cessação de dores, nas mais violentas crises do corpo e da alma.

Protarco — E que prazeres, Sócrates, terá de aceitar como reais quem estudar como deve essa questão?

Sócrates — Os que se relacionam como as belas cores e as formas e a maioria dos odores e dos sons, e todas as coisas cuja privação não é sensível nem dolorosa, mas de fruição agradável e estreme de qualquer sofrimento.

Protarco — Como devemos entender tudo isso, Sócrates?

Sócrates — Reconheço que assim, de início, meu pensamento não é fácil de entender; mas tentarei explicar-me melhor. Quando falo em beleza das formas, não pretendo sugerir o que a maioria das pessoas entende por essa palavra: animais ou certas pinturas. Refiro-me — é o que declara nosso argumento — à linha reta, ao círculo, e às figuras planas e sólidas formadas de linhas e círculos, ou seja no torno ou com réguas e esquadros, se é que me compreendes. O que eu digo, é que essas figuras não são belas como as demais, em relação a outra coisa, mas são sempre belas naturalmente e por si mesmas e nos proporcionam prazeres específicos, que nada têm de comum com o prazer provocado pelo ato de coçar. Outrossim, são belas as cores e nos proporcionam prazeres da mesma natureza. Compreendemos, afinal, ou como será?

Protarco — De meu lado, esforço-me por entender, Sócrates; mas procura também explicar-te com mais clareza.

Sócrates — Digo, pois, que os sons suaves e claros sempre que formam uma melodia pura são belos por si mesmos, não relativamente a qualquer outra coisa, tal como o prazer que nos enseja sua própria natureza.

Protarco — Há, realmente, prazeres desse tipo.

Sócrates — O prazer dos odores é de um gênero menos divino que os precedentes; mas, por não serem necessariamente associados a nenhum sofrimento, onde e quando se manifestem, classifico-os, em tese, ao lado dos primeiros, para concluir, se é que me faço compreender, que há duas espécies de prazer.

Protarco — Compreendi.

Sócrates — E o seguinte: quando alguém está cheio de conhecimentos e ulteriormente os perde, por havê-los esquecido, percebes alguma dor em semelhante fato?

Protarco — Não, pelo menos por sua natureza; mas, ao refletir sobre o caso, alguém poderá aborrecer-se com essa perda d conhecimento.

Sócrates — Mas, caro amigo, presentemente só nos ocupamos com a natureza desses estados, sem levar em consideração o que possamos pensar a seu respeito.

Protarco — Então, estás certo quando dizes que não é absolutamente dolorosa a perda, por esquecimento, do que aprendêramos antes.

Sócrates — Consequentemente, teremos de concluir que os prazeres do conhecimento são isentos de dor, sobre não serem acessíveis à maioria dos homens, mas a muito pouca gente.

Protarco — É a conclusão que se impõe.

Sócrates — Depois de separar satisfatoriamente os prazeres puros dos que, com toda a justiça, poderíamos denominar impuros, acrescentemos em nossa explicação que os prazeres violentos são imoderados, e os não-violentos, equilibrados em tudo; e também que os grandes e fortes, ou sejam de manifestações espaçadas e frequentes, se incluem no gênero do infinito, com ação mais ou menos intensa no corpo ou na alma, enquanto os outros pertencem à classe do finito.

Protarco — É muito certo o que dizes, Sócrates.

Sócrates — A respeito de prazeres, ainda falta considerar uma questão.

Protarco — Qual?

Sócrates — O que diremos que está mais próximo da verdade: o puro e se mistura, ou o violento, múltiplo, grande e suficiente?

Protarco — Onde queres chegar, Sócrates, como essa pergunta?

Sócrates — É que não quero esquecer-me de nada, Protarco, neste exame do prazer e do conhecimento, para sabermos o que há de puro ou de impuro em qualquer deles, a fim de que ambos se apresentem puros ante nosso juízo, facilitando, assim, o julgamento, a mim e a ti e a todos os presentes.

Protarco — É justo.

Sócrates — E agora, procedamos da seguinte maneira com tudo o que denominamos gênero puro: escolhamos um, para melhor examiná-lo.

Protarco — E qual escolheremos?

Sócrates — Caso queiras, principiemos pelo gênero da brancura.

Protarco — Perfeitamente.

Sócrates — Como é e em que consiste a pureza da brancura? Na grandeza,? Na quantidade? Ou no que é isento de qualquer mistura e não revela a presença da menor parcela de outra cor?

Protarco — Evidentemente, a que não tem mistura alguma.

Sócrates — Muito bem. Então, Protarco, afirmaremos que esse branco puro é mais branco e também mais belo e verdadeiro do que bastante branco misturado, só falaremos verdade?

Protarco —Sem dúvida nenhuma.

Sócrates — E então? Não temos necessidade de muitos exemplos para ilustrar nossa análise do prazer; basta-nos compreender que todo prazer estreme de dor, por menor e mais raro que seja, é mais agradável, belo e verdadeiro do que os frequentes e grande.

Protarco — É certo; basta esse exemplo.

Sócrates — E o seguinte? Já não ouvimos dizer que o prazer está sempre em formação, sem que nunca se possa considerar como existente? Há uns tipos habilidosos que pretendem demonstrar-nos essa teoria, aos quais nos confessamos agradecidos.

Protarco — Como assim?

Sócrates — É o que passarei a explicar-te, amigo Protarco, por meio de questões.

Protarco — Podes falar, e pergunta o que entenderes.

Sócrates — Há duas espécies de coisas: a que existe por si mesma e a que sempre deseja outra.

Protarco — De que jeito e que coisas são essas?

Sócrates — Uma é de natureza nobre; a outra lhe é inferior.

Protarco — Sê mais claro.

Sócrates — Já vimos belos e excelentes jovens e também seus valorosos apaixonados.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — Procura duas coisas que se assemelhem a estas em tudo o que reconhecemos nelas.

Protarco — Precisarei dizer pela terceira vez: sê mais claro, Sócrates, no que falas?

Sócrates — Não há charada alguma, Protarco; é brincadeira do discurso. O que ele diz é que uma dessas coisas só existe por amor de outra, e que esta outra é precisamente aquela em vista da qual sempre se faz o que se faz em vista de qualquer coisa.

Protarco — Compreendi mais ou menos, à custa de tanto repetires.

Sócrates — Talvez, menino, compreendas melhor com o decorrer da exposição.

Protarco — É possível.

Sócrates — Agora tomemos mais estas duas.

Protarco — Quais serão?

Sócrates — Uma coisa é a geração de tudo, e outra essência?

Protarco — Admito ambas: a essência e a geração.

Sócrates — Muito bem. E qual delas diremos que foi feita em vista da outra: a geração, em vista da essência, ou a essência, em vista da geração?

Protarco — Perguntas agora se o que se denomina essência é o que é em vista da geração?

Sócrates — Talvez.

Protarco — Pelos deuses! Semelhante pergunta não eqüivale a esta outra: Como te parece, Protarco, a construção de navios se faz em vista dos navios, ou é o navio que se faz em vista da construção? e outras mais do que o mesmo tipo?

Sócrates — Foi justamente o que eu disse, Protarco.

Protarco — E por que não respondes a ti mesmo, Sócrates?

Sócrates — Nada o impede. Mas convém que participes da discussão.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — O que afirmo é que os remédios, todos os instrumentos e todos os materiais são sempre aplicados em vista da geração, e que cada geração se faz em vista desta ou daquela essência, e a geração em geral, em vista da essência universal.

Protarco — Ficou bastante claro.

Sócrates — Nesse caso, se o prazer for, de algum modo, geração, necessariamente terá de sê-lo em vista de alguma essência.

Protarco — Como não?

Sócrates — Assim, a coisa em vista da qual se faz em vista de qualquer coisa pertence a classe do bem; mas o que é feito em vista de qualquer coisa, meu caro, devemos colocar numa classe diferente.

Protarco — Forçosamente.

Sócrates — Estando, pois, o prazer sujeito à geração, andaríamos certo se incluíssemos numa classe diferente da do bem?

Protarco — Certíssimo, sem dúvida.

Sócrates — Por isso, conforme o declarei ao desenvolver o presente argumento, a pessoa que nos advertiu de que o prazer está sujeito à geração e carece em absoluto de essência, faz jus a nosso reconhecimento; evidentemente, ela ridiculariza os que pretendem que o prazer seja algum bem.

Protarco — Exato.

Sócrates — Como não deixar de rir dos que só se comprazem com a geração?

Protarco — Como assim?

Sócrates — Aos que se libertam da fome ou da sede ou de outras necessidades da mesma natureza que a geração satisfaz, e que se alegram com essa geração, como se ela fosse prazer, além de afirmarem que não aceitariam viver, se não sentissem fome nem sede nem as outras necessidades desse tipo que formam seu séquito natural.

Protarco — Parece que é assim mesmo.

Sócrates — E não admitem todos que a geração é precisamente o contrário da destruição?

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — Ora, quem eleger segundo esse critério, escolherá a destruição e a geração, não aquele terceiro modo de vida, estreme de prazer e de dor, que se caracteriza pela mais pura sabedoria.

Protarco — Ao que parece, Sócrates, é o maior dos absurdos acreditar que o prazer seja algum bem.

Sócrates — Sim, o maior, conforme o prova mais o seguinte argumento.

Protarco — De que jeito?

Sócrates — Como não há de ser absurdo, se não podendo haver nada belo nem bom no corpo nem em muitas coisas mais, a não ser na alma, afirmar alguém que o único bem da alma, afirmar alguém que é o único bem da alma é o prazer, e que a coragem, a temperança e a sabedoria e todos os outros bens que a alma recebeu por sorte não são bens de maneira nenhuma? E mais: ver-se forçado a admitir que quem sente dor em vez de prazer á mau no momento em que sofre, ainda mesmo que se trate do melhor dos homens; e o contrário disso: o indivíduo que sente prazer, será tanto mais superior em virtude, quando mais intenso for esse sentimento, no próprio instante em que se manifesta.

Protarco — Tudo isso, Sócrates, é o cúmulo do absurdo.

Sócrates — Todavia, depois de havermos submetido o prazer a um exame completo, não convém dar a impressão de termos sido condescendentes com a inteligência e o conhecimento. Percutamo-los com energia por todos os lados, para ver se apresentam racha nalgum ponto, até relevarmos o que há de mais puro em sua natureza, de que nos utilizaremos juntamente com o que houver de mais verdadeiro neles e no prazer, para emitirmos sobre todos nosso juízo definitivo.

Protarco — Certo.

Sócrates — Para nós, o conhecimento se divide em duas classes: a das artes mecânicas e a que entende com a educação e a cultura. Como te parece?

Protarco — Isso mesmo.

Sócrates — De início, decidamos se nas artes mecânicas uma parte não depende mais do conhecimento, e outra menos, para considerar mais pura a primeira e menos pura a Segunda.

Protarco — É o que precisamos fazer.

Sócrates — E não convirá separar das demais as artes diretoras?

Protarco — Que artes, e de que jeito o faremos?

Sócrates — Por exemplo: se separamos das outras as artes de contar, medir e pesar, tudo o que sobrar disso, a bem dizer, não terá grande valor.

Protarco — Nenhum.

Sócrates — Depois, só resta recorrer a conjecturas e exercitar os sentidos por meio da experiência e da rotina, com o recurso, ainda, de certa faculdade divinatória, que muitos denominam arte e que se aperfeiçoa com o trabalho e o exercício.

Protarco — Nem pode ser de outra maneira.

Sócrates — Para comemorar, não estará a música cheia desse empirismo, por isso mesmo que não regula seus acordes pela medida, mas por conjecturas habilidosas, como se dá com a auletrística e a arte de pulsar as cordas dos instrumentos musicais, a qual decide por tateios a medida certa de cada corda, tornando-se assim, cheia de obscuridade, e com parte mínima de certeza?

Protarco — Nada mais verdadeiro.

Sócrates — A mesma coisa vamos encontrar na medicina, na agricultura e nas artes do piloto e do estratego.

Protarco — Perfeitamente.

Sócrates — A arquitetura, me parece, com o recurso fácil das medidas e dos instrumentos que lhe asseguram alto grau de precisão, pode ser considerada como a mais científica das artes.

Protarco — De que jeito?

Sócrates — Tanto na construção de navios como na de casas e nos demais trabalhos com madeira. Emprega, segundo creio, régua, torno, compasso, cordel e um instrumento engenhoso para dirigir a madeira.

Protarco — Há muita verdade, Sócrates, em tudo o que disseste.

Sócrates — Dividamos, então, em duas classes as denominadas artes: as que acompanham a música e não alcançam muita precisão em suas obras, e as do grupo da arquitetônica, muito mais exatas.

Protarco — Vá que seja.

Sócrates — Digamos, ainda, que dentre estas as mais exatas são as que mencionamos há pouco.

Protarco — Quer parecer-me que te referes à aritmética e demais artes que há momentos mencionaste juntamente com ela.

Sócrates — Perfeitamente. Mas não nos será lícito, Protarco, afirmar que estas também se dividem em duas classes? Ou como será?

Protarco — A que classes te referes?

Sócrates — Para começar pela aritmética não será certo dizer que há uma aritmética popular e outra filosófica?

Protarco — E de que modo distingui-las, para classificar uma de certo jeito e dizer que a outra é diferente?

Sócrates — Não é pequena, Protarco, a diferença. Alguns incluem no mesmo cálculo unidades numéricas desiguais tais como: dois exércitos, dois bois, duas coisas pequeníssimas e duas muito grandes, enquanto outros se recusam a acompanha-los se não se admitirmos que no número infinito de unidades uma não difere da outra.

Protarco — Tens razão em dizer que há grande diferença entre os que se ocupam com números, sendo lógico por isso, dividi-los em duas classes.

Sócrates — E então? A arte de calcular e a de medir, na arquitetura e no comércio, e, do outro lado, a geometria e o cálculo para uso dos filósofos: diremos que constituem apenas uma arte, ou duas?

Protarco — Para não sair do que afirmamos antes, sou de parecer que são duas.

Sócrates — Muito bem. Mas agora por que trouxe à baila semelhante argumento? Saberás dizer?

Protarco — Talvez; mas preferia que tu mesmo esclarecesses esse ponto.

Sócrates — O que me parece, agora não menos do que no começo da exposição, é que nosso argumento procura um paralelo com os prazeres, que consistirá em sabermos se algum conhecimento é mais puro do que outro, tal como se observa com os diferentes prazeres.

Protarco — Evidentemente, o excurso não teve outra intenção.

Sócrates — Ora bem; ele não demonstrou, com o que ficou dito atrás, que as arte variam conforme os objetos, que há artes mais claras e artes mais obscuras?

Protarco — Perfeitamente.

Sócrates — E não aconteceu designar determinada arte por um nome único, na convicção de que era una, para depois falar de duas artes diferentes, a fim de saber se o que há de preciso e puro em cada uma se encontra em grau mais elevado entre os que se dedicam à filosofia ou entre os leigos nessa disciplina?

Protarco — É isso, precisamente, o que se pergunta.

Sócrates — E que resposta, Protarco, daremos à questão?

Protarco — Já atingimos, Sócrates, um ponto em que é enorme a diferença em matéria de precisão dos conhecimentos.

Sócrates — Então, a resposta é muito fácil.

Protarco — Facílima; diremos, pois, que é grande a diferença entre as artes a que nos referimos e as demais, e que entre elas, também, as que são animadas de verdadeiro impulso filosófico ultrapassam, de muito, em precisão e verdade, as que se preocupam com números e medida.

Sócrates — Vá que seja conforme dizes; amparados em tua autoridade, responderemos com a afoiteza a esses mestres de discussões infindáveis.

Protarco — Quê?

Sócrates — Que há duas aritméticas duas artes de medir, e muitas e muitas outras dependentes dessas, todas elas dupla natureza, conquanto sejam designadas em comum apenas por um nome.

Protarco — Então, sejamos felizes, Sócrates, em nossa resposta aos homens que nos apresentaste como tão habilidosos.

Sócrates — Diremos, pois, que estes conhecimentos são os mais exatos?

Protarco — Isso mesmo.

Sócrates — Mas a facilidade dialética, Protarco, protestará, se não lhe dermos a preferência.

Protarco — E como deveremos interpretar essa faculdade?

Sócrates — Não há quem não compreenda o que eu quero dizer. Pois tenho certeza de que, por menos dotado de inteligência que alguém seja, aceitará que o conhecimento mais verdadeiro é o que se ocupa com o ser, a realidade e o que por natureza é sempre igual a si mesmo. E tu, Protarco, como o classificarias.

Protarco — Eu, Sócrates, do meu lado, ouvi muitas vezes Górgias declarar que a arte de persuadir ultrapassa, de muito, em importância, as demais artes, pois que tudo se lhe submete, não por violência, mas de bom grado, por ser ela a melhor das artes. Daí, não desejar opor-me, agora, nem a ti nem a ele.

Sócrates — O que me parece é que tens acanhamento de dizer que depuseste as armas.

Protarco — Interpreta o caso como melhor te parecer.

Sócrates — Porventura terei culpa de não me haveres compreendido?

Protarco — A respeito de quê?

Sócrates — Protarco, eu nunca procurei saber que arte ou conhecimento tem a primazia sobre as demais, quanto a grandeza, excelência e utilidade, mas qual é a que aspira à clareza e precisão e à suprema verdade, por modesta que seja e de reduzido emprego na prática. Foi isso que perguntamos. Quanto a Górgias, vê bem, não o magoarás em absoluto, se concordares com ele em que sua arte é mais importantes para os homens do que as outras, ao passo que o assunto com que presentemente nos ocupamos há pouco, da brancura, em que o branco, sendo puro, embora em quantidade mínima, ultrapassa de muito as grandes quantidades que não sejam puras, pelo próprio fato de ser mais verdadeiro — assim, também, no presente caso: depois de um exame acurado e de madura reflexão, sem olharmos para as supostas vantagens dos conhecimentos nem para sua forma, mas considerando apenas se temos na alma alguma faculdade naturalmente inclinada a amar a verdade e disposta a tudo fazer para alcançá-la, examinemos essa faculdade e digamos se é ela que verdadeiramente possui em mais alto grau a pureza da inteligência e do pensamento, ou se precisaremos procurar outra, de excelência comprovada.

Protarco — Já examinei, e acho dificílimo encontrar outra arte ou conhecimento que tanto se empenhe e pró da verdade como a dialética.

Sócrates — Só te manifestas desse modo, por haveres considerado que a maioria das artes e todos os que a elas se dedicam, recorrem, antes de tudo, à opinião e só se empenham no estudo do que depende da opinião, e depois, quando alguém se propõe a investigar a natureza, bem sabes que outra coisa não faz, a não ser estudar a vida inteira como nasceu este mundo e quais são os efeitos e as causas que nele ocorrem. Como te parece: afirmaremos isso mesmo?

Protarco — Exatamente como disseste.

Sócrates — Logo, todo o seu esforço não visa ao estudo do que existe sempre, mas ao das coisas que são ou virão a ser ou que se formaram.

Protarco — É muito certo.

Sócrates — E admitiremos que possa haver algo evidente, às luzes da mais rigorosa verdade, nas coisas que nunca se conservaram no mesmo estado nem se conservarão no futuro e muito menos se conservam no presente?

Protarco — Como fora possível?

Sócrates — De que maneira, então, adquirir conhecimento estável do que não participa em grau nenhum de estabilidade?

Protarco — Não há jeito.

Sócrates — Logo, nem a inteligência nem o conhecimento que se ocupa com essas coisas, jamais atingirão a verdade perfeita.

Protarco — Parece mesmo que não.

Sócrates — Sendo assim, mandemos passear tanto a ti como a mim e a Górgias e a Filebo, e invoquemos apenas o testemunho de nosso argumento.

Protarco — A respeito de quê?

Sócrates — É o seguinte: Que a fixidez, a pureza, a verdade e o que consideramos sem mistura só ocorrem nas coisas que sempre se conservam sem liga nem mudança, ou, pelo menos, nas que mais se aproximam delas, devendo todo o resto ser considerado secundário e inferior.

Protarco — É muito certo o que afirmaste.

Sócrates — E com referência aos nomes que teremos de aplicar a essas coisas, não é razoabilíssimo designar sempre as mais belas pelos nomes mais bonitos?

Protarco — É natural.

Sócrates — Ora, inteligência e sabedoria, não são as designações a que damos mais valor?

Protarco — Exato.

Sócrates — Assim, se as aplicarmos ao conhecimento do verdadeiro ser, será um emprego exatíssimo e justo?

Protarco — Perfeitamente.

Sócrates — Pois foi exatamente a esses nomes que eu recorri há pouco para formularmos nosso julgamento.

Protarco — Isso mesmo, Sócrates.

Sócrates — Muito bem Quanto à mistura de sabedoria e de prazer que teremos de aprontar, se alguém nos comparar a artesãos com seu material de trabalho para imediata utilização, não seria acertado paralelo?

Protarco — Muito?

Sócrates — E agora, não será conveniente tentar essa mistura?

Protarco — Como não?

Sócrates — Antes disso, o melhor seria enunciar e relembrar certa particularidade.

Protarco — Qual?

Sócrates — Já tratamos desse ponto, mas é muito verdadeiro o provérbio que nos aconselha repetir duas ou três vezes o que nos aconselha repetir duas ou três vezes o que nos parece bem.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — Então, prossigamos, por Zeus! Estou em que foi deste modo que nos exprimimos antes.

Protarco — Como assim?

Sócrates — Filebo sustenta que o prazer é a verdadeira meta para a qual devem esforçar-se todos os seres vivos, o bem supremo de todos, enquanto existirem, e que, a rigor, esses dois nomes, bom e agradável, se aplicam a uma só coisa da mesma natureza. Por sua vez, Sócrates nega que seja uma só coisa; tratando-se de nomes diferentes, o bom e o agradável se distinguem um do outro pela própria natureza, e que na constituição do bem a sabedoria contribui com maior contigente do que o prazer. Não foi isso mesmo, Protarco, que dissemos agora e antes?

Protarco — Exato.

Sócrates — E acerca do seguinte ponto, tanto antes como agora não nos declaramos de acordo?

Protarco — Que ponto?

Sócrates — Que nisto a natureza do bem difere de tudo o mais.

Protarco — Em quê?

Sócrates — O ser vivo que sempre possuísse em toda a parte e de todas as maneiras, de nada mais precisaria, e que o bem lhe seria suficiente para tudo. Não foi isso mesmo?

Protarco — Exato.

Sócrates — E já não tentamos antes, em nossa exposição, separar um do outro e colocá-los na vida dos indivíduos o prazer sem mistura de sabedoria, e a sabedoria, por sua vez, sem a menor partícula de prazer?

Protarco — Isso mesmo.

Sócrates — E porventura concluímos que cada um, de per si, nos satisfaz plenamente?

Protarco — Como fora possível?

Sócrates — Se nos desviamos algum tanto da verdade, quem quiser poderá reexaminar agora o assunto para corrigir o que estiver errado, reunindo numa só classe a memória, a sabedoria, o conhecimento e a opinião verdadeira, para decidir se alguém, privado de tudo isso, desejaria ter ou adquirir seja o que for, ainda que se tratasse do maior e mais intenso prazer, se não formasse opinião verdadeira de sua alegria naquele momento, nem tivesse o menor resquício de consciência do que sentia a cada instante, nem a mais tênue lembrança, ainda que passageira, do que lhe acontecera. Faça idênticas considerações a respeito da sabedoria e se pergunte se alguém desejaria possuí-la sem a menor dose de prazer, ou, de preferência, com uns tantos prazeres de mistura, e também todos os prazeres sem sabedoria, em vez de um certo grau de sabedoria.

Protarco — Não há quem o desejasse, Sócrates; parece inútil insistir em tal pergunta.

Sócrates — Então, nenhum dos dois é o bem perfeito e desejável e universalmente aceito como tal.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — Precisamos, pois, formar uma idéia clara do bem, ou, pelo menos, uma imagem aproximada, para saber, conforme declaramos há pouco, a quem conceder o segundo lugar.

Protarco — É muito justo.

Sócrates — Mas já encontramos um caminho que nos levará ao bem.

Protarco — Qual é?

Sócrates — Seria o caso de alguém andar à procura de uma pessoa, e obter, primeiro, a notícia exata de sua moradia: não constituiria isso um grande passo para achar que ele procurava?

Protarco — Como não?

Sócrates — Assim, também, nesse ponto nosso discurso nos indica, como já o fizera no começo, que não devemos procurar o bem na vida sem mistura, porém na mista.

Protarco — Perfeitamente.

Sócrates — Há esperança, portanto, de que o que procuremos se achará mais facilmente na vida bem misturada do que na que o não for.

Protarco — Muito mais.

Sócrates — Então, Protarco, iniciemos nossa mistura com uma invocação aos deuses, ou seja Dioniso ou Hefeso ou qualquer outra divindade o incumbido de prepará-la.

Protarco — Perfeitamente.

Sócrates — Como escanções, teremos duas fontes a nosso lado: com a doçura do mel pode ser comparada a fonte de prazeres, enquanto a da sabedoria, sóbria e nada inebriante, nos fornece uma água de gosto acre, porém saudável. Compete-nos, agora, preparar a mistura da melhor maneira possível.

Protarco — Sim, façamos isso mesmo.

Sócrates — Antes de mais nada, responde-me ao seguinte: se juntarmos a toda a sabedoria todas as espécies de prazer, não há bastante probabilidade de alcançarmos a mistura ideal?

Protarco — Talvez.

Sócrates — Mas não é muito seguro. Penso que me encontro em condições de apresentar um plano de mistura isento de qualquer perigo.

Protarco — Dize qual seja.

Sócrates — Já não encontramos prazeres que se nos afiguram mais verdadeiros do que os outros, e também artes mais exatas do que outras?

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — E mais: que havia um conhecimento superior a outro: um, dirigido para o que nasce e perece; outro, para o que nem nasce nem perece e é permanente e sempre igual a si mesmo. Considerando-os à luz da verdade, concluímos ser esse conhecimento mais verdadeiro do que o outro.

Protarco — Muitíssimo certo.

Sócrates — Sendo assim, se começássemos pela mistura das porções mais verdadeiras do prazer e do conhecimento, quem sabe essa mistura nos proporcionaria a vida mais desejável? Ou ainda teríamos a necessidade de outros ingredientes?

Protarco — A mim, pelo menos, parece que é assim que devemos proceder.

Sócrates — Imaginemos um indivíduo inteligente, que saiba o que é a justiça em si mesma e forme um conceito razoável tanto a seu respeito como de tudo o mais.

Protarco — Já imaginei.

Sócrates — Disporá essa pessoa de conhecimento suficiente, se tiver a noção do círculo e da própria esfera celeste[7], mas desconhecer nossa esfera e nosso círculo humanos, muito embora na construção de casas e em atividades congêneres empregasse círculos e esferas?

Protarco — Fora supinamente ridícula, Sócrates, nossa situação, se só dispuséssemos do conhecimento divino.

Sócrates — Que me dizes? Teremos de lançar em nossa mistura a falsa régua e o falso círculo da arte pura nem estável?

Protarco — Será inevitável, se cada um de nós quiser encontrar o caminho de casa.

Sócrates — E quem sabe se também a música, a respeito da qual dissemos há pouco que era cheia de conjecturas e imitação e carecia de pureza?

Protarco — É o que me parece irretorquível, se quisermos que nossa vida seja vida de verdade.

Sócrates — Resolves, então, que eu ceda e abra de par em par a porta, à maneira de um porteiro comprimido e forçado pela multidão, e deixe entrar todos os conhecimentos, para que os impuros se misturem com os puros?

Protarco — Não percebo, Sócrates, que mal adviria do fato de aceitarmos todos os conhecimentos, uma vez que ficássemos com os de primeira qualidade.

Sócrates — Então, deixaremos que todos corram para a tão poética bacia de confluência de Homero?[8]

Protarco — Perfeitamente.

Sócrates — Sendo assim, soltemo-los. E agora, voltemos para a fonte dos prazeres. Não nos foi possível, tal como tencionávamos fazer no começo, misturar primeiro as porções verdadeiras de cada uma das partes; dado o alto conceito em que temos os conhecimentos, deixamos que entrassem todos de uma vez, sem discriminação e antes dos prazeres.

Protarco — Só dizes a verdade.

Sócrates — Então chegou a hora de confabularmos acerca dos prazeres e decidir se permitiremos entrada franca para todos, ou se no começo só aceitaremos os verdadeiros.

Protarco — É muito mais seguro deixar que entrem em primeiro lugar os verdadeiros.

Sócrates — Pois que entrem. E daí? Se houver prazeres necessários, como se dá com a outra classe, permitiremos que se misturem com os verdadeiros?

Protarco — Por que não? Quanto aos necessários, não há dúvida.

Sócrates — E assim como admitimos que para a vida era inócuo, e até útil, o conhecimento de todas as artes, digamos a mesma coisa dos prazeres: se só for vantagem e isento de qualquer perigo a vida inteira gozar de todos os prazeres, então permitamos que todos tomem parte de nossa mistura.

Protarco — Como nos manifestaremos a esse respeito e que decisão tomar?

Sócrates — Não é a nos, Protarco, que devemos dirigir semelhante pergunta, mas aos próprios prazeres e à sabedoria, sobre o que eles pensam da questão.

Protarco — Que questão?

Sócrates — Amigos — quer vos designemos pelo nome de prazeres, quer por outro — não aceitaríeis morar com a sabedoria, ou preferis viver à parte? Creio que, diante de tal intimação, forçosamente responderiam da seguinte maneira.

Protarco — Como será?

Sócrates — Tal como dissemos há pouco: Não é possível, nem disso adviria nenhuma vantagem, que qualquer gênero puro permaneça à parte e solitário. Se compararmos os gêneros entre si, de todos o melhor para nosso companheiro de casa é o que conhecer a todos e a nós outros por maneira tão perfeita quanto possível.

Protarco — Pois responderam muito bem, é o que lhes diríamos.

Sócrates — Ótimo. Depois disso, precisaremos interrogar a sabedoria e a inteligência. Necessitais de prazeres nessa mistura? é que perguntaríamos às duas. Que prazeres? Talvez nos replicassem.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — De seguida, prosseguiríamos nosso interrogatório da seguinte maneira: Além desses prazeres verdadeiros, lhes faláramos, aceitaríeis conviver com os maiores e mais violentos? De que jeito, Sócrates? é que decerto nos diriam, se não têm conta os empecilhos que nos aprestam, e se perturbam, de mil modos, com suas loucuras, as almas em que moramos, impedem-nos o nascimento e, de regra, estragam, de todo em todo, nossos filhos, pela negligência e o esquecimento a que dão causa? Quanto aos prazeres verdadeiros e puros a que te referiste, podes considerá-los como de nossa família, aos quais juntarás os que vão de par com a saúde e a temperança, e também todos — e são em grande número — os que acompanham por toda a parte a virtude em geral, como se formassem o séquito de uma deusa. Jogo mais esse na mistura. Mas, os companheiros inseparáveis da insensatez e de outros vícios, associá-los à inteligência, quem assim procedesse daria prova de completa irreflexão, se depois de encontrar a mistura ou combinação mais bela e menos sujeita a sedições, tentasse experimentar qual seria o bem natural no homem e no todo universal, e que idéia fora possível fazer a seu respeito. Ante uma resposta nesses termos, não diríamos que a inteligência se expressara inteligentemente e com recursos próprios, tanto no seu interesse como no da memória e da opinião verdadeira?

Protarco — Perfeitamente.

Sócrates — Mas ainda há um ingrediente indispensável, sem o qual nada se poderá fazer.

Protarco — Qual é?

Sócrates — Se não incluirmos verdade na mistura, nada poderá nascer nem verdadeiramente subsistir.

Protarco — Como fora possível?

Sócrates — Não há jeito. E agora, se ainda faltar alguma coisa para nossa mistura, tu e Filebo que se manifestem a meu parecer, o argumento já está completo, podendo ser comparado a uma espécie de ordem incorpórea que dirige admiravelmente bem um corpo animado.

Protarco — Ficas autorizado, Sócrates, a dizer que essa, também, é minha maneira de pensar.

Sócrates — E se declarássemos que nos encontramos agora no vestíbulo da casa do bem, teríamos falado com muita propriedade.

Protarco — É também o que eu penso

Sócrates — Qual diremos que seja o elemento mais precioso de nossa mistura, causa de tornar-se semelhante constituição desejada por todos? Depois de o descobrirmos, decidiremos se sua presença no todo universal tem mais afinidade natural e parentesco com o prazer ou com a inteligência.

Protarco — Certo; isso será de muita utilidade para nossa decisão.

Sócrates — Em qualquer mistura, não é difícil apontar a causa que a deixa excelente ou sem valor.

Protarco — Que queres dizer com isso?

Sócrates — Não há quem o não saiba.

Protarco — De que se trata?

Sócrates — É que, se em qualquer mistura faltar medida e proporção na natureza de seus componentes, fatalmente se arruinarão seus elementos e ela própria. Deixará de ser uma mistura regular, para transformar-se num amontoado heterogêneo, que será sempre um verdadeiro mal para seus possuidores.

Protarco — É muito certo.

Sócrates — Agora, tornou a escapar-nos a essência do bem, para asilar-se na natureza do belo. Pois é na medida e na proporção que sempre se encontra a beleza e a virtude.

Protarco — Perfeitamente.

Sócrates — Como também declaramos que a verdade entrava nessa mistura.

Protarco — Certo.

Sócrates — Assim, no caso não podermos apanhar o bem por meio de uma única idéia, recorramos a três: a da beleza, a da proporção e a da verdade, para declarar que todas elas reunidas, podem ser consideradas verdadeiramente como a causa única do que há na mistura, a qual passará a ser boa pelo fato de todas o serem.

Protarco — É muito justo.

Sócrates — E agora, não há quem não possa julgar com competência acerca do prazer e da sabedoria, para dizer-nos qual dos dois é parente mais chegado do soberano bem e mais estimado pelos homens e pelos deuses.

Protarco — Não há dúvida; mas o melhor será levarmos a discussão até o fim.

Sócrates — Então, consideremos em separado a aquelas três coisas, em relação com o prazer e a inteligência, para sabermos a qual dos dois atribuiremos cada uma delas, segundo o maior ou menor grau de parentesco.

Protarco — Referes-te à beleza, à verdade e à simetria?

Sócrates — Certo. Assim, Protarco, toma primeiro a verdade e, segurando-a fortemente, passa em revista a inteligência, a verdade e o prazer, e depois de os considerares com calma, responde a ti mesmo qual dos dois, o prazer ou a inteligência, apresenta mais afinidade com a verdade.

Protarco — Para que perdermos tempo? A meu ver, a diferença é enorme. Não há coisa mais fútil do que o prazer, já sendo voz corrente dos provérbios que nos prazeres do amor, considerados os maiores, o próprio perjuro encontra graça junto dos deuses, por serem os prazeres, à maneira de crianças, quase destituídos de inteligência. Porém a inteligência, se não for a mesma coisa que a verdade, é o que mais dela se aproxima.

Sócrates — Ao depois, faze a mesma coisa com a medida e declara qual participa dela em grau maior: o prazer ou a sabedoria.

Protarco — Esse novo problema também é fácil de resolver. A meu parecer, na natureza nada há tão imoderado como o prazer e as grandes alegrias, nem mais equilibrado do que a inteligência e o conhecimento.

Sócrates — Ótima conclusão. Vejamos agora o terceiro caso. Afirmaremos que a inteligência participa da beleza em grau maior do que o gênero do prazer, para que possamos considerá-la mais bela do que este, ou será o contrário disso?

Protarco — Porém ninguém, Sócrates, em nenhum tempo, nem em sonhos nem acordado, viu ou imaginou de algum jeito a inteligência ou a sabedoria como sendo ou tendo sido ou podendo tornar-se feia.

Sócrates — Certo.

Protarco — E o contrário disso: quando vemos alguém, seja quem for, entregar-se aos prazeres, sobretudo os maiores, e notamos o ridículo e a vergonha daí decorrentes, nós mesmos nos acanhamos e o escondemos quanto possível da vista dos outros, só confiando à noite deleites dessa natureza, como se a luz não devesse presenciá-los.

Sócrates — Então, Protarco, proclamarás a todos, por meio de mensageiros, ou de viva voz para os presentes, que o prazer não é o primeiro dos bens, nem mesmo o segundo, mas que o primeiro é a medida e o que for moderado e oportuno, e o mais a que possamos atribuir qualidades semelhantes concedidas pela natureza.

Protarco — É o que será lícito concluir do que dissemos antes.

Sócrates — O segundo bem é a proporção, o belo, o perfeito, o suficiente e tudo o que faz parte da mesma família.

Protarco — Pelo menos, assim parece.

Sócrates — E agora, sendo eu bom adivinho, se atribuíres o terceiro lugar à inteligência e à sabedoria, não te afastarás muito da verdade.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — E no quarto lugar, não poremos o que declaramos só pertencer à alma; os conhecimentos, as artes e as chamadas opiniões verdadeiras? Por virem depois da terceira classe, formam a quarta, dado que sejam, realmente, mais afins ao bem do que o prazer.

Protarco — É possível.

Sócrates — A Quinta classe abrange os prazeres que definimos como isentos de dor e denominamos prazeres puros da própria alma, acompanhantes dos conhecimentos ou das sensações.

Protarco — É possível.

Sócrates — E agora, como diz Orfeu, Arrematai vosso canto sublime na sexta linhagem. Parece que nosso discurso também chega ao fim no sexto julgamento. Só nos resta coroar tudo o que expusemos até aqui.

Protarco — É como devemos proceder.

Sócrates — Neste ponto façamos nossa terceira libação a Zeus salvador, com a recapitulação e o testemunho de nosso próprio discurso.

Protarco — Que discurso?

Sócrates — Filebo afirmou que o bem não era mais do que o prazer em todas as suas manifestações.

Protarco — Pelo que vejo, Sócrates, tua recente afirmativa equivale a dizer que precisamos recomeçar a discussão pela terceira vez.

Sócrates — Isso mesmo; mas escuta o que segue. Como tivesse presente tudo o que acabara de expor e me achasse desgostoso não apenas da doutrina de Filebo, como da de muitos outros, afirmei que a inteligência era um bem muito melhor e importante para a vida humana do que o prazer.

Protarco — Isso mesmo.

Sócrates — No entanto, por suspeitar que havia muitos outros bens, acrescentei que se chegássemos a encontrar algum melhor do que esses dois, bater-nos-íamos pela conquista do segundo lugar, a favor da inteligência, com o que o prazer o perderia.

Protarco — Sim, afirmaste isso mesmo.

Sócrates — Depois, apresentamos provas mais do que satisfatórias de que nenhum dos dois era suficiente.

Protarco — Exatíssimo.

Sócrates — Assim, nosso discurso demonstrou à saciedade que não se justificava a pretensão do prazer nem da inteligência de serem o bem absoluto, visto carecerem ambos da autonomia e se revelarem insuficientes e imperfeitos.

Protarco — É muito justo.

Sócrates — Mas, havendo aparecido um terceiro competidor, de mais valia que ambos, a inteligência se nos revelou mil vezes mais próxima da essência do vencedor e com ela aparentada, do que o prazer.

Protarco — Sem dúvida.

Sócrates — Logo, de acordo com o julgamento de nosso discurso, só tocou o quinto lugar ao poder do prazer.

Protarco — Parece.

Sócrates — E de forma alguma o primeiro, ainda mesmo que todos os bois e os cavalos e todos os animais do mundo reclamassem para si, por só andarem todos eles empós do prazer. Os que confiam neles, como os adivinhos nos pássaros, ou seja, a maioria dos homens, acham que os prazeres são o que vida nos oferece de melhor, considerando testemunho de muito mais valor os instintos animais do que as razões divinas de muita musa filosófica.

Protarco — O que todos nós, Sócrates, declaramos é que demonstraste admiravelmente bem essa verdade.

Sócrates — Então, dispensai-me agora mesmo.

Protarco — Ainda falta uma coisinha de nada. Estou certo de que não vais cansar-te antes de nós; eu mesmo me incumbirei de lembrar-te esse restinho.

TEETETO

Euclides — Terpsião — Sócrates — Teodoro — Teeteto

Euclides — Voltaste há pouco do campo, Terpsião, ou já faz tempo?

Terpsião — Faz bastante tempo; procurei-te na praça do mercado e estranhei não encontrar-te.[1]

Euclides — É que não me achava na cidade.

Terpsião — Por onde andavas?

Euclides — Havia baixado ao porto, quando encontrei Teeteto, que transportavam do acampamento de Corinto para Atenas[2].

Terpsião — Morto ou vivo?

Euclides — Vivo, porém muito mal; ressente-se bastante dos ferimentos recebidos. Porém o pior éter apanhado a doença que atacou as tropas.

Terpsião — Disenteria, talvez?

Euclides — Exato.

Terpsião — Pelo que dizes, estamos na iminência de perder um homem e tanto!

Euclides — De muito merecimento, Terpsião. Agora mesmo, ouvi fazerem-lhe os maiores elogios, pelo modo por que se houve na batalha.

Terpsião — Não é de admirar. Estranho seria se ele fosse diferente. Mas, por que não ficou aqui em Mégara conosco?

Euclides — Tinha pressa de chegar a casa. Insisti com ele e o aconselhei muito; porém não se deixou convencer. Por isso, o acompanhei: e, ao retornar, lembrei-me, com admiração, de como Sócrates foi bom profeta a respeito de muita coisa e também de Teeteto. Se mal não me lembro, pouco antes de morrer ele encontrou Teeteto, que ainda era adolescente. Ambos a se conhecerem, e logo a conversar, tendo ficado Sócrates encantado com a natureza do rapaz. Quando estive em Atenas, Sócrates me falou pormenorizadamente na conversa que então mantiveram, muito digna de ouvir, tendo acrescentado que se ele chegasse a ser homem, fatalmente se tornaria célebre.

Terpsião — Só falou a verdade, como parece. E a respeito de quê conversaram, poderias dizer-me?

Euclides — Não, por Zeus! Assim, de improviso, não me seria possível. Porém logo que cheguei a casa, tomei alguns apontamentos sobre o que mais me impressionara, havendo posteriormente redigido mais de estudo o que me acudia à memória. Além do mais, sempre que ia a Atenas, interrogava Sócrates acerca do que não me recordava com minúcias e, de regresso, corrigia meu trabalho. Foi assim que, praticamente, consegui reproduzir todo o diálogo.

Terpsião — É verdade; já te ouvira falar nisso, e sempre tinha intenção de pedir que mo mostrasses, o que vinha diferindo até hoje. Mas, que nos impede de o lermos agora mesmo? Tanto mais, que preciso descansar, pois acabo de chegar do campo.

Euclides — Eu, também, acompanhei Teeteto até Erínio; por isso, uma pausa, agora, não seria nada mal. Vamos entrar; enquanto repousamos, meu escravo nos fará essa leitura.

Terpsião — Ótima idéia.

Euclides — Aqui tens, Terpsião, o livro. Porém redigi de tal modo o diálogo, que em vez de Sócrates me relatar o ocorrido, como o fez, entretém-se com os que ele próprio declarou terem tomado parte na conversação. Referia-se ao geômetra Teodoro e a Teeteto. Para não sobrecarregar o escrito com tantas fórmulas intercaladas no discurso, sempre que Sócrates fala: Digo, ou Afirmo, ou, com referência aos interlocutores: Concordou, Não concordou, dei ao trabalho feição de um diálogo direto entre ele e os dois opositores, com exclusão de tudo aquilo.

Terpsião — Foi uma excelente idéia, Euclides.

Sócrates — Se eu me interessasse, Teodoro, particularmente pelas coisas de Cirene, não deixaria de interrogar-te sobre seus homens e o que acontece por lá, como, por exemplo, se entre os jovens há quem se dedique ao estudo da geometria ou a outros ramos do saber. Porém como me preocupo menos com eles do que com os de casa tenho muito mais curiosidade de saber quais dos nossos adolescentes revelam maior probabilidade de distinguir-se. É do que sempre procuro informar-me com o maior empenho, e para isso interrogo as pessoas cuja companhia eles freqüentam. Ora, és tu quem reúne à tua volta o maior número de rapazes, e com razão, não só pelo merecimento próprio como pela atração da geometria. Por isso, caso tenhas encontrado algum jovem digno de menção, com muito prazer ouvirei o que disseres.

Teodoro — Efetivamente, Sócrates, vale tanto a pena eu falar como ouvires a respeito de um adolescente que descobri entre vossos concidadãos. Se se tratasse de um belo rapaz, teria medo de manifestar-me, para não pensarem que eu o fazia como apaixonado. Porém a verdade — sem querer ofender-te — é que ele não é nada belo; parece-se contigo em ter o nariz chato e os olhos saltados, aliás em grau menos acentuado. Por isso, falo sem o menor constrangimento. Sabe, pois, que no meio de tantos jovens que até agora conheci — e não têm conta os com que já tenho conversado — não encontrei nenhum com tão maravilhosa natureza. A facilidade de aprender como apenas se encontraria em mais alguém, uma docilidade única, associada a singular valentia são qualidades que nunca imaginei pudessem existir ou que ainda venhamos a encontrar. De fato, os que são dotados de igual vivacidade, entendimento rápido, boa memória, de regra são sujeitos a acessos de cólera e se deixam levar à matroca, como navio sem lastro, sobre se revelarem mais impulsivos do que realmente corajosos. Os mais ponderados são algum tanto preguiçosos e sumamente esquecidos. Este, pelo contrário, avança com naturalidade e segurança na senda do saber e da pesquisa, com doçura igual ao do óleo que escorre sem bulha, que admira com tão poucos anos já tenha feito o que fez.

Sócrates — Ótima notícia! Mas de qual dos nossos concidadãos ele é filho?

Teodoro — Já lhe ouvi o nome, porém não me ocorre neste momento. Mas ali vem ele, no meio daquele grupo que se aproxima. Agora mesmo, na galeria externa, ele e seus amigos acabaram de passar óleo no corpo. Concluída essa parte, tenho a impressão de que vêm para cá. Vê se o conheces

Sócrates — Conheço; é filho de Eufrônio, de Símio, um homem, meu caro, exatamente como disseste ser o filho, de reputação excelente e que, ademais, deixou um patrimônio considerável. Porém não sei como o filho se chama.

Teodoro — Chama-se Teeteto, Sócrates. Quanto ao patrimônio, tenho idéia de que os tutores se incumbiram de gastar, o que não o impede, aliás, de ser de uma liberalidade incrível em matéria de dinheiro.

Sócrates — Pelo que dizes, é pessoa de caráter. Convida-o para vir sentar-se ao nosso lado.

Teodoro — Agora mesmo. Teeteto, vem para perto de Sócrates!

Sócrates — Isso mesmo, Teeteto, para que eu próprio me contemple e veja como tenho o rosto. Diz Teodoro que é parecido com o teu. Porém, se cada um de nós tivesse uma lira e ele declarasse que ambas estavam com igual afinação, dar-lhe-íamos crédito de imediato, ou primeiro procuraríamos certificar-nos se ele entende de música, para falar com autoridade?

Teeteto — Sim, primeiro nos certificaríamos disso.

Sócrates — E uma vez confirmada sua competência, aceitaríamos de pronto o que dissesse; em caso contrário, não.

Teeteto — Isso mesmo.

Sócrates — E agora, segundo penso, se nos interessa de algum modo tal parecença, precisaremos decidir se ele entende de pintura e, consequentemente, se pode opinar nessa matéria.

Teeteto — É também o que eu penso.

Sócrates — Porventura Teodoro é pintor?

Teeteto — Que eu saiba, não.

Sócrates — Nem entende de geometria?

Teeteto — Entende, e muito, Sócrates.

Sócrates — Entenderá, também, de astronomia, cálculo, música e o mais que se refere à educação?

Teeteto — Acho que sim.

Sócrates — Logo, quando ele disse que fisicamente nós temos um quê de parecença, ou seja isso à guisa de reparo ou como elogio, não devemos atribuir maior importância a suas palavras.

Teeteto — Talvez não.

Sócrates — Porém suponhamos que fosse a alma de um de nós que ele elogiasse para o outro, no que respeita à virtude ou à sabedoria: não seria justo que o ouvinte se apressasse a examinar o elogiado, e este, por sua vez, se prontificasse a exibir-se?

Teeteto — Perfeitamente, Sócrates.

Sócrates — Pois então, amigo Teeteto, chegou a hora de te exibires e eu de examinar-te. Convém saberes que Teodoro já me fez o elogio de muita gente, assim estrangeiros como Atenienses, porém nunca em termos tão calorosos como agora mesmo a teu respeito.

Teeteto — É desvanecedor, Sócrates, se não se tratar de alguma brincadeira.

Sócrates — Não é do feitio de Teodoro. Porém não quebres teu compromisso, sob o pretexto de que ele quis pilheriar, para não o obrigarmos a depor. Bem sabes que ninguém o recusaria como testemunha. Reveste-te de confiança e não desfaças tua promessa.

Teeteto — É como terei de proceder, se pensas desse modo.

Sócrates — Dize-me o seguinte: não é verdade que estudas geometria com Teodoro?

Teeteto — É.

Sócrates — E também astronomia e harmonia e cálculo?

Teeteto — Pelo menos, esforço-me nesse sentido.

Sócrates — Eu também, jovem; com ele e com quem mais eu considere competente nesses assuntos. Não obstante, dado que eu apanhe regularmente bem semelhantes questões, há um ponto insignificante que eu desejaria examinar contigo e estes aqui. Dize-me o seguinte: aprender não significa tornar-se sábio a respeito do que se aprende?

Teeteto — Como não?

Sócrates — Logo, é pela sabedoria, segundo penso, que os sábios ficam sábios.

Teeteto — Sem dúvida.

Sócrates — E isso difere em alguma coisa do conhecimento?

Teeteto — Isso, quê?

Sócrates — Sabedoria. Não se é sábio naquilo que se conhece?

Teeteto — Como não?

Sócrates — Então, é a mesma coisa conhecimento e sabedoria?

Teeteto — Sim.

Sócrates — Eis o que me suscita dúvidas, sem nunca eu chegar a uma conclusão satisfatória: o que seja, propriamente, conhecimento. Será que poderíamos defini-lo? Como vos parece? Qual de nós falará primeiro?

Quem errar ou atrapalhar-se,

Como burro irá assentar-se,

à maneira do que dizem as crianças no jogo de bola; quem não cometer nenhum erro, será rei e ficará com o direito de apresentar-nos as perguntas que entender. Por que não respondeis? Espero, Teodoro, que o meu amor às discussões não me torne importuno, pelo desejo de estabelecer entre nós um diálogo capaz de deixar-nos íntimos e apertar mais os laços de amizade.

Teodoro — De nenhum jeito, Sócrates, chegarás a ser importuno. Porém pede a um destes meninos que te responda, pois não estou habituado a esse tipo de conversação e já passei da idade de aprender. Tudo isso fica bem para eles, que só terão a lucrar; quando se é moço, tudo é fácil. Porém, uma vez que já começaste, não largues Teeteto, interroga-o.

Sócrates — Ouvistes, Teeteto, o que disse Teodoro? Creio que não pensas em desobedecer-lhe, além de não ficar bem a um jovem, em assuntos dessa natureza, não acatar as prescrições de um sábio. Cria coragem, pois, e responde à minha pergunta: No teu modo de pensar, que é conhecimento?

Teeteto — Terei de obedecer, Sócrates, uma vez que o ordenais. De qualquer forma, se eu cometer algum erro, vós ambos me corrigireis.

Sócrates — Perfeitamente; no que for possível.

Teeteto — Então, a meu parecer, tudo o que se aprende com Teodoro é conhecimento, geometria e as disciplinas que enumeraste há pouco, como também a arte dos sapateiros e a dos demais artesãos: todas elas e cada uma em particular nada mais são do que conhecimento.

Sócrates — És muito generoso, amigo, e extremamente liberal; pedem-te um, e dás um bando; em vez de algo simples, tamanha variedade.

Teeteto — Que queres dizer com isso?

Sócrates — Talvez nada; porém vou explicar-te o que penso. Quando te referes à arte do sapateiro, tens em mira apenas o conhecimento de confeccionar sapatos, não é verdade?

Teeteto — Exato.

Sócrates — E a marcenaria, será outra coisa além do conhecimento da fabricação de móveis de madeira?

Teeteto — Não.

Sócrates — E em ambos os casos, o que defines não é o objeto do conhecimento de cada um?

Teeteto — Perfeitamente.

Sócrates — Mas o que te perguntei, Teeteto, não foi isso: do que é que há conhecimento, nem quantos conhecimentos particulares pode haver; minha pergunta não visava a enumerá-los um por um; o que desejo saber é o que seja o conhecimento em si mesmo. Será que não me exprimo bem?

Teeteto — Ao contrário; exprimes-te com muita precisão.

Sócrates — Considera também o seguinte: se alguém nos perguntasse a respeito de alguma coisa vulgar e corriqueira, por exemplo: o que é lama, e lhe respondêssemos que há a lama dos oleiros, a dos construtores de fornos e a dos tijoleiros, não nos tornaríamos ridículos?

Teeteto — É provável.

Sócrates — Para começar, por imaginarmos que nosso interlocutor compreende o que dizemos quando falamos em lama, muito embora acrescentemos que se trata da lama de fabricantes de bonecas ou a de qualquer outro artesão. Ou achas que alguém entenderá o nome de alguma coisa, se desconhece sua natureza?

Teeteto — De forma alguma.

Sócrates — Não compreenderá, pois, o conhecimento do sapateiro quem não souber o que seja conhecimento.

Teeteto — Sem dúvida.

Sócrates — Logo, não compreenderá a arte do sapateiro nem qualquer outra arte, quem não souber o que seja conhecimento.

Teeteto — Exato.

Sócrates — É, por conseguinte, ridícula a resposta de quem é perguntado o que seja  conhecimento, sempre que acrescenta o nome de determinada arte. Falou em conhecimento de alguma coisa; porém não foi isso que lhe perguntaram.

Teeteto — Realmente.

Sócrates — Em segundo lugar, embora pudesse dar uma resposta simples e curta, fez um rodeio de nunca mais acabar. Assim, quando perguntado a respeito de lama, poderia ter respondido por maneira trivial e simples, que lama é terra molhada, sem dar-se ao trabalho de dizer quem a emprega.

Teeteto — Agora, Sócrates, ficou muito fácil a questão. Quer parecer-me que é igualzinha à que nos ocorreu recentemente, numa discussão entre mim e este teu homônimo.

Sócrates — Qual foi a questão, Teeteto?

Teeteto — A respeito de algumas potências, Teodoro, aqui presente, mostrou que a de três pés e a de cinco, como comprimento não são comensuráveis com a de um pé. E assim foi estudando uma após outra, até a de dezessete pés. Não sei por que parou aí. Ocorreu-nos, então, já que é infinito o número dessas potências, tentar reuni-las numa única, que serviria para designar todas.

Sócrates — E encontrastes o que procuráveis?

Teeteto — Acho que sim; examina tu mesmo.

Sócrates — Podes falar.

Teeteto — Dividimos os números em duas classes: os que podem ser formados pela multiplicação de fatores iguais, representamo-los pela figura de um quadrado e os designamos pelos nomes de quadrado e de equilátero

Sócrates — Muito bem.

Teeteto — Os que ficam entre esses, o três, por exemplo, e o cinco, e todos os que não se formam pela multiplicação de fatores iguais, mas da multiplicação de um número maior por um menor, ou o inverso: a de um menor por um maior, e que sempre são contidos em uma figura com um lado maior do que o outro, representamo-los sob a figura de um retângulo e os denominamos números retangulares.

Sócrates — Ótimo. E depois?

Teeteto — Todas as linhas que formam um quadrado de número plano eqüilátero definimos como longitude, e as de quadrado de fatores desiguais, potências ou raízes, por não serem comensuráveis com as outras pelo comprimento, mas apenas pelas superfícies que venham a formar. Com os sólidos procedemos do mesmo modo.

Sócrates — Melhor não fora possível, meninos. Acho que Teodoro não pode ser acoimado de falso testemunho.

Teeteto — No entanto, Sócrates, a questão por ti apresentada a respeito do conhecimento, não saberei resolvê-la como fiz com a da raiz e do comprimento, conquanto pense que seja mais ou menos isso o que procuras. Do que se colhe que, mais uma vez, Teodoro não falou a verdade.

Sócrates — Como? Se ele te houvesse elogiado por correres bem, afirmando nunca ter encontrado entre os moços quem te vencesse na carreira e, depois, nalguma competição fosses vencido por um homem feito e de pés velozes achas que seu juízo teria sido menos verdadeiro?

Teeteto — Não, decerto.

Sócrates — E agora, parece-te que descobrir o conhecimento tal como o apresentei há pouco, seja tarefa secundária e não um tema da mais alta responsabilidade?

Teeteto — Não, por Zeus; é dos mais difíceis.

Sócrates — Sendo assim, readquire a confiança em ti próprio e não desfaças no testemunho de Teodoro, esforçando-te quanto puderes para encontrar a explicação das coisas, principalmente do que venha a ser conhecimento.

Teeteto — Quanto a esforçar-me, Sócrates, podes ficar tranqüilo.

Sócrates — Então, vamos. E já que indicaste o caminho, toma como modelo o que tu mesmo disseste a respeito das potências, e assim como reduziste a uma única forma aquela multiplicidade, designa agora por um só termo todos esses conhecimentos.

Teeteto — Convém saberes, Sócrates, que já por várias vezes procurei resolver essa questão, por ter ouvido falar no que costumas perguntar sobre isso. Porém não posso convencer-me de que cheguei a uma conclusão satisfatória, como nunca ouvi de ninguém uma explicação como desejas. Apesar de tudo, não consigo afastar da idéia essa questão.

Sócrates — São dores de parto, meu caro Teeteto. Não estás vazio; algo em tua alma deseja vir à luz.

Teeteto — Isso não sei, Sócrates; só disse o que sinto.

Sócrates — E nunca ouviste falar, meu gracejador, que eu sou filho de uma parteira famosa e imponente, Fanerete?

Teeteto — Sim, já ouvi.

Sócrates — Então, já te contaram também que eu exerço essa mesma arte?

Teeteto — Isso, nunca.

Sócrates — Pois fica sabendo que é verdade; porém não me traias; ninguém sabe que eu conheço semelhante arte, e por não o saberem, em suas referências à minha pessoa não aludem a esse ponto; dizem apenas que eu sou o homem mais esquisito, do mundo e que lanço confusão no espírito dos outros. A esse respeito já ouviste dizerem alguma coisa?

Teeteto — Ouvi.

Sócrates — Queres que te aponte a razão disso?

Teeteto — Por que não?

Sócrates — Basta refletires no que se passa com as parteiras, para apanhares facilmente o que desejo assinalar. Como muito bem sabes, não servem para exercer o ofício de parteira as mulheres que ainda concebem e dão à luz, mas apenas as que se tornaram incapazes de procriar.

Teeteto — Perfeitamente.

Sócrates — Dizem que a causadora disso é Ártemis: por nunca haver dado à luz, recebeu a missão de presidir aos partos. As estéreis de todo, ela não concede a faculdade de partejar, por ser fraca em demasia a natureza humana para adquirir uma arte de que não tenha experiência. As que já passaram de idade foi que ela concedeu esse dom, para honrar nelas sua imagem.

Teeteto — Compreende-se.

Sócrates — E não é também compreensível e até mesmo necessário, que as parteiras conheçam melhor do que as outras quando uma mulher está grávida?

Teeteto — Perfeitamente.

Sócrates — Sim, por meio de drogas e encantamentos, elas conseguem aumentar as dores ou acalmá-las, como queiram, levar a bom termo partos difíceis ou expulsar o produto da concepção quando ainda não se acha muito desenvolvido.

Teeteto — Isso mesmo.

Sócrates — E não observastes, outrossim, que são casamenteiras muito hábeis, por conhecerem a fundo qual é a mulher mais indicada para este ou aquele varão, porque possam ter filhos perfeitos?

Teeteto — Disso nunca ouvi falar.

Sócrates — Pois fica sabendo que elas se envaidecem mais desse conhecimento do que de saber cortar o cordão. Basta refletires És de parecer que compete à mesma arte cultivar e colher os frutos e também conhecer que planta ou semente irá melhor neste ou naquele terreno? Ou será diferente?

Teeteto — Não; é a mesma.

Sócrates — E para a mulher amigo, és de opinião que uma arte ensinará isso, e outra a colher os frutos?

Teeteto — É pouco provável.

Sócrates — Não; o certo seria dizer: nada provável. Mas por causa do comércio desonesto e sem arte de acasalar varão com mulher, denominado lenocínio, abstêm-se da atividade de casamenteiras as parteiras sensatas, de medo de no exercício de sua arte incorrerem na suspeita de exercerem aquelas práticas. Nada obstante, só às verdadeiras parteiras é que compete promover as uniões acertadas.

Teeteto — Parece.

Sócrates — Eis aí a função das parteiras; muito inferior à minha, Em verdade, não acontece às mulheres parirem algumas vezes falsos filhos e outras vezes verdadeiros, de difícil distinção. Se fosse o caso, o mais importante e belo trabalho das parteiras consistiria em decidir entre o verdadeiro e o falso, não te parece?

Teeteto — Sem dúvida.

Sócrates — A minha arte obstétrica tem atribuições iguais às das parteiras, com a diferença de eu não partejar mulher, porém homens, e de acompanhar as almas, não os corpos, em seu trabalho de parto. Porém a grande superioridade da minha arte consiste na faculdade de conhecer de pronto se o que a alma dos jovens está na iminência de conceber é alguma quimera e falsidade ou fruto legítimo e verdadeiro. Neste particular, sou igualzinho às parteiras: estéril em matéria de sabedoria, tendo grande fundo de verdade a censura que muitos me assacam, de só interrogar os outros, sem nunca apresentar opinião pessoal sobre nenhum assunto, por carecer, justamente, de sabedoria. E a razão é a seguinte: a divindade me incita a partejar os outros, porém me impede de conceber. Por isso mesmo, não sou sábio não havendo um só pensamento que eu possa apresentar como tendo sido invenção de minha alma e por ela dado à luz. Porém os que tratam comigo, suposto que alguns, no começo pareçam de todo ignorantes, com a continuação de nossa convivência, quantos a divindade favorece progridem admiravelmente, tanto no seu próprio julgamento como no de estranhos. O que é fora de dúvida é que nunca aprenderam nada comigo; neles mesmos é que descobrem as coisas belas que põem no mundo, servindo, nisso tudo, eu e a divindade como parteira. E a prova é o e seguinte: Muitos desconhecedores desse fato e que tudo atribuem a si próprios, ou por me desprezarem ou por injunções de terceiros, afastam-se de mim cedo demais. O resultado é alguns expelirem antes do tempo, em virtude das más companhias, os germes por mim semeados, e estragarem outros, por falta da alimentação adequada, os que eu ajudara a pôr no mundo, por darem mais importância aos produtos falsos e enganosos do que aos verdadeiros, com o que acabam por parecerem ignorantes aos seus próprios olhos e aos de estranhos. Foi o que aconteceu com Aristides, filho de Lisímaco, e a outros mais. Quando voltam a implorar instantemente minha companhia, com demonstrações de arrependimento, nalguns casos meu demônio familiar me proíbe reatar relações; noutros o permite, voltando estes, então, a progredir como antes. Neste ponto, os que convivem comigo se parecem com as parturientes: sofrem dores lancinantes e andam dia e noite desorientados, num trabalho muito mais penoso do que o delas. Essas dores é que minha arte sabe despertar ou acalmar. É o que se dá com todos. Todavia, Teeteto, os que não me parecem fecundos, quando eu chego à conclusão de que não necessitam de mim, com a maior boa vontade assumo o papel de casamenteiro e, graças a Deus, sempre os tenho aproximado de quem lhes possa ser de mais utilidade. Muitos desses já encaminhei para Pródico, e outros mais para varões sábios e inspirados. Se te expus tudo isso, meu caro Teeteto, com tantas minúcias, foi por suspeitar que algo em tua alma está no ponto de vir à luz, como tu mesmo desconfias. Entrega-te, pois, a mim, como o filho de uma parteira que também é parteiro, e quando eu te formular alguma questão, procura responder a ela do melhor modo possível. E se no exame de alguma coisa que disseres, depois de eu verificar que não se trata de um produto legítimo mas de algum fantasma sem consistência, que logo arrancarei e jogarei fora, não te aborreças como o fazem as mulheres com seu primeiro filho. Alguns, meu caro, a tal extremo se zangaram comigo, que chegaram a morder-me por os haver livrado de um que outro pensamento extravagante. Não compreendiam que eu só fazia aquilo por bondade. Estão longe de admitir que de jeito nenhum os deuses podem querer mal aos homens e que eu, do meu lado, nada faço por malquerença pois não me É permitido em absoluto pactuar com a mentira nem ocultar a verdade. Volta, pois, para o começo, Teeteto, e procura explicar o que é conhecimento. Não me digas que não podes; querendo Deus e dando-te coragem, poderás.

Teeteto — Realmente, Sócrates, exortando-me como o fazes, fora vergonhoso não esforçar-me para dizer com franqueza o que penso. Parece-me, pois, que quem sabe alguma coisa sente o que sabe. Assim, o que se me afigura neste momento é que conhecimento não é mais do que sensação.

Sócrates — Bela e corajosa resposta, menino. É assim que devemos externar o pensamento. Porém examinemos juntos se se trata, realmente, de um feto viável ou de simples aparência. Conhecimento, disseste, é sensação?

Teeteto — Sim.

Sócrates — Talvez tua definição de conhecimento tenha algum valor; é a definição de Protágoras; por outras palavras ele dizia a mesma coisa. Afirmava que o homem é a medida de todas as coisas, da existência das que existem e da não existência das que não existem. Decerto já leste isso?

Teeteto — Sim, mais de uma vez.

Sócrates — Não quererá ele, então, dizer que as coisas são para mim conforme me aparecem, como serão para ti segundo te aparecerem? Pois eu e tu somos homens.

Teeteto — É isso, precisamente, o que ele diz

Sócrates — Ora, é de presumir que um sábio não fale aereamente. Acompanhemo-lo, pois. Por vezes não acontece, sob a ação do mesmo vento, um de nós sentir frio e o outro não? Um ao de leve, e o outro intensamente?

Teeteto — Exato.

Sócrates — Nesse caso, como diremos que seja o vento em si mesmo: frio ou não frio? Ou teremos de admitir com Protágoras que ele é frio para o que sentiu arrepios e não o é para o outro?

Teeteto — Parece que sim.

Sócrates — Não é dessa maneira que ele aparece a um e a outro?

Teeteto — É.

Sócrates — Ora, este aparecer não é o mesmo que ser percebido?

Teeteto — Perfeitamente.

Sócrates — Logo, aparência e sensação se eqüivalem com relação ao calor e às coisas do mesmo gênero; tal como cada um as sente, é como elas talvez sejam para essa pessoa.

Teeteto — Talvez.

Sócrates — A sensação é sempre sensação do que existe, não podendo, pois, ser ilusória, visto ser conhecimento.

Teeteto — Parece que sim.

Sócrates — Então, em nome das Graças, não teria Protágoras, esse poço de sabedoria, falado por enigmas para a multidão sem número, na qual nos incluímos, porém dito em segredo a verdade para seus discípulos?

Teeteto — Que queres dizer com isso, Sócrates?

Sócrates — Vou explicar-me, e não será argumento sem valor, a saber: que nenhuma coisa é una em si mesma e que não há o que possas denominar com acerto ou dizer como é constituída. Se a qualificares como grande, ela parecerá também pequena; se pesada, leve, e assim em tudo o mais, de forma que nada é uno, ou algo determinado ou como quer que seja. Da translação das coisas, do movimento e da mistura de umas com as outras é que se forma tudo o que dizemos existir, sem usarmos a expressão correta, pois a rigor nada é ou existe, tudo devém. Sobre isso, com exceção de Parmênides, todos os sábios, por ordem cronológica, estão de acordo: Protágoras, Heráclito e Empédocles, e, entre os poetas, os pontos mais altos dos dois gêneros de poesia: Epicarmo na comédia e Homero na tragédia. Quando este se refere

Ao pai de todos os deuses eternos, o Oceano e a mãe Tétis,

dá a entender que todas as coisas se originam do fluxo e do movimento. Não achas que é isso mesmo o que ele quer dizer?

Teeteto — É também o que eu penso.

Sócrates — E quem se atreveria a lutar contra um exército tão forte e um general como Homero, sem cair no ridículo?

Teeteto — Não fora fácil, Sócrates.

Sócrates — Realmente, Teeteto; tanto mais que há outras provas, como reforço para o argumento de que o movimento é a causa de tudo o que devém e parece existir, e o repouso a do não-ser e da destruição. De fato, o calor e o fogo que geram e coordenam todas as coisas, são gerados, por sua vez, pela translação e pela fricção, que também consistem em movimento. Não é essa a origem do fogo?

Teeteto — Justamente.

Sócrates — De resto, daí, também, procede a geração dos seres vivos.

Teeteto — Como não?

Sócrates — E agora? A constituição do corpo não se deteriora com o repouso e a preguiça e não se conserva admiravelmente bem com a ginástica e o movimento?

Teeteto — Certo.

Sócrates — E o que se passa com a alma? Não é pelo estudo e o exercício, que também são movimento, que ela adquire conhecimentos, conserva-os e se torna melhor, ao passo que com o repouso, a ouso, a saber, por falta de exercício e aplicação, ou nada aprende ou esquece o que aprendeu.

Teeteto — Perfeitamente.

Sócrates — Donde se colhe que um é bom para o corpo, e o outro, o contrário disso.

Teeteto — Parece.

Sócrates — Lembrarei, ainda, as calmas e as bonanças e outros estados parecidos, para mostrar que o repouso estraga e destrói, e o seu contrário conserva. Para arrematar, a última pedra te obrigará a confessar que por Cadeia áurea Homero outra coisa não entende senão o próprio sol, querendo significar com isso que enquanto a esfera celeste e o sol se movem, tudo existe e se conserva, tanto entre os deuses como entre os homens, e que se chegassem a imobilizar-se como que acorrentados, tudo se estragaria, vindo a ficar, como se diz, de pernas para cima.

Teeteto — Quer parecer-me, Sócrates, que interpretaste muito bem o seu pensamento.

Sócrates — Considera o assunto, meu caro, do seguinte modo: inicialmente, com relação à vista, o que denominas cor branca não é algo com existência própria, nem fora de teus olhos nem dentro de teus olhos, nem em qualquer outro local que lhe assinalares, pois se assim fosse, ela existiria num determinado lugar, em caráter estável, deixando, por conseguinte, de formar-se.

Teeteto — De que jeito?

Sócrates — Acompanhemos o argumento apresentado há pouco, de que nada podemos admitir como existente em si mesmo. Desse modo, se tornará evidente que o branco e o preto e as demais cores resultam do encontro dos olhos com o movimento particular de cada uma e que a cor designada por nós como existente não é nem o que atinge o sentiente nem o que é atingido, porém algo intermediário e peculiar a cada indivíduo. Ou poderás afirmar que cada cor aparece para ti exatamente como o faz para um cão ou para qualquer outro animal?

Teeteto — Não, por Zeus!

Sócrates — E então? Ou que para qualquer pessoa as coisas apareçam exatamente como para ti? Estás convencido disso, ou será mais certo dizer que elas nunca te aparecem do mesmo modo, pelo fato de nunca permaneceres igual a ti mesmo?

Teeteto — Esta última assertiva se me afigura mais correta do que a primeira.

Sócrates — Logo, se aquilo com que medimos ou o que tocamos fosse grande, branco ou quente, nunca se mudaria ao entrar em contacto com outra coisa, se não sofresse também alguma alteração. Por outro lado, se o que se mede ou se toca fosse como admitimos,  jamais, também, se alteraria à aproximação ou sob a influência de outra coisa, se não viesse, igualmente, a modificar-se. Daí, amigo, termos sido levados a afirmar coisas estranhas e ridículas, como o faria Protágoras e os mais adeptos de sua doutrina.

Teeteto — Corno assim? A que te referes?

Sócrates — Tomemos um pequeno exemplo, a fim de compreenderes todo o meu pensamento. Aqui temos seis ossinhos de jogar; se ao seu lado pusermos mais quatro, diremos que esses seis são mais de quatro, por ultrapassá-los de metade; mas se pusermos doze, então serão menos, a saber, a metade, justamente. Não se pode empregar outra linguagem. Ou achas que pode?

Teeteto — De jeito nenhum.

Sócrates — Ora bem; se Protágoras ou outro qualquer te perguntasse: possível, Teeteto, tornar-se maior ou mais numerosa alguma coisa sem vir a ser aumentada? Como responderias a ele?

Teeteto — Se eu tivesse, Sócrates, de dizer o que penso, tomando apenas essa pergunta em consideração, responderia que não é possível.

Sócrates — Muito bem, amigo, por Hera! divinamente respondido. Porém acho que se tivesses dito que sim, confirmarias aquilo de Eurípides:

Nossa língua fica a salvo de censura, não o espírito.

Teeteto — É muito certo.

Sócrates — Em conseqüência, se fôssemos hábeis e sábios, eu e tu, e já tivéssemos investigado a fundo o que se relaciona com o espírito, daqui por diante, por passatempo, experimentaríamos reciprocamente as forças, à maneira dos sofistas, num embate em que faríamos tinir argumento contra argumento. Porém como simples particulares procuremos, antes de mais nada, considerar diretamente o que vêm a ser os temas em estudo, se estão harmônicos ou em completo desacordo.

Teeteto — Com sinceridade, é o que desejo.

Sócrates — Eu também. Mas, nesse caso, já que temos tempo de sobra, por que não recomeçarmos nossa análise com toda a calma, sem nenhuma irritação, examinando-nos de verdade, para vermos o que, de fato, sejam essas visões que se formam dentro de nós? Passando a considerá-las, diremos, logo de início, segundo penso, que jamais alguma coisa ficou maior, seja em volume seja em quantidade, enquanto se manteve igual a Si mesma. Não é verdade?

Teeteto — Exato.

Sócrates — Em segundo lugar, uma coisa a que nada se acrescente e de que nada se tire, não aumentará nem desaparecerá, porém continuará sempre igual.

Teeteto — Incontestavelmente.

Sócrates — E não poderemos apresentar mais um postulado, seria o terceiro, nos seguintes termos: que não existia antes, não poderia ter existido sem formar-se ou ter sido formado?

Teeteto — É também o que eu penso.

Sócrates — Eis-aí, por conseguinte, três proposições aceitas por nós, que contendem em nossa alma, seja quando falamos de ossinhos de jogar seja quando imaginamos um caso como o seguinte: com a idade que tenho, sem crescer coisa alguma nem sofrer modificação contrária, no decurso de um ano, em relação a ti que és mais moço, presentemente sou maior, porém depois virei a ficar menor, e isso sem que minha altura diminua, mas pelo fato de aumentar a tua. Sou, portanto, posteriormente, sem me ter modificado, o que antes não era. Sem o devir, nada vem a ser, e nada havendo eu perdido do meu volume, não poderia ter ficado menor, O mesmo se passa em milhares de casos como esse, se aceitarmos os presentes argumentos. Sei que me acompanhas, Teeteto. Pelo menos tenho a impressão de que não és neófito nessas questões.

Teeteto — Pelos deuses, Sócrates, causa-me grande admiração o que tudo isso possa ser, e só de considerá-lo, chego a ter vertigens.

Sócrates — Estou vendo, amigo, que Teodoro não ajuizou erradamente tua natureza, pois a admiração é a verdadeira característica do filósofo. Não tem outra origem a filosofia. Ao que parece, não foi mau genealogista quem disse que Íris era filha de Taumante. Porém já começaste a perceber a relação entre tudo isso e a proposição que atribuímos a Protágoras? Ou não?

Teeteto — Acho que não.

Sócrates — E não me ficarás agradecido, se te ajudar a patentear o sentido oculto do pensamento e de um homem famoso, ou melhor, de vários homens famosos?

Teeteto — Como não ficar? Muitíssimo, até.

Sócrates — Então, revista os arredores; não seja o caso de escutar-nos alguém não iniciado. Refiro-me aos que só acreditam na existência daquilo que eles são capazes de segurar com as duas mãos, porém não admitem que participem da realidade nem as ações nem as gerações e tudo o mais que não se vê.

Teeteto — São gente de cabeça dura, Sócrates, esses de que falas, e por demais teimosos.

Sócrates — É muito certo, menino; e também estranhos às Musas. Outros há engenhosíssimos, cujos segredos pretendo revelar-te. Para esses, o principio de que pende tudo o que acabamos de expor é que só há movimento e que, fora disso, nada existe, havendo duas espécies de movimento, ambas de número infinito: uma de força ativa e outra de força passiva. Da união de ambas e da fricção recíproca nasce prole de número infinito porém sempre aos pares: um dos termos é objeto da sensação; o outro, a própria sensação. Damos as sensações vários nomes, tais como: visões, audições, olfações, frio e quente, e também prazeres, dores, desejos, temor e muitos outros. Infinitas são as anônimas; numerosíssimas as que têm nome. Por sua vez, o gênero dos sensíveis tem cognatos correspondentes a cada uma dessas sensações: para as inúmeras visões, cores de perder a conta; para as audições, os sons em igual variedade, e para as outras sensações, outros tantos objetos sensíveis, que lhes são aparentados. E agora, Teeteto, que sentido terá para nós semelhante mito, com relação ao que dissemos há pouco?

Teeteto — Nenhum, Sócrates.

Sócrates — Então, vê se o acompanhamos até o fim. O que ele pretende explicar é que tudo isso, conforme dissemos, se movimenta, havendo lentidão ou rapidez nessa movimentação. Quando o movimento é lento, faz-se sentir no mesmo lugar e nos objetos próximos, sendo essa a sua maneira de gerar. Os produtos assim gerados são mais rápidos, por se deslocarem, vindo a ser seu movimento natural essa mudança de posição. Depois que o olho e qualquer objeto que lhe seja apropriado geram pela aproximação recíproca a brancura e a sensação correspondente, que jamais teriam sido produzidas se um ou outro daqueles elementos tivesse tomado direção diferente, então, enquanto se movem no espaço intermediário a visão proveniente do olho e a brancura do objeto que, de combinação com aqueles, deu nascimento à cor, o olho se enche de visão e passa a ver, sem, com isso, tornar-se visão, porém olho que vê. Por outro lado, seu associado na produção da cor enche-se de brancura, sem, com isso, ficar brancura, porém branco, ou se trate de madeira branca, ou de pedra ou do que for, cuja superfície venha a adquirir essa coloração. E assim com tudo o mais. O duro e o quente e as demais qualidades devem ser concebidas de igual maneira; em si e por si mesmas, conforme dissemos há pouco, nada são; de sua aproximação recíproca é que as coisas nascem de toda espécie de movimento, pois nem o elemento ativo nem o passivo, como dissemos, podem ser concebidos como unidades fixas e independentes; porque não pode existir algo ativo sem a prévia união com o elemento passivo, e o inverso: nada passivo sem o encontro com o elemento ativo. E mais: o que em determinado caso se revelou ativo, mais adiante, noutras conexões, se tornará paciente. De tudo isso, como dissemos no começo, se conclui que nada existe em si e por si mesmo, e que cada coisa só devém por causa de outra, sendo preciso, pois, eliminar de toda a parte a expressão Ser, conquanto agora, como sempre, tenhamos sido forçados, por hábito e ignorância, a nos valermos dela. A ouvirmos os sábios, a rigor nunca deveríamos empregar expressões como: Alguma coisa, ou Pertence a alguém ou a mim, nem Isto, nem Aquilo, nem qualquer outra designação que fixe determinada coisa. Segundo a natureza, teremos de dizer que as coisas devêm, formam-se, destróem-se ou se alteram. Expõe-se a ser facilmente refutado quem quer que, no seu modo de expressar-se, assevere a estabilidade seja do que for. É assim que será preciso falar, tanto com relação aos objetos particulares como com os agregados de muitas unidades, conjuntos esses que designamos pelos nomes: Homem, Pedra, Animal, ou Espécie. Agrada-te semelhante doutrina, Teeteto, e achas prazer em degustá-la?

Teeteto — Não sei ao certo, Sócrates, pois tenho dúvidas se expões, de fato, tua maneira de pensar ou se pretendes apenas experimentar-me.

Sócrates — Já te esqueceste, amigo, que eu não só não conheço nada disso como não presumo conhecer? Nesses assuntos sou estéril a conta inteira. O que faço é ajudar-te no trabalho do parto; daí, recorrer a encantamentos e oferecer ao teu paladar as opiniões dos sábios, até que, com o meu auxílio, venha à luz tua própria opinião. Uma vez isso conseguido, decidirei se se trata de um ovo sem gema ou de algum produto legítimo. Anima-te, pois; não desistas e declara com independência e decisão o que pensas a respeito do que te perguntei.

Teeteto — Podes falar.

Sócrates — Então, dize-me, uma vez mais, se aceitas que nada existe e que tudo se acha num perpétuo devir: o bem, o belo e tudo o mais que enumeramos há pouco.

Teeteto — Depois de atentar em tua exposição, digo que esta se me afigura muito bem fundamentada e que deve ser aceita nos termos em que a apresentaste.

Sócrates — Nesse caso, será preciso completar o estudo do que ficou por explicar. Ainda não falamos dos sonhos, das doenças em geral e, particularmente, da loucura nem das alterações da vista, as do ouvido e das demais sensações. Como bem sabes, a opinião unânime é que todos esses casos concorrem para refutar a doutrina exposta agora mesmo. visto se revelarem de todo o ponto falsas em tais casos nossas sensações, e muito longe de serem as coisas como se nos afiguram, nada, pelo contrário, existe tal como nos aparece.

Teeteto — Só dizes a verdade, Sócrates.

Sócrates — Se é assim, meu filho, que novo argumento poderá aduzir quem diz que a sensação é conhecimento e que o que parece a cada um de nós é para todos precisamente como parece ser?

Teeteto — Sinto-me acanhado, Sócrates, de declarar que não sei como responder, pois há pouco me repreendeste por eu ter dito isso mesmo. Mas, para dizer a verdade, não poderei contestar que os loucos e os sonhadores não formam, de fato, opiniões falsas, como no caso de se imaginarem deuses os primeiros, ou de pensarem os outros, durante o sonho, que têm asas e que podem voar .

Sócrates — E não te ocorre, também, outra objeção no que respeita ao sono e à vigília?

Teeteto — Qual?

Sócrates — A que, a meu ver, já deves ter ouvido com freqüência, sobre o argumento decisivo que poderias apresentar a quem perguntasse de improviso se neste momento não estamos dormindo e se não é sonho tudo o que pensamos, ou se estamos realmente acordados e entretidos a conversar?

Teeteto — Em verdade, Sócrates, sinto-me indeciso na escolha do argumento, pois em ambos os estados tudo se passa exatamente do mesmo modo. Nada impede de admitir que o que acabamos de conversar tivesse sido dito em sonhos; e quando imaginamos em sonhos contar que sonhamos, é admirável a semelhança com o que se passa no estado de vigília.

Sócrates — Como vês, não é difícil suscitar controvérsia nesse terreno, pois é possível duvidar até mesmo se estamos acordados ou dormindo. Além do mais, como é igual o tempo que dedicamos ao sono e o que passamos acordados, em ambos os estados sustenta nossa alma que são absolutamente verdadeiras as noções do momento presente, de sorte que numa metade do tempo batemo-nos pela veracidade de determinadas noções, e na outra metade pela de noções em todo o ponto diferentes, mas em ambos os casos com igual convicção.

Teeteto — Perfeitamente.

Sócrates — E outro tanto não se dá com as doenças e a loucura, se excluirmos a duração, que não é a mesma?

Teeteto — Certo.

Sócrates — E então? A verdade será definida pela maior ou menor duração do tempo?

Teeteto — Em todos os sentidos fora ridículo.

Sócrates — E porventura dispões de algum argumento sólido para provar qual dessas duas crenças é verdadeira?

Teeteto — Não creio.

Sócrates — Então vou contar-te o que a esse respeito poderiam dizer os que defendem o princípio de que todas as coisas são verdadeiras para quem as representa como tal. Recorrem, segundo penso, a uma pergunta mais ou menos nos seguintes termos: Teeteto, o que é de todo diferente de outra coisa pode apresentar virtude igual à dessa coisa? Porém não se trata de diferença parcial, com alguma semelhança sob determinados aspectos, mas diferença em toda a linha.

Teeteto — Sendo assim, não é possível haver a identidade nem de virtude nem do que quer que seja, porque diferem totalmente.

Sócrates — E não será preciso, também, admitir que essa coisa é dissemelhante?

Teeteto — Acho que sim.

Sócrates — Ora, se acontece ficar alguma coisa semelhante ou dissemelhante, seja de si mesma seja de outra coisa, não diremos, no caso de semelhança, que ficou igual, e no de dissemelhança, diferente?

Teeteto — Sem a menor dúvida.

Sócrates — E antes, não afirmamos ser grande, e até mesmo infinito, tanto o número dos agentes como dos pacientes?

Teeteto — Afirmamos.

Sócrates — E que qualquer deles, unindo-se a este e depois àquele não dará nascimento ao mesmo produto, mas a produto diferente?

Teeteto — Também.

Sócrates — Então, afirmemos isso mesmo de mim, de ti e de tudo, como, por exemplo, de Sócrates são e de Sócrates doente. Diremos que este é igual ao outro, ou dissemelhante?

Teeteto — Referes-te a Sócrates doente, como um todo, em oposição a outro todo: Sócrates com saúde?

Sócrates — Apanhaste muito bem a questão; isso mesmo é o que eu quis dizer.

Teeteto — Então, é dissemelhante.

Sócrates — Sendo assim, serão diferentes, pelo simples fato de serem dissemelhantes.

Teeteto — Forçosamente.

Sócrates — E dirás a mesma coisa com relação a Sócrates dormindo e em todos os estados que há pouco enumeramos?

Teeteto — Sem dúvida.

Sócrates — E quando, por sua própria natureza, algum agente entra em relação com Sócrates são, atuará sobre ele de maneira diferente por que o faria sobre Sócrates doente?

Teeteto — Como não?

Sócrates — E em ambos os casos, não serão diferentes os produtos gerados entre mim, como paciente, e o agente referido?

Teeteto — Sem dúvida.

Sócrates — Sendo assim, quando eu bebo vinho, estando com saúde, este me parece agradável e doce?

Teeteto — Exato.

Sócrates — É que, de acordo com o que admitimos, o agente e o paciente geraram a doçura e a sensação, ambas em estado de movimento; a sensação, que vem do paciente, deixa a língua percipiente, e a doçura, que vem do vinho e se movimenta em torno dele, faz que o vinho seja e pareça doce para a língua sã.

Teeteto — A respeito de tudo isso já nos declaramos inteiramente de acordo.

Sócrates — Porém quando esse mesmo agente me encontra doente, de início, para falarmos certo, o paciente não será o mesmo, pois aquele veio dar numa pessoa diferente.

Teeteto — Sem dúvida.

Sócrates — Logo, foram gerados outros produtos entre esse Sócrates e a absorção do vinho: ao redor da língua, sensação de amargo para o lado do vinho, amargor que se gera e movimenta, mas que não transforma o vinho em amargor, porém o deixa amargo, tal como se dá comigo, que não viro sensação, porém sentiente.

Teeteto — Isso mesmo.

Sócrates — Do meu lado, nunca poderei tornar-me diferente enquanto tiver a mesma sensação, porque a novo agente corresponde nova sensação, que modifica e deixa diferente o percipiente, como aquele agente, de igual modo, atuando sobre outro paciente, nunca dará nascimento ao mesmo produto nem continuará sendo o mesmo: se engendra novo produto, em conexões diferentes, torna-se também diferente.

Teeteto — Exato.

Sócrates — Nem eu me torno tal por mim mesmo, nem ele, tampouco, sozinho, ficará sendo o que é.

Teeteto — Não, evidentemente.

Sócrates —  Porém é forçoso que eu tenha a sensação de alguma coisa, quando me torno percipiente; o que não é possível é ser percipiente de nada. O mesmo se passa com o agente, quando fica doce ou amargo ou coisa semelhante; ficar doce sem ser doce para ninguém é que não é possível.

Teeteto — Perfeitamente.

Sócrates — Ainda há a possibilidade, me parece, de sermos um para o outro alguma coisa, ele e eu, ou que venhamos a ser algo em virtude dessa correlação, ligados reciprocamente, não a qualquer outra existência nem mesmo a nós próprios. Só resta essa relação de reciprocidade. Por isso mesmo, se se disser que alguma coisa existe ou devém, será preciso acrescentar que existe ou se forma de alguém ou para alguém ou com relação a alguma coisa. Porém que alguma coisa seja ou se torne por si mesmo, é o que se não deve dizer nem permitir que outros afirmem, como o demonstrou a presente exposição.

Teeteto — É exatamente como dizes, Sócrates.

Sócrates — Donde se colhe, que o que atua sobre mim só se relaciona comigo; só eu o percebo, mais ninguém.

Teeteto — Como não?

Sócrates — Minha sensação, portanto, é verdadeira para mim, pois sempre faz parte do meu ser, sendo eu, por isso mesmo o único juiz, de acordo com o dito de Protágoras, em condições de dizer que as coisas que são para mim existem mesmo, e também que as que não são para mim não existem.

Teeteto — Parece.

Sócrates — Então, se eu nunca erro, e se meu pensamento não tropeça no ajuizar o que é ou devém, como se explica que eu não tenha o conhecimento daquilo de que tenho a sensação?

Teeteto — É o que não se pode admitir.

Sócrates — Por isso mesmo, tinhas carradas de razão, quando disseste que o conhecimento não passa de sensação, o que vem a dar, precisamente, nisto de Homero e de Heráclito e de toda a tribo de seus acompanhantes: Tudo se movimenta como um rio; ou, segundo a fórmula do sapientíssimo Protágoras: O homem é a medida de todas as coisas, que é também a de Teeteto, o qual concluiu disso que há perfeita identidade entre conhecimento e sensação. Não é assim mesmo, Teeteto? Não estamos autorizados a dizer que nisso tudo temos um feto dado por ti à luz agora mesmo, com a ajuda dos meus conhecimentos de parteiro? Ou como te parece?

Teeteto — Necessariamente, Sócrates, terá de ser como disseste.

Sócrates — Seja ele o que for, o fato é que nos deu trabalho para nascer. Mas, uma vez terminado o parto, precisamos celebrar a anfidromia, circulando com o recém-nascido à volta da lareira, o que faremos com envolvê-lo em nosso raciocínio, para ver se merece ser alimentado ou se é um ovo gorado e não passa de um grande embuste. Ou és de parecer que devemos criar teu filho, sem abandoná-lo em nenhuma hipótese? Suportarás vê-lo rejeitado pela critica e não ficarás aborrecido se te privarem de teu primogênito?

Teodoro — Evidentemente, Sócrates, Teeteto o suportará, por ser de muito boa índole. Mas, em nome dos deuses, dize logo se nisso tudo há algum erro.

Sócrates — Vê-se que aprecias essas questões, Teodoro; mas és muito bondoso, por me teres na conta de um saco de argumentos, de onde será fácil tirar uma resposta prontinha, para declarar: Está errado! Não compreendes o que realmente se passa; os argumentos não saem de mim, porém sempre da pessoa com que eu converso, e que eu nada sei, tirante este pouquinho, isto é, apanhar o argumento de algum sábio e tratá-lo como convém. Isso mesmo pretendo fazer com este moço, sem nada acrescentar de próprio.

Teodoro — É muito certo o que dizes, Sócrates; continua.

Sócrates — Queres saber, Teodoro, o que me admira em teu amigo Protágoras?

Teodoro — Que será?

Sócrates — De modo geral, agrada-me sua doutrina, de que tudo o que aparece para alguém, existe para essa pessoa. Só o começo de sua proposição é que me surpreende, por ele não dizer logo no início de sua obra, A Verdade, que a medida de todas as coisas é o porco ou o cinocéfalo ou qualquer outro animal mais esquisito ainda, porém capaz de sensações. Seria o melhor exórdio para um discurso a um tempo brilhante e desdenhoso, com mostrar-nos que, se o admiramos como a uma divindade por causa de sua sabedoria, em matéria de discernimento ele não bate nem os girinos, quanto mais um ser humano. Como diremos, Teodoro? Se a verdade para cada indivíduo é o que ele alcança pela sensação; se as impressões de alguém não encontram melhor juiz senão ele mesmo, e se ninguém tem autoridade para dizer se as opiniões de outra pessoa são verdadeiras ou falsas, formando, ao revés disso, cada um de nós, sozinho, suas opiniões, que em todos os casos serão justas e verdadeiras: de que jeito, amigo, Protágoras terá sido sábio, a ponto de passar por digno de ensinar os outros e de receber salários astronômicos, e por que razão teremos nós de ser ignorantes e de freqüentar suas aulas, se cada um for a medida de sua própria sabedoria? Não nos assiste o direito de afirmar que tudo isso na boca de Protágoras não passava de frase para armar o efeito? No que me diz respeito e à minha arte de parteiro, nem me refiro ao ridículo que provocamos, o que, aliás, se poderia tornar extensivo a toda a arte da conversação. Pois analisar e procurar refutar as fantasias e opiniões de outras pessoas, dado que todas sejam certas para cada um de nós, não será o cúmulo da sensaboria e da tolice, se A Verdade de Protágoras for realmente verdadeira e se ele não estava pilheriando, quando doutrinava dos penetrais sagrados do seu livro?

Teodoro — O homem, Sócrates, foi meu amigo, conforme tu mesmo acabaste de dizer. Por isso não posso aceitar que Protágoras seja refutado com minha anuência, como também não desejo contradizer-te contra minha própria maneira de pensar. Volta, pois, a pegar-te com Teeteto, tanto mais que ele parece acompanhar teu raciocínio com o mais vivo interesse.

Sócrates — Se fosses à Lacedemônia, Teodoro, e assistisses às competições na palestra, acharias direito contemplar os lutadores quando despidos —alguns, aliás, de físico bem franzino — sem também te despires para mostrar tuas formas?[3]

Teodoro — Por que não, se eles o permitissem e se se dobrassem aos meus argumentos? O mesmo se dá agora, pois espero convencer-vos a deixar-me no meu papel de espectador, e em vez de me arrastardes para a arena, as juntas duras como já tenho, medir-vos com um adversário mais jovem e de mais rica seiva.

Sócrates — Se isso for do teu agrado, Teodoro, a mim não desagrada, como dizem os que amam citar provérbios. Forçoso, pois, é voltar para o sábio Teeteto. Então dize-me, Teeteto, para começar, pelo que acabamos de expor, se não te admiras de pareceres, assim tão de repente, nada inferior em matéria de sabedoria a qualquer homem ou divindade? Ou serás de opinião que a medida de Protágoras se aplica menos aos deuses do que aos homens?

Teeteto — Por Zeus, de forma alguma! E sobre o que me perguntas, digo que isso se me afigura muito estranho. Ao estudarmos há pouco a assertiva de que tudo o que aparece a cada um é tal como lhe aparece, eu achava a proposição muito bem formulada; porém agora essa impressão se transformou precisamente no seu contrário.

Sócrates — Ainda és moço, meu filho, e, por isso mesmo, fácil de prestar ouvidos a discursos capciosos e de deixar-te convencer. A esse respeito, Protágoras ou alguém por ele poderia objetar-nos: Vós, aí, menino e velho generosos, juntastes-vos para conversar e chegastes a envolver os próprios deuses em vossa discussão, suposto que eu tenha excluído inteiramente de minhas aulas e de meus escritos a questão de sabermos se os deuses existem ou não existem, sendo que só repetis o que as multidões gostam de ouvir, como se fosse de espantar não distinguir-se nenhum homem, em matéria de sabedoria, de qualquer animal. Porém quanto a argumentos e à conclusão forçosa é o que não apresentais, pois só recorreis a verossimilhança, o que, nas mãos de Teodoro ou de qualquer outro geômetra, seria suficiente para desclassificá-lo. Considerai, tu e Teodoro, se em assunto de tamanha transcendência acolheríeis argumentos baseados apenas em verossimilhança e probabilidade.

Teeteto — Que isso fora justo, Sócrates, nem tu nem nós afirmaremos.

Sócrates — Logo, ao que parece, sois de opinião, tu e Teodoro, que precisamos considerar o assunto por outro prisma.

Teeteto — Sim, por maneira diferente.

Sócrates — Então, vejamos se com esse novo critério diferem entre si conhecimento e sensação, ou se se eqüivalem. Toda nossa argumentação tendia para esse ponto, e foi só para isso que recorremos a tantos argumentos absurdos, não é verdade?

Teeteto — Perfeitamente.

Sócrates — Admitiremos que tudo o que percebemos por meio da vista ou do ouvido, só por esse fato se nos torne conhecido? Por exemplo, antes de aprendermos a língua dos bárbaros, sempre que estes nos falem, diremos que não ouvimos, ou que não apenas ouvimos como entendemos o que eles querem dizer? Outro exemplo: se não soubermos ler e olharmos para alguns caracteres escritos, diremos que não os vemos, ou que, pelo simples fato de vê-los, compreendemos o que significam?

Teeteto — O que neles, Sócrates, vemos e ouvimos, de fato, é o que afirmamos saber. Com relação às letras, diremos que as vemos e que reconhecemos sua cor e a forma, e no que entende com a fala, ouvimos e, no mesmo passo, conhecemos os sons agudos e os graves; porém a Lição dos gramáticos e de seus intérpretes, nem percebemos pela vista e pelo ouvido nem chegamos a compreender.

Sócrates — Ótimo, Teeteto! Não vale a pena levantar objeções, pois o que importa é aumentares a confiança em ti mesmo. Porém atenta na dificuldade que se aproxima de mansinho e vê de que modo poderemos repeli-la.

Teeteto — Que dificuldade?

Sócrates — É a seguinte: No caso de nos perguntarem se é possível a alguém que conheceu determinada coisa cuja lembrança ainda não se lhe apagou da memória, no momento em que se recorda dela não conhecer aquilo de que se lembra? Parece que fiz um rodeio muito grande só para perguntar se quem aprendeu alguma coisa não sabe do que se trata, quando se lembra dessa coisa?

Teeteto — Como não há de saber, Sócrates? Isso é um verdadeiro disparate.

Sócrates — Será que eu falei alguma tolice? Presta atenção ao seguinte: Não disseste que ver é sentir e que visão é sensação?

Teeteto — Disse.

Sócrates — Ora, de acordo com o que acabamos e de expor, quem viu alguma coisa, adquiriu o conhecimento dessa coisa.

Teeteto — Certo.

Sócrates — E depois? Não admites que há o que denominas memória?

Teeteto — Admito.

Sócrates — Memória de nada ou de alguma coisa?

Teeteto — De alguma coisa, evidentemente.

Sócrates — De coisas aprendidas e sentidas, não será isso?

Teeteto — Sem dúvida.

Sócrates — Por vezes, a gente se lembra do que já viu.

Teeteto — É fato.

Sócrates — Até mesmo com os olhos fechados? Ou só com baixar as pálpebras se esquecerá de tudo?

Teeteto — Seria absurdo, Sócrates, afirmar semelhante proposição.

Sócrates — Porém é o que teremos de fazer, para salvar o argumento anterior; a não ser assim, estará perdido.

Teeteto — Por Zeus, eu também tenho minhas dúvidas, porém não compreendo bem o que queres dizer. Explica-te melhor.

Sócrates — E o seguinte: Quem vê, foi o que disseste, adquire o conhecimento do que viu, pois visão, sensação e conhecimento, conforme admitimos, tudo é uma só coisa.

Teeteto — Perfeitamente.

Sócrates — Porém quem viu e adquiriu conhecimento do que viu, logo que fecha os olhos deixa de ver, não e verdade?

Teeteto — Certo.

Sócrates — Mas, desde que ver eqüivale a saber, não ver será o mesmo que não saber.

Teeteto — É verdade.

Sócrates — De onde vem que, ao lembrar-se alguém de alguma coisa de que já teve conhecimento, não a conhece por não a ter diante dos olhos, o que dissemos ser positivamente monstruoso.

Teeteto — É muito certo o que declaras.

Sócrates — Ao que parece, pois, trata-se de manifesta impossibilidade afirmar que sensação e conhecimento são idênticos.

Teeteto — É possível.

Sócrates — Que virá a ser, então, conhecimento? Pelo jeito, precisamos reconsiderar tudo do começo. Mas, Teeteto, que coisa estávamos na iminência de fazer!

Teeteto — A respeito de quê?

Sócrates — Tenho a impressão de que procedemos como galos ordinários; abandonamos a luta antes da vitória e pusemo-nos a cantar.

Teeteto — Como assim?

Sócrates — À maneira dos disputadores profissionais, chegamos a um acordo a respeito das palavras e nos declaramos satisfeitos por nosso argumento haver vencido graças a esse estratagema, e conquanto afirmemos que não somos anti-lógicos, porém filósofos, sem o perceber procedemos exatamente como aqueles terríveis cidadãos.

Teeteto — Não chego a apanhar todo o sentido de tuas palavras.

Sócrates — Pois vou ver se consigo explicar melhor meu pensamento. O que perguntamos foi se um indivíduo que aprendeu alguma coisa e dela ainda se recorda, pode deixar de conhecê-la; e depois de demonstrar que quem vê determinado objeto e, logo a seguir, fecha os olhos, deixando, assim, de vê-lo sem deixar de lembrar-se dele, concluímos que ele juntamente se recorda e não conhece, o que é impossível. A este modo, liquidamos o mito de Protágoras e também o teu, visto considerares idênticos conhecimento e sensação.

Teeteto — É verdade.

Sócrates — Mas o que eu acho, amigo, é que tal não se daria se ainda vivesse o pai do primeiro mito, que de todo o jeito saberia defendê-lo. Tudo o que fizemos foi maltratar este, por ser órfão, visto se terem recusado a sair em sua defesa os próprios tutores instituídos por Protágoras, entre os quais se inclui o nosso Teodoro. Por uma questão de justiça, nós mesmos é que teremos de socorrê-lo.

Teodoro — Não fui eu, Sócrates, que fiquei como tutor de seus filhos, mas, de preferência, Cálias, filho de Hipônico. Foi muito rápida nossa passagem dos argumentos sem provas para a geometria. Ficar-te-emos agradecido se saíres em sua defesa.

Sócrates — Muito bem dito, Teodoro. Então, vê como me disponho a defendê-lo. Absurdos muito maiores do que esse a gente se vê forçado a admitir quando não presta suficiente atenção ao sentido dos vocábulos de que comumente nos servimos para afirmar ou negar. A ti é que devo dirigir meu discurso ou a Teeteto?

Teodoro — A ambos, juntamente; porém as respostas serão dadas pelo mais moço. Um revés, no caso dele, será menos encabulante.

Sócrates — Então, vou apresentar uma pergunta bem difícil, que será formulada nos seguintes termos: Poderá alguém conhecer alguma coisa e, ao mesmo tempo, não conhecer o que conhece?

Teodoro — Que responderemos a isso, Teeteto?

Teeteto — Eu, pelo menos, acho que não pode.

Sócrates — Isso não, visto afirmares que ver é conhecer. Como responderias à pergunta inextricável se viesses a cair no poço, como se diz, e com uma das mãos o teu implacável adversário te tapasse um dos olhos e perguntasse se com esse olho tapado enxergavas o seu manto?

Teeteto — Penso que lhe diria: Com esse, não; vejo com o outro.

Sócrates — Sendo assim, a um só tempo vês e não vês o mesmo objeto?

Teeteto — Sim, de certa maneira.

Sócrates — Porém não foi isso o que te perguntei, voltaria ele a discutir; não me referi à maneira, mas apenas se podes, no mesmo passo, não saber o que sabes? Agora ficou patente que vês o que não vês, pois já admitiste que ver é conhecer, e não ver é não conhecer. Conclui tu mesmo o que pode sair de tal embrulho.

Teeteto — Concluo que saiu o contrário do que eu havia afirmado.

Sócrates — É muito provável, meu admirável amigo, que tivesses de passar por outros maus bocados como esse, no caso de perguntarem se pode haver conhecimento agudo e conhecimento obtuso, ou conhecimento de perto porem não de longe, ou conhecimento intenso e conhecimento frouxo e mil outras questões do mesmo gênero com que te poderia surpreender algum adversário de armas leves e mercenário desses combates de palavras. Quando houvesses proposto a identidade do conhecimento e da sensação, ele se lançaria sobre as sensações do ouvido, do olfato e dos demais sentidos, refutar-te-ia sem misericórdia e não te daria tréguas enquanto não te deixasse boquiaberto diante de sua invejável sabedoria e colhido na sua rede. Depois de dominado e de ficares inteiramente preso, só te soltaria quando lhe houvesses entregue a dinheirama estipulada. Mas talvez desejes saber o que poderia aduzir Protágoras em defesa de sua doutrina? Valerá a pena falarmos em seu nome?

Teeteto — Acho que vale.

Sócrates — Diria tudo isso que acabamos de falar em sua defesa e se voltaria, quero crer, para o nosso lado com mostras do mais soberano desprezo, nos seguintes termos: Este mui digno Sócrates, depois de haver perguntado a um menino atemorizado se uma mesma pessoa podia lembrar-se de determinada coisa e não conhecê-la, o que o outro negou, de puro medo, por não poder calcular o que viria depois disso, resolveu cobrir-me de ridículo com sua demonstração. Mas a verdade, levianíssimo Sócrates, é a seguinte: Quando analisas por meio de perguntas algum ponto de minha doutrina e o interrogado, dando a mesma resposta que eu daria, comete alguma cincada, eu sou o que tu confundiste; porém se responde coisa diferente, o erro é apenas dele. Para exemplificar, acreditas, mesmo, que alguém poderia conceder-te que a memória atual de uma impressão passada, seja, como impressão, igual à que passou e não mais existe? Nem por sombra! Por que teria, então, escrúpulos em admitir que a mesma pessoa pode juntamente saber e não saber a mesma coisa? Ou, se tiver medo de fazer tal confissão, poderá conceder que o indivíduo que se tornou diferente continua sendo o mesmo que era antes de modificar-se, ou melhor: que esse indivíduo seja uno, não muitos, e que estes muitos se multipliquem ao infinito, enquanto vier a transformar-se, se precisarmos precaver-nos para não caçar as palavras um do outro? Não, meu afortunado amigo, continuaria Protágoras a falar, cria coragem e ataca apenas minha tese, se puderes, para demonstrar que as sensações de cada um de nós não são individuais, ou, no caso de o serem, prova também que não se nos impõe a conclusão de que o que aparece a cada pessoa só devém, ou melhor, só existe para essa pessoa. Quando te referes a porcos e a cinocéfalos, não só te comportas como porco, como concitas teus ouvintes a fazerem o mesmo com relação aos meus escritos, o que não é decente. Insisto em que a Verdade é tal como a escrevi, a saber: Cada um de nós é a medida do que é e do que não é, e que um dado indivíduo difere de outro ao infinito, precisamente nisto de serem e de aparecerem de certa forma as coisas para determinada pessoa, e de forma diferente para outra. Quanto à sabedoria e ao sábio, eu dou o nome de sábio ao indivíduo capaz de mudar o aspecto das coisas, fazendo ser e parecer bom para esta ou aquela pessoa o que era ou lhe parecia mau. Não me venhas, agora, caçar as palavras de minha definição, porém desce até o fundo do pensamento. Recorda-te do que ficou dito antes: que para o doente o alimento é e parece amargoso, enquanto para o indivíduo são parece ser e é precisamente o contrário disso. Não devemos deixar um deles mais sábio do que o outro — o que fora impossível — nem sustentar que o doente é ignorante por pensar dessa maneira ou que é sábio o indivíduo com saúde por ser de opinião contrária. O que importa é modificar a condição do primeiro, pois a outra lhe é superior em tudo. Assim, também no domínio da educação cumpre passar os homens do estado pior para o melhor. O médico consegue essa modificação por meio de drogas; o sofista, com discursos. Nunca ninguém pôde levar quem pensa erradamente a ter representações verdadeiras, pois nem é possível ter representação do que não existe nem receber outras impressões além das do momento, que são sempre verdadeiras. O que afirmo é que se um indivíduo de má constituição de alma tem opiniões de acordo com essa disposição, com a mudança apropriada passará a ter opiniões diferentes, opiniões essas que os inexperientes denominam verdadeiras. No meu modo de pensar, estas serão melhores do que as primeiras; mais verdadeiras, nunca. Quanto aos sábios, meu caro Sócrates, longe de mim compará-los aos batráquios; se se ocupam com o corpo, considero-os médicos; em relação com as plantas, agricultores. O que afirmo é que estes últimos trocam nas plantas, quando estas adoecem, as sensações perniciosas por sensações benéficas e sadias, que é justamente como procedem os oradores sábios e prudentes, fazendo parecer justas às cidades as coisas boas em substituição às más. De fato, tudo o que parece belo e justo para cada cidade, continua sendo para ela isso mesmo enquanto assim pensar: porém o sábio faz ser e parecer benéfico o que até então lhes era pernicioso. Pela mesma razão, o sofista capaz de educar seus discípulos desse modo é sábio e merece ser muito bem pago por eles, depois de terminado o curso.. Nesse sentido, apenas, é que uma pessoa será mais sábia do que outra, sem que ninguém possa formar opiniões falsas. Colhe daí por fruto, quer o queiras quer não, que terás de resignar-te a ser medida das coisas. Foi o que nosso argumento demonstrou à saciedade. Se quiseres retomar a questão para contestá-la, podes fazê-lo, opondo argumento a argumento; caso prefiras o método de perguntas, formula tuas questões; é um processo que não admite evasivas e merece a preferência das pessoas inteligentes. Adota, porém, como norma não apresentar perguntas capciosas. Seria o cúmulo da inconseqüência declarar-se alguém zeloso da virtude e só valer-se de subterfúgios em suas discussões. Aqui a falta de lealdade consiste em entabular o diálogo sem fazer a necessária distinção entre o que é discussão propriamente dita e investigação dialética. No primeiro caso, o disputador diverte-se com o adversário e procura lográ-lo o mais possível; no outro, o dialético procede com seriedade e esforça-se por levantar o adversário, com mostrar-lhe apenas os erros em que ele incorrera, ou fosse por conta própria ou por má orientação de outros diretores. Se assim procederes, teus interlocutores só poderão queixar-se deles mesmos em suas incertezas e perplexidades, não de ti; seguir-te-ão por toda a parte e se mostrarão amigos, detestando-se e fugindo deles mesmos, para se acolherem à filosofia e se mudarem noutros, sem mais continuarem a ser o que eram antes. Porém se fizeres o contrário disso, a exemplo da maioria, o contrário, precisamente, se passará contigo, e em vez de filósofos ou amigos da sabedoria farás de teus acompanhantes inimigos do saber, quando se tornarem mais idosos. Se me aceitares o conselho, não será com esse gênio azedo e briguento, como disse há pouco, mas com espírito amigável e compreensivo que analisarás nossas proposições, quando declaramos que tudo se move e que as coisas são como, de fato, aparecem a cada um, tanto para os indivíduos como para as cidades. Partindo disso, investigarás se a sensação e o conhecimento são idênticos ou diferentes, não, porém, como fizeste há pouco, recorrendo apenas ao sentido usual das expressões e dos vocábulos, que a maioria violenta ao sabor do acaso, com o que só conseguem aprestar para si próprios toda a sorte de aborrecimentos. — Eis aí, Teodoro, o socorro que me foi possível trazer para teu companheiro, na medida de minha capacidade. É pequeno, por eu ser pequeno. Se ele ainda vivesse, com muito mais brilho se defenderia, por fazê-lo em causa própria.

Teodoro — É brincadeira, Sócrates; defendeste o homem com ardor juvenil.

Sócrates — Isso é muita bondade, companheiro. Porém dize-me uma coisa: porventura não notaste que Protágoras nos falou agora mesmo em tom de censura, por dirigirmos nosso discurso a um menino e nos aproveitarmos de sua timidez em detrimento de sua doutrina, dele Protágoras? Não chamou a isso pilhéria de mau gosto, dando grande relevo à sua medida das coisas e concitando-nos a estudar seriamente aquela doutrina?

Teodoro — Como não haveria de notar, Sócrates?

Sócrates — E então? Aconselhas a obedecer-lhe?

Teodoro — Sem a menor discrepância.

Sócrates — Como vês, com exceção de ti, todos aqui são crianças. Por isso, se tivermos de obedecer ao homem, eu e tu é que teremos de perguntar e responder no exame acurado de sua tese, para que, pelo menos nisso ele não possa censurar-nos de que a análise de sua doutrina por nós levada a cabo, do começo ao fim não passou de brincadeira com meninos.

Teodoro — Ora essa! Teeteto não é capaz de acompanhar com mais facilidade do que muita gente barbada o estudo de qualquer proposição?

Sócrates — Porém não melhor do que tu, Teodoro. Não irás admitir que eu tenha de defender a todo o transe teu falecido amigo, e tu nada possas fazer nesse sentido. Não, meu caro; acompanha-nos só num trechozinho, até vermos se a ti, somente, é que devemos tomar como medida das figuras geométricas, ou se cada um se basta a si mesmo, como tu, na astronomia e nas demais disciplinas em que, com justiça, te distingues.

Teodoro — Não é fácil, Sócrates, ficar um sentado ao teu lado e esquivar-se a gente de responder às tuas perguntas. Foi leviandade de minha parte pedir-te há pouco que não me despisses e não me constrangesses neste passo como fazem os Lacedemônios. Aliás, quer parecer-me que te aproximas mais de Cirão. Pois os Lacedemônios o que fazem é convidar o visitante a retirar-se ou despir-se, ao passo que tu me dás a impressão de representares o teu papel mais à maneira de Anteu. Não largas quem se aproxima de ti, enquanto não o obrigas a despir-se e a medir-se contigo na dialética.

Sócrates — Achaste uma excelente imagem, Teodoro para minha doença. Com a diferença de que eu sou mais pugnaz do que esses lutadores, pois não têm conta os Héracles e os Teseus com que já me defrontei, campeões de disputa todos eles, e que me malharam sem dó nem piedade. Mas nem por isso abandono o campo, tal a paixão com que me entrego a essa modalidade de exercício. Não me prives, pois, do prazer de medirmos as forças num certame que só será de vantagem para nós dois.

Teodoro — Bem: desisto das objeções; conduze-me para onde quiseres. De todo o jeito, terei de suportar o destino que urdiste para mim, até vir a ser confundido por tua critica. Porém não ficarei à tua disposição além do termo que tu mesmo propuseste.

Sócrates — Basta só até aí. O que importa é ter cuidado para não recairmos, sem querermos, no fraseado infantil, o que nos poderiam censurar.

Teodoro — Esforçar-me-ei nesse sentido, dentro de minhas possibilidades.

Sócrates — De início, voltemos a tratar da questão anterior, para vermos se tínhamos ou não tínhamos razão de nos aborrecermos e de rejeitar a tese de que em matéria de sabedoria cada um se basta a si mesmo. O próprio Protágoras admitiu que certos indivíduos levam vantagem sobre outros no discernir o melhor e o pior, vindo a ser esses, precisamente, os sábios. Não foi isso?

Teodoro — Certo.

Sócrates — Se ele se achasse aqui presente e nos fizesse semelhante concessão, não sendo nós os que cedêssemos, como seus defensores não teríamos necessidade de voltar a essa questão com o propósito de reforçá-la. Poderiam, aliás, objetar-nos que nos falta autoridade para admitir seja o que for no nome dele. Em tais questões, não é pequena diferença ser deste modo ou de outro.

Teodoro — Tens razão.

Sócrates — Não procuremos auxílio estranho; a assentemos em poucas palavras as bases do nosso acordo só com elementos tirados do seu próprio argumento.

Teodoro — De que jeito?

Sócrates — É o seguinte: o que aparece para cada pessoa é, realmente, como lhe aparece. Não é assim que ele se exprime?

Teodoro — Exatamente.

Sócrates — Nós, também, Protágoras, expomos a opinião de algum homem, ou melhor, de todos os homens, quando dizemos não haver quem não se considere em determinados assuntos mais sábio do que outros, ou inferior em certas coisas a muita gente, e que, pelo menos nos grandes perigos, como sejam: campanhas militares, doenças, tempestades no mar, são tidos como verdadeiros deuses os que comandam nessas diferentes situações, por ser de esperar deles a salvação, conquanto em nada se distingam dos demais homens, se não for, tão-só, pelo saber. Por toda a parte, no burburinho da vida, todos procuram preceptores e comandantes para si próprios, para os animais e seus trabalhos, não faltando, por outro lado, quem não se considere competente para ensinar e comandar. Em todos esses casos, que mais poderemos dizer, se não for que os homens estão convencidos de haver entre eles sábios e ignorantes?

Teodoro — Nada mais.

Sócrates — E não consideram todos eles a sabedoria como pensamento verdadeiro, e a ignorância como opinião falsa?

Teodoro — Sem dúvida.

Sócrates — Que faremos, então, Protágoras, com essa proposição? Diremos que as opiniões dos homens são sempre verdadeiras, ou que algumas vezes são certas e outras vezes falsas? Em qualquer hipótese, o que se conclui é que nas opiniões dos homens não há só verdade, porém as duas coisas: verdades e erros. Reflete agora, Teodoro, se algum dos adeptos de Protágoras, ou tu mesmo, afirmaria que ninguém considera ignorante outra pessoa, ou capaz de formar falsas opiniões?

Teodoro — Não é de acreditar, Sócrates.

Sócrates — No entanto, é a conclusão inevitável a que tende a tese de que o homem é a medida de todas as coisas.

Teodoro — Como assim?

Sócrates — Quando formas em teu foro intimo alguma opinião sobre determinado objeto e ma comunicas, de acordo com aquela assertiva terá ela de ser verdadeira para ti. Mas não nos assistirá também o direito de atuar como juízes de teu julgamento, ou precisaremos concluir sempre que tua opinião é verdadeira? E em cada caso, não pegarão em armas contra ti milhares de adversários que pensam de maneira diferente e denunciam como falsos a  tua opinião e o teu juízo?

Teodoro — Sim, Sócrates, por Zeus; miríades, e como diz Homero, prontos para aprestarem toda sorte de incômodos.

Sócrates — E então? Precisamos dizer, se assim o determinas, que formas opiniões verdadeiras para ti, porém falsas para essas miríades de pessoas?

Teodoro — É o que necessariamente se conclui daquela proposição.

Sócrates — E Protágoras, como se arranjaria? Na hipótese de não acreditar que o homem é a medida das coisas, nem ele nem a grande maioria, que, de fato, não acredita, não seria inevitável não existir para ninguém sua Verdade, tal como ele a descreveu? E se ele a admitisse, porém as multidões a rejeitassem, sabes muito bem, para começar, que na mesma proporção em que o número dos que não a aceitam ultrapassa o dos que a aceitam, há mais razões para seu princípio não existir do que para existir.

Teodoro — Necessariamente, se depender do critério pessoal a existência ou não existência de alguma coisa.

Sócrates — Ao depois, o mais bonito, no caso, é reconhecer ele próprio que terão de estar certos seus contraditores, quando opinam sobre seu princípio e o declaram falso, visto admitir que a opinião de todos se refere ao que existe.

Teodoro — Perfeitamente.

Sócrates — Então, ele confessa que sua opinião é falsa, uma vez declarada verdadeira a dos que afirmam estar ele em erro.

Teodoro — Necessariamente.

Sócrates — E os outros, admitem que estejam errados?

Teodoro — Em absoluto.

Sócrates — Ao passo que ele proclama estarem todos certos, de acordo com seus próprios escritos.

Teodoro — Parece.

Sócrates   De todo lado, pois, há contestação, a começar por Protágoras. Sim, principalmente por ele, visto aceitar como verdadeira a opinião dos que o contraditam. De onde vem, que o próprio Protágoras admite que nem um cão nem qualquer homem da rua não é medida de nada que não houvesse previamente estudado. Não e isso mesmo?

Teodoro — Exato.

Sócrates — Logo, se é contestada por todo o mundo, a Verdade de Protágoras não é verdadeira para ninguém, nem para ele próprio.

Teodoro — Atacamos com muita violência, Sócrates, esse meu amigo.

Sócrates — Mas meu caro, não dispomos de nenhum critério absoluto para dizer que encontramos o caminho certo. É de crer que, como mais velho, ele seja mais sábio do que nós. Se neste momento ele conseguisse sair da terra só até o pescoço, com toda a certeza me acusaria de dizer muita tolice, e a ti também, por concordares comigo, depois do que afundaria de novo na terra e desapareceria. Só o que nos compete, quero crer, é valermo-nos de nós mesmos, tal como nos fez a natureza, e dizer sempre o que nos pareça verdadeiro. Agora, por exemplo, não devemos sustentar, de acordo, aliás, com a opinião geral, que há pessoas mais sábias do que outras, como as há, também, mais ignorantes?

Teodoro — A mim, pelo menos, assim parece.

Sócrates — E não será certo dizermos que constitui base sólida para a tese de Protágoras o que afirmamos em sua defesa, que muita coisa é o que parece ser para cada um de nós: quente, seco, doce e tudo o mais do mesmo tipo? Mas se ele confessar que em certos casos os homens diferem entre si, por força terá de admitir que em matéria de saúde ou de doença não está ao alcance de qualquer mulherzinha ou criançola curar-se a si mesmo graças ao conhecimento do que lhes é salutar, mas que, pelo menos neste terreno, se não alhures, um homem difere do outro.

Teodoro —É assim que eu penso também.

Sócrates — Em política dá-se o mesmo: belo e feio, justo e injusto, pio e ímpio, o que nesses assuntos cada cidade tem nessa conta e declara ser legal, é verdadeiro para cada uma, não havendo, nesse domínio, superioridade em matéria de sabedoria, nem entre os particulares nem entre as cidades. Agora, quanto à questão de determinar o que é de proveito para cada cidade, ele terá de concordar que aqui ou nenhures um conselheiro pode ser melhor do que outro e que as cidades diferem fundamentalmente umas das outras com relação à verdade, sem ter ele a ousadia de afirmar que tudo o que determinada cidade legisla, na convicção de que lhe será de proveito, terá de ser, infalivelmente, vantajoso. Acerca do que me referi há pouco, o justo e o injusto, o pio e o ímpio, os homens se comprazem em proclamar que nada disso é assim mesmo por natureza nem tem existência à parte, mas que a opinião aceita por todos torna-se verdadeira nesse próprio instante e todo o tempo em que lhe derem assentimento. Os que não estudam a tese de Protágoras até suas últimas conseqüências não podem estadear outra sabedoria. Porém observo, Teodoro, que nossa investigação nos fez passar de um argumento pequeno para um grande.

Teodoro — E não temos tempo de sobra para tudo, Sócrates?

Sócrates — Parece. Por vezes, meu admirável amigo, tal como agora e em outras circunstâncias, me tem ocorrido como é natural revelarem-se oradores ridículos as pessoas dadas a especulações filosóficas, sempre que se apresentam nos tribunais.

Teodoro — Que queres dizer com isso?

Sócrates — Parece-me que os indivíduos que desde moços vivem a rolar nos tribunais ou quejandos ajuntamentos, em confronto com os educados na filosofia e estudos correlatos são como escravos comparados a homens livres.

Teodoro — E qual é a razão?

Sócrates — A que apontaste agora mesmo: o tempo de que sempre dispõem, por terem folga para conversar em paz, tal como se dá neste momento conosco, pois agora mesmo mudamos de assunto pela terceira vez. É o que eles fazem quando um novo tema lhes agrada mais do que o debatido, sem se preocuparem se a conversa dura muito ou pouco. O que importa é atingir a verdade. Os outros, ao revés disso, só falam com o tempo marcado, premidos a todo instante pela água da clepsidra, que não os deixa alargar-se à vontade na apreciação dos temas prediletos. Ademais, o adversário não arreda pé de junto deles, a insistir nos artigos da acusação, de nome antomosia, outras tantas barreiras que não podem ser ultrapassadas. Trata-se sempre de discursos de escravos a favor de algum conservo, pronunciado na presença do senhor que se acha ali sentado e traz na mão alguma queixa. A luta nunca se trava por questões indiferentes, porém sempre de interesse pessoal, estando, muita vez, em jogo a própria vida. De tudo isso resulta que eles ficam hábeis e sumamente atilados, por saberem adular o senhor com suas falas e servi-lo de mil modos. Porém sua alma deles acaba estiolada e retorcida, pois, escravos desde a infância, ressentem-se no crescimento, na retidão e na liberdade, o que os leva a práticas tortuosas e deixa suas tenras almas expostas a perigos e temores de toda a espécie. Não podendo transpor esses obstáculos sem ferir a justiça e a liberdade, voltam-se muito cedo para a mentira e respondem, à injustiça com injustiça, donde vem ficarem inteiramente deformados e retorcidos. Desse modo, terminada a adolescência, sem. terem nada sadio na mente, quando atingem a idade madura tornam-se sábios e de malícia incontrastável, segundo crêem. Queres que examinemos também os que compõem nosso coro, ou será preferível deixá-los de lado e reatarmos nossa discussão, para não abusarmos demais da liberdade tão peculiar a nossos discursos a que há pouco nos referimos e da facilidade de mudar de tema?

Teodoro — De jeito nenhum, Sócrates; convém examiná-los. Observaste, com muita propriedade, que os componentes deste coro não somos escravos, mas o inverso: os discursos é que nos servem, aguardando cada um deles o remate que lhes quisermos dar, pois não temos juizes postados na nossa frente, nem, como no caso dos poetas, espectadores que nos censurem ou dêem ordens.

Sócrates — Então, falemos dos diretores do coro, já que isso te agrada, conforme verifico. Qual a vantagem de perdermos tempo com a arrala miúda do campo da filosofia? De início, devemos observar acerca dos primeiros que desde a mocidade o que mais do que tudo ignoram é o caminho da ágora ou onde fica o tribunal, a sala de conselho e quejandos, locais de reuniões públicas; não ouvem nem vêem as leis nem as decisões escritas ou faladas. As disputas dos cargos públicos nas hetérias, as reuniões e os festins, os banquetes animados por tocadoras de flauta: nem em sonhos lhes ocorre comparecer a nada disso. Nasceu na cidade alguém de nobre ou baixa estirpe? Certo cidadão herdou tara de seus antepassados, homens ou mulheres? É o que filósofo conhece tão pouco, como se diz, como quanta areia há no mar. Nem chega mesmo a saber que não sabe nada disso. Porém não se alheia dessas coisas por vanglória, mas porque realmente só de corpo está presente na cidade em que habita, enquanto o pensamento, considerando inane e sem valor todas as coisas merecedoras apenas de desdém, paira por cima de tudo, como diz Píndaro, sondando os abismos da terra e medindo a sua superfície, contemplando os astros para além do céu, a perscrutar a natureza em universal e cada a ser em sua totalidade, sem jamais descer a ocupar-se com o que se passa ao seu lado.

Teodoro — Que queres dizer com isso, Sócrates?

Sócrates — Foi o caso de Tales, Teodoro, quando observava os astros; porque olhava para o céu, caiu num poço. Contam que uma decidida e espirituosa rapariga da Trácia zombou dele, com dizer-lhe que ele procurava conhecer o que se passava no céu mas não via o que estava junto dos próprios pés. Essa pilhéria se aplica a todos os que vivem para a filosofia. Realmente, um indivíduo assim alheia-se por completo até dos vizinhos mais chegados e desconhece não somente o que eles fazem como até mesmo se se trata de homens ou de criaturas de espécie diferente. Mas o que seja o homem e o que, por natureza, lhe cumpre fazer ou suportar, para distingui-lo dos outros seres, eis o que ele procura conhecer, sem se poupar a esforços em sua investigação. Compreendes-me, Teodoro, ou não?

Teodoro — Compreendo; é muito verdadeiro tudo isso.

Sócrates — Eis a razão, amigo, como disse no começo, de em todas as circunstâncias, assim na vida pública como no trato particular com seus concidadãos, no tribunal ou alhures, sempre que nosso filósofo é forçado a tratar de assuntos que lhe caem sob a vista ou diante dos pés, tornar-se alvo de galhofa não apenas por parte das raparigas da Trácia como de todo o povo, levando-o sua falta de experiência a cair nos poços e na mais triste confusão. Sua irremediável inabilidade para as coisas práticas fá-lo passar por imbecil. Num revide de injúrias não sabe como atacar o adversário, por desconhecer os vícios dos homens, já que nunca se preocupou com a vida de ninguém. E por não saber como sair-se de tais enrascadelas, faz papel mais que ridículo. Por outro lado, quando se trata de elogios e de enaltecerem uns aos outros com termos pomposos, não procura esconder o riso; estoura em gargalhadas sem nenhum constrangimento, o que o faz parecer tolo. Quando ouve o encômio de qualquer tirano ou potentado, imagina que se trata do elogio de um pastor: porqueiro, cabreiro ou vaqueiro, por ser abundante a sua ordenha. É de opinião, aliás, que os reis guardam e ordenham um rebanho muito mais insidioso e intratável do que os dos verdadeiros pastores, e que por falta de vagar acabam ficando tão rústicos e ignorantes como aqueles e tão cercados por seus muros como os verdadeiros pastores pelos currais nas montanhas. Quando ouve dizer que tal indivíduo é dono de dez mil plectros de terra, ou até de mais, como se se tratasse de uma grande propriedade, julga que lhe falam de coisinhas sem valor, acostumado, como está, a contemplar a terra inteira. Ao ouvir gabarem títulos de nobreza, por poder alguém mencionar sete antepassados ricos, considera absolutamente fútil tal elogio e revelador de curteza de vista por parte dos que falam, os quais, por ignorância, são incapazes de apreender o todo e de calcular que não há quem não tenha miríades sem conta de avós e antepassados, entre os quais se sucedem ricos e pobres, também por miríades, potentados e escravos, Helenos e bárbaros, indiscriminadamente, nesta ou naquela geração. Enumerar como grande coisa vinte e cinco antepassados ou dizer-se originário de Héracles, filho  de Anfitrião, é para ele uma contagem ínfima. O vigésimo quinto antepassado de Anfitrião foi quem a sorte quis, sem falarmos no qüinquagésimo avô desse vigésimo quinto, divertindo-se o filósofo com a incapacidade de toda essa gente para contar e para purgar a mente de tanta fatuidade. Em tais situações o filósofo é ridicularizado pela plebe, que ora o considera desdenhoso, ora desconhecedor do que lhe está na frente dos pés e a quem as menores coisas causam inextricável confusão.

Teodoro — Tudo, Sócrates, se passa exatamente como disseste.

Sócrates — Porém no caso, amigo, de conseguir ele arrastar alguém para as alturas em que se encontra e de resolver-se este outro a sair das perguntas: Em que te ofendi? ou Em que me ofendeste? para considerar a justiça ou a injustiça em si mesmas e procurar saber em que uma difere da outra ou de tudo o mais, desistindo de aplicar-se a temas como o de saber se é feliz o Rei ou quem for possuidor de montões de ouro, para estudar a realeza em geral ou a felicidade e a desgraça do homem em universal, em que consistem e de que modo convém à natureza humana adquirir uma e fugir da outra: quando aquele indivíduo de alma pequenina, afiada e chicanista se vê obrigado a responder a todas essas questões, então, é sua a vez de sofrer o mesmo castigo: sente vertigens na altura a que se viu guindado, e por falta de hábito de sondar com a vista o abismo fica com medo, atrapalha-se todo e mal consegue balbuciar, tornando-se objeto de galhofa não apenas das raparigas trácias ou das pessoas incultas em geral, pois todos estes são incapazes de notar o ridículo da situação, como de quantos receberam educação contrária à dos escravos. Eis aí, Teodoro, a condição desses dois tipos. Um, educado realmente com liberdade e lazer, a quem dás o nome de filósofo, não merece ser vituperado por fazer figura simplória e revelar-se imprestável quando se vê às voltas com alguma ocupação servil, como, por exemplo, não saber amarrar os cobertores na hora de viajar nem temperar alimentos ou preparar discursos bajulatórios. O outro é capaz de fazer tudo isso com rapidez e perfeição, porém não saberá arranjar o manto no ombro direito como o faz o homem livre, e muito menos, apanhando a música do discurso, entoar condignamente o hino da verdadeira vida dos deuses e dos varões bem-aventurados.

Teodoro — Se conseguisses, Sócrates, convencer todo o mundo da verdade do que disseste como fizeste comigo, haveria mais paz e menos males entre os homens.

Sócrates — É certo, Teodoro. Porém não é possível eliminar os males — forçoso é haver sempre o que se oponha ao bem — nem mudarem-se eles para o meio dos deuses. É inevitável circularem nesta região, pelo meio da natureza perecível. Daqui nasce para nós o dever de procurar fugir quanto antes daqui para o alto. Ora, fugir dessa maneira é tornar-se o mais possível semelhante a Deus; e tal semelhança consiste em ficar alguém justo e santo com sabedoria. Mas a verdade, meu excelente amigo, é que não é fácil convencer ninguém de que as razões consideradas válidas pela maioria para fugir do vício e procurar a virtude não são as que levam um a cultivar esta e evitar aquela, a fim de não parecer ruim, senão virtuoso. A meu ver, tudo isso não passa de história de velhas, como se diz. Mas a verdade, vou declarar-te qual seja: de modo nenhum Deus é injusto, senão justo em grau máximo, não podendo ninguém ficar semelhante a ele se não for tomando-se o mais justo possível. É assim que se avalia com acerto a superioridade de uma pessoa, ou sua covardia e falta de virilidade. O conhecimento de semelhante fato configura a sabedoria e a verdadeira virtude, e sua ignorância, maldade e tolice manifestas. As demais aparências de habilidade e de sabedoria, quando se mostram no exercício do poder público, são conhecimentos grosseiros; nas artes, vulgaridade. Assim, quando alguém é injusto ou ímpio, por ações ou palavras, será melhor não conceder-lhe que todo o seu êxito se baseia na astúcia, pois esse indivíduo se envaideceria com o reparo, muito ancho por ter ouvido dizer, segundo crê, que não é néscio ou fardo inútil sobre a terra, porém homem como terão de ser os que melhor sabem vencer na vida pública. A esses tais é preciso dizer-lhes a verdade: que são tanto mais o que julgam não ser, quanto menos sabem o que são. De fato, todos eles desconhecem qual seja o castigo da injustiça, o que menos do que tudo não se pode ignorar. Não é o que todos pensam: castigos corporais e morte, de que os malfeitores muitas vezes escapam, senão penalidade a que ninguém se exime.

Teodoro — A que penalidade te referes?

Sócrates — Na própria ordem das coisas, amigo, há dois paradigmas: um divino e bem-aventurado; outro, contrário a Deus e miserabilíssimo. Porém nada disso eles percebem; a enfatuação e a demência em grau máximo os impedem de sentir que com suas ações injustas eles se aproximam do segundo e cada vez mais se afastam do primeiro. São castigados pela vida que levam, conforme ao modelo de sua preferência. E se lhes dizemos que se não renunciarem àquela habilidade, depois de mortos não serão recebidos no local estreme de maldades e aqui em baixo terão de levar vida conforme seu caráter: os maus convivendo com a maldade: tudo isso eles escutam, sabidíssimos e astuciosos, como palavreado vazio, de pessoas desprezíveis.

Teodoro — É muito certo, Sócrates.

Sócrates — Sei disso, companheiro. Mas uma coisa acontece com eles. Sempre que se vêem forçados, nalgum encontro particular, a argumentar a respeito das teses por eles rejeitadas, e a sustentar com brio por algum tempo a discussão, sem abandonar cobardemente o campo: então, amigo, com todos eles se passa uma coisa muito interessante, pois acabam por se desgostarem de seus próprios argumentos; toda a sua retórica emurchece, fazendo eles, afinal, figura de crianças. Porém deixemos essas considerações, que não passam de acessórios; como novos tributários, poderão afogar o argumento principal, a que teremos de voltar, caso te declares de acordo.

Teodoro — Para mim não foi desagradável, Sócrates, semelhante digressão. Com toda a minha idade, foi-me fácil acompanhá-la. Mas, se assim preferes, refaçamos nosso caminho.

Sócrates — Em nosso estudo ficamos na asserção de que os adeptos da doutrina de ser o movimento a essência última das coisas e de que a realidade para cada indivíduo é exatamente como lhe parece ser, são obrigados a aceitar no resto, principalmente no que concerne à justiça, quanto uma determinada cidade institui como lei é perfeitamente justo para essa cidade enquanto a lei não for derrogada; mas no que entende com os bens, ninguém ainda teve coragem de sustentar que é vantajoso para a cidade tudo sobre o que lhe aprouver legislar, e que vantajoso continuará sendo enquanto a lei não for abolida. Porém isso eqüivaleria a ridicularizar nosso tema, não é verdade?

Teodoro — Perfeitamente.

Sócrates — Não falemos, pois, do nome, mas apenas da coisa por ele designada.

Teodoro — Sem dúvida.

Sócrates — Seja o que for que a cidade designa por este ou aquele nome, a isso é que ela visa quando promulga leis, não havendo lei dentro de suas cogitações e possibilidades, que não seja proposta com vistas ao seu maior proveito. A que outro fim pode visar uma legislação?

Teodoro — A nenhum.

Sócrates — E será que as cidades sempre acertam? Não se dará o caso de errarem, e errarem muito?

Teodoro — Eu, de mim, estou convencido de que também erram.

Sócrates — É com o que mais prontamente todos concordariam, se orientássemos nossa investigação para o problema do útil em universal. Ora, este se estende também para o futuro. Sempre que legislamos, é com a idéia de que essas leis possam ser vantajosas no tempo por vir, sendo futuro, precisamente, a denominação certa desse tempo.

Teodoro — Perfeitamente.

Sócrates — Assim sendo, perguntamos o seguinte a Protágoras ou a quem afinar com ele na maneira de pensar: O homem é a medida de todas as coisas, conforme afirmas, Protágoras: do branco, do pesado, do leve, em suma: de tudo o mais do mesmo gênero, sem nenhuma exceção. Por trazer ele em si mesmo o critério decisivo de tudo, como ele percebe as coisas, assim acredita que elas sejam, considerando-as verdadeiras para ele e como existentes. Não é isso mesmo?

Teodoro — Certo.

Sócrates — E com respeito às coisas futuras, Protágoras, lhe diremos, traz o homem, também, o critério em si mesmo, e tal como cada um pensa que as coisas irão acontecer, tudo se passará exatamente como eles imaginam? Exemplifiquemos com o calor: quando um leigo em medicina pensa que vai ter febre e que nele se irá revelar essa espécie de calor, e o médico, de seu lado, assevera o contrário: de acordo com qual opinião diremos que o futuro decorrerá? Com ambas, porventura, no sentido de que para o médico o paciente não ficará nem quente nem febril, e para este, as duas coisas ao mesmo tempo?

Teodoro  — Seria o cúmulo do ridículo.

Sócrates — Porém imagino que a respeito de como ficará o vinho, se doce ou ácido, é decisiva a opinião do agricultor, não a do citarista.

Teodoro — Como não?

Sócrates — O mesmo se diga da consonância ou dissonância futuras: o pedótriba, com seus conhecimentos de ginástica não se manifestará com mais segurança do que o músico acerca do que ele próprio, professor de ginástica, achará mais bem soante.

Teodoro — De forma alguma.

Sócrates — Do mesmo modo nos preparativos de um banquete, a opinião do convidado desconhecedor da arte culinária valerá menos que a do cozinheiro, em matéria do tempero das iguanas. Sim, porque não iremos discutir agora acerca do prazer que qualquer pessoa possa ter neste momento ou tivesse tido no passado; o que se pergunta é se cada um de nós é o melhor juiz para o que nos venha a parecer ou ser, de fato, agradável no futuro. Ou, ainda: sobre o poder maior ou menor de persuasão de discursos que terão de ser pronunciados no tribunal, não serás, porventura, Protágoras, mais capaz de prejulgar do que os leigos na matéria?

Teodoro — Certamente, Sócrates; nesse terreno, pelo menos, ele se declararia superior a todos.

Sócrates — Por Zeus, amigo; sei muito bem disso! Ninguém lhe teria dado tanto dinheiro, só para gozar de sua conversação, se ele não tivesse convencido os ouvintes de que a respeito de tudo o que terá de ser ou parecer no futuro, nem os próprios adivinhos julgam com tanta segurança como ele.

Teodoro — É muito certo.

Sócrates — E a legislação e sua utilidade, não olha também para o futuro? E não é admitido por toda a gente que, por vezes, o legislador terá de enganar-se sobre o que possa ser de mais vantagem?

Teodoro — Sem a menor dúvida possível.

Sócrates — Mui discretamente, pois, precisaremos levar teu mestre a confessar que há homens mais sábios do que outros e que só estes servem de medida, e que eu, ignorante como sou, de jeito nenhum poderei ver-me forçado a ser medida, como há pouco queria aquele discurso pronunciado, de bom ou de mau grado, a seu favor.

Teodoro — A meu ver, Sócrates, esse é o ponto mais vulnerável de sua tese, e também pelo fato de admitir ele a validez das opiniões alheias, que, conforme vimos, se recusam a aceitar como bons seus argumentos.

Sócrates — Em muitos outros pontos, também, Teodoro, pode ser atacada a tese de que a opinião de qualquer pessoa é verdadeira. Porém quando se trata das impressões presentes de alguém, fontes de sensações e de opiniões correlatas, é mais difícil demonstrar que não são verdadeiras. É possível que o que eu digo não tenha consistência e que elas sejam, de fato, irrefutáveis, estando com a verdade os que as consideram evidentes e iguais a conhecimento. Não deixou, pois, o nosso Teeteto de acertar no alvo, quando formulou a identidade entre sensação e conhecimento. É de mister, assim, atacar de mais perto a questão, como nos recomendou, aliás, o discurso em defesa de Protágoras, e examinar de novo este ser inquieto e movediço, para percuti-lo e ver se emite som cheio ou de taboca rachada. A batalha travada ao redor dele não é de importância secundária nem mobiliza pouca gente.

Teodoro — Está longe de carecer de importância; na Jônia, principalmente, ela se alastra a olhos vistos. Os sectários de Heráclito são os mais ardorosos defensores de tal doutrina.

Sócrates — Tanto maior é nosso dever, amigo Teodoro, de reexaminá-la desde seus fundamentos, tal como eles mesmos a formularam.

Teodoro — Perfeitamente. Porém discutir com seriedade, Sócrates, doutrinas heraclitianas, ou, como disseste, homéricas, se não forem ainda mais velhas, com aquela gente de Éfeso que se apresentam como conhecedores delas, é tão impossível como falar com quem se encontra azoratado por ferroadas de tavões. Em coerência com a lição de seus próprios escritos, estão sempre em movimento. Demorar no exame de determinado argumento ou questão e, um por vez, com toda a seriedade, perguntar ou responder, e o que menos de tudo são capazes de fazer. Até mesmo a expressão Nada já fora excessiva para exprimir a nenhuma tranqüilidade de ânimo daquela gente. Quando lhes formulas alguma pergunta, retiram como de um carcás pequeninas e enigmáticas sentenças que desferem contra ti; se solicitares esclarecimentos sobre o seu significado, és atingido por outra de construção ainda mais original. E quanto é nisso, nunca chegarás a qualquer conclusão com nenhum deles, como não chegam, aliás, eles mesmos entre si. Põem o máximo empenho em não deixarem que algo se estabilize nos seus discursos nem em suas próprias almas, pelo receio, segundo penso, de que já seria alguma coisa estacionário, que é o que eles mais combatem e se esforçam por expulsar de toda a parte.

Sócrates — Decerto, Teodoro, só viste esses homens no calor das disputas, sem nunca teres conversado com eles em tempo de paz, por não serem teus amigos. Porém nos intervalos de mais calma, segundo penso, comunicam essas coisas aos discípulos que eles cuidam de formar à sua imagem.

Teodoro — Que discípulos, homem? Entre eles ninguém é discípulo de ninguém. Todos brotam espontaneamente, ao sabor da inspiração, achando cada um de per si que o vizinho não sabe nada. De toda essa gente, como disse, jamais alcançarás a menor resposta, nem à força nem de bom grado; precisamos apanhá-los e examiná-los como a problemas.

Sócrates — Falas com muito senso. E esse problema, não o recebemos dos antigos velado pela poesia, para melhor escondê-lo das multidões, que o Oceano e Tétis, geradores do resto das coisas, são corrente d’água, e que nada é imóvel? É o que os modernos, mais sábios do que eles, demonstram abertamente, para que os próprios sapateiros, ouvindo-os, assimilem tamanha sabedoria e deixem de acreditar estultamente que há. seres parados e seres em movimento, e aprendam que tudo é movimento, com o que passarão a reverenciar os mestres. Porém por pouco me esqueceu, Teodoro, que outros sustentam precisamente o contrário, como, por exemplo:

Só como imóvel, de fato, é que o Todo deverá chamar-se,

e tudo o mais quanto os Melissos e os Parmênides atiram contra aqueles, a saber: que tudo é um e se mantém imóvel em si mesmo, não havendo lugar para onde possa declinar. E agora, amigo, que faremos no meio de toda essa gente? Avançando aos pouquinhos, viemos cair, sem o percebermos, entre os dois grupos, e se não descobrirmos jeito de escapar de ambos, incorreremos em penalidade, como se dá na palestra com os jogadores de barra, quando, apanhados pelos dois quadros, se vêem arrastados em direções contrárias. Parece-me aconselhável começar nosso exame pelos que abordamos primeiro, os que estão em fluxo permanente, e se virmos que sua doutrina tem fundamento sério, nós mesmos os ajudaremos a puxar-nos, para ver se escapamos dos outros. Porém se os que imobilizam o Todo nos parecerem mais verdadeiros, nos acolheremos sob seu amparo, a fim de nos livrarmos dos que movimentam até o imóvel. Por último, no caso de concluirmos que nenhum diz coisa com coisa, suportaremos o ridículo de pretender emitir opinião própria, em que pese à nossa insignificância, após condenarmos a de pessoas tão veneráveis pelo saber e pela idade. Agora vê, Teodoro, se vale a pena correr semelhante risco.

Teodoro — O que não é admissível, Sócrates, de jeito nenhum, é deixar de investigar o que ambas as facções pretendem.

Sócrates — Pois investiguemos, já que fazes tanto empenho nisso. A meu parecer, o começo do nosso estudo da natureza do movimento deve consistir na indagação do que eles querem dizer quando afirmam que tudo se movimenta. É o seguinte: referem-se a uma única forma de movimento ou a duas? Não me agrada ficar sozinho com o meu modo de pensar; põe-te ao meu lado para, juntos, se for o caso, recebermos o castigo. Responde-me ao seguinte: não dirás que uma coisa se movimenta quando ela muda de lugar e também quando gira em torno do mesmo ponto?

Teodoro — Exato.

Sócrates — Eis aí, por conseguinte, uma primeira forma de movimento. Mas, quando determinada coisa, parada no lugar em que está, vem a envelhecer, ou de negra fica branca, ou passa de duro para mole, ou sofre alterações de outra natureza, não merece tudo isso, também, ser considerado formas de movimento?

Teodoro — Acho que sim.

Sócrates — Não pode ser de outra maneira. Digo, pois, que há duas espécies de movimento: o de alteração e o de translação.

Teodoro — Falas com muito senso.

Sócrates — Firmado esse ponto, voltemos a conversar com os que afirmam que tudo se movimenta e lhes formulemos a seguinte pergunta: Pretendes que todas as coisas se movem simultaneamente dos dois modos, por alteração e por translação, ou algumas dos dois modos, e outras apenas de um?

Teodoro — Por Zeus, não saberei dizê-lo; porém acho que eles responderiam que é pelos dois.

Sócrates — Se o não dissessem, amigo, teriam de reconhecer que estão paradas as mesmas coisas que lhes parecem movimentar-se, e que tão certo seria afirmar que tudo se move como tudo está em repouso.

Teodoro — Só dizes a verdade.

Sócrates — Ora, se tudo tem de mover-se e em nada há imobilidade, tudo se move sempre com todos os movimentos.

Teodoro — Necessariamente.

Sócrates — Analisa também o que eles declaram: Já não dissemos que eles explicam a gênese: do calor ou a da brancura ou seja do que for, pelo movimento de cada uma dessas coisas, no momento da sensação, entre o agente e o paciente, com o que este se torna sentiente, não sensação, e o agente, por sua vez, certo qual, não propriamente qualidade? Decerto a expressão Qualidade não só te parece estranha como difícil de apreender em sua acepção genérica. Então, ouve por partes. O agente não se torna nem calor nem brancura, porém quente e branco, e tudo o mais pelo mesmo conseguinte. Como deves lembrar-te do que ficou dito antes, em parte alguma existe a umidade em si mesma, como não existem o agente e o paciente; do encontro de ambos é que se geram as sensações e seus respectivos objetos, passando a haver, de um lado, uma coisa com certa qualidade, e, do outro, um sujeito que percebe.

Teodoro — Lembro-me; como não?

Sócrates — Deixemos tudo o mais de lado, sem nos preocuparmos com explicações, e nos atenhamos apenas ao que afirmamos no começo, quando lhes perguntamos: Tudo se move e passa, como dizeis, não é isso mesmo?

Teodoro — Exato.

Sócrates — De acordo, sempre, com as duas formas de movimento por nós distinguidas: alteração e translação?

Teodoro — Certamente, sem o que o movimento não seria perfeito.

Sócrates — Se só houvesse passagem de um para outro lugar, sem nenhuma alteração, seríamos capazes de dizer de que natureza são as coisas que se deslocam e passam, não é isso mesmo?

Teodoro — Certo.

Sócrates — Porém desde que nem isso é estável, e o que se escoa, escoa branco, que também se altera, de forma que há fluxo até da própria brancura, com transição para uma cor diferente, não podendo, pois, de jeito nenhum ser apreendida como tal, haverá meio de dar o nome de cor a alguma coisa, com a certeza de estarmos empregando a designação certa?

Teodoro — De que jeito, Sócrates? Nem a isso nem a nada do mesmo gênero, se no próprio instante de designá-la essa coisa nos escapa, visto não parar de escoar-se?

Sócrates — E que diremos das sensações, sejam de que natureza forem, como as da vista, ou as do ouvido? No ver e no ouvir, elas se conservam estáveis?

Teodoro — De jeito nenhum, pois que tudo se move.

Sócrates — Nesse caso, em vez de dizer que alguma coisa é vista, seria mais certo dizer que não é vista, valendo o mesmo para toda espécie de sensação, já que tudo se move de todas as maneiras.

Teodoro — Não, realmente.

Sócrates — No entanto, sensação e conhecimento se eqüivalem, como afirmamos eu e Teeteto.

Teodoro — Afirmastes, sim.

Sócrates — Nesse caso, nossa resposta à pergunta: Que é conhecimento? tanto se referia a conhecimento como a não-conhecimento.

Teodoro — É possível.

Sócrates — Saiu-nos uma obra-prima a tentativa de corrigir nossa primeira resposta, quando nos dispusemos a demonstrar que tudo se move, justamente para que a resposta parecesse certa. Agora, porém, pelo que se vê, ficou mais do que claro que se tudo se move, toda resposta a respeito seja do que for é igualmente justa, pois tanto faz dizer que uma coisa é deste jeito como daquele, ou melhor, caso queiras, que devém assim ou assado, para não imobilizarmos toda essa gente com nossa argumentação.

Teodoro — Tens razão.

Sócrates — Menos, Teodoro, no ter eu dito: Assim e Não assim. Pois nunca devemos valer-nos da expressão Assim, visto como esse Assim já não seria movimento, nem, ainda, da contrária, Não assim, que também implicaria ausência de movimento. Os adeptos de semelhante tese terão de criar uma linguagem nova, por carecerem presentemente de expressões para traduzir sua hipótese, a não ser a fórmula De nenhum modo, repetida ao infinito, que é a que mais condiz com o que eles querem significar.

Teodoro — Seria, de fato, a expressão mais conveniente.

Sócrates — Desse modo, Teodoro, ficamos livres de teu amigo, sem lhe concedermos em absoluto que todos os homens são a medida de todas as coisas, a não ser o homem inteligente. Não aceitamos, também, que conhecimento seja sensação, pelo menos em conexões com o princípio de que tudo se move, tirante a hipótese de ter ainda o nosso Teeteto alguma coisa a acrescentar.

Teodoro — Falaste admiravelmente bem, Sócrates. E, uma vez terminado esse assunto, sinto-me dispensado da obrigação de responder, pois o combinado entre nós foi: Até o fim da discussão sobre o princípio de Protágoras.

Teeteto — Porém não antes, Teodoro, de tu e Sócrates estudarem a doutrina dos que proclamam que o Todo está parado, conforme propusestes há pouco.

Teodoro — Moço como és, Teeteto, ensinas os mais velhos a cometer injustiça e violar tratados? Não; cuida do que vais responder a Sócrates no que ainda falta analisar.

Teeteto — Se for do seu agrado. Porém teria mais gosto em ouvir o que acabei de dizer.

Teodoro — Convidar Sócrates para argumentar é o mesmo que chamar cavaleiros para a planície. Se desejas ouvir, basta perguntar.

Sócrates — Porém quer parecer-me, Teodoro, e que não me será possível satisfazer a vontade de Teeteto no que ele me pediu.

Teodoro — Por quê?

Sócrates — Tenho escrúpulos de analisar por maneira muito grosseira Melissos e os mais que proclamam a imobilidade do Todo, em que me mostre mais brando do que fui com Parmênides. Porém Parmênides me inspira, para empregar a linguagem de Homero, respeito e vergonha a um só tempo. Estive com o homem quando ainda era muito moço e ele já avançado em anos, tendo-se-me revelado de rara profundidade de pensamento.[4] Por isso, tenho receio de não compreender suas palavras e que nos escape ainda mais o sentido profundo das idéias. Porém o que acima de tudo me faz medo é poder a tese que arrastou para tão longe nossa argumentação, a saber, o que seja conhecimento, deixar de ser devidamente apreciada, se novos argumentos tumultuarem o banquete, no caso de lhes facilitarmos a entrada. Principalmente a questão levantada há pouco é de alcance incalculável; considerá-la pela rama não seria tratamento condigno; mas se a estudarmos como convém, far-nos-á perder de vista a do conhecimento. Teremos de fugir desses dois escolhos. O aconselhável é ajudar Teeteto com nossa arte maiêutica no seu trabalho de parto do conhecimento.

Teodoro — Sim, façamos isso mesmo, se pensas desse modo.

Sócrates — Considera mais o seguinte, Teeteto, como aditamento ao que ficou exposto: sensação é conhecimento; não foi isso que respondeste?

Teeteto — Foi.

Sócrates — E se alguém te perguntasse: Com que o homem vê o branco e o preto e com que ouve o agudo e o grave? penso que lhe responderias: com os olhos e com os ouvidos.

Teeteto — Certo.

Sócrates — O emprego um tanto livre dos vocábulos e expressões, sem escravizá-los a um rigorismo exagerado, de regra não É indício de falta de educação liberal; o contrário, justamente, É que é mostra de servilismo. Porém em certos casos é necessário precisão, tal como agora, em que se nos impõe a tarefa de procurar o que há de incorreto em tua resposta. Reflete um pouco, para dizer qual é a fórmula mais certa: Vemos com os olhos, ou por meio dos olhos? e Ouvimos com os ouvidos, ou por meio dos ouvidos?

Teeteto — Quer parecer-me, Sócrates, que é por meio dos órgãos, não com eles, que percebemos alguma coisa.

Sócrates — Seria absurdo, menino, se uma quantidade enorme de sensações estivessem apinhadas dentro de nós como num cavalo de pau, sem se relacionarem com uma única idéia, ou seja a alma ou como te aprouver denominá-la, ponto de convergência delas todas, por meio da qual, usada como instrumento, percebemos todo o sensível.

Teeteto — Essa explicação me parece mais certa do que a outra.

Sócrates — A razão de eu exigir em nosso diálogo tamanha precisão, é para sabermos se não há em nos um princípio, sempre o mesmo, com o qual, por meio dos olhos, atingimos o branco e o preto, e, por meio de outros órgãos, outras qualidades, e se, interrogado, poderias relacionar tudo isso com o corpo. Mas talvez seja melhor que a resposta parta de ti mesmo, em vez de eu formulá-la com tanto trabalho. Dize-me o seguinte: os órgãos por intermédio dos quais sentes o quente e o seco, o leve e o doce, tu os localizas no corpo ou noutra parte?

Teeteto — Em nada mais, se não for no próprio corpo.

Sócrates — E não quererás, também, admitir que tudo o que sentes por meio de uma faculdade não podes sentir por meio de outra? Assim, o que é percebido por meio dos olhos não o será pelos ouvidos, e o contrário: o que percebes pelo ouvido, não perceberás pelos olhos.

Teeteto — Como não hei de querer?

Sócrates — E no caso de conceberes, ao mesmo tempo, alguma coisa por meio desses dois sentidos, não poderás ter alcançado essa percepção comum nem só por meio de um nem por meio do outro.

Teeteto — De jeito nenhum.

Sócrates — E a respeito do som e da cor, não admites, inicialmente, que ambos existem?

Teeteto — óbvio.

Sócrates — E também que cada um difere do outro, mas é igual a si mesmo?

Teeteto — Como não?

Sócrates — E que juntos são dois, e cada um em separado é apenas um?

Teeteto — Isso também.

Sócrates — E a semelhança ou dissemelhança entre eles, não és também capaz de investigar?

Teeteto — Talvez.

Sócrates — E por meio de que percebes tudo isso a respeito de ambos? Só por meio da vista ou só por meio do ouvido é que não poderás apreender o que apresentam de comum. Aí vai uma outra prova, em reforço do que dissemos. Se fosse possível determinar até que ponto eles são ou não são salgados, saberias dizer-me por meio de que faculdade os examinarias? Não haveria de ser nem com a vista nem com o ouvido, porém com algo diferente.

Teeteto — Sem dúvida: a faculdade que tem por instrumento a língua.

Sócrates — Muito bem. Mas, por qual órgão se exerce a faculdade que te permite conhecer o que há de comum a todas as coisas e às de que nos ocupamos, para que de cada uma possas dizer que é ou não é, e tudo o mais acerca do que há pouco te interroguei? Para isso tudo, que órgão quererás admitir, por meio do qual perceberá as coisas o que em nós percebe?

Teeteto — Referes-te a ser e a não-ser, semelhança e dissemelhança, identidade e diferença, e também à unidade e aos mais números que se lhe aplicam. Evidentemente, tua pergunta abrange, outrossim, o par e o ímpar e tudo o mais que lhes vem no rastro, desejando tu saber por intermédio de que parte do corpo percebemos tudo isso com a alma.

Sócrates — Acompanhas-me admiravelmente bem, Teeteto; foi isso exatamente o que perguntei.

Teeteto — Por Zeus, Sócrates; não sei como responder, salvo dizer que se me afigura não haver um órgão particular para essas noções, como há para as outras. A meu parecer, é a alma sozinha e por si mesma que apreende o que em todas as coisas é comum.

Sócrates — És lindo, Teeteto, não feio, como Teodoro disse há pouco; quem fala desse modo é belo e bom. Além da beleza de tua fala, prestaste-me um excelente serviço com me aliviares de uma exposição prolixa, se te parece realmente que algumas coisas a alma investiga por si mesma, e outras por meio das diferentes faculdades do corpo. Era isso que eu pensava e o que queria que tu também admitisses.

Teeteto — É como vejo essa questão.

Sócrates — E em qual das duas classes pões o ser? Pois o ser ocorre em tudo.

Teeteto — Na das coisas que a alma procura atingir por si mesma.

Sócrates — Que também abrange o semelhante e o dissemelhante, o idêntico e o diferente?

Teeteto — Sim.

Sócrates — E isto agora: o belo e o feio, o bom e o mau?

Teeteto — No meu modo de pensar, é nessas noções, especialmente, que a alma examina o ser, comparando-as em suas relações recíprocas e com os fatos passados, presentes e futuros.

Sócrates — Pára aí. E não sentirá pelo tacto a dureza do que é duro e a moleza do que é mole?

Teeteto — Sem dúvida.

Sócrates — E a essência e dualidade desses fatos, sua oposição recíproca, a essência dessa mesma oposição, não é nossa alma que, voltando a considerá-las e a confrontá-las, procura discernir?

Teeteto — Perfeitamente.

Sócrates — Logo, desde o nascimento, tanto os homens como os animais têm o poder de captar as impressões que atingem a alma por intermédio do corpo. Porém relacioná-las com a essência e considerar a sua utilidade, é o que só com tempo, trabalho e estudo conseguem os raros a quem é dada semelhante faculdade.

Teeteto — Perfeitamente.

Sócrates — E poderá atingir a verdade de alguma coisa quem não alcançar a sua essência?

Teeteto — Nunca!

Sócrates — E do que não se alcança a verdade, poder-se-á ter conhecimento?

Teeteto — De que jeito, Sócrates?

Sócrates — Naquelas impressões, por conseguinte, não é que reside o conhecimento, mas no raciocínio a seu respeito; é o único caminho, ao que parece, para atingir a essência e a verdade; de outra forma é impossível.

Teeteto — Claro.

Sócrates — E darás o mesmo nome aos dois processos, já que é tão grande a diferença entre ambos?

Teeteto — Não fora justo.

Sócrates — Então, que nome dás ao primeiro, isto é, ao fato de ver, ouvir, cheirar e sentir frio ou calor?

Teeteto — O de sensação. Qual mais poderia ser?

Sócrates — A tudo isso dás o nome de sensação?

Teeteto — Forçosamente.

Sócrates — Ao que, conforme vimos, não é dado atingir a verdade, por isso mesmo que não nos conduz à essência.

Teeteto — Sem dúvida.

Sócrates — Como não atinge o conhecimento.

Teeteto — Não, de fato.

Sócrates — Sendo assim, Teeteto, não poderão ser a mesma coisa sensação e conhecimento.

Teeteto — Parece mesmo que não, Sócrates. Patenteou-se-nos agora que conhecimento é diferente de sensação.

Sócrates — Porém o fim primordial de nossa análise não visava a determinar o que conhecimento não é, mas o que venha a ser. De qualquer forma, já avançamos o suficiente para não procurá-lo de jeito nenhum na sensação, porém no nome que possa ter a alma quando se ocupa sozinha com o estudo do ser.

Teeteto — Mas isso, Sócrates, segundo creio, chama-se julgar.

Sócrates — Pois tens razão, amigo, em pensar dessa maneira. Retoma o assunto desde o começo, depois de apagar quanto ficou dito, e considera se não vês melhor do ponto em que chegaste. E agora dize mais uma vez que é conhecimento?

Teeteto — Dizer que tudo é opinião, Sócrates, não é possível, visto haver opinião falsa. Mas pode bem dar-se que conhecimento seja a opinião verdadeira, o que formulo à guisa de resposta. Mas, se com o avançar da discussão não nos parecer aceitável, como agora, espero encontrar outra.

Sócrates — Firme, assim, Teeteto, é que convém falar; não como respondias no começo, com tantas reticências. Continuando desse jeito, de duas fatalmente uma há de ser: ou encontraremos o que procuramos, ou não pensaremos saber, assim de ligeiro, o que desconhecemos em absoluto, vantagem que não é para desprezar. E agora, como te manifestas? Havendo duas espécies de opinião, uma verdadeira e outra falsa, defines conhecimento como opinião verdadeira?

Teeteto — Isso; é como penso neste momento.

Sócrates — E a respeito de opinião, não valeria a pena reconsiderar certa particularidade?

Teeteto — Qual?

Sócrates — Algo que me deixa perplexo, como já tenho ficado tantas vezes, e em grande confusão comigo mesmo e com os outros, por não saber explicar o que se passa nem como começou.

Teeteto — De que se trata?

Sócrates — Como pode ter alguém opinião falsa. Agora mesmo estou em dúvida sobre se devemos deixar de lado essa questão ou considerá-la por maneira diferente da que fizemos antes.

Teeteto — Por que não, Sócrates, por menos necessário que te pareça? Não faz muito, com referência ao lazer tu e Teodoro dissestes com muita propriedade que nada nos premia nestas lucubrações.

Sócrates — É muita oportuna a lembrança; talvez não seja fora de propósito voltar sobre nossas pegadas e refazer o caminho andado. Vale mais conseguir pouco e bom do que muito e imperfeito.

Teeteto — Isso mesmo.

Sócrates — E então? De que maneira nos expressaremos? Diremos que em todos os casos classificados como de opinião falsa, sempre que um de nós tem essa opinião e o outro tem opinião verdadeira, diremos que essa distinção se funda na natureza?

Teeteto — É o que diremos, sem dúvida.

Sócrates — Acontece, porém, que com o todo e com cada coisa em particular nos defrontamos com a alternativa de saber ou não saber. É certo que entre ambos se encontram o aprender e o esquecer, mas vou deixá-los de lado, pois nada têm que ver com o presente argumento.

Teeteto — Realmente, Sócrates em tudo, essa é a alternativa que se nos impõe: saber ou não saber.

Sócrates — Sendo assim, quando alguém forma alguma opinião seja do que for, é inevitável que diga respeito ao saber ou ao não saber.

Teeteto — Necessariamente.

Sócrates — Pois não se concebe que quem sabe não saiba, e o inverso: saiba quem não sabe.

Teeteto — Como fora possível?

Sócrates — Logo, quando alguém forma opinião falsa, toma as coisas que sabe, não pelo que elas são, mas por outras que ele sabe; de onde vem que, conhecendo ambas, ignora as duas.

Teeteto — Mas isso não é possível, Sócrates.

Sócrates — Ou então, toma o que não sabe por outra coisa que ele também não sabe, como seria o caso de alguém que, não conhecendo nem Teeteto nem Sócrates, se pusesse a imaginar que Sócrates é Teeteto e Teeteto, Sócrates.

Teeteto — De que jeito?

Sócrates — Ninguém chega a imaginar que o que ele sabe seja o que ele não sabe, nem o inverso: ser o que ele não sabe aquilo que ele sabe.

Teeteto — Seria monstruoso.

Sócrates — Então, de que maneira chegará alguém a formar opinião falsa? Pois, tirante os casos apresentados, não será possível produzir-se qualquer opinião, uma vez que, a respeito de tudo, ou sabemos ou não sabemos, não havendo, assim, em parte alguma lugar para opinião falsa.

Teeteto — É muito certo.

Sócrates — Quem sabe, então, se não será preferível, no estudo em que nos empenhamos, em vez de partir da oposição: saber e não saber, fixarmo-nos na de ser e não ser?

Teeteto — Que queres dizer com isso?

Sócrates — Afirmar, simplesmente, que não pode deixar de formar opinião falsa quem pensa o que não existe a respeito seja do que for, pense como pensar em tudo o mais.

Teeteto — Isso, também, é muito provável.

Sócrates — E  agora? Que responderíamos, Teeteto, se alguém nos perguntasse: Poderá um fazer o que dizeis, e haverá quem pense o que não existe, seja a respeito de determinada coisa, seja de modo absoluto? A isso, como parece, responderíamos: Sim, quando acredita em algo, e não existe o em que ele crê. Ou como diremos?

Teeteto — Isso mesmo.

Sócrates — E não haverá outro caso em que isso aconteça?

Teeteto — Qual?

Sócrates — Vendo alguma coisa, sem nada ver.

Teeteto — De que jeito?

Sócrates — Quem vê determinada unidade, vê algo existente; ou achas que a unidade pertence à classe das coisas inexistentes?

Teeteto — De forma alguma.

Sócrates — Quem vê, portanto, uma unidade, vê o que existe.

Teeteto — É evidente.

Sócrates — E quem ouve algo, ouve uma unidade que também existe.

Teeteto — Certo.

Sócrates — Como também toca em alguma coisa quem toca em algo.

Teeteto — Isso também.

Sócrates — Quem pensa, não pensará em alguma coisa?

Teeteto — Forçosamente.

Sócrates — E quem pensa em alguma coisa, não pensa em algo existente?

Teeteto — De acordo.

Sócrates — Logo, quem pensa no que não existe, pensa em nada.

Teeteto — É claro.

Sócrates — Mas, pensar em nada é não pensar de jeito nenhum.

Teeteto — Parece evidente.

Sócrates — Não é possível, por conseguinte, pensar no que não existe, nem em si mesmo nem em relação com o que existe.

Teeteto — Parece que não.

Sócrates — Ter opinião falsa, por conseguinte, é diferente de pensar no que não existe.

Teeteto — Diferente, parece.

Sócrates — Então, não será nem dessa maneira nem da que consideramos antes que se formam em nós opiniões falsas.

Teeteto — Não, decerto.

Sócrates — Porém não lhe damos esse nome, quando se forma da seguinte maneira?

Teeteto — De que jeito?

Sócrates — Designamos como opinião falsa o equívoco de quem, confundindo no pensamento duas coisas igualmente existentes, afirma que uma é outra. Desse modo, ele sempre pensa em algo existente, porém põe uma coisa em lugar de outra. Assim, visar a um alvo errado é o que com todo o direito se pode denominar opinião falsa.

Teeteto — Tenho a impressão de que tudo o que disseste está muito certo. Quando alguém julga feio o que é bonito, ou bonito o que é feio, emite opinião verdadeiramente falsa.

Sócrates — Pelo que vejo, Teeteto, tratas-me com muito pouco caso e não tens medo de mim.

Teeteto — Por quê?

Sócrates — Por imaginares, conforme creio, que eu iria deixar passar sem reparo aquele teu Verdadeiramente falso, para perguntar-te se o veloz pode ser lento, ou pesado o que é leve, e manifestar-se cada contrário, não de acordo com sua própria natureza, mas com a do seu contrário, oposta à sua. Porém deixo passar essa oportunidade, para não decepcionar teu desembaraço. Satisfaz-te, conforme disseste, afirmar que ter opinião falsa é tomar uma coisa pela outra?

Teeteto — A mim satisfaz.

Sócrates — Assim, de acordo com tua opinião, é possível conceber uma coisa como diferente, não como ela é em pensamento.

Teeteto — É possível.

Sócrates — E quando algum pensamento se engana desse jeito, não será forçoso imaginar as duas coisas ao mesmo tempo, ou apenas uma delas?

Teeteto — Necessariamente: ou como simultâneas ou como sucessivas.

Sócrates — Ótimo! Mas por pensar entendes a mesma coisa que eu?

Teeteto — Que queres dizer com isso?

Sócrates — Um discurso que a alma mantém consigo mesma, acerca do que ela quer examinar. Como ignorante é que te dou essa explicação; mas é assim que imagino a alma no ato de pensar: formula uma espécie de diálogo para si mesma com perguntas e respostas, ora para afirmar ora para negar. Quando emite algum julgamento, seja avançando devagar seja um pouco mais depressa, e nele se fixa sem vacilações: eis o que denominamos opinião. Digo, pois, que formar opinião é discursar, um discurso enunciado, não evidentemente, de viva voz para outrem, porém em silêncio para si mesmo. E tu, como te parece?

Teeteto — A mesma coisa.

Sócrates — Logo, sempre que alguém toma uma coisa por outra, diz para si mesmo, conforme creio, que uma é a outra.

Teeteto — Como não?

Sócrates — Sendo assim, procura recordar-te se alguma vez já disseste para ti mesmo que o belo é seguramente feio, e o injusto, justo. Ou melhor, num exemplo decisivo; se alguma vez já procuraste persuadir-te de que uma coisa é seguramente outra, ou se, ao contrário, nunca, nem mesmo em sonhos, tiveste a ousadia de tentar convencer-te de que o ímpar é seguramente par, ou qualquer outra asserção da mesma espécie?

Teeteto — Tens razão.

Sócrates — E acreditas mesmo que haja alguém, ou louco ou de juízo perfeito, capaz de tentar convencer-se de que o boi terá de ser cavalo e que dois é um?

Teeteto — Não, por Zeus.

Sócrates — Nesse caso, se julgar é discursar para si mesmo, não há quem, ao falar a respeito de dois objetos e ao imaginá-los, e apreendendo a ambos pelo pensamento, seja capaz de dizer ou de imaginar que um é o outro. O que me importa significar é que ninguém imagina que o feio é belo, ou qualquer outra coisa do mesmo gênero.

Teeteto — Aceito, Sócrates, tudo isso, pois sou dessa mesma opinião.

Sócrates — Quem pensa, pois, em ambos, não pode tomar um pelo outro.

Teeteto — Exato.

Sócrates — Por outro lado, se essa pessoa pensar num, sem cogitar absolutamente do outro, não haverá jeito de imaginar que um é o outro.

Teeteto — Tens razão; eqüivaleria a fixar o pensamento no que está ausente dele.

Sócrates — Logo, quer se pense nos dois, quer  num apenas, não será possível tomar um pelo outro. Quem define, por conseguinte, opinião falsa como troca de representação, não diz coisa com coisa. Não é desse modo nem das maneiras consideradas antes que se formam em nós opiniões falsas.

Teeteto — Parece mesmo que não é.

Sócrates — No entanto, Teeteto, se não admitirmos semelhante possibilidade, seremos forçados a aceitar um sem-número de absurdos.

Teeteto — Quais são?

Sócrates — Não tos direi, enquanto não analisarmos o problema sob todos os seus aspectos; sentir-me-ia envergonhado por nós dois, se nesta perplexidade fôssemos obrigados a admitir o que vou dizer. Porém se encontrarmos a solução procurada e conseguirmos sair deste apuro, livres, de todo, do ridículo, poderemos falar de quem se encontre em situação idêntica. Porém se falharmos, acho que precisaremos revestir-nos de humildade e deixar que o argumento nos pise e faça conosco o que quiser, como acontece a bordo com os passageiros atacados de enjôo. Só vejo um caminho para nos livrarmos deste cipoal. Escuta.

Teeteto — Podes falar.

Sócrates — Nego que estivéssemos certos quando admitimos não ser possível tomar o que se sabe pelo que não se sabe e, desse modo, enganar-se. No entanto, de um jeito ou de outro isso é possível.

Teeteto — Falas do que eu já havia suspeitado, quando tratamos dessa questão, no caso, de conhecendo Sócrates, ver de longe outra pessoa desconhecida para mim e imaginar que é Sócrates, a quem conheço. Passa-se nesse exemplo exatamente o que disseste.

Sócrates — Porém já não afastamos essa explicação, por implicar o absurdo de sabermos e de não sabermos, ao mesmo tempo, aquilo que sabemos?

Teeteto — Perfeitamente.

Sócrates — Não ponhamos, pois, a questão nesses termos, mas nos seguintes; com isso, talvez concordem conosco, talvez protestem com veemência. Na apertura em que nos encontramos, forçoso nos será volver os argumentos de todos os lados e pô-los à prova. Vê se o que eu digo tem algum sentido. É possível aprender-se alguma coisa que antes se ignorava?

Teeteto — Sem dúvida.

Sócrates — E depois mais outra, e outra mais?

Teeteto — Por que não?

Sócrates — Suponhamos, agora, só para argumentar, que na alma há um cunho de cera; numas pessoas, maior; noutras, menor; nalguns casos, de cera limpa; noutros, com impurezas, ou mais dura ou mais úmida, conforme o tipo, senão mesmo de boa consistência, como é preciso que seja.

Teeteto — Está admitido.

Sócrates — Diremos, pois, que se trata de uma dádiva de Mnemenosine, mãe das Musas, e que sempre que queremos lembrar-nos de algo visto ou ouvido, ou mesmo pensados calcamos a cera mole sobre nossas sensações ou pensamentos e nela os gravamos em relevo, como se dá com os sinetes dos anéis. Do que fica impresso, temos lembrança e conhecimento enquanto persiste a imagem; o que se apaga ou não pôde ser impresso, esquecemos e ignoramos.

Teeteto — Terá de ser assim mesmo.

Sócrates — Vê agora se não pode ajuizar falsamente o indivíduo que dispõe desse conhecimento, ao considerar alguma coisa que ele tivesse visto ou ouvido. É do seguinte modo.

Teeteto — De que jeito?

Sócrates — Pelo fato de ora tomar o que ele conhece pelo que conhece mesmo, ora pelo que não conhece. Erramos há pouco ao declarar não ser isso possível.

Teeteto — E agora, como te parece?

Sócrates — O seguinte, tomando o assunto do começo e depois de fazer algumas distinções. O que se sabe por ter a lembrança impressa na alma, porém não se percebe, não é possível tomar por outra coisa que se sabe e de que se tenha a impressão, porém não se percebe; como também não o será tomar o que se sabe pelo que não se sabe nem possui a impressão, ou o que não se sabe, por algo que, do mesmo modo, não se sabe, ou, ainda, que o que não se sabe seja o que se sabe. Não é, também, possível imaginar que o que se percebe realmente seja outra coisa também percebida, ou que o que se percebe seja o que não se percebe, ou o que não se percebe, o que se percebe; e o inverso: o que não se percebe seja o que se percebe. Há mais: o que se sabe e se percebe e possui a marca conforme a respectiva impressão, imaginar que seja outra coisa que se conhece e percebe e possui a marca de acordo com a impressão é ainda mais impossível do que os casos anteriores. Mais: não é possível confundir o que se sabe e percebe e de que se conserva a impressão fiel, com aquilo que se sabe, como também o que se sabe e percebe e de que se conserva a impressão fiel, com aquilo que se sabe, como também o que se sabe e percebe e possui impressão exata com o que se percebe, nem, ainda, o que não se sabe nem se percebe com o que não se sabe nem se percebe, como também o que não se sabe nem se percebe com o que não se percebe. Em todos esses casos é mais do que impossível, para quem quer que seja, formar opinião falsa. Os únicos casos de opinião falsa — a admitir-se essa possibilidade — seriam os seguintes.

Teeteto — Quais serão? Vejamos se por meio desses outros chegarei a entender o que queres dizer, porque até agora não consegui acompanhar-te.

Sócrates — Os em que se tomam as coisas conhecidas por outras conhecidas e percebidas, ou por outras não conhecidas porém percebidas, ou, ainda, os casos de confusão entre coisas conhecidas e percebidas e outras também conhecidas e percebidas.

Teeteto — Agora, sim, recuei para mais longe do que estava antes.

Sócrates — Então, ouve tudo isso de novo, porém da seguinte maneira: Sendo certo que eu conheço Teodoro e me lembro em mim mesmo como ele é, a mesma coisa acontecendo com relação a Teeteto, ora os vejo e ora não vejo; por vezes toco neles, por vezes não toco, ou os ouço ou percebo por meio de outra sensação, podendo também dar-se o caso de não ter de vós dois nenhuma sensação; mas nem por isso deixo de lembrar-me de ambos e de conhecer-vos por mim mesmo.

Teeteto — Perfeitamente.

Sócrates — Antes de mais nada, adverte no que me importa esclarecer: do que se sabe em determinado momento, é possível não se ter nenhuma sensação, como é possível ter.

Teeteto — Certo.

Sócrates — E não é também possível, com relação ao que não se sabe, não ter, por vezes, nenhuma sensação e, por vezes, não ter senão a sensação correspondente?

Teeteto — Sim, é possível.

Sócrates — Vê agora se consegues acompanhar-me mais facilmente. Se Sócrates conhece Teodoro e Teeteto, porém não vê nem um nem outro, nem recebe da parte deles nenhuma espécie de sensação, jamais admitirá que Teeteto seja Teodoro. Há sentido no que eu disse, ou não há?

Teeteto — Sim, bastante sentido.

Sócrates — Pois essa é a ilustração do primeiro caso formulado há pouco.

Teeteto — Sem dúvida.

Sócrates — O segundo exemplo será: conhecendo eu apenas um de vós e não conhecendo o outro, porém não percebendo nem um nem outro, jamais poderá dar-se o caso de imaginar que o que eu conheço seja o que não conheço.

Teeteto — Certo.

Sócrates — Terceiro exemplo: não conhecendo nem percebendo nem um nem outro, não poderei, de maneira nenhuma, acreditar que um de vós, que eu não conheço, seja o outro que eu também não conheço. Admite agora que tornaste a ouvir, por ordem todos os casos enumerados há pouco, nos quais não poderei, de modo algum, formar falsa opinião a teu respeito ou de Teodoro, tanto no pressuposto de conhecer a ambos como no de não conhecer, ou, ainda, no de conhecer um mas não conhecer o outro. O mesmo é válido para a sensação, se é que já me acompanhas.

Teeteto — Acompanho.

Sócrates — Resta a possibilidade de formar opinião falsa na hipótese de conhecer-te e a Teodoro e de ter a impressão de ambos naquele bloco de cera, como a que deixa o selo de um anel. Percebendo-vos de longe sem muita nitidez, procuro conciliar a marca de cada um com os respectivos traços fisionômicos, para que estes se ajustem no rasto daquelas e possibilite o reconhecimento. Mas pode acontecer que me engane, como quem troca os pés ao calçar os sapatos, e aplique a impressão visual de um na marca do outro, ou que seja vitima da ilusão própria dos espelhos, em que fica no lado direito o que está no esquerdo: nesses casos pode tomar-se uma coisa por outra e haver opinião falsa.

Teeteto — É bem provável, Sócrates, que seja assim mesmo; descreveste à maravilha tudo o que se passa com a opinião.

Sócrates — Remanesce, ainda, a hipótese de conhecer ambos, porém, ademais desse conhecimento, perceber apenas um, não o outro, sem poder conciliar o conhecimento daquele com a sensação correspondente, ponto sobre o qual já me explanei, sem que tu, então, me compreendesses.

Teeteto — É fato.

Sócrates — O que, então, disse, foi que se alguém conhece um de vós e o percebe, e o conhecimento coincide com a percepção, de jeito nenhum poderá confundi-lo com outra pessoa também conhecida e vista, e cujo conhecimento, de igual modo, está de acordo com a percepção. Não foi isso?

Teeteto — Foi.

Sócrates — Mas houve omissão da hipótese de que ora tratamos, em que a opinião falsa, digamos, se produz da seguinte maneira: seria o caso de conhecer alguém os dois, de ver a ambos ou de ter de ambos qualquer outra sensação, porém não coincidir a marca de nenhum de vós com as respectivas sensações, e, à feição de um mau arqueiro, disparar canhestramente e bater longe do alvo, que é o que se chama, propriamente, errar.

Teeteto — Com toda a razão.

Sócrates — Por isso, quando se tem a sensação do selo de um de vós, faltando a do outro, e se aplica à sensação presente o selo ou marca da ausente, em semelhantes casos o pensamento erra. Em resumo: acerca do que nunca se soube nem nunca se percebeu, não é possível, me parece, nem enganar-se nem formar opinião falsa, se for realmente saudável nossa proposição. Mas justamente nas coisas que sabemos e que percebemos é que a opinião vira e se muda, ficando, a revezes, falsa e verdadeira: quando ela ajusta direta e exatamente a cada objeto o cunho e sua imagem, é verdadeira; será falsa, quando os a. de través e obliquamente.

Teeteto — Tudo isso, Sócrates, não está maravilhosamente exposto?

Sócrates — Falarás com maior entusiasmo, ainda, quando ouvires o seguinte. Pensar com acerto é belo; pensar erroneamente é feio.

Teeteto — Como não?

Sócrates — A diferença entre ambos, dizem, provém disto: Quando a cera que se tem na alma é profunda e abundante, branda e suficientemente amassada, tudo o que se transmite pelo canal das sensações vai gravar-se no coração da alma, como diz Homero, aludindo à sua semelhança com a cera, saindo puras as impressões aí deixadas, bastante profundas e duradouras os indivíduos com semelhante disposição aprendem facilmente e de tudo se recordam e sempre formam pensamentos verdadeiros, sem virem jamais a confundir as marcas de suas sensações. Sendo nítidas e bem espaçadas todas as impressões, com facilidade põem em relação cada imagem com a correspondente marca, as coisas reais, como lhes chamam. São esses os denominados sábios. Não te parece que está certo?

Teeteto — Maravilhosamente certo.

Sócrates — Quando o coração de alguém é veloso, qualidade decantada pelo poeta sapientíssimo, ou de cera carregada de impurezas, ou muito úmida ou muito seca, as pessoas de coração úmido, aprendem depressa mas esquecem facilmente, e ao revés disso as de coração por demais seco. As de coração veloso, áspero e pedrento, devido à mistura de terra e de espurcícia, recebem impressões pouco claras, por carecerem de profundidade. Igualmente pouco nítidas são as de coração úmido: por se fundirem umas com as outras, em pouco tempo ficam irreconhecíveis. E se além de tudo isso, por exigüidade de espaço, ficarem amontoadas, mais indistintas se tomarão: os indivíduos desse tipo são propensos a emitir juízos falsos, pois quando vêem ou ouvem ou pensam, falta-lhes agilidade para relacionar de imediato cada coisa com sua marca peculiar; são morosos, trocam as coisas, vêem e ouvem mal e, no mais das vezes, pensam errado. Daí serem chamado ignorantes e dizer-se que sempre se enganam com a realidade.

Teeteto — Falas com mais acerto do que ninguém, Sócrates.

Sócrates — Então, podemos dizer que em nós há opiniões falsas?

Teeteto — Sem dúvida.

Sócrates — E também verdadeiras?

Teeteto — Sim, também verdadeiras.

Sócrates — Dessa forma, concluiremos que ficou cabalmente provada a existência das duas espécies de opinião.

Teeteto — Provada à saciedade.

Sócrates — Talvez não haja, Teeteto, criatura mais incômoda e molesta do que o indivíduo conversador.

Teeteto — E essa! A que vem semelhante observação?

Sócrates — Por eu estar desacorçoado com minha irremediável ignorância e essa tagarelice que não pára mais. Que outra classificação daremos a um tipo que, por pura estupidez, puxa seus argumentos em todos os sentidos, sem nunca dar-se por convencido nem abrir mão de nenhum?

Teeteto — E tu, por que ficaste desanimado?

Sócrates — Não é só desanimado; receio não ter o que responder, se alguém me perguntasse: Descobriste, Sócrates, que as opiniões falsas não se originam nem das relações recíprocas das sensações nem dos pensamentos entre si, mas do ajustamento entre a sensação e o pensamento? Decerto diria que sim, muito ancho de tão bela descoberta.

Teeteto — A mim também, Sócrates, não me parece nada fraca a demonstração agora feita.

Sócrates — Assim, prosseguiria esse tal, pelo que dizes não podemos acreditar que o homem concebido por nós em pensamento, sem jamais ter sido visto, seja um cavalo que também não vemos nem tocamos e apenas concebemos, sem nada mais percebermos de sua parte? Quer parecer-me que eu afirmaria pensar desse modo.

Teeteto — Com carradas de razão.

Sócrates — Nesse caso, prosseguiria, na cauda de semelhante argumento, o onze que só for pensado, ninguém confundiria com o doze, que também só seja pensado. Passa agora para a frente e dize o que lhe responderias.

Teeteto — Ora, responderia que, vendo ou apalpando determinados objetos, é possível confundir onze com doze, o que não aconteceria absolutamente se se tratasse apenas de números pensados.

Sócrates — Como assim? Imaginas o caso de alguém que se propõe a considerar cinco e sete? Não me refiro a cinco homens ou sete homens, nem a qualquer coisa desse gênero, porém ao próprio cinco e ao próprio sete, cujas marcas dizemos estarem impressas no nosso bloco de cera e a respeito das quais pretendemos não ser possível formar opinião falsa. Se outros homens, digo, examinassem esses números e cada um para si mesmo formulasse a pergunta da soma de ambos, poderia um deles pensar e declarar que é onze, enquanto outro afirmaria que é doze, ou todos, sem exceção, dirão que é doze?

Teeteto — Não, por Zeus, muitos dirão onze; quanto maior for o número a considerar, maior será a margem do erro. Pois estou certo de que te referes a qualquer espécie de número.

Sócrates — É pertinente o reparo. Considera agora se isso não implica simplesmente tomar por onze o próprio doze gravado na cera.

Teeteto — Parece que sim.

Sócrates — E isso não nos leva de volta para o argumento anterior? Quem comete um engano desses, confunde uma coisa que ele conhece com outra que ele também conhece, o que declaramos não ser possível, razão de afirmarmos não haver opinião falsa, para não termos de admitir que a mesma pessoa sabe e não sabe, a um só tempo, a mesma coisa.

Teeteto — É muito certo.

Sócrates — Precisamos, pois, demonstrar que a opinião falsa difere essencialmente do desajuste entre pensamento e sensação; se for o caso, jamais nos enganaríamos em nossas cogitações. De duas, uma terá de ser por força: ou não há opinião falsa, ou é possível não saber-se o que se sabe.

Teeteto — Propões uma escolha dificílima, Sócrates.

Sócrates — Mas, admitir os dois é o que talvez nosso argumento não permita. Dê no que der, convém arriscar tudo... E se nos decidíssemos a deixar a vergonha de lado?

Teeteto — Como assim?

Sócrates — Atrevendo-nos a declarar em que consiste propriamente o saber.

Teeteto — E em tudo isso, onde está a falta de vergonha?

Sócrates — Pareces não refletir que, desde o começo, nossa discussão nada mais foi do que uma investigação sobre o conhecimento, como se ignorássemos, portanto, sua natureza.

Teeteto — Não é isso; refleti, sim.

Sócrates — E não achas, então, falta de vergonha, ignorando o que seja conhecimento, querermos demonstrar o que é saber? A verdade, Teeteto, é que há bastante tempo andamos às tontas, por um vício do raciocínio. Mais de mil vezes empregamos as expressões Conhecemos e Não conhecemos, como se entendêssemos o que falamos, quando, em verdade, ignoramos o que seja conhecimento. Caso queiras, agora mesmo dissemos Compreender e Ignorar, como se nos fosse lícito empregar esses termos, carecendo, como carecemos, do conhecimento.

Teeteto — Então, de que maneira conversarás, Sócrates, se te proibires empregá-los?

Sócrates — Eu, de nenhuma, por ser como sou; porém de muitos modos, caso fosse amigo de disputas. Se neste momento tivéssemos aqui um indivíduo desse tipo, acho que se absteria de empregá-las e criticaria severamente as expressões de que me valho. Mas, por sermos uns pobres diabos, queres que me arrisque a dizer o que é saber? Penso que nos advirá disso alguma vantagem.

Teeteto — Arrisca-te, por Zeus. Se não podes desprezar essas expressões, ficarás plenamente justificado.

Sócrates — Decerto já ouviste por aí definir o saber?

Teeteto — É possível; porém neste momento não tenho nenhuma lembrança.

Sócrates — Falam em ter conhecimento.

Teeteto — Isso mesmo.

Sócrates — Façamos uma pequena modificação para dizer que é posse de conhecimento.

Teeteto — Em que te parece que uma definição difere da outra?

Sócrates — Talvez não haja diferença, porém ouve primeiro o que eu penso, para depois criticarmos juntos a expressão.

Teeteto — Pois não, se eu for capaz de tanto.

Sócrates — Não se me afigura a mesma coisa ter e possuir. Por exemplo: se alguém compra uma roupa e, na qualidade de dono dessa roupa, não a usa, não diremos que ele a tem, mas que a possui.

Teeteto — Está certo.

Sócrates — Agora vê se é também possível possuir conhecimento sem tê-lo. Seria o caso de quem caçasse pássaros selvagens, pombo torcaz ou outros, e os criasse em casa, num pombal adrede construído. De certo modo, podemos dizer que ele sempre os tem, visto possuí-los, não é verdade?

Teeteto — Perfeitamente.

Sócrates — Porém noutro sentido, não tem nenhum; dispõe, isso sim, de certo poder sobre eles, por havê-los apanhado e posto num aviário de sua propriedade, de onde os pode retirar e ter quando quiser, agarrando e soltando de novo o que bem lhe parecer, com a faculdade de poder repetir essa manobra as vezes que entender.

Teeteto — Exato.

Sócrates — Uma vez mais, e a exemplo do que fizemos com nossa alma, ao modelar uma espécie de ficção de cera, construamos em cada alma um viveiro para os mais variados pássaros, alguns em bandos, apartados dos demais, outros em pequenos grupos, e alguns poucos, ainda, solitários, a voarem pelo meio de todos, por onde bem lhes apetece.

Teeteto — Admitamos que já esteja construído. E depois?

Sócrates — Na infância, é o que precisamos admitir, essa gaiola está vazia, e em vez de pássaros imaginemos conhecimentos. Sempre que alguém adquire algum conhecimento e o fecha em tal recinto, diz-se que ele aprendeu ou encontrou a coisa de que isso é o conhecimento, e que nisso consiste, precisamente, o saber.

Teeteto — Vá que seja.

Sócrates — Ao depois, se alguém quiser caçar um desses conhecimentos, segurá-lo firme ou soltá-lo de novo, considera que nome devemos aplicar a tudo isso: os mesmos de antes, quando os adquiriu, ou diferentes? Com isto vais apreender melhor o que eu quero dizer. Não admites que há uma arte da aritmética?

Teeteto — Admito.

Sócrates — Então, concebe-a como sendo uma caça aos conhecimentos em geral do par e do ímpar.

Teeteto — Já concebi.

Sócrates — Por meio dessa arte, quero crer, qualquer pessoa não apenas tem sob o seu domínio a ciência dos números, como poderá transmiti-la a outrem quando se propuser ensiná-la.

Teeteto — Certo.

Sócrates — De quem transmite esses conhecimentos, dizemos que ensina, e de quem os recebe, que aprende, como, também, de quem os tem, por possuí-los no seu aviário, que sabe.

Teeteto — Perfeitamente.

Sócrates — Presta agora atenção ao seguinte: o aritmético perfeito não conhece todos os números? Pois ele tem na alma o conhecimento de todos eles.

Teeteto — Como não?

Sócrates — E não pode esse indivíduo contar para si mesmo alguma coisa ou os próprios números ou objetos externos que possam ser enumerados?

Teeteto — Como não?

Sócrates — Porém a outra coisa não damos o nome de contar se não for procurar saber a quanto montam determinados números.

Teeteto — Certo.

Sócrates — Assim, quem sabe parece investigar como se não soubesse, visto termos admitido que ele conhece todos os números. Nunca ouviste falar dessas perguntas de duplo sentido?

Teeteto — Ouvi.

Sócrates — Voltando à nossa comparação da aquisição e da caça dos pombos, diremos que se trata de uma caçada dupla: uma, antes da aquisição, com o fim preciso de adquirir; outra, levada a cabo pelo próprio adquirente, quando apanha e segura nas mãos o que ele, havia muito, já possuía. Da mesma forma, quem possui certos conhecimentos, por os ter adquirido e por sabê-los, pode aprendê-los de novo, com tomar e segurar o conhecimento de determinada coisa de que já era dono desde muito, mas que não tinha à mão em pensamento.

Teeteto — Certo.

Sócrates — Foi isso, precisamente, o que te e perguntei: de que vocábulos nos valermos, para nos referirmos ao aritmético que se dispõe a calcular, ou ao gramático, a ler alguma coisa? É como sabedor que ele volta a considerar o assunto, a fim de aprender outra vez o que já sabe?

Teeteto — Seria estranho, Sócrates.

Sócrates — Ou diremos que ele lê ou calcula o que não sabe, se antes aceitamos nele o conhecimento de todas as letras e de todos os números?

Teeteto — Isso também não seria lógico.

Sócrates — Sugeres declararmos que não damos importância às palavras nem procuramos saber para que este ou aquele puxa o Aprender e o Saber, como melhor lhe apraz, e que, uma vez assentada a diferença entre ter conhecimento e possuir conhecimento, afirmamos ser impossível não possuir o que se possui, de forma que jamais pode dar-se o caso de não saber alguém aquilo que sabe? Mas que é admissível formar opinião falsa a esse respeito, quando não se tem o conhecimento dessa coisa, porém de outra, e na caçada dos conhecimentos que volitam no aviário, por engano apanha-se um em lugar do que se pretendia? Nessas condições, essa pessoa acredita que onze seja doze, como se dava no outro caso, ao pegar um pombo torcaz em vez de um pombo manso.

Teeteto — É bem razoável.

Sócrates — Porém quando ele apanha o que tencionava, mesmo, apanhar, não se engana e julga o que realmente é. Eis o que se chama julgar com acerto ou julgar falsamente, ficando, assim, removidas as dificuldades que antes nos causavam tanto embaraço. Penso que concordas comigo; ou que farás?

Teeteto — Declaro-me de pleno acordo.

Sócrates — Desse modo, livramo-nos do Não saber o que se sabe, pois o Não possuir o que se possui não poderá ocorrer de jeito nenhum, haja ou não haja erro. Porém julgo entrever um aborrecimento ainda mais sério.

Teeteto — Qual será?

Sócrates — Sempre que se dá troca de conhecimentos se origina a opinião falsa.

Teeteto — Como pode ser isso?

Sócrates — Em primeiro lugar, na hipótese de ter-se o conhecimento de uma coisa e, não obstante, não conhecer essa coisa, não por ignorância, mas em virtude do próprio conhecimento. Depois, pensar que essa coisa seja outra e que esta última seja aquela. Não será o cúmulo do absurdo ter presente na alma o conhecimento, nada conhecer e ignorar tudo? Seguindo esse mesmo raciocínio, nada impediria admitir que a ignorância condiciona conhecer alguma coisa, e a cegueira, perceber algo, uma vez que o conhecimento pode levar alguém a não saber.

Teeteto — Talvez, Sócrates, não tenhamos sido e muito felizes em pôr os pássaros como representantes apenas de conhecimentos; fora preciso imaginar também algumas formas de ignorância a esvoaçar na alma, de mistura com os conhecimentos; desse jeito, o caçador, ora apanhando um conhecimento, ora uma das formas de não-conhecimento, ajuizará erradamente por meio do não-conhecimento e com acerto por meio do conhecimento.

Sócrates — Não é fácil, Teeteto, deixar de elogiar-te. No entanto, reconsidera tuas próprias palavras. Vá que seja como disseste; quem apanhar o não-conhecimento, conforme afirmas, julgará falso, não é assim?

Teeteto — Certo.

Sócrates — Mas, nem por isso pensará que formou opinião falsa.

Teeteto — Como o poderia?

Sócrates — Ao contrário; pensará que julgou com acerto e se comportará como sabedor precisamente naquilo em que está errado.

Teeteto — Sem dúvida.

Sócrates — Imaginará que pegou um conhecimento, não alguma forma de ignorância.

Teeteto — É claro.

Sócrates — Assim, depois de uma volta enorme, viemos bater outra vez na dificuldade inicial. Com a sua risadinha costumeira, decerto aquele nosso contraditor nos objetaria: De que jeito, excelentes amigos, quem conhece os dois: o conhecimento e o  não-conhecimento, tomará um deles, que ele conhece, pelo outro, que ele também conhece? Ou então, não conhecendo nem um nem outro, como tomará um que ele desconheça por outro também desconhecido? Ou, ainda, conhecendo um e não conhecendo o outro, tomará o que ele conhece pelo que não conhece, ou o inverso: o que não conhece, pelo que conhece? Ou ireis dizer-me novamente que desses conhecimentos e dessas ignorâncias há outras espécies de conhecimento que o possuidor traz fechadas nalgum ridículo aviário ou tabuinha de cera, que ele conhece enquanto as possui, conquanto não as tenha à mão no pensamento? Desse jeito, sereis forçados a andar à roda dez mil vezes, sem adiantar um passo. Diante disso, Teeteto, que lhe responderíamos?

Teeteto — Por Zeus, Sócrates; a la fé, não sei o que dizer.

Sócrates — Não te parece justa, menino, a censura de nosso argumento, quando nos increpa de erro por procurarmos a opinião falsa antes do conhecimento, deixando este de lado? Pois não será possível conhecer aquela antes de saber o que vem a ser conhecimento.

Teeteto — Nas presentes circunstâncias, Sócrates, é a conclusão que se impõe.

Sócrates — Então, para começar, que diremos, mais uma vez, que seja conhecimento? Pois estou certo de que não vamos parar aqui.

Teeteto — De jeito nenhum; salvo se desanimares.

Sócrates — Então, dize qual é a melhor maneira de defini-lo sem nos contradizermos muito.

Teeteto — Precisamente a que tentamos há e pouco, Sócrates; não vejo outra saída.

Sócrates — Qual é?

Teeteto — Opinião verdadeira é conhecimento. O pensamento certo está isento de erro, e tudo o que sai dele é belo e bom.

Sócrates — O guia para passar o rio a vau, Teeteto, costuma dizer: o que ele mesmo vai demonstrar daqui há pouco. Assim estamos nós; se levarmos adiante nosso estudo, talvez iremos bater com os pés no que procuramos; aqui parados é que nada se esclarecerá. Teeteto — Tens razão; prossigamos e investiguemos.

Sócrates — Não vai ser longa essa investigação. Uma arte inteirinha está a indicar que conhecimento não é isso.

Teeteto — De que forma? E que arte é essa?

Sócrates — — A dos grandes mestres de sabedoria, que denominamos oradores e advogados. Não É com sua arte e ensinando que eles convencem os outros, mas levando-os, por meio da sugestão, a admitir tudo o que eles querem. Acreditas, mesmo, que haja profissionais tão habilidosos, a ponto de demonstrarem a verdade do fato, para quem não foi testemunha ocular de alguma violência ou roubo de dinheiro, no pouquinho de tempo que a água corre na clepsidra?

Teeteto — De jeito nenhum posso acreditar nisso; o que eles fazem É persuadir.

Sócrates — E persuadir, no teu modo de pensar, não é levar alguém a admitir alguma opinião?

Teeteto — Sem dúvida.

Sócrates — Nesse caso, quando os juízes são persuadidos por maneira justa, com relação a fatos presenciados por uma única testemunha, ninguém mais, julgam por ouvir dizer, após formarem opinião verdadeira; é um juízo sem conhecimento; porém ficaram bem persuadidos, pois sentenciaram com acerto.

Teeteto — Isso mesmo.

Sócrates — No entanto, amigo, se conhecimento e opinião verdadeira nos tribunais fossem a mesma coisa, nunca o melhor juiz julgaria sem conhecimento. Mas agora parece que são coisas diferentes.

Teeteto — Sobre isso, Sócrates, esquecera-me o que vi alguém dizer; porém agora volto a recordar-me. Disse essa pessoa que conhecimento é opinião verdadeira acompanhada da explicação racional, e que sem esta deixava de ser conhecimento. As coisas que não encontram explicações não podem ser conhecidas — era como ele se expressava — sendo, ao revés disso, objeto do conhecimento todas as que podem ser explicadas.

Sócrates — Falas muito bem. Porém dize-me como ele distingue as conhecidas das que não são, para vermos se eu e tu ouvimos a mesma cantiga.

Teeteto — Não sei se poderei recordar-me; porém se alguém fizer essa exposição, penso que me será fácil acompanhá-lo.

Sócrates — Então, que vá um sonho em troca de outro. Eu também, parece-me ter ouvido de certa pessoa que os denominados elementos primitivos de que somos compostos, como tudo o mais, não admitem explicação. A cada um só poderás dar nome, sem nada mais acrescentar, nem que é nem que não é, pois isso já implicaria atribuir-lhe existência ou não-existência, o que não seria lícito, se quiseres falar dele, apenas dele. Como também não devemos determiná-los com expressões como: Mesmo, Aquilo, Cada um, ou: Só, Isto e muitas outras do mesmo tipo. Porque semelhantes determinações circulam por tudo e em tudo aderem, sendo diferentes das coisas a que se juntam, quando o importante para aqueles elementos, no caso de nos ser possível defini-los e de comportar cada um sua explicação particular, seria serem enunciados à parte de tudo, sem acréscimo de qualquer natureza. A verdade, em suma, é que nenhum desses elementos admite explicação; só podem ser nomeados; é só o que tem: nome. Diferentemente se passa com os compostos desses elementos: por serem complexos, são expressos por uma combinação de nomes, pois a essência da definição consiste numa combinação de nomes. A esse modo, as letras são inexplicáveis e desconhecidas, porém percebidas pelos sentidos, ao passo que as sílabas são conhecíveis, explicáveis e podem ser objeto da opinião verdadeira. Por isso, quando alguém forma opinião verdadeira de qualquer objeto, sem a racional explicação, fica sua alma de posse da verdade a respeito desse objeto, porém sem conhecê-lo. Pois quem não sabe nem dar nem receber explicação de alguma coisa, carece do conhecimento dessa coisa; porém se a essa opinião acrescentar a explicação racional, então ficará perfeito em matéria de conhecimento. Foi isso que ouviste em sonhos, ou foi coisa diferente?

Teeteto — Foi exatamente isso.

Sócrates — Semelhante explicação te satisfaz, e admites agora que a opinião verdadeira, acompanhada da razão seja conhecimento?

Teeteto — Sem dúvida.

Sócrates — Dar-se-á o caso, Teeteto, de termos conseguido encontrar hoje o que de muito tantos sábios procuravam e envelheceram sem encontrar?

Teeteto — Quer parecer-me, Sócrates, que a presente explicação foi muito bem conduzida.

Sócrates — É provável que seja assim mesmo; pois, como poderia haver conhecimento sem explicação racional e opinião verdadeira? Só uma coisa não me agrada em tudo o que ficou dito.

Teeteto — Que é?

Sócrates — Justamente o que dá a impressão de ser mais engenhoso, a saber: que os elementos não podem ser conhecidos, o que não se dá com suas combinações.

Teeteto — E não estará certo?

Sócrates — É o que precisamos verificar. Como reféns dessa proposição, temos os próprios modelos usados pelo autor da tese.

Teeteto — Que modelos?

Sócrates — Os elementos da escrita e suas combinações, ou sejam, as letras e as sílabas. Ou achas que tinha outra coisa em vista quem formulou o que acabamos de expor?

Teeteto — Não; era isso mesmo.

Sócrates — Então, ponhamos à prova outra vez esses princípios, ou melhor, ponhamo-nos à prova, para vermos se foi desse modo ou não que aprendemos as letras. Para começar, digamos que as sílabas admitem definição, o que não acontece com as letras. Não é isso mesmo?

Teeteto — É evidente.

Sócrates — Para mim, também, parece evidentíssimo. Por exemplo, se alguém te interrogar deste modo, a respeito da primeira sílaba de Sócrates: Teeteto, que é So? que lhe responderias?

Teeteto — Diria: S e O.

Sócrates — Essa é tua explicação da sílaba?

Teeteto — Exato.

Sócrates — Então, vem cá e dá-me a explicação do 5.

Teeteto — De que modo enumerar os elementos de um elemento? O fato, Sócrates, é que o S é uma letra muda, simples ruído, como que um sibilo da língua. O B, por outro lado, não tem nem som nem ruído, o que, aliás, também acontece com a maioria dos elementos, de onde vem ser possível, dizer-se que as letras são irracionais, pois as mais claras dentre elas, as vogais, nada têm além do som, não sendo, por conseguinte, passivas de ulterior explicação.

Sócrates — Eis aqui, amigo, um ponto bem assentado por nós, com referência ao conhecimento.

Teeteto — Parece que sim.

Sócrates — E então? Não tínhamos o direito de afirmar que o elemento não pode ser conhecido e que a sílaba o pode?

Teeteto — Parece que sim.

Sócrates — Nesse caso, vejamos como devemos dizer: a sílaba é, para nós, as duas letras, e, no caso de haver mais de duas, todas as letras, ou, de preferência, uma determinada forma surgida de sua combinação?

Teeteto — Da combinação de todas, é o que me parece.

Sócrates — Então, volta a considerar as duas letras: S e O. Ambas formam a primeira sílaba do meu nome. Quem conhecer a sílaba, conhecerá também as duas letras?

Teeteto — Como não?

Sócrates — Conhecerá, por conseguinte, o S e o O.

Teeteto — Certo.

Sócrates — Como assim? Não conhecia nem uma nem outra; e, desconhecendo ambas, conhece as duas?

Teeteto — Parece absurdo, Sócrates, e fora de toda a razão.

Sócrates — Mas se, para conhecê-las juntas, tiver de conhecê-las cada uma delas em particular, necessariamente terá de conhecer antes os elementos para poder conhecer a sílaba, com o que nossa bela explicação nos foge e desaparece.

Teeteto — É muito certo; num átimo.

Sócrates — É que não a vigiamos como fora preciso. Talvez seja mais certo dizer que a sílaba não é os elementos, porém uma idéia distinta e originária dos elementos, de forma peculiar e diferente deles.

Teeteto — Perfeitamente; é provável que seja assim mesmo, não daquele outro jeito.

Sócrates — É o que precisamos estudar melhor, para não trairmos por maneira nada viril um argumento tão grande e respeitável.

Teeteto — Não, decerto.

Sócrates — Vá que seja, como acabamos de dizer: a sílaba é uma idéia única, formada da combinação de vários elementos, tanto com relação a letras como com tudo o mais.

Teeteto — Perfeitamente.

Sócrates — Logo, não poderá ter partes.

Teeteto — Por que não?

Sócrates — Porque o todo do que é composto de partes, terá por força de ser a totalidade dessas partes; ou dirás que o todo saído das partes seja uma idéia única, diferente da totalidade das partes?

Teeteto — É isso mesmo que eu penso.

Sócrates — Mas a soma e o conjunto, achas que sejam a mesma coisa ou coisas diferentes?

Teeteto — Neste particular, não me sinto muito firme; porém como pediste que responda sem vacilações, atrevo-me a dizer que são diferentes.

Sócrates — Tua decisão, Teeteto, é muito recomendável; mas precisamos ver se a resposta também é.

Teeteto — Precisamos, realmente.

Sócrates — Assim, o conjunto é diferente da soma, de acordo com a explicação anterior.

Teeteto — Isso mesmo.

Sócrates — E agora? O total e o conjunto das partes não diferem entre si? No caso, por exemplo, de dizermos: um, dois, três, quatro, cinco, seis; ou duas vezes três, ou três vezes dois, ou quatro mais dois, ou três mais dois mais um: de toda maneira dizemos a mesma coisa ou coisas diferentes?

Teeteto — A mesma.

Sócrates — Que não será senão seis?

Teeteto — Sem dúvida.

Sócrates — Com todas essas fórmulas só expressamos o total seis?

Teeteto — Exato.

Sócrates — Logo, não dissemos nada de novo, quando falamos em total.

Teeteto — Sem dúvida.

Sócrates — Nada mais do que seis?

Teeteto — Nada.

Sócrates — Sendo assim, no que for formado de números, o mesmo vale dizer total como conjunto?

Teeteto — Parece.

Sócrates — Falemos, então, do seguinte modo: o número de uma jeira de terra e a própria jeira são a mesma coisa, não é isso?

Teeteto — Exato.

Sócrates — Acontecendo o mesmo com o número do estádio?[5]

Teeteto — Sim.

Sócrates — E também com o número do exército e com o próprio exército, e com tudo o mais do mesmo gênero? Pois o total dos números é o conjunto da realidade de cada um.

Teeteto — Certo.

Sócrates — E o número de cada um, será outra coisa além de suas partes?

Teeteto — Nada mais.

Sócrates — Logo, tudo o que tem partes é composto de partes?

Teeteto — Parece.

Sócrates — Porém já ficou assentado que o total das partes é a sua soma, caso seja também o total dos números a sua soma.

Teeteto — Isso mesmo.

Sócrates — Então, o todo não é constituído de partes, pois nesse caso viria a ser o total, dado que fosse a soma de todas as partes.

Teeteto — Não é possível.

Sócrates — Mas a parte pode ser parte de outra coisa a não ser do total?

Teeteto — Sim, do total.

Sócrates — Lutas valentemente, Teeteto. Mas, o total não será precisamente isso, total, só quando nada lhe faltar?

Teeteto — Forçosamente.

Sócrates — E não é também certo que o todo só poderá ser isso mesmo, quando nada lhe faltar? Não poderá ser todo nem soma o que lhe faltar algo, por produzir a mesma causa, nos dois casos, idênticos efeitos.

Teeteto — Agora, sou também de parecer que não há diferença entre a soma e o todo.

Sócrates — Já não dissemos que onde há partes, a soma e o total é a totalidade das partes?

Teeteto — Perfeitamente.

Sócrates — E agora voltemos ao que há pouco eu queria demonstrar. Se a sílaba não é os elementos, não será forçoso não ter esses elementos como partes, ou então, no caso de ser a mesma coisa que eles, terá de ser, como eles, reconhecível?

Teeteto — Certo.

Sócrates — E não foi para evitar essa conseqüência que admitimos ser ela diferente?

Teeteto — Foi.

Sócrates — E então? Se as letras não são partes da sílaba, podes indicar mais alguma coisa que seja parte da sílaba, afora as mesmas letras?

Teeteto — Absolutamente. Se eu tivesse de admitir que ela É composta de partes, seria ridículo abrir mão das letras para procurar outra coisa.

Sócrates — Assim, Teeteto, de acordo com este último argumento, ficou provado, à justa, que a sílaba é uma forma única e indivisível.

Teeteto — Parece.

Sócrates — Mas deves lembrar-te, amigo, que agora mesmo aceitamos como muito bem formulada a conclusão de que para os primeiros elementos componentes das coisas não cabe nenhuma explicação, por não ser composto cada um deles em si e por si mesmo, como não cabe, com referência a todos eles, empregar expressões como Ser ou Este, pois isso significaria falar de algo estranho a eles e diferente, sendo essa, precisamente, a causa de serem eles inexplicáveis e incognoscíveis?

Teeteto — Lembro-me.

Sócrates — E além dessa, haverá outra causa de ser ele indivisível e de forma simples? Eu, pelo menos, não descubro nenhuma.

Teeteto — Ao que parece, não há.

Sócrates — E não estará a sílaba no mesmo caso, por carecer de partes e constituir uma idéia única?

Teeteto — Perfeitamente.

Sócrates — Se a sílaba constar de muitos elementos e formar um todo cujas partes são esses elementos, terá de ser conhecida e explicada do mesmo modo que os elementos, pois já vimos que a totalidade das partes é idêntica à sua soma.

Teeteto — Sem dúvida.

Sócrates — No caso, porém, de ser una e indivisível, da mesma forma que as letras, terá de ser desconhecida e inexplicável. A mesma causa produz sempre idênticos efeitos.

Teeteto — Nada tenho a objetar.

Sócrates — Não aceitaremos, pois, a opinião dos que afirmam poder ser a sílaba conhecida e explicável, e os elementos, o contrário disso.

Teeteto — Não, de fato, se confiarmos em nosso argumento.

Sócrates — Mas, como! Se alguém te afirmasse justamente o contrário, não lhe darias mais depressa o teu assentimento, com base na experiência do tempo em que aprendeste a conhecer as letras?

Teeteto — Que experiência?

Sócrates — É que, ao aprender a ler, em nada mais te aplicavas senão só em procurar distinguir as letras pela vista e pelo ouvido, cada uma em si mesma, para não te atrapalhares com a sua posição, quando tivessem de ser escritas ou enunciadas.

Teeteto — É muito certo o que dizes.

Sócrates — E o estudo a preceito com o citarista, consistirá noutra coisa além de poder acompanhar o som e dizer de que corda provém? São esses, ninguém o negará, os elementos da música.

Teeteto — Não há outros.

Sócrates — Desse modo, se tivermos de concluir das letras e das sílabas, de que temos experiência, para qualquer outra coisa, diríamos que o gênero dos elementos permite um conhecimento muito mais claro e eficiente do que o das sílabas, no estudo de qualquer disciplina. Por isso mesmo, se alguém nos disser que a sílaba é conhecível e que, por natureza, o elemento não é, consideraremos que ele está brincando, de plano ou sem querer.

Teeteto — É claro.

Sócrates — Tenho que a esse respeito ainda poderíamos aduzir muitos argumentos; porém acautelemo-nos para não perdermos de vista, com essa explanação, nosso primeiro intento, sobre o alcance da afirmativa de que a explicação racional aliada à opinião verdadeira constitui o conhecimento perfeito.

Teeteto — Sim, precisamos voltar a considerar esse ponto.

Sócrates — Então me dize que quererá dizer, à justa, naquele passo, Explicação racional? Para mim, terá um destes três significados.

Teeteto — Quais são?

Sócrates — O primeiro consiste em tornar claro o pensamento por meio da voz, com o emprego de verbos e substantivos, fazendo refletir-se como num espelho ou na água a imagem de sua opinião na corrente que promana da boca. Não te parece que Explicação seja isso mesmo?

Teeteto — Sem dúvida; pelo menos, dizemos que quem assim procede, explica.

Sócrates — É o que todos são capazes de fazer, com maior ou menor rapidez: expor sua maneira de pensar a respeito do que quer que seja, a menos que se trate de alguém surdo e mudo de nascença. Desse modo, todos os que formam opinião verdadeira, a associam a alguma explicação, não podendo haver nenhures opinião verdadeira sem conhecimento.

Teeteto — É verdade.

Sócrates — Não condenemos, pois, à ligeira, como se não tivesse dito nada, o autor da definição de conhecimento que estamos a analisar. Certamente ele não queria dizer isso, entendendo, sempre que perguntado sobre a natureza de alguma coisa, a capacidade de responder, para quem formulou a pergunta, com a enumeração dos elementos dessa coisa.

Teeteto — Que queres dizer, Sócrates?

Sócrates — Por exemplo: Falando de um carro de guerra, diz Hesíodo: Carro de um cento de peças. Ora, tantas eu nunca poderia enumerar, nem tu, segundo creio; dar-nos-íamos por satisfeitos se a quem nos perguntasse o que é um carro de guerra, pudéssemos mencionar as rodas, o eixo, a mesa, o parapeito e o jugo.

Teeteto — Perfeitamente.

Sócrates — Esse indivíduo pensaria de nós a mesma coisa se nos interrogasse a respeito de teu nome e não o soletrássemos pelas letras, mas por sílabas. Riria à grande, sem dúvida, para acabar afirmando ser essa explicação indício de que o pensamento está certo, mas cometemos erro grave por nos considerarmos gramáticos e, nessa qualidade, termos e formularmos a explicação gramatical do nome de Teeteto. E também que não se pode falar

de conhecimento de alguma coisa, da qual se tenha opinião verdadeira, antes de enumerar seus elementos componentes, do que, aliás, já tratamos em qualquer ponto de nossa exposição.

Teeteto — Já, realmente.

Sócrates — A este modo, dirá também que formamos opinião certa a respeito do carro de guerra, mas que só quem estiver em condições de acompanhar a essência do carro com a enumeração completadas cem peças de sua fabricação é que, pelo fato mesmo desse conhecimento, adicionou a explicação racional à opinião verdadeira, trocando, assim, sua condição de simples entendido pela de técnico da essência do carro, visto haver percorrido o todo com a enumeração de suas partes.

Teeteto — Não achas cabal, Sócrates, essa explicação?

Sócrates — Se a julgas boa, amigo, e aceitas que a descrição de qualquer coisa pela enumeração de seus elementos componentes seja explicação racional, enquanto é de todo falha a que se baseia nas sílabas ou em combinações de mais vastas proporções, declara-o logo, para que nos apliquemos a esse ponto.

Teeteto — Admito-a sem a menor restrição.

Sócrates — Por imaginares, talvez, que alguém possa ter conhecimento seja do que for, quando julga que uma mesma coisa ora pertence a um determinado objeto, ora a outro, ou quando, acerca do mesmo objeto opina de um jeito ou de outro, conforme as circunstâncias.

Teeteto — Eu não, por Zeus!

Sócrates — E não te recordas de que era isso mesmo o que ocorria quando tu e os outros começastes a aprender a ler?

Teeteto — Queres dizer que para a mesma sílaba por vezes atribuíamos uma letra, por vezes outra, e que ora colocávamos a mesma letra na sílaba certa, ora numa diferente?

Sócrates — Isso mesmo.

Teeteto — Não! Não me esqueci, por Zeus; como acho que está muito longe de saber quem ainda se encontra nesse ponto.

Sócrates — E então? Se alguém, em tais circunstâncias, ao querer escrever Theeteto, pensa que deve começar, como de fato começa, por Th e E, e quando se decide a escrever Teodoro acha que deve escrever T e E, como realmente escreve: teremos de afirmar que conhece a primeira sílaba de vossos nomes?

Teeteto — Agora mesmo acabamos de admitir que nada sabe quem ainda se encontra nesse ponto.

Sócrates — E que o impede de proceder de igual modo na segunda, terceira e Quarta sílabas?

Teeteto — Nada, absolutamente.

Sócrates — Então, de posse do caminho dos elementos, ele escreverá o nome Theeteto com opinião certa, quando tiver de escrever na devida ordem?

Teeteto — Evidente.

Sócrates — No entanto, ainda carece do conhecimento, conforme já observamos, muito embora tenha opinião verdadeira.

Teeteto — Certo.

Sócrates — Porém ele tem a explicação racional de teu nome aliada à explicação verdadeira: ao escrever, conhecia a seqüência dos elementos, que é no que consiste a explicação racional, conforme admitimos.

Teeteto — Certo.

Sócrates — Sendo assim, companheiro, ele tem opinião verdadeira associada à explicação racional, a que não podemos ainda dar o nome de conhecimento.

Teeteto — Talvez.

Sócrates — Então, ao que parece, só ficamos ricos em sonhos, onde imaginamos ter encontrado a perfeita definição do conhecimento. Ou ainda é cedo para condená-la? Possivelmente, não será essa a definição escolhida, mas a fórmula que ainda resta daquelas três, quando dissemos que uma teria de ser adotada como definição de explicação racional por quem considerasse conhecimento como opinião verdadeira aliada à explicação certa.

Teeteto — oportuna a lembrança; ainda falta essa fórmula. A primeira, por assim dizer, era a imagem do pensamento na palavra; a que acabamos de analisar, o caminho que vai dar no todo passando pelas partes. E acerca da terceira, como te manifestas?

Sócrates — Como o faria o vulgo: poder indicar um sinal que distinga de todos os outros o objeto de que se trata.

Teeteto — E nesse sentido, saberás apontar o sinal característico de alguma coisa?

Sócrates — Sei, caso queiras: o sol, cuja referência, tenho certeza, te parecerá cabal, se disser que é o mais brilhante dos corpos que se movem ao redor da terra.

Teeteto — Perfeitamente.

Sócrates — Agora escuta por que falei dessa maneira. É como dizíamos há pouco: se apanhares num determinado objeto o que o distingue dos demais, apanhaste, como dizem alguns, sua explicação ou definição. Mas enquanto só atingires caracteres comuns, tua explicação dirá respeito apenas aos objetos que tenham de comum essa característica.

Teeteto — Compreendo; e me parece corretíssimo dares a isso o nome de explicação.

Sócrates — Assim, quem acrescentar à opinião verdadeira de um ser a diferença que o distingue dos demais, terá adquirido o conhecimento do que antes ele tinha apenas opinião.

Teeteto — É também o que afirmamos.

Sócrates — Em verdade, Teeteto, agora que me encontro mais perto de nossa definição, passa-se comigo certamente como quem contempla de longe uma pintura: não entendo nada de nada. Enquanto me achava a certa distância, parecia-me exprimir alguma coisa.

Teeteto — Como assim?

Sócrates — Vou explicar-to, se puder. Admitindo-se que eu tenha de ti opinião verdadeira, só chegarei a conhecer-te se acrescentar a isso tua definição; em caso contrário, não faço senão opinar a teu respeito.

Teeteto — De acordo.

Sócrates — Ora, essa definição era a explicação de tua diferença.

Teeteto — Realmente.

Sócrates — Enquanto eu não fazia mais do que opinar, não alcançava com o pensamento aquilo por que te distingues dos demais.

Teeteto — Parece mesmo que não.

Sócrates — Só me ocupava, pois, em pensamento, com algo de que tanto participas como qualquer outra pessoa.

Teeteto — Forçosamente.

Sócrates — Mas então dize-me, por Zeus, como eu poderia, nessas condições, opinar mais ao teu respeito do que ao de qualquer outra pessoa? Supõe que eu dissesse de mim para comigo: aquele ali é Teeteto, visto ser homem e ter nariz, olhos, boca e todos os outros membros. Em que esse pensamento me permitirá pensar mais em ti do que em Teodoro, ou, como se diz, no último dos Mísios?

Teeteto — Como fora possível?

Sócrates — E se eu não pensar apenas em alguém com nariz e olhos, mas também de nariz chato e olhos saltados, porventura pensarei mais em ti do que em mim mesmo, ou em quem possuir traços idênticos?

Teeteto — Absolutamente.

Sócrates — Acho que não poderei fazer uma idéia perfeita de Teeteto, enquanto essa. forma achatada de nariz não se diferenciar de todos os outros narizes rombos que eu já vi, e não tiver deixado no meu espírito sua impressão característica — e assim também os demais traços de tua constituição — de forma que se eu vier a encontrar-te amanhã, me faça esse traço lembrado de ti e me leve a formar uma opinião certa a teu respeito.

Teeteto — Isso mesmo.

Sócrates — Logo, a opinião verdadeira de qualquer coisa diz respeito às diferenças.

Teeteto — Parece.

Sócrates — Então, que significa acrescentar a opinião verdadeira a explicação racional? Se quiser dizer o acréscimo de um juízo a respeito do que determinado objeto difere dos demais, é um ditame mais do que ridículo.

Teeteto — De que jeito?

Sócrates — Naquilo de que já temos uma opinião certa sobre o que o distingue de tudo o mais, mandarem que acrescentemos a opinião certa a respeito do que o distingue das outras coisas. Nessas conexões, rodar o rolo sem parar, ou a mão do almofariz, ou virar à volta tudo o de que trata o e provérbio, é coisinha de nada ao lado de semelhante preceito. Seria mais justo chamar-lhe conselho de cego, pois convidar a tomar o que já temos para aprendermos o que já pensamos, parece próprio de quem não enxerga um dedo adiante do nariz.

Teeteto — Então, dize o que pretendias há pouco, ao me formulares tuas perguntas.

Sócrates — Meu filho, se a adjunção da explicação racional implica o conhecimento da diferença, não a simples opinião, admirável viria a ser essa bela explicação do conhecimento. Conhecer é adquirir conhecimento, não é isso mesmo?

Teeteto — Certo.

Sócrates — Logo, se perguntarem a esse indivíduo o que é conhecimento, ele responderá que é a opinião certa aliada ao conhecimento da diferença. Pois a adjunção da explicação racional seria isso mesmo, de acordo com sua explicação.

Teeteto — É evidente.

Sócrates — Ora, seria o cúmulo da simplicidade, estando nós à procura do conhecimento, vir alguém dizer-nos que é a opinião certa aliada ao conhecimento, seja da diferença ou do que for. Desse modo, Teeteto, conhecimento não pode ser nem sensação, nem opinião verdadeira, nem a explicação racional acrescentada a essa opinião verdadeira.

Teeteto — Parece mesmo que não é.

Sócrates — E ainda estaremos, amigo, em estado de gravidez e com dores de parto a respeito do conhecimento, ou já se deu a expulsão de tudo?

Teeteto — Sim, por Zeus! Com a tua ajuda, disse mais coisas do que havia em mim.

Sócrates — E não declarou nossa arte maiêutica que tudo isso não passa de vento que não merece ser criado?

Teeteto — Declarou.

Sócrates — Se depois disto, Teeteto, voltares a conceber, e conceberes mesmo, ficarás cheio de melhores frutos, graças à presente investigação. Mas se continuares vazio, serás menos incômodo aos de tua companhia, porque mais dócil e compreensivo, visto não imaginares saber o que não sabes. Isso, apenas, é que minha arte é capaz de fazer, nada mais; nem conheço o que os outros conhecem, esses grandes e admiráveis varões do nosso tempo e do passado. A arte de partejar, eu e minha mãe foi de um deus que a recebemos: ela, para as mulheres; eu, para os adolescentes de boa origem e para os dotados de qualquer beleza. Agora, preciso ir apresentar-me ao Pórtico do Rei, a fim de responder à acusação que Méleto formulou contra mim[6]. Amanhã, Teodoro, voltaremos a encontrar-nos aqui mesmo.

EUTIDEMO

Críton — Sócrates — Eutidemo — Dionisodoro — Clínias — Ctesipo

Críton — Quem era, Sócrates, aquele com quem conversavas ontem a no Liceu? Decididamente, uma grande multidão vos cercava, de modo que eu, querendo escutar, ainda que me aproximando, nada pude ouvir de distinto. Debruçando-me entretanto sobre os outros, consegui ver, e pareceu-me ser um estrangeiro aquele com quem falavas. Quem era?

Sócrates — De qual dos dois exatamente perguntas, Críton? Pois eram dois, não um.

Críton — Esse de quem falo estava sentado à direita, o terceiro a contar de ti. Entre vós dois estava o menino de Axíoco. Pareceu-me ter-se desenvolvido realmente muito, Sócrates, e não diferir muito em idade do nosso Critóbulo. Só que este é franzino, enquanto aquele é bem crescido para sua idade, e de bela e nobre aparência.

Sócrates — E Eutidemo, Críton, esse de quem perguntas, enquanto o que estava sentado à minha esquerda é o irmão dele, Dionisodoro; e também este participa das discussões.

Críton — Não conheço nenhum dos dois, Sócrates. Alguns novos sofistas também estes, segundo parece. De onde são? E qual é seu saber?

Sócrates — Quanto a sua origem, como eu creio, eles são de algum lugar daqui, de Quios, mas emigraram para Túrio; estando banidos porém de lá, já há muitos anos moram por estas bandas. Sobre o que perguntas, o saber deles, é uma maravilha, Críton. Os dois são simplesmente sábios em tudo; e eu ignorava até aqui o que fossem os pancratiastas. Pois esses dois são certamente lutadores de tudo; não como eram os dois acarnanes, os irmãos pancratiastas. Pois estes só eram capazes de lutar com o corpo, enquanto aqueles são, em primeiro lugar, habilíssimos com o corpo e na luta na qual é possível dominar a todos — pois são sábios consumados em lutar com armas, e capazes de nisso fazer sábio a outrem, desde que lhes pague um salário; em seguida, no que concerne a disputa nos tribunais, são ótimos, tanto para sustentar o litígio, quanto para ensinar outrem a falar e a redigir discursos tais que apropriados aos tribunais. De fato, até o presente, eram hábeis só nessas coisas, agora entretanto colocaram o remate na arte do pancrácio. Pois, a luta que lhes restava por exercer, essa agora eles realizaram plenamente, de modo que ninguém será capaz de sequer erguer-se contra eles, de tal forma tornaram-se hábeis em lutar com palavras e em refutar completamente o que, a cada vez, é dito, de forma semelhante se for falso e se for verdadeiro. Assim sendo, Críton, eu, de minha parte, estou com intenção de entregar-me nas mãos desses homens, pois eles dizem que, em pouco tempo, fariam qualquer outra pessoa hábil nessas mesmas coisas.

Críton — Como assim, Sócrates? Não temes a idade? Que já sejas velho demais?

Sócrates — Nem um pouco, Críton. Tenho uma prova suficiente, e um estímulo, para não temer. E que esses dois eles mesmos, sendo, por assim dizer, velhos, iniciaram-se nesse saber que eu desejo, a erística; o ano passado, ou o retrasado, ainda não eram sábios. Mas eu, uma só coisa temo: não vá eu acarretar uma afronta aos estrangeiros, como o fiz a Cono, filho de Metróbio, o citarista, que me ensina até hoje a tocar a cítara. Vendo isso, então, as crianças, meus condiscípulos, morrem de rir de mim, e chamam a Cono "professor de velhos". Não vá pois alguém fazer a mesma afronta também aos estrangeiros; mas eles, provavelmente temendo justamente isso, talvez não estejam dispostos a me aceitar. Mas eu, Críton, persuadi outros velhos a frequentar Cono lá, como meus condiscípulos, e tentarei persuadir outros a frequentar estes dois aqui. E tu, por que não os frequentas comigo? Como chamariz para eles, levaremos teus filhos; pois, cobiçando a estes, sei que também a nós educarão.

Críton — Mas nada o impede, Sócrates, se bem te parecer. Mas, primeiro, explica-me o que é o saber desses homens, para que eu saiba o que é que vamos aprender.

Sócrates inicia a narração das conversações em que tomam parte ele mesmo, Clínias, Ctesipo, Eutidemo e Dionisodoro

Sócrates — Não tardarás em ouvir. Pois não poderia dizer que não prestei atenção a eles; ao contrário, tanto muito prestei atenção, quanto me recordo muito bem, e tentarei contar-te absolutamente tudo, desde o começo. Pois, graças a um deus, acontecia e estar eu sentado ali justamente onde me viste, no vestiário, sozinho, e já tinha a intenção de levantar-me. Mas, erguendo-me eu, surgiu o meu costumeiro sinal demoníaco. Novamente então me sentei e pouco depois entraram aqueles dois — Eutidemo e Dionisodoro — e muitos outros ademais com eles: discípulos, pareceu-me. Tendo entrado, os dois perambulavam pela pista coberta. E, não tendo ainda dado duas ou três voltas, eis que entra Clínias, esse que dizes ter-se desenvolvido bastante, dizendo com isso a verdade. Atrás dele, um bem grande número de apaixonados, entre outros Ctesipo, um jovenzinho peânio, de bela e nobre natureza, exceto que é impetuoso, por ser jovem. Vendo-me, então, da entrada, sentado sozinho, Clínias veio diretamente a mim, e sentou-se a meu lado, à direita, como dizes justamente. E, vendo-o, Dionisodoro e Eutidemo, primeiro parando, puseram-se a conversar entre eles, lançando um olhar após outro para nós — é que, de fato, eu prestava muita atenção neles; em seguida, aproximando-se ambos, um deles, Eutidemo, sentou-se ao lado do menino, e o outro, ao meu lado, à esquerda; os demais sentaram-se, cada um como calhou.

Cumprimentei-os, então, pois fazia tempo desde que os tinha visto. Depois disso, disse a Clínias: Clínias, estes dois homens aqui, Eutidemo e Dionisodoro, são, seguramente, sábios, não em coisas pequenas, mas nas grandes. Com efeito, conhecem tudo a respeito da guerra, todas as coisas que, a quem vai ser um bom general, é preciso conhecer: táticas e comando dos exércitos, bem como lutar com armas. Mas são capazes também de tornálo apto a prestar assistência a si mesmo nos tribunais, se alguém cometer uma injustiça contra ele.

Tendo então dito essas coisas, fui olhado com desdém por eles; ambos puseram-se então a rir, olhando um para o outro, e disse Eutidemo: Não, Sócrates, já não é disso que cuidamos; servimo-nos, antes, dessas coisas como acessórias.

E eu, espantando-me, disse:

— Deve ser uma bela coisa essa vossa ocupação, penso, se acontece coisas dessa magnitude serem acessórias para vós. Pelos deuses!, dizei-me o que é essa bela coisa.

— A virtude, Sócrates — disse ele — é o que acreditamos ser capazes de transmitir melhor e mais rapidamente que qualquer outro homem.

— Zeus! que coisa dizeis! — disse eu. — Onde fizestes esse achado? Pois, sobre vós, eu ainda pensava, como dizia há pouco, como sendo hábeis sobretudo nisto, luta com armas, e isso é o que dizia a vosso respeito. Pois, quando aqui viestes uma vez anterior, lembro-me de ser isso o que vós dois declaráveis. Se agora, pois, verdadeiramente, tendes essa ciência, sede-me propícios, pois eu, de minha parte, é simplesmente como a dois deuses que me dirijo a vós, pedindo que me concedais perdão pelo que foi dito antes por mim. Vede lá, entretanto, Eutidemo e Dionisodoro, se falais a verdade, pois, diante da grandeza da declaração, não é nada de admirar que não se acredite.

— Mas fica bem sabendo, Sócrates, que é assim mesmo.

— Cumprimento-vos então, de minha parte, por essa aquisição, bem mais que ao grande rei pelo seu poder. Dizei-me, porém, se tendes a intenção de fazer uma demonstração desse vosso saber, ou de que maneira foi deliberado por vós.

— E para isso mesmo justamente que aqui estamos, Sócrates: para fazer uma demonstração e para ensinar, se alguém estiver disposto a aprender.

— Mas, que estão dispostos todos aqueles que não têm esse saber eu vos garanto: eu em primeiro lugar, em seguida Clínias que aqui está, depois de nós Ctesipo ali, e todos estes outros — disse eu, mostrando-lhes os apaixonados de Clínias. Estes encontravam-se já postados à nossa volta.

Com efeito, aconteceu estar Ctesipo sentado distante de Clínias — e, segundo me pareceu, como acontecia estar Eutidemo, que conversava comigo, debruçado para a frente, obscurecia ele a Ctesipo a vista de Clínias, que estava entre nós, — e então, querendo Ctesipo contemplar o jovem, e, ao mesmo tempo estando desejoso de ouvir, pondo-se de pé, foi o primeiro a vir postar-se perto de nós, bem em frente. Assim sendo, então, também os outros, vendo-o, puseram-se à nossa volta, tanto os apaixonados de Clínias quanto os companheiros de Eutidemo e Dionisodoro. Indicando-os, disse eu a Eutidemo que todos estavam prontos para aprender. Ctesipo então confirmou, com muito entusiasmo, assim como os outros, e todos em conjunto convidaram ambos a fazer uma demonstração do poder de seu saber.

Disse eu então:

— Eutidemo e Dionisodoro, decididamente, por todos os meios, sede agradáveis a estas pessoas, e, em atenção a mim, fazei essa demonstração! Fazer a demonstração da maior parte de vosso saber, é evidente que não é pequena tarefa. Mas o seguinte, dizei-me: será que aquele que já está convencido de que é necessário aprender convosco, somente esse serieis capazes de tornar um homem bom, ou também aquele que ainda não está e convencido, por não acreditar inteiramente que essa coisa, a virtude, seja coisa que se aprenda, ou que vós sejais mestres dela? Dizei lá: um homem assim, é tarefa da mesma arte persuadir tanto de que a virtude é coisa que se ensina, quanto de que vós sois aqueles com os quais se aprenderia melhor? Ou seria tarefa de uma outra arte?

— E seguramente desta mesma arte, Sócrates — disse Dionisodoro.

Logo, vós sois, Dionisodoro — disse eu — dos homens de agora, os que mais bem exortaríeis à filosofia e ao cultivo da virtude?

— Acreditamos certamente que sim, Sócrates.

— Pois então — disse eu — deixai-nos para mais tarde a demonstração do demais, e fazei a demonstração disto aqui: este jovenzinho aqui, persuadi-o de que é necessário amar a sabedoria e cultivar a virtude, e sereis agradáveis, a mim e a todos estes que aqui estão. Pois ocorre algo assim com este menino: acontece, eu e todos estes aqui, desejarmos que ele se torne o melhor possível. Pois ele é filho de Axíoco, filho este de Alcibíades, o Antigo, e primo irmão do atual Alcibíades; o nome dele é Clínias. Ora, ele é jovem. Tememos, pois, por ele, como é natural que se tema por um jovem, que alguém se adiante a nós, desviando seu pensamento para alguma outra ocupação, e que o perverta. Vós chegastes assim na melhor das ocasiões. Se não vos importa, fazei uma experiência com o menino, e conversai com ele na nossa frente.

Tendo eu dito então aproximadamente essas palavras, disse Eutidemo, ao mesmo tempo corajosa e resolutamente:

— Mas não nos importa absolutamente, Sócrates, contanto apenas que o jovenzinho esteja disposto a responder.

— Mas, de fato — disse eu — ele está mesmo acostumado com isso. Pois amiúde, estes que aqui estão aproximam-se dele, fazem-lhe muitas perguntas e conversam com ele, de modo que ele tem, suficientemente, confiança para responder. Quanto ao que veio depois disso, Críton, como te faria um bom relato? Pois não é pouco trabalho ser capaz de, discorrendo, reconstituir um saber tão extraordinário. De modo que eu, de minha parte, tal como os poetas, preciso, ao principiar o relato, invocar as musas e Memória. Seja como for, Eutidemo principiou mais ou menos deste ponto, segundo creio: Clínias, quem são, dentre os homens, os manthánontes[1]: os sophoí[2] ou os amatheis[3]?

E o menino, sendo difícil como era a questão, enrubesceu, e, ficando em aporia, lançou um olhar para mim. E eu, compreendendo que ele estava perturbado, disse:

— Tem confiança, Clínias, e responde, corajosamente, qual das duas coisas te parece ser e o caso. Pois talvez, vê bem, ele esteja prestando a maior ajuda.

Nesse momento, Dionisodoro, debruçando-se um pouco ao meu ouvido, e com um largo sorriso no rosto, disse:

— De fato, Sócrates, te adianto que, de qualquer das duas maneiras que responda o menino, será refutado.

E enquanto ele falava isso, aconteceu Clínias responder, de modo que não me foi sequer possível recomendar ao menino tomar cuidado, e ele respondeu que eram os inteligentes [sophoí] aqueles que aprendem [manthánontes].

E disse Eutidemo:

— Algumas pessoas há a quem chamas mestres, ou não?

Ele concordou.

— E os mestres são mestres dos que estão aprendendo [manthánontes], como o citarista e o mestre de escrita, certamente, foram mestres teus e das outras crianças, e vós, aprendizes, não é?

Ele conveio.

— Então, enquanto aprendíeis, ainda não sabíeis as coisas que aprendíeis, não é?

— Não — disse.

— Então, pois, éreis pessoas que sabem [sophoí], quando não sabíeis essas coisas?

— Claro que não — disse ele.

— Por conseguinte, se não éreis pessoas que sabem [sophoí], éreis ignorantes [amatheis].

— Perfeitamente.

— Vós, pois, aprendendo aquilo que não conhecíeis, era sendo ignorantes [amatheis] que aprendíeis.

O menino anuiu com a cabeça.

— São pois os amatheis [ignorantes] que manthánousin [aprendem], e não os sophoí, como tu crês.

Tendo ele dito essas coisas, como um coro sob a direção de um mestre que dá o sinal, aqueles que seguiam Dionisodoro e Eutidemo puseram-se ao mesmo tempo a erguer aclamações e a rir. E antes de o menino devidamente retomar fôlego, Dionisodoro, recebendo-o de Eutidemo, disse:

— Então, Clínias, todas as vezes que o mestre de escrita vos recitava uma lição, quais eram, dentre as crianças, os que compreendiam [emánthanon] as coisas que eram recitadas: os sophoí [os que sabiam/os inteligentes], ou os amatheis [os que ignoravam/os estúpidos].

— Os sophoí [os que sabiam] — disse Clínias.

— São os sophoí então que manthánousin [compreendem/aprendem], e não os amatheis, e não respondeste bem a Eutidemo há pouco.

Aí então também puseram-se a rir e a aplaudir enormemente os apaixonados dos dois homens, admirando o saber deles. Mas nós outros, perplexos, calávamo-nos. E dando-se conta Eutidemo de que estávamos perplexos, a fim de que ainda mais o admirássemos, não largava o menino, mas interrogava-o, e, como os bons dançarinos, rodopiava suas perguntas duas vezes sobre o mesmo ponto, e disse:

— Os manthánontes [os que aprendem/os que compreendem], pois, manthánousin [aprendem/compreendem] as coisas que conhecem, ou as que não conhecem?

E Dionisodoro, de novo murmurando para mim baixinho:

— Isso também, Sócrates — disse — é outra questão tal como a anterior.

— Zeus! — disse eu — a questão anterior já nos tinha parecido bela, juro!

— Todas as questões, Sócrates — afirmou ele — nós fazemos tais quais essas: sem escapatória.

— Eis aí por que — retorqui eu — pareceis-me gozar de excelente reputação junto a vossos discípulos.

Nisso, Clínias respondeu a Eutidemo que os que aprendem [manthánontes] aprendiam [manthánoien] as coisas que não conheciam. E este fez-lhe uma pergunta, nos mesmos moldes que anteriormente:

— E então? — disse ele — não conheces as letras?

— Sim — respondeu Clínias.

— Todas elas, não é?

Ele concordou.

— Quando então alguém recita uma coisa qualquer, não são letras que ele recita?

Ele concordou.

— Então, disse, é algo das coisas que conheces que alguém recita, se realmente conheces todas as letras, não é?

Também com isso ele concordou.

— Como então? — disse ele. — Tu não mantháneis [compreendes/aprendes] as coisas que alguém recita, e aquele que não conhece as letras manthánei [compreende/aprende]?

— Não — disse Clínias — mas eu sim é que aprendo [mantháno].

— Então — disse ele — são coisas que conheces que mantháneis [compreendes/aprendes], se realmente conheces todas as letras.

Ele concordou.

— Logo, não respondeste corretamente — disse.

E nem bem ainda essas coisas tinham sido ditas por Eutidemo, já Dionisodoro, recebendo a palavra como se fosse uma pelota, de novo fazia mira sobre o menino, e disse:

— Eutidemo está te enganando, Clínias. Pois dize-me: aprender [manthánein] não é adquirir a ciência daquilo que se aprende?

Clínias concordou.

— Mas conhecer, disse ele, é outra coisa senão já ter a ciência?

Ele conveio.

— Logo, não conhecer é ainda não ter a ciência?

Clínias concordou com ele.

— Então, quem são os que adquirem alguma coisa: os que já têm ou os que não tiverem?

— Os que não tiverem.

— Então, concordas, não é?, estarem entre estes últimos os que não conhecem, isto é, entre os que não têm.

Ele anuiu.

— Logo, é entre os que adquirem que estão os manthánontes [os que aprendem] e não entre os que têm.

Ele conveio.

— Logo, Clínias, são os que não conhecem que manthánousin [aprendem] — disse — e não os que conhecem.

De novo ainda, a fim de derrubá-lo de vez, Eutidemo lançava-se sobre o jovenzinho para um como que terceiro assalto. E eu, dando-me conta de que o menino estava soçobrando, querendo que tivesse uma trégua para que não se assustasse conosco, para encorajá-lo, disse:

— Clínias, não te espantes se te parecem inusitados esses argumentos. Pois talvez não te dês conta do tipo de coisa que estão fazendo os estrangeiros em torno de ti. Eles estão fazendo exatamente aquilo que fazem os que tomam parte na iniciação dos Coribantes quando fazem a entronização, em torno daquele que estão prestes a iniciar. Pois também aí há um coro e brincadeira, como sabes, se é o caso que já foste iniciado. Agora também, estes dois nada fazem senão conduzir um coro em torno de ti, e e como que dançam, brincando, a fim de iniciar-te depois disso. Agora então, supõe que ouves a primeira parte dos mistérios sofísticos. Pois primeiro, como diz Pródico, é necessário aprender sobre a correção dos nomes. É isso que também estão mostrando para ti os estrangeiros: que não sabias que os homens dão o nome de "manthánein", por um lado, a algo tal qual o seguinte: quando alguém, não tendo a princípio nenhuma ciência sobre certa coisa, em seguida, posteriormente, adquire essa ciência; por outro lado, dão o mesmo nome também quando alguém, já tendo essa ciência, com essa mesma ciência examina essa mesma coisa, seja ela objeto de ação ou de discurso; de preferência, dão a isso o nome de "suniénai", e não "manthánein", mas há ocasiões em que também empregam o nome "manthánein". A ti, como eles estão mostrando, passa despercebido que a mesma palavra é aplicada a homens em condições opostas: ao que sabe e ao que não sabe. É quase o mesmo que isso o que acontece na segunda questão, na qual te perguntaram se os homens manthánousin [aprendem/compreendem] o que conhecem ou o que não conhecem. Essas coisas, no entanto, são uma brincadeira dos ensinamentos, e eis aí por que eu digo estarem eles brincando contigo. E digo brincadeira pelo seguinte: porque ainda que alguém aprendesse muitas ou mesmo todas as questões desse tipo, ainda assim não saberia nada sobre como as coisas são, mas se tornaria capaz, graças à diversidade de sentido das palavras, de brincar com as pessoas, passando-lhes uma rasteira e fazendo-as cair pra trás, como aqueles que, puxando por baixo as banquetas dos que estão para sentar-se, rejubilamse e riem-se quando os veem caídos para trás sobre o traseiro. Assim sendo, supõe terem sido essas coisas uma brincadeira contigo da parte deles; mas é claro que, depois disso, são estes dois mesmos que vão mostrar-te as coisas sérias, e eu lhes indicarei o caminho, a fim de que, no que me diz respeito, cumpram o que prometeram. Pois eles afirmaram que fariam uma demonstração do saber protréptico. Mas, de fato, parece-me, eles acreditaram ser preciso primeiro brincar contigo. Que esteja terminada vossa brincadeira, Eutidemo e Dionisodoro, e sem dúvida é suficiente. Mas agora fazei a demonstração sobre o que vem depois disso, exortando o menino, mostrando-lhe como é preciso cultivar a sabedoria e a virtude. Antes porém vos mostrarei eu como concebo isso e que tipo de exortação desejo ouvir. Caso então vos parecer que o faço como um amador e de maneira ridícula, não zombeis de mim. Pois é pelo anseio de ouvir vossa sabedoria que ousarei improvisar diante de vós. Suportai então ouvir-me sem rir, vós mesmos e vossos discípulos. E tu, filho de Axíoco, responde-me. Será que nós todos, homens, queremos ser bem-sucedidos? Ou esta questão é uma das coisas ridículas que ainda agora eu temia? Pois é insensato, sem dúvida, até mesmo perguntar coisas tais. Pois quem entre os homens não quer ser bem-sucedido?

— Não há ninguém que não o queira — disse Clínias.

— Pois bem — disse eu. — Vamos ao que vem depois disso: uma vez que queremos ser bem-sucedidos, como o seríamos? Será que se tivermos bens numerosos? Ou é esta uma questão ainda mais ingênua que aquela? Pois é claro, penso, que também isso é assim.

Ele conveio.

— Vamos lá, pois. Quais afinal, entre as coisas que são, acontecem ser bens para nós? Ou parece não ser algo difícil, nem mesmo que requeira um homem muito extraordinário, encontrar a resposta para isso? Qualquer um de nós, com efeito, diria que ser rico é um bem, não é?

— Perfeitamente — disse ele.

— E também o ter boa saúde, e o ser belo, e o ser suficientemente provido das outras qualidades concernentes ao corpo, não é verdade?

Ele era da mesma opinião.

— Por outro lado, o bom nascimento e os poderes e honrarias em sua própria cidade são evidentemente coisas boas.

Ele concordou.

— Qual dos bens então ainda nos resta? Que é afinal ser temperante, ser justo, ser corajoso? Por Zeus, Clínias, crês tu que, se pusermos essas coisas como bens, corretamente as poremos, ou se não as pusermos? Pois talvez alguém nos conteste; mas a ti, o que parece?

— São bens — disse Clínias.

— Pois bem — disse eu. — Mas a sabedoria, em que lugar do coro a colocaremos? Entre os bens? Ou que coisa tens a dizer?

— Entre os bens.

— Reflete pois; não vá que deixemos de lado algum dos bens, algum justamente que seja digno de menção.

— Mas, parece-me — disse Clínias — não termos deixado nenhum.

E eu, tendo-me lembrado, disse:

— Por Zeus! Corremos o risco de ter deixado de lado o maior dos bens!

— Qual é esse? — disse ele.

— A boa fortuna, Clínias, isso que todos, mesmo os mais vis, dizem ser o maior dos bens.

— Dizes a verdade — afirmou ele.

E eu, por outro lado, de novo mudando de ideia, disse:

— Por pouco não nos tornamos ridículos para esses estrangeiros, eu e tu, ó filho de Axíoco.

— Por que isso? — perguntou ele.

— Porque, tendo posto a boa fortuna entre os bens precedentes ainda agora, eis que de novo falamos da mesma coisa.

— E por que isso?

— É ridículo, sem dúvida, aquilo que já está estabelecido há muito tempo, isso de novo propor, e falar duas vezes as mesmas coisas.

— Que queres dizer com isso? — disse ele.

— Que a sabedoria, sem dúvida, é a boa fortuna. E disso até mesmo uma criança se daria conta.

E ele espantou-se, tanto é ainda jovem e ingênuo.

E eu, tendo-me dado conta de que ele se espantava, disse:

— Não sabes, Clínias, que no que se refere à realização bem-sucedida de árias de flauta, são os flautistas os mais bem afortunados?

Ele conveio.

— E no que concerne à escrita e à leitura das letras, disse eu, são os gramatistas, não é verdade?

— Perfeitamente.

— E em relação aos perigos do mar? Crês, então, que haja pessoas mais bem afortunadas que os pilotos que sabem seu ofício, para dizer tudo?

— Não, certamente.

— E, participando tu de uma expedição militar, com quem partilharias de mais bom grado o perigo e a fortuna: com um general que sabe seu ofício, ou com um que o ignora?

— Com um que sabe.

— E estando doente? Com quem te arriscarias de bom grado: com um médico que sabe seu ofício, ou com um que ignora?

— Com um que sabe.

— Então — disse eu — é porque crês que mais bem afortunadamente farias algo, fazendo-o com alguém que sabe, do que com alguém que ignora?

Ele estava de acordo.

— Logo, a sabedoria, em toda parte, faz os homens ser bem afortunados. Pois sem dúvida a sabedoria jamais erraria alguma coisa, mas, necessariamente, faz corretamente e alcança o resultado. Senão, não é?, não mais seria sabedoria. Acabamos por concordar, não sei como, que, em suma, as coisas se passam assim: se a sabedoria está presente, àquele em quem está presente, não é preciso, além disso, boa fortuna. E já que tínhamos concordado sobre isso, quis saber dele, de novo, sobre as coisas em que tínhamos concordado anteriormente, como ficariam elas para nós. Concordamos, com efeito, disse eu, que, se tivéssemos muitos bens, seríamos felizes e bem-sucedidos.

Ele conveio.

— Seríamos então felizes por estarem presentes os bens, se não nos fossem de nenhum proveito, ou se fossem de proveito?

— Se fossem de proveito.

— Ser-nos-iam então de algum proveito se apenas os tivéssemos e não os usássemos? Por exemplo, os alimentos, se tivéssemos muito, mas não os comêssemos, ou muita bebida, e não bebêssemos, há algum proveito que teríamos?

— Certamente não — disse ele.

— E os artesãos todos, se lhes fossem providenciados todos os implementos necessários, a cada um para seu próprio trabalho, mas não os usassem, será que seriam estes bem-sucedidos por conta da posse, porque possuiriam todas as coisas que é preciso o artesão possuir? Por exemplo, o marceneiro: se estivesse provido de absolutamente todas as ferramentas e madeira suficiente, mas não trabalhasse a madeira, há algo que estaria aproveitando dessa posse?

— De maneira alguma — disse ele.

— E se alguém possuísse riqueza e todas as coisas boas que mencionamos ainda agora, mas não as usasse, será que seria feliz por conta da posse desses bens?

— Certamente não, Sócrates.

— Logo, é preciso, àquele que pretende ser feliz, não apenas possuir tais bens, mas também usá-los, sem o que nenhum proveito advém da posse.

— Dizes a verdade.

— Isso então já é suficiente, e Clínias, para fazer alguém feliz: o possuir os bens e usá-los?

— A mim pelo menos parece.

— Se alguém usa os bens correctamente — disse eu — ou também se não corretamente?

— Se corretamente.

— Falas bem, disse eu. Pois creio que, de alguma forma, é muito pior se alguém usa de maneira não correta uma coisa qualquer, do que se a deixa pra lá. Pois uma conduta é má, a outra nem má nem boa. Não é assim que devemos falar?

Ele estava de acordo.

— E então? No trabalho e no uso que se refere à madeira, aquilo que realiza o usar corretamente é outra coisa que uma ciência, a da marcenaria?

— Certamente que não, disse ele.

— Mas certamente, penso, também no trabalho que se refere a móveis, o usar corretamente é uma ciência que realiza.

Ele conveio.

— Então, disse eu, também no que se refere ao uso dos bens que mencionamos anteriormente, riqueza, bem como saúde, e beleza, — o usar corretamente, para todas as coisas desse tipo, é uma ciência que conduz e dirige com sucesso a ação, ou uma outra coisa?

— Uma ciência — disse ele.

— Não somente pois a boa fortuna mas também a realização bem-sucedida, segundo parece, a ciência proporciona em toda posse e em toda ação.

Ele concordou.

— Então, por Zeus — disse eu — é de algum proveito alguma das outras posses, sem inteligência e saber? Um homem, não tendo compreensão, teria realmente proveito possuindo muitas coisas e fazendo[4] muitas coisas, ou antes, possuindo e fazendo poucas coisas? Examina da seguinte maneira: fazendo menos[5], não erraria menos, e, errando menos, não iria menos mal[6], e, indo menos mal, não seria menos miserável?

— Decididamente — disse ele.

— E alguém faria[7]  menos, sendo, antes, pobre, ou sendo rico?

— Pobre.

— E sendo fraco, ou sendo forte?

— Fraco.

— E com honrarias na cidade, ou sem honrarias?

— Sem honrarias.

— E faria menos sendo corajoso e sábio, ou covarde?

— Covarde.

— E não é verdade que sendo preguiçoso antes que diligente?

Ele estava de acordo.

— E sendo antes lento que rápido, e vendo e ouvindo de maneira embotada, antes que com acuidade?

— Em todas as questões desse tipo estávamos de acordo um com o outro.

— Em suma, então, Clínias, disse eu, é de temer que, sobre a totalidade das coisas que anteriormente afirmamos serem bens, a questão não seja a respeito disto: como elas, por natureza, em si e por si mesmas, são bens; mas, segundo parece, passa-se do seguinte modo: se as dirige a ignorância, são males piores do que seus contrários, tanto mais capazes que são de servir a quem as dirige, que é mau; mas, se as dirigem a inteligência e a sabedoria, são bens maiores; em si e por si mesmas, nem umas nem outras dessas coisas têm nenhum valor.

— E evidente — disse ele — segundo parece, que é assim como dizes.

— O que resulta então para nós do que foi dito? Outra coisa senão o seguinte: que das outras coisas nenhuma é boa, nem má, mas estas duas coisas há, das quais uma, a sabedoria, é um bem, e outra, a ignorância, é um mal?

Ele concordou.

— Examinemos então, disse eu, o que ainda resta. Uma vez que todos nós ansiamos por ser felizes, e que ficou manifesto que nos tomamos tais graças ao uso, e ao uso correto, das coisas, e que é a ciência que produz a correção e a boa fortuna, é preciso então, segundo parece, que todo homem, sem exceção, tome providências, de todas as maneiras, para que se tome o mais sábio possível. Ou não?

— Sim — disse ele.

— E, se alguém acredita que é isso, sem dúvida, que é preciso receber, muito mais do que riquezas, do pai e também dos tutores e amigos, sobretudo dos que se declaram apaixonados, quer sejam estrangeiros ou concidadãos, e se pede e suplica-lhes que o deixem participar de seu saber, não é absolutamente desonroso, Clínias, nem vergonhoso, com vistas a isso, servir e mesmo escravizar-se a um apaixonado e até a todo e qualquer homem, dispondo-se a prestar qualquer um dos serviços honrados, na ânsia de tomar-se sábio. Não te parece assim? — perguntei eu.

— Decididamente, pareces-me falar bem, disse ele.

— Se é, Clínias, que a sabedoria é coisa que se ensina, e que não venha aos homens por obra do acaso. Pois isso para nós é ainda uma questão sem exame, e ainda não foi objeto de acordo entre mim e ti.

— Mas a mim pelo menos, Sócrates — disse ele — parece que é coisa que se ensina.

E eu, deleitado, disse:

— Falas bonito, decididamente, ó melhor dentre os homens, e fizeste bem em afastar-me de muita pesquisa sobre este ponto preciso: se a sabedoria é ou não coisa ensinável. Agora pois, uma vez que a ti parece tanto que é algo ensinável, quanto que é a única das coisas que faz o homem ser feliz e bem-sucedido, dirias outra coisa senão que é necessário cultivar a sabedoria e que tu mesmo tens a intenção de fazê-lo?

— Decididamente, Sócrates — disse ele — o mais possível.

E eu, tendo ouvido isso com prazer, disse:

— Tal é, Dionisodoro e Eutidemo, o meu paradigma dos discursos protrépticos, tais como desejo que sejam; discurso amador talvez, expresso com dificuldade e prolixamente. Mas aquele de vós dois que queira, que nos faça, fazendo-o com arte, sobre o mesmo assunto, uma demonstração. Se não o quiserdes, retomando a partir de onde e deixei, fazei para o menino a demonstração sobre o que segue: se é preciso ele adquirir todas as ciências, ou se há uma única que é preciso alcançar para ser feliz e ser um homem bom, e qual é ela. Como disse ao começar, acontece ser-nos de muita importância este jovenzinho tornar-se sábio e bom.

Assim, pois, foram essas as coisas que eu disse, Críton. Ao que seria depois disso prestava uma enorme atenção, e observava de que maneira afinal se engajariam na discussão, e a partir de que ponto começariam a encorajar o jovenzinho a praticar a sabedoria e a virtude. Então, o mais velho deles, Dionisodoro, foi o primeiro que iniciou a discussão, e nós todos olhávamos para ele como quem vai ouvir logo logo algumas palavras admiráveis. O que, precisamente, de fato, nos aconteceu. Com efeito, foi algo admirável, Críton, o discurso a que o homem deu início, o qual vale a pena para ti escutar, tão encorajador o discurso era para a virtude.

— Dize-me, Sócrates e vós outros — disse ele — todos quantos dizeis desejar que esse jovenzinho se torne sábio: estais brincando ao dizer isso, ou verdadeiramente o desejais e levais a sério?

E eu refleti que eles acreditavam, pelo visto, que nós antes estávamos brincando, quando lhes suplicávamos que conversasse com o jovenzinho, e por isso eles troçaram e não levaram a sério. Tendo então feito essa reflexão, disse ainda mais enfaticamente que levávamos prodigiosamente a sério.

E disse Dionisodoro:

— Examina bem, Sócrates, para que não venhas a negar o que agora estás dizendo.

— Já examinei — respondi. — E não!, acho que não negarei jamais.

— E então? — disse ele. — Dizeis querer que ele se torne sábio?

— Perfeitamente.

— Mas agora — disse ele — Clínias é sábio, ou não?

— Certamente não ainda, é o que diz ele, pelo menos; mas ele não é de se gabar — disse eu.

— Mas vós — disse ele — quereis que ele se torne sábio e que não seja ignorante?

Concordámos.

— Então, não é?, quem não é quereis que venha a ser, e quem agora é, que não seja mais.

E eu, ouvindo isso, tremi. Estando ainda eu a tremer, disse ele, retomando a palavra:

— Então, já que quem agora é quereis que não mais seja, quereis outra coisa, segundo parece, senão que ele pereça? E realmente seriam de muito valor tais amigos e apaixonados, a quem importa sobretudo aniquilar seu favorito!

E Ctesipo, ouvindo isso, irritou-se por conta de seu favorito, e disse:

— O estrangeiro de Túrio, se não fosse demasiado rude dizer, eu diria: "que caia sobre tua cabeça". Que estás pensando, que acusas a mim e aos outros de uma coisa tal que eu creio sacrílego até mesmo pronunciar: que eu quereria que este que aqui está fosse aniquilado?

— Como então, Ctesipo? — disse Eutidemo. — Parece-te ser possível falar falso?

— Sim, por Zeus! — disse ele — se não estou louco, pelo menos.

— Dizendo a coisa sobre a qual é a fala, ou não a dizendo?

— Dizendo — disse ele.

— Então, não é?, se realmente quem fala diz isso, não diz outra coisa, entre as coisas que são, senão essa precisamente que ele diz.

— Como poderia dizer outra coisa? — perguntou Ctesipo.

— Mas aquilo que ele diz é uma das coisas que são separadas das outras.

— Perfeitamente.

— Então, quem diz aquela coisa que é, di-la, não é? — indagou ele.

— Sim.

— Entretanto, quem diz uma coisa que é e coisas que são diz a verdade. De modo que Dionisodoro, se realmente diz coisas que são, diz a verdade, e de maneira alguma diz uma falsidade contra ti.

— Sim — disse Ctesipo — mas quem diz essas coisas que estás dizendo, Eutidemo, não diz coisas que são.

E disse Eutidemo:

— Mas as coisas que não são, é outro o caso senão que não são?

— Não são.

— E as coisas que não são, não são coisas que não são em lugar nenhum?

— Em lugar nenhum.

— No que se refere a elas então, às coisas que não são, há como se possa agir de alguma forma, de modo que quem quer que seja possa fazer aquelas coisas que não estão em lugar nenhum?

— A mim, pelo menos, não parece, disse Ctesipo.

— E então? Os oradores, quando falam na assembleia do povo, não agem de alguma maneira?

— Certamente que agem — disse ele.

— Então, se realmente agem, também fazem algo, não é?

— Sim.

— Falar é pois agir, e também fazer algo?

Ele concordou.

— Logo, ninguém diz coisas que não são, pois já estaria fazendo algo. Tu porém concordaste que não é possível a ninguém fazer o que não é, de modo que, segundo o que dizes, ninguém fala falso, e se realmente Dionisodoro fala, diz a verdade e coisas que são.

— Sim, por Zeus!, Eutidemo — disse Ctesipo ―; só que ele diz coisas que são de uma certa maneira, mas não tais como são.

— Que queres dizer, Ctesipo? — disse Dionisodoro. — Há pois pessoas que dizem as coisas tais como são?´

— Há, certamente — disse ele — os nobres e bons, e os que dizem a verdade.

— E então? As coisas boas não são um bem, e as coisas más, um mal?

Ele estava de acordo.

— Concordas que os nobres e bons dizem as coisas tais como são?

— Concordo.

— Logo, Ctesipo — disse ele — os bons dizem mal das coisas más, se realmente as dizem como elas são.

— Sim, por Zeus!, e muito, pelo menos dos homens maus. Entre os quais tu, se me ouvires, te guardarás de estar, para que os bons não falem mal de ti. Pois fica sabendo, e os bons falam mal dos maus.

— E dos grandes — disse Eutidemo — filam grandemente, e dos calorosos, calorosamente?

— Muito certamente — disse Ctesipo. — Em todo caso, dos frios [inúteis, insípidos] não só falam com frieza como dizem que eles insipidamente discutem.

— Mas tu insultas, Ctesipo — disse Dionisodoro ―, insultas.

— Por Zeus! não eu, Dionisodoro — disse ele ―, uma vez que gosto de ti. Mas te advirto como camarada, e tento persuadir-te a jamais contra mim falar, tão rudemente, que eu quero que sejam aniquilados aqueles com os quais mais me importo.

Eu então, já que me pareciam estar agressivos demais um com o outro, brinquei com Ctesipo, e disse:

— Ctesipo, a mim parece que devemos aceitar dos estrangeiros aquilo que dizem, se estão dispostos a conceder-nos isso, e não ficar disputando a propósito de uma palavra. Se, com efeito, eles sabem aniquilar pessoas de maneira a fazer, dos maus e insensatos, homens de bem e sensatos, e, isso, quer tenham feito eles mesmos a descoberta, quer tenham aprendido com outrem alguma forma de destruição e de aniquilação tal que, fazendo perecer aquele que é mau, fazem-no aparecer de novo como homem de bem... se eles sabem isso — e é evidente que sabem, pois pelo menos disseram que a técnica deles, recentemente descoberta, é a de fazer, dos maus, homens bons — concedamos-lhes então isso: que eles nos façam perecer o menino, e que o façam razoável, e também a todos nós outros. Mas se vós, os jovens, temeis, seja sobre mim o perigo, como sobre um cario! Pois eu, já que sou velho afinal, estou pronto para enfrentar o perigo, e entrego-me a Dionisodoro aqui presente, como à Medeia da Cólquida. Que me faça perecer, e, se quiser, me cozinhe, e se quiser outra coisa. que faça o que quiser, apenas que me faça aparecer homem de bem!

E disse Ctesipo:

— Mas eu, Sócrates, também eu, estou pronto a oferecer-me aos estrangeiros, mesmo que queiram esfolar-me ainda mais do que me estão esfolando agora, se meu esfolamento não resultar num odre, como o de Mársias, mas em virtude. Certamente, Dionisodoro aqui acredita estar eu irritado com ele. Eu porém não estou irritado, mas estou contradizendo-o em relação ao que me parece falar ele de mim não apropriadamente. Mas tu, nobre Dionisodoro, disse ele, não chames contradizer de insultar, pois é uma outra coisa o insultar.

E Dionisodoro disse:

— E supondo como sendo possível a contradição que dizes essas palavras, Ctesipo?

— Sem dúvida nenhuma, decididamente! Ou tu, Dionisodoro, e não acreditas ser possível contradizer?

— Em todo caso — disse Dionisodoro ―, certamente jamais tu demonstrarias ter ouvido alguém contradizendo alguém.

— Dizes a verdade — disse Cesipo. — Ouvindo, no entanto, neste momento, Ctesipo contradizendo Dionisodoro, estou demonstrando-te isso. Poderias realmente dar conta disso?

— Perfeitamente — disse ele.

— E então? — perguntou ele. — Há enunciados para cada uma das coisas que são?

— Perfeitamente.

— Que enunciam, portanto, cada uma como é [sobre cada uma, que é], não? Ou como não é [que não é]?

— Como é.

— Com efeito, se recordas, Ctesipo, agora mesmo demonstramos que ninguém diz como [que] não é, pois ficou evidente que ninguém diz o que não é.

— Mas e daí? — disse Ctesipo. Contradizemo-nos menos, eu e tu?

— Então — disse ele ―, contradir-nos-íamos dizendo ambos o enunciado da mesma coisa. Assim, estaríamos certamente dizendo as mesmas coisas?

Ele estava de acordo.

— Mas é quando nenhum de nós — disse ele ―, o enunciado da coisa, é então que nos contradiríamos? Ou, sim, nenhum de nós estaria, absolutamente, mencionando a coisa?

Também com isso ele concordou.

— Mas, por conseguinte, é quando eu, de minha parte, digo o enunciado da coisa, tu porém dizes outro, de outra coisa, é então que nos contradizemos? Ou eu digo a coisa, e tu nem mesmo falas dela absolutamente? Ora, quem não está falando, como estaria contradizendo quem está falando?

E Ctesipo calou-se. Eu, porém, ficando espantado com o argumento, disse:

— Que queres dizer, Dionisodoro? Pois, realmente, embora tendo ouvido esse argumento, de muitas pessoas e muitas vezes, sempre me espanto. De fato, também os seguidores de Protágoras usavam largamente dele, e outros ainda mais antigos. A mim porém sempre parece ser um argumento espantoso, e que arruina os outros e também, ele próprio, a si mesmo. Creio, porém, que vou inteirar-me perfeitamente da verdade dele contigo. Falar falso não é possível, não é? Pois é isso que significa o argumento, não? E que aquele que fala ou bem diz a verdade, ou não fala?

Ele estava de acordo.

— Então, falar falso não é possível, pensar falso é, entretanto, possível?

— Pensar falso tampouco — disse ele.

— Logo — disse eu — tampouco existe opinião falsa, absolutamente?

— Não — disse ele.

— Logo, tampouco ignorância, nem homens ignorantes. Ou ignorância, se realmente existisse, não seria enganar-se sobre as coisas?

— Perfeitamente — disse ele.

— Mas isso não é possível — disse eu.

— Não — concordou ele.

— É por dizer, Diomsodoro, que dizes o que dizes, para dizer algo desconcertante, ou verdadeiramente te parece não haver nenhum ignorante entre os homens?

— Mas refuta tu — disse ele.

— E será isso, refutar, possível, segundo tua tese, se ninguém se engana?

— Não é possível.

— Tampouco então — disse eu — agora mesmo Dionisodoro estava convidando a refutar?

— Como alguém poderia convidar para o que não é? Tu convidas?

— É que, Eutidemo — disse eu — no que concerne a esses argumentos sábios e bem elaborados, há algo que não compreendo muito bem; mas, claro, percebo as coisas de maneira um tanto espessa. Assim sendo, vou perguntar algo talvez grosseiro, mas desculpa. Ora vê. Se pois não é possível enganar-se nem pensar falso, nem ser ignorante, não é o caso que tampouco é possível errar quando se faz alguma coisa? Pois àquele que faz alguma coisa não é possível falhar naquilo que faz. Não é assim que falais?

— Perfeitamente — disse ele.

— E é esta agora — disse eu — a questão grosseira. Se pois não erramos, nem agindo, nem falando, nem pensando, vós, por Zeus!, se assim é, viestes para cá como professores de quê? Ou não é verdade que afirmastes ainda agora que a virtude, melhor que qualquer outro dos homens, poderíeis transmitir a quem estivesse disposto a aprender?

— Ora pois, Sócrates — disse Dionisodoro, retomando a palavra. — És assim um velho gagá, de maneira que lembras agora coisas que dissemos anteriormente, e, se eu disse alguma coisa o ano passado, vais-te lembrar agora, mas com as coisas ditas no presente não saberás o que fazer?

— É que elas são muito difíceis — disse eu — como é natural, pois que são ditas por sábios. Assim, também com essa última coisa que disseste, é extremamente difícil fazer algo. Pois, com "não sei o que fazer com isso", que estás querendo dizer, afinal, Dionisodoro?

— É, evidentemente, que eu não posso refutar teu argumento?

— Pois dize: que outra coisa significa [noeí] para ti essa frase, "não sei o que fazer com as coisas ditas"?

— Mas isso que dizes — respondeu ele — é com isso que é muito difícil fazer alguma coisa. Assim pois, responde.

— Antes que respondas tu, Dionisodoro? — perguntei eu.

— Não respondes? — atirou ele.

— É mesmo justo?

— Certamente que é justo — disse ele.

— Por que razão? — indaguei eu. — Evidentemente, por esta: porque chegas até nós agora como alguém absolutamente sábio no que se refere a discussões, e sabes quando é preciso responder e quando não. E agora não responderias ao que quer que seja, uma vez que sabes que é preciso não responder.

— Ficas tagarelando — disse ele ―, sem te preocupares de responder. Mas, ó bom, obedece e responde, já que, afinal, admites que sou sábio.

— E preciso então obedecer — disse eu ―, é mesmo forçoso, segundo parece, pois és tu que mandas. Pergunta pois.

— Os noounta [coisas que percebem/coisas que significam] é enquanto coisas que têm alma que noei [percebem], ou também coisas sem alma noei [percebem]?

— São as coisas que têm alma que percebem [noeí].

— Conheces, pois, alguma frase que tenha alma?

— Por Zeus! eu não!

— Como então ainda agora perguntaste o que, para mim, noeí [percebe] minha frase?

— Por que outra razão — perguntei eu ―, senão porque errei, por estupidez? Ou não errei, mas sim também falei corretamente ao dizer que as frases noei [significam]? Qual das duas coisas afirmas: que errei ou que não? Pois, se não errei, tu tampouco me refutarás, por sábio que sejas, e nem mesmo podes fazer algo com o argumento. Mas se errei, tampouco falas corretamente ao afirmar que não é possível errar. E estou dizendo estas coisas, não com referência ao que disseste no ano passado. Mas parece, Dionisodoro e Eutidemo — disse eu ―, que esse argumento fica no mesmo lugar e ainda, como outrora, tendo derrubado o adversário, cai, e que a maneira de não estar sujeito a isso ainda não foi encontrada por vossa arte; e isso, embora sendo ela tão admirável no que diz respeito à precisão das palavras.

E disse Ctesipo:

— Coisas maravilhosas dissestes, homens de Túrio, ou de Quios, ou de onde quer que seja e como quer que vos agrade ser chamados! Como pouco vos importa ficar falando a torto e a direito!

E eu, temendo que viessem insultos, de novo acalmava Ctesipo, e disse:

— Ctesipo, as coisas que estava dizendo agora mesmo para Clínias, essas mesmas também digo para ti, isto é, que não sabes que o saber dos estrangeiros é espantoso. Só que não estavam dispostos a nos fazer uma demonstração usando de seriedade; estavam, isso sim, imitando Proteu, o sofista egípcio, embasbacando-nos com seus truques de mágico. Nós então, de nossa parte, imitemos Menelau, e não larguemos os dois homens até que se mostrem claramente a nós, naquilo em que eles mesmos são sérios. Pois creio que ambos aparecerão como algo extraordinariamente belo, quando começarem a ser sérios. Vamos, pois, implorar-lhes, encorajá-los e suplicar-lhes que se mostrem claramente. Eu, de fato, estou decidido, eu mesmo, a, de novo, mostrar o caminho de como lhes suplico que se mostrem a mim. Do ponto pois em que me afastei do assunto anteriormente, tentarei, como puder, expor o que segue àquelas coisas que disse, para ver se, de alguma forma, obtenho sua boa vontade e se obtenho que, apiedando-se e compadecendo-se de mim, esforçando-me que estou e levando isso a sério, também eles levem a sério. E tu Clínias — continuei ―, lembra-me o ponto de onde então nos afastámos do assunto. Segundo creio, foi por aqui. Tínhamos acabado por concordar que é preciso cultivar o saber, não é?

— Sim — disse ele.

— E que o cultivo do saber é a aquisição de uma ciência, não é assim?

— Sim — respondeu ele.

— Adquirindo, pois, que ciência, afinal, estaríamos fazendo correctamente essa aquisição? Não se passa simplesmente isto: que é a ciência que nos dará proveito?

— Perfeitamente.

— Então ser-nos-ia de algum proveito se, perambulando por toda parte soubéssemos reconhecer onde na terra está enterrada a maior quantidade de ouro?

— Talvez — disse ele.

— Mas antes, provámos cabalmente que de nada adiantaria se, até mesmo sem trabalho e sem cavar a terra, todo o ouro do mundo se tornasse nosso. De modo que, nem que tivéssemos a ciência de fazer, das pedras, pedras de ouro, tal ciência não seria de nenhum valor. Se, com efeito, não tivermos também uma ciência de como usar o ouro, ele pareceu ser de nenhum proveito. Ou não te recordas?

— Perfeitamente — disse ele ―, recordo-me.

— Tampouco, segundo parece, nenhuma outra ciência seria de proveito, nem a das finanças, nem a medicina, nem nenhuma outra que sabe produzir alguma coisa, mas não sabe usar o que produzir. Não é assim?

Ele conveio.

— Nem mesmo se houver alguma ciência que faça os homens imortais, sem saber usar a imortalidade, nem essa, parece ser de algum proveito, se é preciso conjecturar a partir do que foi acordado precedentemente.

Éramos da mesma opinião em todas essas coisas.

— Logo, é-nos preciso uma ciência tal, ó bela criança, disse eu, que nela coincidam, ao mesmo tempo, o produzir e o saber usar aquilo que ela produza.

— Parece — disse ele.

— Logo, longe está, segundo parece, ser preciso nós sermos produtores de lira e detentores de uma tal ciência. Pois aí precisamente se distinguem, de um lado, a arte que produz, de outro, a que usa, embora ambas sejam a respeito da mesma coisa. Pois a arte de produzir e a de tocar citara diferem bastante uma da outra. Não é assim?

Ele conveio.

— Que tampouco, certamente, é da arte de produzir flautas que precisamos é evidente. Pois, afinal, esta é tal qual a outra.

Era também sua opinião.

— Mas, pelos deuses! — disse eu ―, se aprendêssemos a arte de produzir discursos, será que é esta que seria preciso adquirir para nós sermos felizes?

— Quanto a mim, não creio — disse Clínias, tomando a palavra.

— De que indício te serves? — perguntei eu.

— Vejo — disse ele — alguns produtores de discursos que não sabem usar os seus próprios discursos, os que eles próprios produzem, tal corno os que produzem liras não sabem usar as liras; ao invés, também aqui, outros são os capazes de usar o que os primeiros produziram, os capazes de produzir discursos sendo eles mesmos incapazes de usá-los. É evidente então que, também no que se refere aos discursos, é distinta a arte de produzir e a de usar.

— Parece-me — disse eu — que mencionas um indício suficiente de que a arte dos produtores de discursos não é aquela que alguém, adquirindo, seria feliz. Entretanto, eu acreditava que mais ou menos por aí apareceria a ciência que precisamente há e muito procuramos. E que a mim, aqueles homens, os produtores de discursos, quando me encontro com eles, parecem-me sumamente sábios, Clínias, e essa arte deles, uma arte divina e sublime. E aliás não é nada espantoso. Ela é, com efeito, uma parte da arte das encantações e em pouco inferior a ela. Pois a arte das encantações é um encantamento de víboras, tarântulas, escorpiões e outros bichos, e também de doenças, enquanto a outra é de juizes, membros da assembléia e de outras multidões que acontece ser encantamento e persuasão. E a ti, parece ser de outra forma?

— Não, parece-me ser assim como dizes.

— Para onde então — inquiri eu ―, nos voltaríamos ainda? Para que arte?

— Eu, de minha parte, não encontro a saída — disse ele.

— Pois eu — respondi ―, creio ter encontrado.

— Qual? — perguntou Clínias.

— A arte do general, mais que qualquer outra me parece ser uma arte que, adquirindo, alguém seria feliz.

— A mim não me parece.

— Como assim? — indaguei eu.

— É que é uma arte de caça aos homens, essa.

— E daí?

— Nenhuma espécie da arte da caça propriamente dita — disse ele — vai além de caçar e capturar. Depois que capturarem aquilo que tiverem caçado, essas artes não são capazes de fazer uso disso; ao invés, caçadores e pescadores, por um lado, entregam aos cozinheiros o que tiverem caçado, enquanto, por outro lado, os geómetras, os astrônomos e os calculadores. Com efeito, são caçadores estes também, pois não produzem, cada um deles, as figuras, mas descobrem as que são, não sabendo, eles mesmos, usá-las, como é o caso, mas apenas dar-lhes caça, entregam, presumivelmente, aos dialéticos suas descobertas, para que façam uso delas, pelo menos aqueles dentre eles que não são completamente insensatos.

— Ora pois, belíssimo e sapientíssimo Clínias — disse eu. — Isso passa-se assim?

— Perfeitamente. Também com os generais passa-se assim, da mesma maneira. Quando tiverem capturado alguma cidade ou exército, entregam-nos aos políticos, pois eles mesmos não sabem fazer uso disso que capturaram, da mesma forma, creio, que os caçadores de codornizes as entregam aos criadores de codornizes. Se, pois, precisamos daquela arte que, daquilo que ela adquirir, quer nroduzindo, quer caçando, ela própria saiba fazer uso, e se é tal que nos fará felizes, uma outra é preciso procurar em vez da arte do general.

Críton — Que queres dizer, Sócrates? Aquele menino pronunciou tais coisas?

Sócrates — Não crês, Criton?

Críton — Por Zeus, não, certamente! Pois creio eu que ele, se disse essas coisas, não tem necessidade nem de Eutidemo nem de mais nenhuma outra pessoa para sua educação.

Sócrates — Mas então, por Zeus!, será que foi Ctesipo que disse essas coisas e eu não me lembro?

Críton — Ctesipo? Qual!

Sócrates — Mas, certamente, pelo menos o seguinte eu bem sei: que nem Eutidemo nem Dionisodoro foi quem disse essas coisas. Mas, ó divino Críton, será que algum dos seres superiores, lá estando presente, as pronunciou? Pois que eu ouvi essas coisas, bem sei.

Críton — Sim, por Zeus!, Sócrates. Seguramente um dos seres superiores, e muito, parece-me. Mas, depois disso, ainda procurastes alguma arte? E encontrastes ou não encontrastes aquela em vista da qual fazíeis a pesquisa?

Sócrates — Encontramos onde, ó bem-aventurado? Éramos, antes, absolutamente ridículos. Como as crianças a perseguir calhandras, acreditávamos, o tempo todo, agarrar, de repente, cada uma das ciências, mas elas sempre escapavam. Assim sendo, por que te contaria por extenso? Chegando porém à arte real, e examinando-a cabalmente para ver se esta seria a que traz e realiza a felicidade, aí, como que caindo num labirinto, quando acreditávamos já estar no fim, ficou evidente que, tendo retornado sobre nossos Passos, estávamos, de novo, como que no início da pesquisa, e carentes igualmente de quanto carecíamos quando pesquisávamos no começo.

Críton — Como vos aconteceu isso, Sócrates?

Sócrates — Eu vou explicar. Pois bem. Tinha-nos parecido serem a mesma, a arte política e a arte real.

Críton — E então?

Sócrates — É a essa arte que tanto a arte do general como as outras entregam, para ela dirigir, as obras de que elas mesmas são produtoras, como à única que sabe usá-las. Claramente então nos parecia ser essa a arte que procurávamos, e a causa do corretamente exercer o comando na cidade; em suma, como no verso iâmbico de Ésquilo, a única a estar estabelecida na proa da cidade, tudo dirigindo e tudo governando, de modo a fazê-las todas úteis.

Críton — E não era com acerto que assim vos parecia, Sócrates?

Sócrates — Tu julgarás, Críton, se quiseres ouvir também o que nos aconteceu depois disso. De novo, pois, pusemo-nos a examinar mais ou menos da seguinte maneira: Vejamos. Tudo dirigindo, a arte real realiza alguma obra para nós, ou não? «Com toda a certeza», dissemos um para o outro. Não dirias isso também tu, Críton?

Críton — Sim, eu diria.

Sócrates — O que então dirias ser a obra dela? Assim como se eu te perguntasse: a medicina, dirigindo todas as coisas que dirige, que obra faz surgir? Não dirias: a saúde?

Críton — Sim, eu diria.

Sócrates — E quanto a vossa arte, a agricultura? Dirigindo todas as coisas que dirige, o que realiza ela? Não dirias que nos fornece alimentação que vem da terra?

Críton — Sim, eu diria.

Sócrates — E quanto à arte real, dirigindo todas as artes que dirige? O que realiza ela? Talvez não encontres muito facilmente a resposta.

Críton — Por Zeus, não, Sócrates!

Sócrates — Pois nós tampouco, Críton. Mas este tanto sabes: que, se realmente esta é a que procuramos, é preciso que seja proveitosa.

Críton — Perfeitamente.

Sócrates — É preciso então que ela nos proporcione algum bem, não é?

Críton — Necessariamente, Sócrates.

Sócrates — Mas o bem, penso, concordamos um com o outro, eu e Clínias, não haver outro a não ser uma certa ciência.

Críton — Sim, assim disseste.

Sócrates — Ora, não é verdade?, todas as obras que se poderia dizer serem da arte política — e muitas, penso, seriam estas, por exemplo, tornar os cidadãos ricos, livres e não perturbados por facções políticas — todas elas mostraram-se como nem males nem bens, enquanto seria preciso que os fizesse sábios e que os fizesse participar da ciência, se realmente devia ser esta a que lhes dá proveito e os faz felizes.

Críton — Assim é. Naquele momento pelo menos é assim que tinha sido acordado entre vós, da maneira como relataste as discussões.

Sócrates — Sendo assim, a arte real faz os homens sábios e bons?

Críton — O que se opõe a isso, Sócrates?

Sócrates — Mas todos os homens, e bons em tudo? E toda ciência, a de fazer sapatos, a marcenaria e todas as outras, é ela que transmite?

Críton — Eu, de minha parte, não creio, Sócrates.

Sócrates — Mas que ciência então? De que maneira a usaremos? Pois é preciso que ela não seja artífice de nenhuma das obras que não são nem boas nem más, mas sim que transmita nenhuma outra Ciência a não ser ela própria. Devemos dizer então que ciência é esta afinal, e de que maneira a usaremos? Queres que digamos, Críton: é aquela com a qual faremos bons os outros homens?

Críton — Perfeitamente.

Sócrates — Os quais serào bons em quê? e, em quê, úteis? Ou diremos que farão bons ainda outros, e esses outros farão bons outros? Mas em quê?, afinal, são bons não nos é claro de maneira nenhuma, já que precisamente desprezamos as obras que se diz serem da política, e fica em suma o proverbial Corinto, filho de Zeus; e, é exatamente o que eu dizia, estamos igualmente carentes, ou ainda mais, no que se refere ao saber qual é afinal aquela ciência que nos fará felizes.

Críton — Por Zeus, Sócrates! Chegastes a uma grande aporia, segundo parece.

Sócrates — Pois eu próprio, Críton, assim que caí nessa aporia, soltava toda a voz, pedindo aos estrangeiros, como se conjurasse os Dióscuros, que nos salvassem, a mim e ao menino, dessa tripla onda de discussão, e, de toda maneira, que levassem a discussão a sério e, levando a sério, demonstrassem qual afinal era essa ciência que, em encontrando, passaríamos belamente o resto da vida.

Críton — E então? Eutidemo dispôs-se a demonstrar-vos alguma coisa?

Sócrates — Como não! E começou, ó camarada, muito orgulhosamente o discurso da seguinte maneira:

— Esta ciência, Sócrates — disse ele — em relação à qual estás há muito em aporia, devo ensinar-te ou demonstrar que a tens?

— Ó bem-aventurado — disse eu — mas isso está em teu poder?

— Perfeitamente.

— Demonstra então, por Zeus! — exigi eu ―, que a tenho. Pois, para um homem da minha idade é bem mais fácil do que aprendê-la.

— Vamos pois, responde-me — disse ele. — Existe algo que sabes?

— Perfeitamente, até muitas coisas, de pouca importância, pelo menos.

— Isso basta — retorquiu ele. — Parece-te então ser possível, a alguma entre as coisas que são, aquilo que ela acontece ser, isso mesmo não ser?

— Por Zeus, não!, a mim não parece.

— Então — disse ele ―, sabes alguma coisa, não é?

— Sim, sei.

— Então, és alguém que sabe, se realmente sabes, não é?

— Perfeitamente, pelo menos em relação a isso precisamente que sei.

— Não importa. Mas a necessidade não te constrange a saber tudo, sendo tu alguém que sabe?

— Por Zeus, não! — respondi eu — uma vez que muitas outras coisas não sei.

— Então, se alguma coisa não sabes, és alguém que não sabe.

— Em relação àquilo que não sei, amigo.

— És por isso menos alguém que não sabe? Ainda agora afirmaste ser alguém que sabe. E, assim, acontece seres aquele mesmo que és, e, por outro lado, inversamente, não o és, ao mesmo tempo, relativamente às mesmas coisas.

— Pois seja, Eutidemo! — disse eu. — Como se costuma dizer, “belas novas nos trazes”. Como então conheço a ciência que procurávamos? Ah!, claro!, como é impossível a mesma coisa ser e não ser, se realmente sei uma coisa, sei absolutamente todas — pois não poderia ser alguém que sabe e alguém que não sabe ao mesmo tempo — e, já que sei todas as coisas, também essa tal ciência tenho. E isso que afirmas, e é essa a coisa sábia que ensinas?

— És tu mesmo pois que te refutas, Sócrates — disse ele.

— E tu, Eutidemo, não sofreste a mesma desdita? Pois eu, em verdade, com o que quer que sofra juntamente contigo e com Dionisodoro que aqui está, este caro companheiro, não me agastaria muito. Dizei-me, vós dois: não é verdade que, das coisas que são, sabeis algumas e outras não sabeis?

— Absolutamente não, Sócrates — disse Dionisodoro.

— Que quereis dizer? — perguntei. — Mas então nada sabeis?

— Sabemos sim — disse ele.

— Todas as coisas, portanto, sabeis, uma vez que afinal sabeis uma qualquer?

— Todas — respondeu ele. — E tu também, se realmente sabes uma só coisa, sabes todas.

— Ó Zeus! — disse eu. — Que maravilhoso bem, e imenso, pelo que dizes, se revelou. Será que também todos os outros homens sabem todas as coisas, ou nenhuma?

— Decididamente não é o caso — disse ele — que algumas eles saibam e outras não saibam, e que sejam ao mesmo tempo pessoas que sabem e que não sabem.

— Mas o que é o caso então? — perguntei.

— Todos sabem todas as coisas — disse ele — se realmente sabem ainda que uma única.

— Pelos deuses. Dionisodoro — disse eu — é evidente para mim a partir deste momento que falais a sério, e foi com dificuldade que vos exortei a falar a sério; vós dois, realmente, sabeis todas as coisas? Por exemplo, a arte da carpintaria e a da sapataria?

— Perfeitamente — respondeu.

— Também de coser sapatos sois capazes?

— E também, por Zeus!, de solar — disse ele.

— Será que também sabeis coisas deste tipo: quantos são os astros e quantos os grãos de areia?

— Perfeitamente — disse ele. — Achas então que nós não concordaríamos com isso?

E Ctesipo, tomando a palavra:

— Por Zeus, Dionisodoro! Apresentai-me vós dois uma prova dessas coisas tal que com ela saberei que dizeis a verdade.

— O que devo demonstrar? — perguntou.

— Sabes tu quantos dentes tem Eutidemo, e Eutidemo quantos tens tu?

— Não te basta — disse ele — ouvir que sabemos todas as coisas?

— De maneira alguma, mas só mais isso dizei-nos, e mostrai que falais a verdade. E se disserdes quantos dentes tem cada um de vós, e, quando tivermos contado, vos revelardes como sabendo, a partir desse momento acreditaremos em vós, também no referente às outras coisas.

Acreditando então estarem sendo objeto de zombaria, não se dispuseram a isso, mas, interrogados por Ctesipo, a cada questão, uma a uma, concordaram em responder que sabiam todas as coisas. Com efeito, Ctesipo, totalmente sem rebuços, não houve nada que não acabasse perguntando se eles não sabiam, mesmo as coisas mais inconvenientes. Ambos, porém, da maneira mais corajosa possível, iam ao encontro das questões, concordando que sabiam; de maneira que eu próprio também, de minha parte, Críton, acabei sendo forçado pela incredulidade a perguntar se Dionisodoro sabia também dançar. E ele disse:

— Perfeitamente.

— Mas — disse eu ―, não com certeza saltar de cabeça por cima das facas, e girar sobre uma roda, na tua idade? Não estás a um ponto tão avançado no saber?!

— Não há nada que não saiba — respondeu ele.

— Mas — insisti eu ―, é só agora que sabeis todas as coisas, ou também as soubestes sempre?

— Também sempre.

— Também quando éreis crianças, e assim que nascestes, sabíeis todas as coisas?

Ambos disseram que sim, ao mesmo tempo.

A nós, realmente, a coisa parecia ser inacreditável. Mas disse Eutidemo:

— Não acreditas, Sócrates?

— É, exceto que eu creio que é provável que vós sejais sábios.

— Mas — disse ele — se consentires em responder-me, eu mostrarei também tu concordando com essas coisas admiráveis.

— Mas seguramente — disse eu — com o maior prazer serei convencido disso. Se, com efeito, passa-me despercebido que sou sábio, mas tu me mostrares que sei todas as coisas, e desde sempre, com que maior achado que esse poderia deparar em toda a minha vida?

— Responde pois — pediu ele.

— Pergunta, que responderei.

— Então, Sócrates, és alguém que sabe alguma coisa, ou não?

— Sim, sou.

— Aquilo por meio do que és alguém que sabe, é por meio disso também que sabes, ou é por meio de outra coisa?

— É por meio disso que sou alguém que sabe. Pois creio que falas da alma. Ou não é disso que falas?

Não te envergonhas, Sócrates? — disse ele. — Questionado, em resposta questionas?

— Está bem — disse eu. — Mas como devo agir? Pois farei assim como ordenares. Quando não souber o que perguntas, ordenas-me que responda assim mesmo, sem fazer outra pergunta?

— Sim; pois compreendes, sem dúvida, alguma coisa do que digo?

— Sim, compreendo.

— Responde então àquilo que compreendes.

— Como então? — perguntei eu. — Se tu me fizeres uma pergunta tendo em mente uma coisa, mas eu compreender de outra maneira, e responder em seguida a isso que compreendi, é satisfatório para ti se eu não responder nada relacionado à questão?

— Para mim, sim — disse ele. — Não entretanto para ti, segundo creio.

— Então, por Zeus! — exclamei eu ―, não responderei antes de me esclarecer.

— Não responderás — disse ele — o tempo todo, àquilo que compreenderes, porque ficas aí continuamente a dizer tolices e estás mais velho do que deverias.

E eu me dei conta de que ele estava irritado comigo, que fazia distinções nas coisas que ele dizia, quando ele queria, dispondo palavras ao meu redor como armadilhas, dar-me caça. Lembrei-me então de Cono, que esse também se irrita comigo a cada vez que eu não atendo a ele, e, em seguida, ocupa-se menos de mim, por ser eu estúpido, pensa. Uma vez pois que era minha intenção também a ele frequentar, acreditei que deveria atendê-lo, de medo que, julgando-me ele desajeitado, não me aceitasse como discípulo.

Disse então:

— Mas, Eutidemo, se bem te parece fazer assim, assim deve fazer-se. Pois tu, penso, em todo caso, sabes discutir melhor e que eu, que tenho a esse respeito a habilidade de um homem comum. Pergunta então outra vez, desde o começo.

— Responde então de novo — disse ele — se sabes as coisas que sabes por meio de algo, ou não.

— Sim — disse eu ―, por meio da alma.

— Ei-lo outra vez que responde para além das coisas que são perguntadas. Pois eu não pergunto por meio de que conheces, mas se conheces por meio de algo.

— De novo — disse eu — respondi mais do que é devido por falta de instrução. Desculpa-me. Responderei, pois, agora, simplesmente, que é por meio de algo que sei as coisas que sei.

— Por meio dessa mesma coisa sempre — disse ele ―, ou há ocasiões em que por meio disso e ocasiões em que por meio de outra coisa?

— Sempre, quando sei, é por meio disso.

— De novo, não vais parar de fazer discursos paralelos?

— Mas é para que esse "sempre" aí não nos faça, de alguma forma, tropeçar.

— Não a nós, em todo caso; a ti, se tanto. Mas responde: é sempre por meio disso que sabes?

— Sempre — disse eu ―, já que é preciso tirar o "quando".

— Então, sempre por meio disso sabes, não é? Mas sempre sabendo, sabes algumas coisas por meio disso, outras coisas por meio de outra coisa, ou bem todas as coisas por meio disso?

— É por meio disso — respondi — que sei absolutamente todas as coisas, pelo menos as que sei.

— Ei-lo aí. Lá vem a mesma fala paralela.

— Mas retiro — disse eu — o "pelo menos as que sei".

— Mas não retires uma só coisa — disse ele ―, pois não estou pedindo-te absolutamente. Mas responde-me: poderias saber absolutamente todas as coisas, se não soubesses todas as coisas?

— Seria um prodígio, com efeito!

E ele disse:

— Acrescenta então, a partir de agora, o que quiseres. Pois estás concordando que sabes todas as coisas.

— Parece — disse eu ―, já que precisamente não têm nenhum poder as palavras "as coisas que eu sei", mas têm poder "sei todas as coisas".

— E também concordaste, não é?, que sempre sabes por meio daquilo com que sabes, quer acrescentando "quando saibas", quer como queiras. Concordaste pois que sabes sempre e todas as coisas ao mesmo tempo. É evidente então que, também sendo criança, sabias, e também quando nasceste e quando foste engendrado. Também antes de nasceres, e antes de o céu e a terra nascerem, sabias todas as coisas, se realmente sempre sabes. E, por Zeus!, tu saberás sempre, e todas as coisas, se eu o desejar.

— Mas, que o desejes, ó honorabilíssimo Eutidemo!, se é que realmente dizes a verdade. Mas não acredito muito que sejas suficiente, se não se associar a teu desejo teu irmão aqui, Dionisodoro. Mas dessa maneira talvez possas. Dizei-me pois: em relação a tudo o mais, com efeito, não tenho como contestar contra vós, homens tão prodigiosos em sabedoria, que e não sei todas as coisas, uma vez que justamente vós o afirmais. Mas como afirmar que sei, Eutidemo, coisas tais que: os homens bons são injustos? Vamos lá, dize: isso eu sei, ou não sei?

— Sabes, certamente — disse ele.

— O quê?

— Que não são injustos os bons.

— Perfeitamente — disse eu ―, há muito tempo que sei isso. Mas não é isso que estou perguntando. Mas sim onde aprendi isso: que são injustos os bons.

— Em parte nenhuma — respondeu Dionisodoro.

— Logo — disse eu ―, não sei isso, eu.

— Estás arruinando o argumento — disse Eutidemo a Dionisodoro, e esse que aí está aparecerá como não sabendo, e como sendo ao mesmo tempo alguém que sabe e alguém que não sabe.

E Dionisodoro enrubesceu.

— Mas tu — insisti ―, que queres dizer, Eutidemo? Não te parece que fala corretamente teu irmão, esse que sabe tudo?

— Eu sou, pois, irmão de Eutidemo? — perguntou Dionisodoro, rapidamente tomando a palavra.

E disse eu:

— Dá licença, ó bom, até que Eutidemo me ensine como sei que os homens bons são injustos, e não fiques com inveja de mim por causa do aprendizado.

— Estás fugindo, Sócrates — disse Dionisodoro ―, e não consentes em responder.

— Naturalmente — disse eu. — Pois sou inferior a cada um de vós, de modo que longe de mim não fugir dos dois juntos. Pois, penso, sou muito mais fraco que Héracles, que não foi capaz de lutar ao mesmo tempo contra a hidra — que era uma sofista, e que graças a essa sabedoria fazia brotar, se alguém cortasse a cabeça de um argumento, muitas outras em lugar dessa ―, e contra certo caranguejo, outro sofista chegado do mar, recentemente desembarcado, parece-me. Já que este, à sua esquerda, atormentava-o, a falar e a morder, ele pediu socorro a Iolau, seu sobrinho, que o socorreu apropriadamente. O meu Iolau, porém, se viesse, tornaria tudo pior.

— Responde pois — disse Dionisodoro ―, quando tiveres terminado essa cantilena. Iolau era sobrinho de Héracles mais que teu?

— Bem, Dionisodoro, a melhor coisa para mim é responder-te. Pois, temo, não vais parar de fazer perguntas, estou quase certo disso, com má vontade comigo e criando obstáculos, a fim de que Eutidemo não me ensine aquela sua coisa sábia.

— Responde pois — disse ele.

— Respondo então, que Iolau era sobrinho de Héracles, meu, porém, segundo me parece, de maneira alguma. Com efeito, seu pai não era Pátrocles, meu irmão, mas alguém de nome parecido, íficles, irmão de Héracles.

— Mas Pátrocles — disse ele — é teu irmão?

— Perfeitamente — respondi ―, ao menos por parte de mãe, não porém por parte de pai.

— Logo, é teu irmão e não é teu irmão.

— Não pelo menos por parte de pai, ó melhor entre os homens — disse eu ―, pois o pai dele é Queredemo e o meu, Sofronisco.

— Mas era pai Sofronisco, e também Queredemo?

— Perfeitamente — disse eu. — Um era meu, o outro, dele.

— Então, Queredemo era outro que pai?

— Outro que o meu, pelo menos.

— Então era pai, sendo outro que pai? Será que tu és o mesmo que a pedra?

-Temo, de minha parte — disse eu — que serei revelado por ti como o mesmo. Contudo, não me parece que seja.

— Então, és outro que a pedra, não é? — perguntou ele.

— Outro, certamente.

— Então, não é o caso que, sendo outro que pedra, não és pedra, e que, sendo outro que ouro, não és ouro?

— Assim é.

— Então, tampouco Queredemo — disse ele — sendo outro que pai, é pai.

— Parece — disse eu — não ser pai.

— Se pois, com certeza — disse Eutidemo, tomando a palavra — Queredemo é pai, Sofronisco, por sua vez, sendo outro que pai, não é pai, de sorte que tu, Sócrates, não tiveste um pai.

E Ctesipo, recolhendo a palavra:

— Mas o vosso pai, por seu lado, não é afetado da mesma maneira? É ele outro que meu pai?

— Longe disso — disse Eutidemo.

— É, sim, o mesmo? — perguntou Ctesipo.

— O mesmo, certamente.

— Eu não desejaria. Mas, Eutidemo, ele é só meu pai, ou também dos outros homens?

— Também dos outros — disse Eutidemo. — Ou acreditas que o mesmo homem, sendo pai, não é pai?

— Eu acreditava, certamente — disse Ctesipo.

— Como pois? Sendo ouro, não ser ouro? Ou, sendo homem, não ser homem?

— Ora, Eutidemo, talvez, como se diz, não juntes fio com fio. Pois algo terrível dizes, se teu pai é pai de todos.

— Mas é — assegurou ele.

— De todos os homens — perguntou Ctesipo — ou também dos cavalos e de todos os outros animais?

— De todos — disse ele.

— Será que é também mãe de todos, tua mãe?

— Sim, também.

— Logo — atirou Ctesipo — também dos ouriços do mar tua mãe é mãe.

— E também a tua — disse Eutidemo.

— E tu, por conseguinte, és irmão dos cadozes, bem como dos cãezinhos e dos leitõezinhos.

— E tu também — volveu Eutidemo.

— Logo, ainda por cima, tens por pai um cão.

— E tu também — respondeu ele.

— E bem depressa concordarás com essas coisas, Ctesipo — disse Dionisodoro ―, desde que me respondas. Dize-me pois: tens um cão?

— E um bem mau — respondeu Ctesipo.

— De qualquer forma, ele tem cachorrinhos?

— Sim — disse ele — e outros tais como ele, e muito.

— Então o pai deles é esse cão, não é?

— Em verdade, eu, em pessoa, vi-o cobrindo a cadela.

— E então? O cão não é teu?

— Perfeitamente — disse ele.

— Então, não é?, sendo pai, é teu, de modo que vem a ser teu pai, o cão, e tu, irmão dos cãezinhos.

E, de novo, Dionisodoro, rapidamente retomando a palavra, para que Ctesipo não falasse algo antes:

— E ainda, responde-me uma coisinha: bates nesse teu cão?

E Ctesipo, sorrindo:

— Sim, pelos deuses!, pois que não posso bater em ti.

— Então é em teu próprio pai que bates?

— Seguramente — disse Ctesipo ―, com mais justiça bateria em vosso pai: que será que estava pensando para engendrar filhos tão sábios?! Mas, certamente, creio, Eutidemo, muitos bens extraiu dessa vossa sabedoria o pai que é vosso e dos cãezinhos.

— Mas, Ctesipo, ele não precisa de muitos bens, absolutamente, nem ele nem tu.

— Nem tu mesmo, Eutidemo? — perguntou ele.

— Nem nenhum outro homem. Pois dize-me, Ctesipo, se pensas ser um bem, ou se não te parece ser um bem, para alguém que está doente, tomar um remédio, quando precisar, ou, quando for para a guerra, ir com armas, antes que desarmado.

— A mim, sim, parece. Entretanto, creio que tu vais dizer uma de tuas finuras.

— Tu saberás da melhor forma possível. Mas responde. Uma vez pois que concordas que é bom para um homem tomar remédio, quando precisar, não é verdade que, desse bem, é preciso que ele tome o mais possível e, nesse caso, ele ficará bem se se triturar e fizer para ele uma infusão de uma carrada de eléboro?

E disse Ctesipo:

— Decididamente sim, Eutidemo, se pelo menos quem estiver tomando for do tamanho da estátua que está em Delfos.

— E não é verdade que também na guerra — disse Eutidemo — uma vez que é bom ter armas, é preciso ter o mais possível de lanças e escudos, uma vez precisamente que é um bem?

— Claro, sem dúvida — respondeu Ctesipo. — Mas tu não crês isso, Eutidemo, mas sim que bom é ter uma só lança e um só escudo?

— Creio, sim.

— Também Gérion e Briareu armarias dessa forma? Eu porém acreditava-te mais hábil, sendo, como és, um professor de luta armada, assim como este teu companheiro aqui.

E Eutidemo calou-se. Mas Dionisodoro, em implícita alusão às respostas dadas por Ctesipo anteriormente, perguntou:

— Então é verdade que também o ouro, disse ele, te parece ser bom possuir?

— Claro — disse Ctesipo ―, e muito dele.

— E então? As coisas boas, não te parece que é preciso ter sempre e em toda parte?

— Decididamente — disse ele.

— Também o ouro concordas que é uma coisa boa?

— Sim, claro, já concordei.

— Então, é preciso tê-lo sempre e em toda parte e o mais possível sobre si mesmo? E seria felicíssimo quem tivesse três talentos de ouro no ventre, um talento no crânio e um estater de ouro em cada olho?

— Realmente, Eutidemo — disse Ctesipo ―, dizem que, entre os citas, os homens mais felizes e melhores, são os que têm muito ouro nos crânios, nos seus próprios crânios, seus da maneira como tu ainda agora disseste que o cão é meu pai; e, o que é mais admirável ainda, que eles também bebem em seus próprios crânios ornados de ouro, e os contemplam por dentro, tendo nas mãos o alto de sua própria cabeça.

— E eles veem — disse Eutidemo ―, tanto os citas quanto os outros homens, as coisas às quais é possível vei** [as coisas que podem ser vistas/as coisas que podem ver], ou aquelas às quais não é possível?

— Aquelas às quais é possível ver [que podem ser vistas], certamente.

— Tu também, então — disse ele — vês essas coisas.

— Também eu.

— Vês pois nossas mantas?

— Sim.

— Então é possível a elas ver [é possível vê-las/é possível elas verem].

— Maravilhosamente — disse Ctesipo.

— O quê é possível a elas ver?

— Nada.

— Mas tu talvez não as crês ver [não crês que elas veem], tão cândido és! Mas parece-me, Eutidemo, que tu, sem estares dormindo, caíste no sono e, se é possível, falando, nada falar [não falar nada que conte], também isso estás fazendo.

— Não é pois possível — disse Dionisodoro, estando em silêncio estar falando?[8]

— De maneira alguma — respondeu Ctesipo.

— Tampouco então estando a falar estar em silêncio?[9]

— Ainda menos — disse ele.

— Quando então disseres pedras, madeira, ferro, não falas coisas silentes![10]

— Não, pelo menos se passo ao lado das forjas, pois, ao contrário, dizem que o ferro lança a voz e grita muitíssimo, se alguém o toca. De modo que, em tua sabedoria, não te deste conta de que nada falaste [não disseste nada que conte]. Mas demonstra-me ainda outra coisa: que, por sua vez, é possível estando a falar estar em silêncio.[11]

E parecia-me que Ctesipo esmerava-se na competição verbal, por causa de seu bem-amado.

— Quando silencias — disse Eutidemo ―, não silencias todas as coisas?

— Sim — disse ele.

— Então, também silencias as coisas que estão falando[12], se realmente elas são parte de todas as coisas absolutamente.

— Como assim? — perguntou Ctesipo. — As coisas todas não estão silentes?

— Não, com certeza — disse Eutidemo.

— Mas então, ó melhor dos homens, as coisas todas estão falando?

— Sim todas as que estão falando, certamente.

— Mas — disse Ctesipo — não é isso que estou perguntando, mas sim se todas estão silentes ou se todas estão falando.

— Nenhuma das duas coisas e ambas ao mesmo tempo — disse Dionisodoro, agarrando a palavra ―; pois bem sei que com essa resposta não saberás o que fazer.

E Ctesipo, como lhe era habitual, rindo a grandes gargalhadas, disse:

— Ó Eutidemo, teu irmão tomou a questão em dois sentidos e está perdido e derrotado.

E Clínias, todo encantado, pôs-se a rir, de modo que Ctesipo tornou-se mais que dez vezes maior. E Ctesipo, parece-me, malandro como é, deles mesmos tinha sub-repticiamente captado essas coisas. Pois não é de outros homens de agora tal saber.

E eu perguntei:

— Por que ris, Clínias, de coisas tão sérias e belas?

— Tu, pois, Sócrates, já viste alguma vez uma bela coisa? — disse Dionisodoro.

— Sim, já, muitas até, Dionisodoro.

— Que são outras que o belo — disse ele ―, ou as mesmas que o belo?

E eu fiquei todo enrascado em aporia, e acreditava estar sofrendo a justa pena por ter aberto a boca; disse, entretanto, que eram outras que o belo ele mesmo, mas que está presente em cada uma delas uma certa beleza.

— Se então — disse ele — vier a estar em minha presença um boi, és boi, e porque agora estou em tua presença, és Dionisodoro?

— Poupa-me disso — disse eu.

— Mas, de que maneira uma coisa, por estar em presença de outra, poderia ser outra?

— Estás em aporia com isso? — perguntei eu. E já tratava de imitar a sabedoria dos dois homens, desejando-a como desejava.

— Como então não vou ficar em aporia — disse ele ―, tanto eu quanto todos os outros homens, com aquilo que não é?

— Que queres dizer, Dionisodoro? — inquiri. — O belo não é belo, e o feio, feio?

— Se assim me parecer — disse ele.

— E parece-te, não é?

— Perfeitamente — respondeu ele.

— E não é verdade que também o mesmo é o mesmo, e o outro, outro?

— Pois, com certeza, o outro não é o mesmo, mas eu, de minha parte, não poderia acreditar que nem mesmo uma criança ficaria em aporia com isso, que o outro é outro.

— Mas, Dionisodoro, isso, deixaste de lado deliberadamente, pois, quanto ao resto, pareceis-me, vós dois, como os artesãos, que, em cada arte, realizam o trabalho que lhes é apropriado; e vós, é a discussão que me pareceis realizar de maneira admirável.

— Sabes, então — disse ele — o que é apropriado a cada um dos artesãos? Primeiro, a quem é apropriado forjar? Sabes?

— Sei, sim. Ao ferreiro.

— E modelar a argila?

— Ao ceramista.

— E degolar, esfolar e, depois de picar a carne, coser e assar os pedacinhos?

— Ao cozinheiro — respondi.

— E — disse ele — se alguém fizer o que é apropriado, agirá corretamente, não é?

— Claro!

— É apropriado, pois, segundo afirmas, o cozinheiro picar e esfolar. Concordaste com isso, ou não?

— Concordei — disse eu ―, mas perdoa-me.

— Evidentemente, então — disse ele ―, se alguém, depois de degolar e picar, coser e assar, o cozinheiro fará o que é apropriado, e se ao ferreiro alguém forjar, e ao ceramista modelar, também esse fará o que é apropriado.

— Ó Posídon! — disse eu ―, colocas o remate na sabedoria. Será que um dia ela virá a estar junto a mim, de modo a tornar-se minha, particularmente?

— Reconhecê-la-ias, Sócrates, se ela se tornasse minha particularmente?

— Se tu, em todo caso, consentires — disse eu ―, é evidente que sim.

— Pois bem — disse ele. — As coisas que são tuas, crês conhecê-las?

— Se não disseres outra coisa. Pois é preciso começar de ti e acabar com Eutidemo que aqui está.

— Então, crês serem tuas as coisas que governes e das quais te seja possível dispor como queiras? Por exemplo, um boi e um carneiro, acreditarias que são tuas essas coisas que te fosse possível vender, dar e sacrificar àquele dos deuses que quisesses? E que aquelas que não fossem assim não seriam tuas?

E eu — pois sabia que das questões deles emergiria alguma finura, e ao mesmo tempo querendo ouvir o mais rapidamente possível — disse:

— Perfeitamente, é assim. Somente coisas tais são minhas.

— Pois bem. Animais, não é como chamas as coisas que tenham alma?

— Sim — disse eu.

— Concordas então que, entre os animais, somente são teus aqueles sobre os quais tiveres a liberdade de fazer tudo isso que agora mesmo mencionei?

— Concordo.

E ele, fingidamente, detendo-se muito, como que examinando alguma coisa importante:

— Dize-me, Sócrates, tens um Zeus pátrio?

E eu, suspeitando que o argumento ia chegar lá onde terminou, ia escapando por uma guinada sem saída, e já me enrolava como preso numa rede:

— Não tenho, Dionisodoro — disse eu.

— Um homem desgraçado, portanto, és tu, e nem sequer ateniense, alguém que não tem deuses pátrios, nem rituais sagrados nem nada de belo e de bom.

— Com licença, Dionisodoro — disse eu — poupa-me dessas infâmias, e não me ensines de maneira rude. Pois eu tenho altares e rituais sagrados, domésticos e pátrios, e todas as outras coisas desse tipo que têm os outros atenienses.

— Então, os outros atenienses não têm Zeus pátrio?

— Não — disse eu — esse cognome não é dado por nenhum dos jônios, nem aqueles que partiram desta cidade como colonizadores, nem por nós próprios; mas é Apolo que é pátrio, por causa do nascimento de íon. Zeus, porém, por nós não é chamado pátrio, mas deus do recinto doméstico e da fratria, e Atena, deusa da fratria.

— Mas basta — disse Dionisodoro. — Tu tens pois, segundo parece, Apolo e também Zeus e Atena.

— Perfeitamente — disse eu.

— Então, estes seriam teus deuses, não é?

— Deuses ancestrais — respondi ―, e mestres.

— Em todo caso, são teus? Ou não concordaste que eles são teus?

— Concordei — disse. — Pois, senão, que será de mim?

— Então, também são animais esses deuses? Pois concordaste que todas as coisas que têm alma são animais. Ou esses deuses não têm alma?

— Têm — disse eu.

— Então, também são animais?

— São animais.

— E, entre os animais — disse ele — concordaste serem teus todos aqueles que te for possível dar, vender e sacrificar ao deus que queiras.

— Concordei. Pois não me é possível uma retratação, Eutidemo.

— Vamos lá, dize-me logo, disse ele. Já pois que concordas que são teus Zeus e todos os outros deuses, será que é possível para ti vendê-los ou dá-los ou usá-los de qualquer outra maneira que queiras, como os outros animais?

Mas eu então, Críton, como perplexo por esse discurso, estava ali plantado, sem voz. Ctesipo, porém, indo a mim como para socorrer-me, disse:

— Bravo, Héracles, pelo belo discurso!

E disse Dionisodoro:

— Héracles é bravo, ou bravo é Héracles?

E disse Ctesipo:

— Ó Posídon!, que formidáveis argumentos! Desisto. São imbatíveis os dois homens.

Nesse momento entretanto, Críton, não houve ninguém entre os presentes que não se desmanchasse em elogios ao argumento e aos dois homens, e por pouco não morreram de tanto rir, bater palmas e rejubilar-se. Pois, no caso das coisas ditas anteriormente, a cada uma e a todas, somente faziam grande tumulto os admiradores de Eutidemo; nesse momento porém, por pouco também as colunas do Liceu não aplaudiram e se deleitaram com os dois homens. Eu mesmo então me dispus de modo a concordar que jamais havia visto homens tão sábios, e, completamente subjugado pela sabedoria dos dois, pus-me a elogiá-los e tecer-lhes encómios, e disse:

— Ó bem-aventurados vós dois, pela natureza maravilhosa que tendes, vós que uma façanha tão grandiosa realizastes tão rapidamente e em tão pouco tempo! Certamente, Eutidemo e Dionisodoro, os vossos discursos têm muitas outras belezas. Mas, entre elas, o que é mais magnífico é que não vos importa absolutamente a maioria dos homens, mesmo os notáveis e de elevada reputação, mas vos importam, sim, apenas os semelhantes a vós. Pois eu bem sei que, esses argumentos, pouquíssimos apreciariam, e homens semelhantes a vós, enquanto os outros os ignoram de tal modo que bem sei que se envergonhariam, antes, de refutar os outros com tais argumentos, que de serem eles mesmos refutados. E eis aqui, por outro lado, outra coisa popular e delicada nos vossos argumentos: quando afirmais que nenhuma coisa é bela, ou boa, ou branca, ou qualquer outra coisa desse tipo, e que tampouco é absolutamente outra que outras, simplesmente, na realidade, costurais as bocas dos homens, como também afirmais; mas, porque não somente as dos outros, mas pareceria que também as vossas próprias costurais, isso é muito gentil, e tira o que há de insuportável nos argumentos. Mas o que é mais importante é que essas coisas que fazeis são tais e com tal arte são por vós inventadas, que em muito pouco tempo qualquer homem poderia aprendê-las. Eu mesmo dei-me conta disso, prestando atenção em Ctesipo, em quão rapidamente ele era capaz de vos imitar imediatamente. Pois essa coisa sábia, na vossa atividade, no que se refere a transmitir rapidamente, é bela, mas, no que se refere a falar diante dos homens, não é apropriada; ao contrário, se me ouvirdes, cuidareis de não falar diante de muitas pessoas, para que não aconteça que, aprendendo elas por completo rapidamente, não vos sejam gratas. Mas, de preferência, falai somente um com o outro; senão, se todavia for diante de um outro, que seja somente com aquele que vos dê dinheiro. E essas mesmas coisas, se fordes sábios, aconselhareis também aos vossos discípulos, que nunca falem com nenhum outro homem que não vós e eles próprios. Pois o que é raro, Eutidemo, é precioso, enquanto a água é o que há de mais barato, embora sendo o que há de melhor, como disse Píndaro. Mas vamos lá — disse eu — acolhei como discípulos junto a vós, também a mim e a Clínias, que aqui está.

Tendo trocado essas e ainda algumas outras breves palavras, Críton, partimos. Considera então a ideia de frequentar comigo os dois homens, pois eles afirmam que são capazes de ensinar a quem estiver disposto a dar-lhes dinheiro e que não excluem nenhuma inclinação natural ou idade e, o que sobretudo convém a ti ouvir, que nem mesmo dedicar-se aos negócios impede absolutamente seja quem for de facilmente aprender o saber deles.

Críton — Certamente, Sócrates, eu, de minha parte, sou alguém que gosta de ouvir e com prazer aprenderia alguma coisa. Temo entretanto também eu ser um daqueles que não se parecem com Eutidemo, e sim daqueles justamente de quem falaste, dos que teriam mais prazer sendo refutados por tais argumentos, do que refutando com eles. Bem, parece ser ridículo advertir-te, contudo estou disposto a relatar-te o que ouvi. Dentre os que se afastaram de vós, fica sabendo que um deles veio a mim, enquanto eu passeava por ali, um homem que crê ser muito sábio, um desses hábeis no que se refere a discursos para os tribunais:

— Críton — disse ele — não estás absolutamente escutando esses sábios?

— Por Zeus!, não — respondi. Com efeito, não podia ouvir, embora estando perto, por causa da multidão.

— E, no entanto — disse ele ―, valia a pena ouvir.

— Por quê? — perguntei.

— Para que tivesses ouvido discutir aqueles e que são atualmente os mais sábios dentre os que praticam esse tipo de discursos.

E eu disse:

— Que então te pareceram?

— Que outra coisa senão justamente coisas tais como pareceriam sempre, se se ouvem pessoas desse tipo dizendo tolices e dando-se a um trabalho sem valor sobre questões que nada valem?

Assim pois falou ele, mais ou menos com essas palavras. E eu disse:

— No entanto, é uma coisa bem aprazível, a filosofia.

— Como aprazível, ó bem-aventurado? — disse ele. — Antes, sim, coisa que nada vale. E, se lá agora estivesses, creio que muito estarias envergonhado de teu amigo, tanto era extravagante, prontificando-se a pôr-se à disposição de homens aos quais não importa absolutamente o que possam dizer, e que se apegam a cada palavra. E estes, como acabei de dizer-te, estão entre os melhores dos que existem atualmente. Mas o fato, Críton, é que a própria coisa e os homens que se ocupam dela são medíocres e inteiramente ridículos.

Mas a mim, Sócrates, não me pareceu correto desaprovar a coisa, a filosofia, nem ele, nem qualquer que a desaprove. Estar, entretanto, disposto a discutir com tais homens diante de muita gente, pareceu-me que ele estava correto em criticar.

Sócrates — Críton, são admiráveis tais homens. De qualquer forma, eu ainda não sei o que vou dizer. De qual dos dois tipos era esse que se aproximou de ti e criticou a filosofia? Era desses hábeis em sustentar um pleito nos tribunais, um orador, ou bem dos que introduzem esses nos tribunais, algum fazedor dos discursos com os quais os oradores sustentam um pleito?

Críton — De maneira alguma, por Zeus!, um orador. Nem creio que jamais tenha ele subido a um tribunal. Mas dizem que entende do assunto, por Zeus!, e que é hábil em compor hábeis discursos.

Sócrates — Agora entendo. Sobre estes também eu ia agora mesmo falar. Pois estes são, Críton, aqueles que Pródico chamava de fronteira entre um filósofo e um político, mas que crêem ser os mais sábios de todos os homens e, além de ser, creem que também são assim considerados junto à maioria. De modo que, a fazer-lhes obstáculo para gozar de boa reputação junto a todos, não há outros senão os homens que se ocupam de filosofia. Acreditam então que, se estabelecerem esses na reputação de parecerem não ser de valor nenhum, a partir desse momento, de maneira inconteste, junto a todos levarão a palma da vitória, no que concerne à sabedoria. Pois eles creem que são em verdade sapientíssimos; mas, quando são apanhados em suas próprias discussões creem  que é pelos discípulos de Eutidemo que são cerceados. Sábios, porém, acreditam que são muito, naturalmente. É que acreditam ater-se na medida justa à filosofia e na medida justa às coisas políticas, segundo um cálculo bem natural. Com efeito, acreditam participar de ambas o quanto é preciso e, estando fora dos perigos e das lutas, acreditam estar colhendo os frutos da sabedoria.

Críton — E então, Sócrates? Não te parecem estar dizendo uma coisa que faz sentido? Pois, não há como negar, a fala desses homens tem alguma plausibilidade.

Sócrates — E efetivamente assim é, Críton, plausibilidade, antes que verdade. Pois não é fácil convencê-los de que os homens, e todas as outras coisas que são intermediárias entre duas coisas quaisquer e que acontecem participar das duas, todas essas coisas, por um lado, se são compostas de um mal e de um bem, tornam-se melhores que um e piores que o outro; mas, por outro lado, todas as que são compostas de dois bens que não são para o mesmo fim são piores que ambos, no que diz respeito àquilo em que seja útil cada um daqueles bens dos quais são compostas; e todas aquelas que, compostas de dois males que não são para o mesmo fim, se encontram no meio dos dois, são as únicas que são melhores que cada um desses, de uma parte dos quais participam. Ora, se a filosofia é um bem e também o é a atividade política, mas cada uma tem um objeto diferente, e se aqueles homens, participando de ambas as atividades, estão no meio delas, o que eles falam não tem valor, pois são inferiores a ambas. Mas se uma é um bem e outra um mal, são melhores que uma, mas piores que a outra; e se ambas são males, é nesse caso que diriam algo de verdadeiro, de outra forma, absolutamente não. Acredito então que eles não concordariam nem que ambas as coisas são males, nem que uma é um mal e outra um bem. Mas, na realidade, participando eles de ambas, são inferiores a cada uma delas em relação àquilo em que a política, assim como a filosofia, têm o seu valor; e estando, na verdade, em terceiro lugar, procuram ter a reputação de estar em primeiro. Ora, é necessário perdoar-lhes por esse desejo e não se irritar com eles, mas tomá-los como eles são. Pois é necessário apreciar todos os homens que dizem qualquer coisa que seja que tenha conexão com a razão, e que corajosamente se empenham com afinco, avançando até o fim de seu trabalho.

Críton — Seguramente, Sócrates, eu próprio, a respeito dos meus filhos, como sempre te digo, estou num impasse sobre o que fazer com eles. Um deles ainda é muito jovem e pequeno, mas Critóbulo já tem idade e precisa de alguém que lhe seja de proveito Eu realmente, quando estou na tua companhia, disponho-me de tal maneira que me parece ser loucura ter tido, por causa de meus filhos, tal cuidado em relação a tantas outras coisas — tanto em relação ao casamento, para que fossem de uma mãe da mais nobre e família, quanto em relação à fortuna, para que fossem o mais ricos possível — e no entanto descuidar de sua educação. Mas, quando lanço os olhos sobre algum dos que declaram que educariam os homens, fico perplexo e me parece, a mim que examino, que cada um deles é totalmente absurdo, para dizer-te a verdade. De modo que não sei como exortar o menino ao amor à sabedoria.

Sócrates — Caro Críton, não sabes que, em toda ocupação, de uma parte são muitos os medíocres e os que não têm nenhum valor, de outra são poucos, ao contrário, os sérios e que têm valor? Pois a ginástica não te parece ser uma bela coisa, e também a arte dos negócios, a retórica, a estratégia?

Críton — A mim parece, sem dúvida.

Sócrates — E então? Em cada uma dessas artes, não vês que a maioria, em relação a cada trabalho, é ridícula?

Críton — Sim, por Zeus, dizes bem a verdade

Sócrates — E então? Por causa disso rugirás de todas as ocupações e não as recomendarás a teu filho?

Críton — Não, não seria justo, Sócrates.

Sócrates — Não vás pois fazer o que não se deve, Críton. Antes, manda passear os que se ocupam de filosofia, quer sejam úteis, quer sejam maus, e, pondo à prova, muito bem e cuidadosamente, a coisa mesma, se te parecer que é ruim, desvia dela todos os homens, não somente teus filhos; mas, se te parecer que ela é tal como eu próprio creio que ela é, confiantemente persegue-a e exercita nela, segundo aquele ditado, a ti mesmo e também as crianças.

O SOFISTA

Teodoro — Teeteto — Um Estrangeiro de Eléia — Sócrates

Teodoro — Fiéis, Sócrates, à nossa combinação de ontem, aqui estamos na melhor ordem. Trouxemos conosco este Estrangeiro, natural de Eléia; é amigo dos discípulos de Parmênides e de Zenão, e filósofo de grande merecimento.

Sócrates — Não se dará o caso, Teodoro, de, sem o saberes, teres trazido um dos deuses em vez de um Estrangeiro, segundo aquilo de Homero[1], quando diz que, de regra, os deuses, e particularmente o que preside à hospitalidade, acompanham os cultores da justiça, para observarem o orgulho ou a eqüidade dos homens? Quem sabe se não veio contigo uma dessas divindades, para surpreender-nos e refutar-nos — argumentadores tão fracos todos nós — algum deus disputador?

Teodoro — Não, Sócrates; não é do caráter do nosso Estrangeiro; ele é mais modesto do que todos esses amantes de discussões. Não acho, absolutamente, que o homem seja alguma divindade. Porém divino terá de ser, sem dúvida; não é outro o qualificativo que costumo dar aos filósofos.

Sócrates — E com razão, amigo. Porém talvez a raça dos filósofos não seja, por assim dizer, muito mais fácil de conhecer do que a dos deuses. Em virtude da ignorância da maioria, esses varões percorrem as cidades sob as mais variadas aparências, contemplando, sobranceiros, a vida cá de baixo. Não me refiro aos pretensos filósofos, porém aos de verdade. Aos olhos de algumas pessoas, eles carecem em absoluto de merecimento; para outros, são dignos de toda a consideração. Ora se apresentam como políticos, ora como sofistas, havendo, até, quem dê a impressão de ser completamente louco. Por isso mesmo, gostaria de perguntar ao nosso Estrangeiro, caso nada tenha a opor, como pensam a esse respeito lá por suas bandas e como os denominam.

Teodoro — A que te referes?

Sócrates — Sofista, político, filósofo.[2]

Teodoro — Mas, ao certo, de que se trata, que te deixa tão alvoroçado, para interrogá-lo desse modo?

Sócrates — É o seguinte: desejo saber se seus compatriotas os classificam num só gênero ou em dois; ou ainda, visto tratar-se de três nomes, se atribuem um gênero diferente para cada nome?

Teodoro — A meu ver, ele não se esquivará de elucidar-nos esse ponto. Ou que diremos, Estrangeiro?

Estrangeiro — Isso mesmo, Teodoro. Não me negarei, absolutamente, nem há dificuldade em dizer que os distribuem em três gêneros. Porém definir com exatidão o que venha a ser cada um, não é tarefa pequena nem fácil.

Teodoro — Nem de propósito, Sócrates; sugeres um tema assaz parecido com o assunto sobre que o interrogamos pouco antes de virmos para cá. Suas desculpas de agora são em tudo iguais às que nos apresentou, conquanto admitisse que sobre isso já ouvira muitas discussões e que nada havia esquecido de quanto conversara.

Sócrates — Sendo assim, Estrangeiro, não te escuses de satisfazer ao nosso primeiro pedido. Diz-nos apenas se, por uma questão de hábito, preferes desenvolver num discurso corrido o tema que te propões apresentar, ou seguir o método de perguntas, a exemplo do outrora fez Parmênides na minha presença? Foi uma discussão memorável; nesse tempo, eu era muito moço e ele já de idade avançada.

Estrangeiro — Quando se acha, Sócrates, um interlocutor dócil e complacente, é mais agradável o diálogo; não sendo isso possível, será melhor falar apenas um.

Sócrates — Depende de ti convidar dentre os presentes quem te aprouver; todos te ouvirão de muito bom grado. Porém se me aceitares um conselho, sugiro escolheres um dos jovens, Teeteto, por exemplo, ou quem julgares mais indicado.

Estrangeiro — Sinto-me acanhado, Sócrates, por ser a primeira vez que falo convosco, de medo de não poder sustentar um diálogo de períodos curtos, em que os interlocutores se alternem, e de alongar-me numa fala estirada como em solilóquio, ou então conversar com meu parceiro como se estivesse nalguma exibição pública. A verdade é que, formulada nesses termos, semelhante questão não exige resposta concisa, porém mui longa explanação. Por outro lado, esquivar-me a tão amável convite, teu e dos demais presentes, máxime depois do que disseste, seria revelar rusticidade de todo em todo destoante do vosso bom acolhimento.

Folgo imenso por ter Teeteto como companheiro nesse diálogo, tanto mais que já conversamos antes e tu agora o recomendas.

Teeteto — Resta saber, Estrangeiro, se essa escolha será do agrado de todos, como Sócrates imagina.

Estrangeiro — A meu ver, Teeteto, a esse respeito já não há o que discutir. Daqui por diante, como parece, contigo é que terei de dialogar; se te for molesto o tamanho do meu discurso, não te queixes a mim, senão de teus próprios camaradas.

Teeteto — Não creio que possas fatigar-me; porém se tal acontecer, chamarei em meu auxilio este outro Sócrates, homônimo de Sócrates, meu coetâneo e companheiro de ginásio; já estamos habituados a trabalhar juntos.

Estrangeiro — Belas palavras; porém sobre isso tu mesmo resolverás no decorrer de nossa discussão. No momento, o que importa é te associares comigo para darmos início ao nosso estudo, a começar, segundo penso, pelo sofista; investiguemo-lo e mostremos com nossa análise o que ele venha a ser. Por enquanto, eu e tu apenas num ponto estamos de acordo: o nome. Mas, quanto à coisa designada por esse nome, talvez cada um de nós faça idéia diferente. Porém em toda discussão o que importa, antes de tudo, é ficar em concordância com relação à própria coisa, por meio da explicação adequada, não apenas a respeito do nome, sem aquela explicação. A tribo dos sofistas que nos dispomos a investigar, não é fácil de definir. Mas para levar a bom termo empresas grandes, segundo preceito antigo de aceitação geral, só será de vantagem experimentar antes as forças em temas menores e mais fáceis, e só depois passar para os maiores. Por isso, Teeteto, o que na presente situação sugiro para nós dois, já que reconhecemos ser difícil e trabalhosa a raça dos sofistas, é nos exercitarmos primeiro nalgum tema simples, a menos que te ocorra indicar um caminho mais cômodo.

Teeteto — Não; nada me ocorre nesse sentido.

Estrangeiro — Concordas, então, em escolhermos um exemplo singelo e apresentá-lo como modelo para o maior?

Teeteto — Concordo.

Estrangeiro — Que assunto, pois, escolheremos, simples, a um tempo, e fácil de conhecer, mas cuja explicação não exija menor número de características do que temas importantes? O do pescador, talvez? Não é assunto bastante conhecido e não nos merece a maior atenção?

Teeteto — Isso mesmo.

Estrangeiro — Espero que nos aponte o caminho procurado e propicie a definição mais condizente com o nosso intento.

Teeteto — Seria ótimo.

Estrangeiro — Pois então comecemos por aí. Dizei-me uma coisa: como devemos concebê-lo: é artista ou sujeito carecente de arte, porém dotado de alguma outra capacidade?

Teeteto — De jeito nenhum poderá ser carecente de arte.

Estrangeiro — Mas todas as artes se reduzem a duas espécies.

Teeteto — Como assim?

Estrangeiro — A agricultura e tudo o que trata do corpo mortal; depois, tudo o que se relaciona com os objetos compostos e manipulados, a que damos o nome de utensílios; e, por último, a imitação: não será justo designar tudo isso por um único nome?

Teeteto — Como assim, e que nome será?

Estrangeiro — Damos o nome de produtor a quem traz para a existência o que antes não existia, como denominamos produto o que passa a existir em cada caso particular.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — Então, designemos tudo aquilo por um nome único: serão as artes produtivas.

Teeteto — Seja.

Estrangeiro — Depois dessas, vem a classe inteira das artes da aprendizagem e do conhecimento, as do ganho, a da luta e a da caça, as quais nada fabricam, mas que, por meio da palavra ou da ação, procuram apropriar-se do que existe ou foi produzido, ou impedir que outros se apropriem. O nome genérico mais indicado para todas essas atividades seria o de arte aquisitiva.

Teeteto — Sem dúvida.

Estrangeiro — Ora, uma vez que todas as artes ou são criadora ou aquisitivas, em que classe, Teeteto, colocaremos a do pescador?

Teeteto — Na aquisitiva, é claro.

Estrangeiro — Porém não há duas modalidades de aquisição? De um lado, temos a troca, sempre voluntária, por meio de presentes, locação e compra; do outro, tudo o que visa à captura por meio da ação ou da palavra: a arte da captura.

Teeteto — Ë o que se conclui do que acabaste de expor.

Estrangeiro — E então? Captura, por sua vez, não pode se subdividida?

Teeteto — De que jeito?

Estrangeiro — Classificando no gênero da luta tudo o que é feito a descoberto, e no da caça o que for a ocultas.

Teeteto — Bem.

Estrangeiro — Porém seria ilógico não dividir também em dois a arte venatória.

Teeteto — Então, explica o modo.

Estrangeiro — De um lado, a caça de objetos sem vida, e, do outro, a dos seres animados.

Teeteto — E por que não dividirmos assim mesmo, se ambos existem?

Estrangeiro — Existem, não há dúvidas. Para a classe dos inanimados não há nome específico, se não for apenas a parte que entende com a arte de mergulhar e outras igualmente insignificantes, que deixaremos de lado; mas para a dos seres animados, referente à caça a animais vivos, reservaremos o nome de caça animal.

Teeteto — Vá que seja.

Estrangeiro — E relativamente à caça animal, seria lícito distinguir duas subclasses: de um lado, a dos animais que andam na terra, subdividida em muitas espécies, cada uma delas com seu nome particular, a que daremos a denominação genérica de caça aos animais marchadores, e, do outro, a que compreende os nadadores?

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — No gênero dos nadadores temos, ainda, a tribo dos voláteis e a dos aquáticos.

Teeteto — Como não?

Estrangeiro — Ao conjunto da caça referente gênero dos voláteis dá-se o nome de caça aos pássaros, não é isso mesmo?

Teeteto — É como, realmente; a denominam.

Estrangeiro — E à caça de quase todos os animais que vivem n’agua dá-se o nome de pescaria.

Teeteto — Isso mesmo.

Estrangeiro — E então? Essa última caça, por sua vez, não poderia ser separada em duas grandes secções?

Teeteto — Quais serão?

Estrangeiro — A caça realizada por meio de cercados e a que consiste no golpeamento da vítima.

Teeteto — Que queres dizer com isso e em que se diferençam?

Estrangeiro — Na primeira, tudo o que retém envolve a caça, para impedir que fuja, chama-se naturalmente cercado.

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — Covos, redes, laços, cestas e outros engenhos do mesmo tipo, que denominação mais certa lhes daremos, se não for a de cercados?

Teeteto — Não há outra.

Estrangeiro — Então, a essa modalidade de caça daremos o nome de caça por cerco ou coisa parecida.

Teeteto — Exato.

Estrangeiro — A outra, feita por meio de golpes de anzol ou de tridente, para ser englobada num só nome poderá ser denominada caça vulnerante, a menos, Teeteto, que sugerisses algum nome mais adequado.

Teeteto — Não façamos questão de nomes; esse mesmo está bom.

Estrangeiro — A caça vulnerante apresenta ainda a variedade noturna, feita ao clarão de archotes. Os caçadores a denominam caça ao fogo.

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — A realizada de dia, pelo fato de serem os tridentes munidos de fisgas nas extremidades, é chamada pesca de fisga.

Teeteto — Esse é, de fato o nome que lhe dão.

Estrangeiro — A pesca de fisga, quando praticada de cima para baixo, dá-se o nome de pesca de tridente, por ser esse o instrumento usualmente empregado.

Teeteto — Há quem a denomine desse modo.

Estrangeiro — Tudo o mais se inclui numa só espécie.

Teeteto — Qual será?

Estrangeiro — A que vulnera em sentido inverso da precedente, com o recurso do anzol e não fere o peixe em qualquer parte do corpo, como o faz o tridente, porém sempre na cabeça e na boca, e o puxa de baixo para cima — o contrário, justamente, do processo anterior — com a ajuda de varas e caniços. A essa modalidade de pesca, Teeteto, que denominação daremos?

Teeteto — Ao que parece, trata-se, precisamente, da que nos propusemos descobrir e que, de fato, descobrimos.

Estrangeiro — Desse modo, no que respeita à arte da pesca, eu e tu chegamos a um completo acordo, e não apenas quanto ao nome, pois demos uma explicação cabal da própria coisa. Vimos, em verdade, que metade da arte em geral é aquisição; metade da aquisição é captura; metade da captura é caça, cuja metade, por sua vez, é caça aos animais, com uma das metades reservada, à caça aos animais aquáticos. A secção inferior dessa porção é inteiramente dedicada à pesca; a porção inferior da pesca consiste na pesca vulnerante, e a desta, na pesca por fisga. Esta modalidade de pesca, a que apanha a vítima e a puxa de baixo para cima, tira a denominação do próprio ato da tração da linha naquele sentido, de onde vem ser chamada aspaliêutica.

Teeteto — Em tudo é perfeita a explicação apresentada.

Estrangeiro — Pois então, de acordo com esse modelo, procuremos descobrir o que venha a ser sofista.

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — A primeira questão levantada com respeito ao pescador com anzol, foi a de saber se ele deve ser tido na conta de ignorante no seu mister ou na de artista.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — E agora, Teeteto, com referência ao nosso homem, apresentamo-lo como ignorante ou como sofista, no sentido lato da expressão?

Teeteto — Ignorante, de jeito nenhum. Compreendo o que queres dizer: quem se adorna com aquele nome, terá de honrá-lo em toda a linha.

Estrangeiro — Sendo assim, precisaremos admitir que ele domina alguma arte.

Teeteto — E qual poderá ser?

Estrangeiro — Oh! Pelos deuses! Passou-nos despercebido que este aqui é aparentado do outro.

Teeteto — Este, qual? E de quem é parente?

Estrangeiro — O pescador de anzol; parente do sofista.

Teeteto — Como assim?

Estrangeiro — Acho que ambos são caçadores.

Teeteto — Que caça este agora persegue? Pois do pescador já falamos.

Estrangeiro — Não dividimos em duas secções a caça em geral: a dos seres que nadam e a dos que marcham?

Teeteto — Dividimos.

Estrangeiro — Na primeira, apontamos todas as espécies de animais nadantes; os que andam sobre a terra não subdividimos, contentando-nos com dizer que apresentam inúmeras formas.

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — Até aqui, por conseguinte, o sofista e o pescador de linha trilham a mesma estrada, a da arte aquisitiva.

Teeteto — Pelo menos, é o que parece.

Estrangeiro — Porém separam-se a partir da caça aos animais: o primeiro, em direção do mar, dos rios e dos lagos, em busca dos animais que aí vivem.

Teeteto — Sem dúvida.

Estrangeiro — O outro procura a terra e correntes de vária natureza: rios de riqueza e prados pululantes de jovens, a fim de prear as criaturas aí existentes.

Teeteto — Que queres dizer com isso?

Estrangeiro — A caça dos marchadores compreende duas grandes divisões.

Teeteto — Quais são?

Estrangeiro — A dos animais domesticados e a dos selvagens.

Teeteto — Como! Há também caça aos animais domesticados?

Estrangeiro — Sem dúvida, no caso de incluirmos o homem na classe desses animais. Formula a hipótese que te aprouver: ou não há animal domesticado ou há, real mente, mas o homem é selvagem; ou então, se consideras o homem um animal domesticado, não admites que possa haver caça ao homem. Declara qual dessas hipóteses é mais do teu agrado.

Teeteto — Nesse caso, Estrangeiro, sou levado a admitir que somos animais domesticados e declaro que há, rea1mente, uma caça ao homem.

Estrangeiro — Então, assentemos, desde já, que também é dupla a caça aos animais domesticados.

Teeteto — Em que apóias tua proposição?

Estrangeiro — Definamos a pirataria., o tráfico de escravos, a tirania e a arte bélica em geral como pertencentes à caça violenta.

Teeteto — Ótimo.

Estrangeiro — Os discursos do foro, das assembléias populares, a arte da conversação, englobaremos numa só classe, a que daremos o nome de arte da persuasão.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — Declaremos, ainda, que a arte da persuasão comporta dois gêneros.

Teeteto — Quais serão?

Estrangeiro — Uma caça é particular, e a outra, pública.

Teeteto — São dois, realmente, os gêneros.

Estrangeiro — E na caça aos particulares, uma parte não é feita mediante salário, e outra por meio de presentes?

Teeteto — Não compreendo.

Estrangeiro — Pelo que vejo, ainda não atentaste na caça aos amantes.

Teeteto — De que jeito?

Estrangeiro — É que, além de apanharem a presa, cumulam-na de presentes.

Teeteto — É muito certo o que dizes.

Estrangeiro — Demos, pois, a essa espécie o nome de arte de amar.

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — Porém da arte com base no salário, a modalidade que se manifesta nas conversas, com o simples fito de agradar, e que só usa o prazer como isca, sem nada mais exigir para sua subsistência, acho que todos nós concordaríamos em qualificá-la como aduladora ou simplesmente arte recreativa.

Teeteto — Sem dúvida nenhuma.

Estrangeiro — E a modalidade que promete ensinar a virtude por meio da conversação e que se faz pagar em espécie, não merecerá, como gênero à parte, denominação especial?

Teeteto — Como não!

Estrangeiro — E que nome há de ser? Não te disporás a achá-lo?

Teeteto — E muito fácil. Acho que encontramos o sofista.

Resignando-o desse modo, penso atribuir-lhe o nome mais acertado.

Estrangeiro — Assim, Teeteto, de acordo com presente exposição, parece que essa parte da arte priativa, em sua variedade aquisitiva, de caça, de aos animais, aos animais vivos, aos de terra, aos domésticos, ao homem, ao cidadão particular, com imposição de salário e em troco de dinheiro, aparentemente instrutiva, a caça que visa a apanhar mancebos ricos e de famílias ilustres, conforme indica a presente exposição, deverá ser denominada sofística.

Teeteto — Exato.

Estrangeiro — Consideremos também o seguinte, pois o que procuramos não participa de uma arte simples, senão de múltiplas facetas. De tudo o que expusemos até agora, só nos surgiu um simulacro, como se o sofista não fosse o que acabamos de dizer, mas pertencesse a gênero diferente.

Teeteto — Como assim?

Estrangeiro — A arte aquisitiva compreende duas espécies: uma, na base de donativos, e a outra na de compra e venda.

Teeteto — Sim, digamos isso mesmo.

Estrangeiro — Acrescentemos, ainda, que esta última, a de compra e venda, é também dupla.

Teeteto — De que jeito?

Estrangeiro — Uma parte consiste na venda direta da produção; a outra é a troca de produtos de origem diferente.

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — E então? As trocas efetivadas na cidade e que abrangem quase metade dessas transações, não constituem a atividade própria dos varejistas?

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — E a outra modalidade, de trocas efetuadas entre cidades diferentes, por meio de compra e venda, não define à justa os mercadores?

Teeteto — Como não?

Estrangeiro — Porém já não observamos que no comércio há uma parte em que se vende e compra, e que serve para uso e alimento do corpo, e outra para uso da alma?

Teeteto — Que queres dizer com isso?

Estrangeiro — Talvez ignoremos a que diz respeito à alma, pelo fato de conhecermos muito bem a outra.

Teeteto — Isso mesmo.

Estrangeiro — Declaremos, então, que a arte da música em geral, sempre que é levada de cidade em cidade, comprada aqui, transportada e vendida acolá; a, pintura, a arte da prestidigitação e muitas outras que se relacionam com a alma e são transportadas e vendidas ora como simples meio de deleitação, ora para fins mais sérios, conferem aos que as compram e vendem, com o mesmo direito com que o faz o comércio de alimentos e de bebidas, o nome de negociantes.

Teeteto — Nada mais certo.

Estrangeiro — E a quem vai de cidade em cidade, e compra conhecimento por atacado, para trocá-lo por dinheiro, não designarás pelo mesmo nome?

Teeteto — Com toda a segurança.

Estrangeiro — E a uma parte desse comércio de mercadorias da alma, não caberia, com justiça, a denominação de ostentação, como a outra, não menos risível do que a primeira e que também vende conhecimentos, não precisará ser designada por algum nome relacionado com sua atividade?

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — Sendo assim, daremos um nome à secção desse comércio de conhecimentos que entende com o conhecimento das outras artes, e nome diferente à que se ocupa com a virtude?

Teeteto — Como não?

Estrangeiro — Tráfico de artes é a designação mais indicada para a primeira; quanto à outra, procura tu mesmo nomeá-la.

Teeteto — E por que nome poderíamos defini-la sem perigo de errar, se não for justamente pelo que procuramos, o gênero sofístico?

Estrangeiro — Não há outro. Então, resumamos tudo isso, para dizer que, pela segunda vez, a sofística se nos revelou como a parte da aquisição, da troca, do comércio, do tráfico, do negócio de mercadorias da alma relativo aos discursos, aos conhecimentos e à virtude política.

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — O terceiro seria, segundo creio, o de quem se estabelecesse na cidade com o intuito de viver da venda de conhecimentos desses objetos por ele mesmo fabricados ou comprados. Estou que não lhe aplicarias denominação diferente da que empregaste há pouco.

Teeteto — Sem dúvida.

Estrangeiro — Assim, a essa parte da arte aquisitiva que se exerce por troca e consiste na revenda a varejo ou na venda de seus próprios produtos, de qualquer forma, uma vez que esse comércio diz respeito ao gênero de conhecimentos de que já falamos, darás sempre, como parece, o nome de sofística.

Teeteto — Forçosamente; não posso perder de vista as pegadas do argumento.

Estrangeiro — Vejamos agora se o gênero por nós procurado não tem alguma semelhança com tudo isso.

Teeteto — Semelhança, de que jeito?

Estrangeiro — Já vimos que a disposição para a luta constitui uma das condições da arte aquisitiva.

Teeteto — Sem dúvida.

Estrangeiro — Então, não será fora de propósito dividi-la em duas partes.

Teeteto — Declaremos logo quais sejam.

Estrangeiro — Uma é competição; a outra, pugna.

Teeteto — Exato.

Estrangeiro — A parte da luta que se exerce corpo a corpo, pode ser natural e convenientemente aplicado o qualificativo de violenta.

Teeteto — Isso mesmo.

Estrangeiro — E a que consiste no entrechoque de discursos, que nome lhe daremos, Teeteto, se não for o de controvérsia?

Teeteto — Não há outro.

Estrangeiro — Mas o gênero da controvérsia terá, por sua vez, de ser subdividido.

Teeteto — De que maneira?

Estrangeiro — Quando o debate consta de digressões a respeito do justo e do injusto, recebe o qualificativo de forense ou judicial.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — Porém quando é realizado entre particulares e cortado em pedacinhos, por meio de perguntas e respostas, não temos o costume de dar-lhe o nome de contenda?

Teeteto — Não há outro.

Estrangeiro — E na contenda, a parte que consiste na mera discussão sobre contratos, sem método nem regras de arte, deve ser considerada espécie diferente, já que nossa argumentação a reconhece como tal, muito embora os antigos não lhe tenham aplicado nome, nem mereça, agora, que lhe reservemos designação especial.

Teeteto — É muito certo, pois está subdividida em pequeninas e variadas partes.

Estrangeiro — E a que é feita com arte, acerca do justo e do injusto, e de outros assuntos gerais, não temos por hábito denominar erística?

Teeteto — Como não?

Estrangeiro — Mas há uma erística que sabe ganhar dinheiro, e outra que o dissipa.

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — Tentemos, agora, encontrar a designação adequada para cada uma.

Teeteto — Sim, façamos isso mesmo.

Estrangeiro — Para mim, a disputa levada a cabo como simples jogo verbal e com negligência dos interesses próprios, em estilo nada agradável para a maioria dos ouvintes, na minha maneira de pensar só merece o de verbosidade.

Teeteto — É realmente como a denominam.

Estrangeiro — Por outro lado, a que junta dinheiro com discussões particulares, procura tu mesmo, agora, o nome que lhe convém.

Teeteto — Que se poderia dizer sem perigo de errar, a não ser que, pela quarta vez, nos apareceu aquele tipo estupendo, em cujo encalce nos achamos: o sofista?

Estrangeiro — Isso mesmo. Conforme já vimos, é do gênero lucrativo, da arte erística, da arte de disputas, das controvérsias, da arte do combate, da arte da luta e do ganho, segundo neste momento provou nossa argumentação, que o sofista provém.

Teeteto — Nada mais verdadeiro.

Estrangeiro — Como vês, é muito acertado dizer-se que se trata de um animal de múltiplas facetas. Daí, confirmar-se o dito, de que nem tudo se pode pegar só com uma das mãos.

Teeteto — Pois empreguemos duas.

Estrangeiro — Sim, é o que precisaremos fazer, empenhando nisso todos os nossos recursos, a fim de acompanhar-lhe o rastro. Dize-me o seguinte: não temos designações especiais para determinadas ocupações servis?

Teeteto — Muitas, até; porém, no meio de tantas, a quais particularmente te referes?

Estrangeiro — Penso nas seguintes: coar, peneirar, joeirar, debulhar.

Teeteto — E daí?

Estrangeiro — E também: cardar, fiar, urdir e mil outras de emprego corrente em ocupações congêneres, não é isso mesmo?

Teeteto — Onde queres chegar com tais exemplos e para que tantas perguntas?

Estrangeiro — De modo geral, todos esses vocábulos exprimem a idéia de separação.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — Ora, de acordo com o meu raciocínio, se uma arte, apenas, abrange todas essas ocupações, teremos de atribuir-lhe um único nome.

Teeteto — E como a denominaremos?

Estrangeiro — Arte de separar.

Teeteto — Que seja.

Estrangeiro — Considera agora se nos será possível distinguir duas espécies.

Teeteto — Impões-me uma tarefa muito rápida.

Estrangeiro — Porém nas distinções por nós feitas, já se tratou da separação entre o pior e o melhor, e também entre semelhante e dessemelhante.

Teeteto — Dita dessa maneira, parece-me bastante clara.

Estrangeiro — Não conheço o nome geralmente aplicado a esta última separação; porém sei o que dão à outra, a que retém o melhor e rejeita o pior.

Teeteto — Dize qual seja.

Estrangeiro — No meu entender, todas as separações desse tipo são geralmente chamadas purificação.

Teeteto — Com efeito; é como as denominam.

Estrangeiro — E todo o mundo não perceberá que há duas espécies de purificação?

Teeteto — Depois de refletir, é possível; eu, pelo menos, não percebo purificação alguma.

Estrangeiro — Será conveniente abranger numa designação única as diferentes modalidades de purificação do corpo.

Teeteto — Quais são, e como se chamam?

Estrangeiro — Primeiro, as dos seres vivos, que operam no interior do corpo, graças a uma discriminação exata pela ginástica e a medicina, como a purificação externa, de designação corriqueira, alcançada pela arte do banho; depois, a dos corpos inanimados, que compreende a arte do pisoeiro e a dos adornos em de geral, de infinitas modalidades, cujos nomes são considerados ridículos.

Teeteto — É muito certo.

Estrangeiro — Certo, não, Teeteto: certíssimo. Mas o método argumentativo não dá maior nem menor importância à purificação por meio da esponja do que à obtida com poções medicamentosas, jamais perguntando se os benefícios de uma são mais ou menos relevantes do que os da outra. Para alcançar o conhecimento é que ela se esforça por observar as afinidades ou dissemelhanças entre as artes, honrando a todas igualmente, e quando chega a compará-las, não conclui que uma seja mais ridícula do que a outra. Não considera, ainda, mais importante quem ilustra a arte da caça com o exemplo do estratego do que com o do matador de pulgas, porém mais pretensioso. Do mesmo modo, agora, no que entende com o nome para designar o conjunto das forças purificadoras dos corpos, quer sejam animados quer não sejam, não se preocupa no mínimo de saber que nome é de aparência mais distinta. Limitar-se-á a separar a purificação da alma, deixando num único feixe as outras purificações, sem indagar do objeto sobre que se exercem. Seu intento exclusivo consiste nisto, precisamente: separar das demais purificações a que tem por objetivo a alma, se é que compreendemos o seu fim.

Teeteto — Penso que já compreendi, e admito que haja duas espécies de purificação, sendo diferente da do corpo a que se exerce sobre a alma.

Estrangeiro — Ótimo! Agora ouve o que segue e procura partir ao meio esta última secção.

Teeteto — Sob tua direção, tentarei dividir conforme desejas.

Estrangeiro — A maldade na alma não é algo diferente da virtude?

Teeteto — Como não?

Estrangeiro — E purificação, não consiste em jogar fora a parte ruim e conservar tudo o mais?

Teeteto — Isso mesmo.

Estrangeiro — Sendo assim, todo meio que encontrarmos de expungir a alma de maldade, se lhe dermos o nome de purificação, teremos falado com acerto.

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — Precisamos admitir que na alma há duas espécies de maldade.

Teeteto — Quais serão?

Estrangeiro — Uma está na alma como a doença está no corpo; a outra como a fealdade.

Teeteto — Não compreendo.

Estrangeiro — Talvez não consideres a doença a mesma coisa que discórdia.

Teeteto — Sobre isso, também, não sei o que deva responder...

Estrangeiro — És de parecer que discórdia não seja a dissolução de elementos aparentados, pela ação de algum dissídio intercorrente?

Teeteto — Não será outra coisa.

Estrangeiro — E fealdade, não será senão defeito de proporção, gênero por demais nocivo à vista?

Teeteto — Sim, terá de ser isso, simplesmente.

Estrangeiro — E então? Já não observamos que na alma dos indivíduos ruins estão sempre em conflito as opiniões e os desejos, a coragem e os prazeres, a razão e as tristezas, e tudo o mais da mesma natureza, em constante oposição?

Teeteto — Sem dúvida.

Estrangeiro — Logo, tudo isso apresenta afinidade recíproca?

Teeteto — Como não?

Estrangeiro — Nesse caso, se designarmos a maldade como doença e discórdia da alma, teremos encontrado o termo exato.

Teeteto — Exatíssimo.

Estrangeiro — Como? Se as coisas que participam do movimento e tendem para determinada meta errarem o alvo e passarem de lado a cada tentativa no propósito de alcançá-la, com diremos que isso acontece: em virtude da simetria existente entre eles ou da assimetria?

Teeteto — Da assimetria, evidentemente.

Estrangeiro — Por outro lado, sabemos muito bem que nenhuma alma ignora voluntariamente seja o que for.

Teeteto — É muito certo.

Estrangeiro — Ora, errar nada mais é do que se desviar do seu caminho a alma, quando intenta alcançar a verdade, sem passar ao lado dela o entendimento.

Teeteto — Exato.

Estrangeiro — Nesse caso, precisaremos atribuir fealdade e assimetria à alma ignorante.

Teeteto — É claro.

Estrangeiro — Há nela, por conseguinte, como parece, dois gêneros de males: um, designado geralmente como maldade, é, sem dúvida, doença da alma.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — O outro tem o nome de ignorância; mas, por ser o único vício da alma, de regra não a consideram como tal.

Teeteto — Evidentemente, terei de admitir o que a princípio duvidava, quando declaraste haver dois gêneros de maldade na alma, e que a cobardia, a intemperança e a injustiça devem ser englobadamente consideradas como uma doença em nós, e as manifestações da ignorância, tão variadas quanto freqüentes, como deformidade.

Estrangeiro — E para o caso do corpo, não se formaram duas artes que se ocupam com essas duas afecções?

Teeteto — Quais serão?

Estrangeiro — Para e fealdade, ginástica; para a doença, medicina.

Teeteto — É evidente.

Estrangeiro — E onde há insolência, injustiça e cobardia, não é a correção, dentre todas as artes, a mais de acordo com a justiça?

Teeteto — Com toda a probabilidade; pelo menos, assim pensa a maioria.

Estrangeiro — E então? Para a ignorância em geral, poder-se-ia indicar uma arte mais adequada do que a da instrução?

Teeteto — Não há outra.

Estrangeiro — Senão, vejamos. Com respeito à arte do ensino, diremos que só há um gênero, ou que há pelo menos dois, e ambos de grande importância? pensa no caso.

Teeteto — Já pensei.

Estrangeiro — A meu ver, deste modo resolveremos mais facilmente a questão.

Teeteto — Como será?

Estrangeiro — Examinando a ignorância, para ver se pode ser dividida ao meio. Sendo dupla, é evidente que o ensino deverá também constar de duas partes, uma para cada divisão da ignorância.

Teeteto — E com isso, já se te revelou o que procuramos?

Estrangeiro — Acho que consegui isolar uma espécie grande e por demais nociva de ignorância, que sozinha vale por todas as outras reunidas.

Teeteto — Qual é?

Estrangeiro — Quando se imagina conhecer o que não se conhece. Talvez seja essa a origem dos erros a que está sujeito o intelecto.

Teeteto — É verdade.

Estrangeiro — Essa espécie de ignorância, quero crer, é a única que recebeu o nome de tolice.

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — E como designaremos a parte do ensino que nos livra de tal inconveniente?

Teeteto — Eu, de mim, Estrangeiro, acho que a parte restante tem o nome de ensino profissional; a outra, pelo menos entre nós, é denominada educação.

Estrangeiro — O mesmo se observa, Teeteto, entre os demais helenos. Porém ainda nos falta considerar se a educação é um todo indivisível ou se comporta alguma divisão merecedora de nome especial?

Teeteto — Falta isso, realmente.

Estrangeiro — Quer parecer-me que neste ponto ela é divisível.

Teeteto — Onde?

Estrangeiro — No ensino pelo discurso, ao que parece, há um trecho mais áspero e outro mais liso.

Teeteto — E que qualificativo lhes daremos?

Estrangeiro — Um deles é o método vetusto e venerável que nossos pais geralmente seguiam na educação dos filhos, e que ainda hoje muitos adotam quando os vêem cometer alguma falta, misto moderado de reprimenda e advertência, e que no todo poderia ser chamado exortação.

Teeteto — Isso mesmo.

Estrangeiro — Por outro lado, depois de maduras reflexões, há os que opinam que toda ignorância é involuntária e que nenhum dos que se julgam sábios se dispõe a aprender seja o que for daquilo em que se considera forte. Assim, com todo seu trabalho, o método educativo pela admoestação alcança resultados medíocres.

Teeteto — Pois têm razão de pensar dessa maneira.

Estrangeiro — Daí, adotarem outro processo para se livrarem de semelhante presunção.

Teeteto — Qual é?

Estrangeiro — Formulam uma série de perguntas sobre assunto em que o interlocutor pensa responder com vantagem, quando a verdade é que não diz coisa com coisa; depois, aproveitando-se de sua desorientação lhe rebatem facilmente as opiniões, que eles amontoam na crítica a que as submetem e, confrontando umas com as outras, mostram como se contradizem sobre os mesmos objetos em idênticas relações e igual sentido. Os que se vêem assim confundidos, acabam por desgostar-se de si próprios e passam a mostrar-se mais dóceis com relação aos outros; isso os livra do exagerado conceito que faziam deles mesmos, o que, de todas as liberações, é a mais agradável de se ouvir e a de melhor efeito para o interessado. O que se dá, meu caro menino, é que esses purificadores pensam exatamente como os médicos do corpo, os quais acreditam que o corpo não tira benefício algum dos alimentos sem primeiro remover alguém o que o perturba. O mesmo pensam aqueles a respeito da alma, que não pode colher vantagem dos ensinamentos ministrados, enquanto não for submetida a crítica rigorosa e a refutação não a fizer enrubescer de vergonha, com livrá-la das falsas opiniões que servem de obstáculo ao conhecimento e, assim purificada, levá-la à convicção de que só sabe o que realmente sabe, nada mais do que isso.

Teeteto — Sem dúvida; essa é a melhor e mais sábia disposição.

Estrangeiro — Por isso mesmo, Teeteto, devemos dizer que a refutação é a maior e mais eficiente purificação, sendo forçoso concluir que o indivíduo que se eximir a esse processo, ainda mesmo que se trate do grande Rei, é impuro no mais alto grau, ignorante e deformado naquilo em que deveria mostrar-se mais extreme e mais belo, caso queira alcançar a verdadeira felicidade.

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — E então? E os que praticam semelhante arte, como os denominaremos? Eu, de mim, tenho medo de considerá-los sofistas.

Teeteto — Por quê?

Estrangeiro — Para não lhes conferir demasiada honra.

Teeteto — Mas a descrição se parece maravilhosamente com eles.

Estrangeiro — Como o lobo se parece com o cão, o animal mais selvagem com o mais manso. Quem é precavido emprega com cautela semelhantes comparações; é gênero escorregadio. Mas, que fique. Quero crer que não suscitaremos conflitos por pequena diferença de palavras, se sempre os mantivermos sob vigilância severa.

Teeteto — Com toda a probabilidade.

Estrangeiro — Destaquemos, então, da arte de se parar a de purificar; da de purificar, a parte que se relaciona com a alma; desta a do ensino, e da do ensino a arte da educação. Na arte da educação, conforme já vimos de relance, a refutação das vãs ostentações de sabedoria nada mais é do que a sofística de nobre nascimento.

Teeteto — Façamos isso mesmo. Mas, em virtude de já se nos ter ela apresentado sob tantos aspectos, confesso-me em dificuldade para formular com verdade e segurança a definição certa do sofista.

Estrangeiro — Compreendo que te encontres em dificuldade. Mas teremos de admitir que ele, também, não estará menos atrapalhado para achar maneira de escapar de nossa argumentação. E muito certo o ditado: Não é fácil fugir de tudo. Por isso, apertemo-lo até o fim.

Teeteto — Falaste bem.

Estrangeiro — Inicialmente, aproveitemos esta pausa para tomar fôlego, e enquanto descansamos, cá entre nós façamos a conta das formas sob que o sofista já nos apareceu. Se mal não me lembro, de início achamos que ele era um caçador que sabia cobrar seus serviços para pegar moços ricos.

Teeteto — Isso mesmo.

Estrangeiro — Em segundo lugar, mercador de conhecimentos para a alma.

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — E em terceiro, não se nos revelou retalhista desses mesmos conhecimentos?

Teeteto — Sim; e em quarto, fabricante dos conhecimentos que ele próprio vende.

Estrangeiro — Tens boa memória. A quinta fica a meu cargo definir: uma espécie de atleta nos certames da palavra e por demais habilidoso na arte das disputas.

Teeteto — Isso mesmo.

Estrangeiro — A sexta forma suscitou discussões; não obstante, concordamos em atribuir-lhe o papel de purificador das opiniões que na alma servem de obstáculo para o conhecimento.

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — Ainda não percebeste que o indivíduo versado em diferentes conhecimentos, sempre que é designado profissionalmente pelo nome de uma única arte não nos proporciona uma imagem sadia? É evidente que quem faz tal idéia de determinada arte é incapaz de distinguir nela o ponto de convergência daqueles conhecimentos. Essa a razão de ser ele designado por muitos nomes, não apenas por um.

Teeteto — É bem provável que tudo se passe como disseste.

Estrangeiro — Acautelemo-nos para que não nos aconteça a mesma coisa, por falta de diligência em nossa investigação. Voltemos, pois, para o começo e recapitulemos o que ficou dito a respeito do sofista. Uma particularidade me parece designá-lo à maravilha.

Teeteto — Qual é?

Estrangeiro — Se estou bem lembrado, dissemos que era disputador.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — E então? E também não afirmamos que ele ensinava a outras pessoas essa mesma arte?

Teeteto — Afirmamos.

Estrangeiro — Determinemos, então, em que essa gente se considera competente para ensinar aos outros é arte de disputar. De início, orientemos nosso exame da seguinte maneira: será acerca das coisas divinas de modo geral, ocultas aos homens, que eles comunicam a seus discípulos a capacidade de discutir?

Teeteto — Pelo menos, é o que todos dizem.

Estrangeiro — E também acerca de tudo o que vemos na terra e no céu e de quanto em ambos se contém.

Teeteto — Por que não?

Estrangeiro — Mas, em suas reuniões particulares quando discutem problemas gerais da geração e do ser sabemos perfeitamente que são tão fortes na arte de se contradizerem, como capazes de transmitir aos outros essa mesma habilidade.

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — E a respeito de leis e dos negócio públicos, não se comprometem a fazer dos outros bons disputadores?

Teeteto — Ninguém, por assim dizer, os procuraria, se da parte deles não houvesse tal promessa.

Estrangeiro — No que entende com as artes em geral e com cada uma em particular, todas as objeções a que os respectivos profissionais precisarão responder foram redigidas em forma popular e se encontram ao alcance de quem quiser estudá-las.

Teeteto — Quer parecer-me que te referes aos escritos de Protágoras sobre a luta e outras artes que tais.[3]

Estrangeiro — Isso mesmo, varão felicíssimo, e a muitas outras coisas mais. E sua arte de contradizer, não se te afigura, em resumo, uma faculdade capaz de discutir todos os assuntos?

Teeteto — Parece, mesmo, que pouquíssima coisa lhe escapa.

Estrangeiro — Mas, pelos deuses, menino, achas possível semelhante coisa? Talvez vossos olhos de moço distingam com nitidez o que para os nossos é confuso.

Teeteto — A que te referes, e qual a razão de te manifestares desse modo? Não apanho bem o sentido da questão.

Estrangeiro — Pergunto se é possível conhecer-se tudo.

Teeteto — Se fosse assim, Estrangeiro, a raça humana seria composta só de eleitos.

Estrangeiro — De que maneira, então, num debate com algum indivíduo atilado poderá o ignorante dizer algo sadio?

Teeteto — Não é possível.

Estrangeiro — E qual será o segredo dessa habilidade sofística?

Teeteto — A respeito de quê?

Estrangeiro — Como chegam a convencer os moços de que eles sabem tudo. Pois é evidente que se não discutissem nem lhes deixassem a impressão de bons disputadores, ou, ainda que o fizessem, se esses mesmos dotes de controversistas não lhes granjeassem fama de sábios, conforme acabaste de dizer, de maravilha se decidira alguém a dar-lhes dinheiro só para ter a honra de tornar-se seu discípulo.

Teeteto — Sim, fora difícil.

Estrangeiro — Mas o certo é que todos o fazem.

Teeteto — E de muito bom grado.

Estrangeiro — É que, a meu ver, eles dão a impressão de serem assaz instruídos nos assuntos que discutem.

Teeteto — Como não?

Estrangeiro — Porém não dissemos que discutem a respeito de tudo?

Teeteto — Sim.

Estrangeiro — É assim que eles aparecem aos olhos dos alunos como sábios universais.

Teeteto — Como não?

Estrangeiro — Muito embora não o sejam, pois já vimos não ser possível tal coisa.

Teeteto — Sim, é de todo em todo impossível.

Estrangeiro — Logo, o sofista se nos revelou como possuidor de um conhecimento aparente sobre todos os assuntos, não do verdadeiro conhecimento.

Teeteto — Exato. Quanto disseste talvez seja o que de mais pertinente já se falou a esse respeito.

Estrangeiro — Sendo assim, para melhor ilustração formulemos um exemplo mais claro.

Teeteto — Como será?

Estrangeiro — Deste jeito. Presta atenção, para responderes certo.

Teeteto — A respeito de quê?

Estrangeiro — Se alguém se apresentasse, não como entendido na arte de falar e contestar, mas como capaz de fazer e de executar tudo...

Teeteto — Tudo, como? Que queres dizer com isso?

Estrangeiro — Não entendeste nem o começo do que eu disse. Ao que parece, ignoras o que seja Tudo.

Teeteto — Não entendi, realmente.

Estrangeiro — Ora bem; por Tudo, compreendo eu e tu, e também todos os animais e todas as árvores.

Teeteto — Como assim?

Estrangeiro — Imagino alguém que se declarasse capaz de fazer a mim e a ti e a todas as plantas.

Teeteto — A que vem esse Fazer? De, certo não tens em mente algum lavrador, visto dizeres que ele faz animais.

Estrangeiro — Isso mesmo; e também o mar, o céu, os deuses e tudo o mais. E depois de fazer todas essas coisas num abrir e fechar de olhos, vende-as por alguma tutaméia.

Teeteto — Decerto estás brincando.

Estrangeiro — Como! Quando alguém presume saber tudo e se julga capaz de tudo ensinar a outra pessoa por preço de nada e em pouquíssimo tempo, como não acreditar que seja brincadeira?

Teeteto — Sem dúvida.

Estrangeiro — E conheces brincadeira mais graciosa e artística do que a mimética?

Teeteto — Não, de fato, pois exprimes uma infinidade de coisas só com mencionares esse único gênero, o mais vasto, por assim dizer, e mais variado.

Estrangeiro — A esse modo, quando algum indivíduo se gaba de ser capaz de tudo criar por meio de uma única arte, sabemos muito bem que pela imitação de imagens homônimas dos seres, com a arte da pintura, ele é capaz de enganar meninos pouco avisados, só com lhes mostrar de longe seus desenhos, e de convencê-los de que é, realmente, capaz de produzir o que quiser.

Teeteto — Isso mesmo.

Estrangeiro — E então? E a respeito dos discursos, não devemos admitir que há outra arte capaz de iludir os jovens e os que ainda se encontram longe da verdade dos fatos, com lhes enfeitiçar os ouvidos por meio de imagens faladas, deixando-os convencidos de ser verdade o que ele diz e de que o orador é o mais sábio dos homens?

Teeteto — E por que não existiria uma arte desse tipo?

Estrangeiro — Mas a maioria das pessoas, Teeteto, presente a tais discussões, não serão levadas, com a idade e o passar do tempo, quando entrarem em contato mais íntimo com a realidade e a experiência os forçar a sentir a verdade das coisas, a modificar as opiniões então admitidas, de forma que o que era grande lhes pareça pequeno, o que era fácil, difícil, vindo a desmoronar-se em contato com a realidade todas aquelas fantasias de palavras?

Teeteto — Sem dúvida, tanto quanto posso julgar na minha idade, conquanto me inclua no número dos que só apanham muito por cima semelhantes questões.

Estrangeiro — Por isso mesmo, todos nós nos esforçamos, como fazemos desde agora, para te aproximar o mais possível de tudo isso, antes de passares por aquela experiência. Porém, voltando ao sofista, diz-me o seguinte: já não se nos tornou evidente que ele pertence à classe dos ilusionistas, como simples imitador que é das realidades, ou ainda seremos inclinados a acreditar que possui o verdadeiro conhecimento de todos os assuntos em que se revela disputador habilidoso?

Teeteto — Como acreditar nisso, Estrangeiro? Muito pelo contrário, até. De tudo exposto, conclui-se que ele pertence à classe dos que não fazem outra coisa senão brincar.

Estrangeiro — Logo, podemos classificá-lo como imitador ilusionista.

Teeteto — Como não?

Estrangeiro — Então, prossigamos! Nosso trabalho, agora, consistirá em não dar trégua à caça. Já conseguimos envolvê-la quase de todo nas malhas usadas pela dialética em semelhantes casos. De uma coisa, ao menos, não conseguirá escapar.

Teeteto — Qual é?

Estrangeiro — Ser incluído no gênero dos prestidigitadores.

Teeteto — É também o que eu penso a seu respeito.

Estrangeiro — Proponho dividir, com a maior rapidez possível, a arte dos simulacros, e, uma vez firmados nela os pés, no caso de tentar resistir-nos o sofista, sugigá-lo segundo as determinações do edito real da razão, a quem apresentaremos a presa. E se ele se enfiar pelos recessos da arte de imitar, continuaremos a acompanhar-lhe o rastro, com subdividir sem parar a secção a que se acolher, até pormos a mão em cima dele. De um jeito ou de outro, nem ele nem espécie alguma poderá gabar-se de haver escapado dos que sabem tratar com igual proficiência o geral e o particular.

Teeteto — Falaste bem; assim mesmo é que devemos proceder.

Estrangeiro — Continuando a aplicar o método da divisão, creio perceber agora duas espécies de arte mimética. Em qual delas se encontra a forma que procuramos, é o que ainda não me considero em condições de decidir.

Teeteto — Porém antes disso declaremos quais são essas espécies.

Estrangeiro — Vejo primeiro a arte de copiar, que consegue os melhores resultados quando o original é reproduzido em suas proporções de comprimento, largura e profundidade, além das cores apropriadas a cada parte, do que resulta uma cópia perfeita.

Teeteto — Como! Não é isso, justamente, que todos os imitadores procuram fazer?

Estrangeiro — Pelo menos, não é o que se verifica com os que modelam ou pintam obras monumentais. Pois se quiserem reproduzir as verdadeiras proporções do belo, sabes muito bem que as partes superiores parecerão menores do que o natural, e maiores as de baixo, por contemplarmos umas de longe e outras de perto.

Teeteto — Sem dúvida.

Estrangeiro — E então? E o que dá a impressão de belo, por ser visto de posição desfavorável, mas que, para quem sabe contemplar essas criações monumentais em nada se assemelha com o modelo que presume imitar, por que nome designaremos? Não merecerá o de simulacro, por apenas parecer, sem ser realmente parecido?

Teeteto — Sem dúvida.

Estrangeiro — E não constitui isso parte considerável tanto da pintura como da arte da imitação em geral?

Teeteto — Como não?

Estrangeiro — E a arte que produz simulacros, não imagens, não seria mais acertado denominá-la ilusória?

Teeteto — Certíssimo.

Estrangeiro — Aí temos, pois, as duas espécies de fabricação de imagens a que me referi: a imitativa e a ilusória.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — A questão que há pouco me deixava em dúvida, sobre sabermos em qual das duas classes devemos incluir o sofista, não me parece ainda muito clara. Nosso homem é, realmente, tão admirável quão difícil de conhecer, pois mais uma vez soube esconder-se com bastante finura numa espécie dura de analisar.

Teeteto — Parece, mesmo.

Estrangeiro — Concordas comigo por convicção ou te deixas levar pelo hábito e pela corrente do discurso, para dares teu assentimento assim tão à ligeira?

Teeteto — De que modo? E por que me fazes semelhante pergunta?

Estrangeiro — O fato, meu bem-aventurado amigo, é que nos metemos numa investigação espinhosíssima. Este manifestar-se e este parecer sem que o seja, o poder dizer-se o que não é verdade, sempre foi problema inextricável, assim na antigüidade como no nosso tempo. Pois afirmar que é realmente possível falar ou opinar em falso sem deixar-se colher de nenhum modo nas malhas da contradição, é o que é difícil, Teeteto, de compreender.

Teeteto — Por quê?

Estrangeiro — É que semelhante proposição se atreve a afirmar a existência do não-ser, sem o que o falso também não existiria. Parmênides, o grande, meu filho, desde o nosso tempo de criança e enquanto viveu protestou contra essa doutrina, repetindo sempre, tanto em prosa corrente como em verso:

Nunca, falou, chegarás a entender que o não-ser possa ser.

A alma conserva afastada de tais reflexões.

Aí tens seu testamento. Porém o mais certo será submeter a sentença à prova adequada. É o que teremos de ver desde já, se não te ocorrer alguma objeção.

Teeteto — Comigo não te preocupes. Pensa apenas na melhor maneira de conduzir o discurso, que eu acompanharei de perto tuas pegadas.

Estrangeiro — Sem intenção de brigar nem de pilheriar, mas se algum dos ouvintes se visse na contingência de refletir a que se deve aplicar a expressão Não-ser, teremos de acreditar que ele saberia indicar o objeto adequado e mostrá-lo ao seu interlocutor?

Teeteto — Para um espírito como o meu, trata-se de uma pergunta difícil e quase impossível de responder.

Estrangeiro — Porém uma coisa é certa: que não podemos atribuir o não-ser a nenhum ser.

Teeteto — Como fora possível?

Estrangeiro — E se não podemos atribuí-lo ao ser, também não poderemos relacioná-lo com coisa alguma.

Teeteto — Como assim?

Estrangeiro — É evidente para todos nós, que ao empregarmos a expressão Alguma coisa, sempre nos referimos a um ser, pois seu emprego isolado e, por assim dizer, nu e despido de todo o ser, é absolutamente impossível. Ou não?

Teeteto — Impossível.

Estrangeiro — Tua anuência implica reconhecer que sempre que alguém diz alguma coisa, refere-se a um determinado objeto?

Teeteto — Isso mesmo.

Estrangeiro — Alguma coisa, dirás, é expressão de unidade, como Ambas as coisas, a de dual, e Várias coisas, a de objetos no plural.

Teeteto — Exato.

Estrangeiro — Porém, ao que parece, quem não diz alguma coisa, por força não dirá nada.

Teeteto — Sim, de toda a necessidade.

Estrangeiro — Então, nem mesmo devemos conceder que semelhante indivíduo fale, porém não diga nada. Não; o certo será dizer que ele não fala quando se dispõe a enunciar o não-ser.

Teeteto — Seria a única maneira de solucionar essa questão intricada.

Estrangeiro — É cedo para cantar vitória, meu bem-aventurado amigo, porque ainda falta considerar a maior e a primeira das dificuldades, que diz respeito ao próprio começo da questão.

Teeteto — Que queres dizer com isso? Fala sem omitir nada.

Estrangeiro — A qualquer ser pode-se acrescentar outro ser.

Teeteto — Como não?

Estrangeiro — E poderemos também conceder que é possível acrescentar algum ser ao não-ser?

Teeteto — Como o poderíamos?

Estrangeiro — Classificaremos entre os seres os números em geral?

Teeteto — Sem dúvida, se a alguma coisa couber semelhante classificação.

Estrangeiro — Sendo assim, nem valerá a pena tentar atribuir pluralidade ou unidade ao não-ser.

Teeteto — Se o tentássemos, como parece, não procederíamos com acerto, conforme o prova nosso argumento.

Estrangeiro — De que jeito, pois, exprimir com a boca ou conceber de algum modo em pensamento os não-seres ou o não-ser, sem recorrer a números?

Teeteto — Diz, de que jeito?

Estrangeiro — Quando falamos em não-seres, não lhes atribuímos número plural?

Teeteto — Sem dúvida.

Estrangeiro — E quando em não-ser, não lhe emprestamos unidade?

Teeteto — É mais do que claro.

Estrangeiro — No entanto, afirmamos não ser correto nem justo procurar acomodar o ser ao não-ser.

Teeteto — Só dizes a verdade.

Estrangeiro — Estás vendo, pois, que é absolutamente impossível enunciar ou dizer alguma coisa, ou sequer pensar seja o que for a respeito do não-ser em si mesmo, por ser ele inconcebível, indizível, impronunciável e indefinível.

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — Se for assim, há pouco não falei verdade quando disse que iria tratar da maior dificuldade de nosso tema.

Teeteto — Como! Haverá outra maior?

Estrangeiro — Como não, amigo? Depois de tudo o que ficou exposto, não percebeste em que dificuldade enleia o não-ser a quem se propõe refutá-lo, levando-o a contradizer-se logo às primeiras expressões?

Teeteto — Que queres dizer com isso? Sê mais claro.

Estrangeiro — Não é de mim que se deve exigir maior clareza. Ao afirmar que o não-ser não poderá participar nem do uno nem do múltiplo, então e agora referi-me a ele como unidade. Disse: o não-ser. Apanhas a questão?

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — No entanto, neste momento declarei que ele era impronunciável, indivisível e indefinível. Acompanhas-me?

Teeteto — Acompanho, como não?

Estrangeiro — E ao tentar atingir-lhe o ser, não contradizia o que afirmara antes?

Teeteto — Parece.

Estrangeiro — E então? Ao fazer essa junção, não me expressava como se o ligasse a alguma coisa?

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — E chamando-o de indefinível, indizível e impronunciável, não falava como se ele fosse um?

Teeteto — Como não?

Estrangeiro — No entanto, também afirmamos que quem quiser expressar-se com acerto, não deverá enunciá-lo nem como uno nem como múltiplo, nem referir-se a ele de maneira nenhuma, pois qualquer indicação a seu respeito implica a idéia de unidade.

Teeteto — É absolutamente certo.

Estrangeiro — Sendo assim, como acreditar no que eu falo? Pois tanto agora como antes, redondamente na tentativa de refutar o não-ser. Vamos procuremo-lo agora em ti.

Teeteto — Que queres dizer com isso?

Estrangeiro — Prossigamos! Com a galhardia própria dos moços, esforça-te ao máximo, e sem atribuir ao não-ser nem existência nem unidade nem pluralidade numérica, procura dizer algo razoável a respeito do não-ser.

Teeteto — Precisava ser temerário além da conta para tentar alguma coisa, depois de ver o que aconteceu contigo.

Estrangeiro — Então, se estiveres de acordo, ponhamo-nos de lado, eu e tu, até encontrarmos quem se sai bem desta enrascadela, e até lá declaremos que com sua astúcia muito própria o sofista se meteu nalgum buraco indevassável.

Teeteto — É muito certo.

Estrangeiro — Por isso mesmo, se admitirmos que ele possui uma espécie de arte ilusionista, com a maior facilidade saberá tirar partido da expressão, para virá-la contra nós, e o próprio instante em que o acoimarmos de fazedor de imagens, perguntará o que afinal, entendemos por imagem. Por isso, Teeteto, urge combinar o que iremos responder a esse jovem impertinente.

Teeteto — Evidentemente, nos reportaremos às imagens na água e nos espelhos, e também às pintadas ou esculpidas e a quantas mais houver do mesmo gênero.

Estrangeiro — Pelo que vejo, Teeteto, nunca puseste os olhos em cima de um sofista.

Teeteto — Por quê?

Estrangeiro — Acreditas mesmo que ele ande com os olhos fechados ou que não tenha olhos?

Teeteto — Como assim?

Estrangeiro — Quando lhe deres semelhante resposta e lhe falares em imagens de espelho ou em esculturas, meterá a riso o que disseres, como se estivesses falando com quem enxerga; iria, até, a ponto de simular que nada conhece de espelhos nem de água nem da própria vista, para insistir apenas no que se pode tirar de quanto acabaste de enumerar.

Teeteto — Que será?

Estrangeiro — O que há de comum a tudo o que mencionaste como múltiplo e que te aprouve designar por um único nome, quando te referiste a imagem, como se todas aquelas coisas fossem apenas uma única. Fala, pois, e defende-te, sem ceder ao homem nenhum pedacinho de terreno.

Teeteto — Que mais, hóspede, poderemos dizer que seja imagem, se não for outra coisa tirada da verdadeira?

Estrangeiro — E se essa outra coisa também é verdadeira, por que razão a denominas outra?

Teeteto — Verdadeira não será, porém semelhante.

Estrangeiro — E por verdadeiro não entendes o que realmente existe?

Teeteto — Isso mesmo.

Estrangeiro — E agora: o não verdadeiro não é o oposto do verdadeiro?

Teeteto — Exato.

Estrangeiro — Sendo assim, o semelhante não existe, já que o consideras não verdadeiro.

Teeteto — Não; de certo modo, existe.

Estrangeiro — Porém não verdadeiramente, conforme declaraste.

Teeteto — De fato; apenas como imagem.

Estrangeiro — Logo, muito embora realmente não exista, ele é realmente o que denominamos imagem.

Teeteto — Só parece que o ser e o não-ser se deixaram enredar na mais estranha complicação.

Estrangeiro — Como não há de ser estranha? De qualquer forma, já percebeste que com essas mudanças rápidas nosso sofista de cem cabeças nos obrigou a admitir que de alguma forma o não-ser existe.

Teeteto — Percebi muito bem.

Estrangeiro — E depois? Como definiremos sua arte, sem ficarmos incoerentes?

Teeteto — Ora! De que tens medo, para falares desse modo?

Estrangeiro — Ao dizermos que ele nos engana com fantasmas e possui uma arte ilusória, queríamos entender, provavelmente, que com sua arte nossa alma se nutre de opiniões falsas. Ou que diremos?

Teeteto — Isso mesmo; que mais poderá ser?

Estrangeiro — Porém, formar opinião falsa é pensar o contrário do que realmente existe. Ou como será?

Teeteto — O contrário disso.

Estrangeiro — Então, admites que opinião falsa é pensamento do que não existe.

Teeteto — Necessariamente.

Estrangeiro — E como te parece: o que não existe, não existe mesmo, ou de algum jeito existirá o que de nenhum modo existe?

Teeteto — Por força, o não-ser terá de existir de algum modo, se tivermos de aceitar, embora em grau mínimo, a possibilidade do erro.

Estrangeiro — E agora: não admitirás, também, que o que não existe absolutamente, existe de maneira absoluta?

Teeteto — Admito.

Estrangeiro — E que isso também é falso?

Teeteto — Também.

Estrangeiro — A esse modo, deve ser considerada falsa a proposição que afirma a existência do não-ser ou a não-existência do ser.

Teeteto — Realmente; pois, de que maneira chegaria a ser falsa?

Estrangeiro — Não há jeito. Mas isso é o que o sofista não quer admitir. E como o admitiria qualquer pessoa de bom senso, se antes concordou que semelhante asserção não pode ser expressa nem falada nem descrita nem pensada? Será que compreendemos, Teeteto, o que ele quer dizer?

Teeteto — Como não compreender, se ele declara que nós dissemos o contrário do que afirmamos antes, quando tivemos o ousio de proclamar que há erros nas opiniões e nos discursos? Vimo-nos obrigados um sem número de vezes a ligar o ser ao não-ser, em que tivéssemos acabado de declarar ser isso de todo em todo impossível.

Estrangeiro — Bem lembrado. Porém passemos a considerar o que será preciso fazer com o sofista. Se insistirmos em procurá-lo na classe dos falsos obreiros e charlatães, bem vês como as dificuldades e as objeções nos surgem aos montes.

Teeteto — Sem dúvida; em grande quantidade, mesmo.

Estrangeiro — E note-se que só nos ocupamos com uma parte mínima, porque elas são, a bem dizer, infinitas.

Teeteto — Se é assim, nunca apanharemos o sofista.

Estrangeiro — Como! Vamos desistir do nosso propósito, só por comodidade?

Teeteto — Não por minha causa, enquanto houver um pingo de possibilidade de segurar nosso homem.

Estrangeiro — Pelo que declaraste agora mesmo, mostrar-te-ás indulgente, e até satisfeito, se conseguirmos afrouxar um pouquinho a pressão desse argumento tão obstinado?

Teeteto — Como não mostrar-me?

Estrangeiro — Porém ainda quero fazer-te outro pedido.

Teeteto — Qual será?

Estrangeiro — Não me teres na conta de parricida.

Teeteto — Como assim?

Estrangeiro — Por nos vermos forçados, para defender-nos, a pôr à prova a tese de nosso pai Parmênides e arrancar a conclusão de que, seja como for, o não-ser existe, e que o ser, por sua vez, de algum modo não existe.

Teeteto — Evidentemente, essa é a tese que precisamos debater em nossa discussão.

Estrangeiro — Sim, até um cego, por assim dizer, fora capaz de enxergar isso, pois, a menos que a aceite ou a refute, ninguém poderá falar de discursos ou opiniões falsas, ou de simulacros e de imagens, de imitações e de aparências, nem das respectivas artes, sem cometer o ridículo de cair nas mais grosseiras contradições.

Teeteto — É muito certo o que dizes.

Estrangeiro — Por isso, precisamos ter a coragem de refutar desde já a tese paterna, ou, no caso de termos escrúpulo, abandonar definitivamente o assunto.

Teeteto — Nada nos impede de proceder dessa maneira

Estrangeiro — Então, pela terceira vez vou apresentar-te uma perguntazinha.

Teeteto — Bastará falares.

Estrangeiro — Disse há pouco que me considero absolutamente inapto para semelhantes refutações, o que se comprovou agora mesmo.

Teeteto — Sim, já o disseste.

Estrangeiro — Depois de confissão tão franca, receio que me chames de louco por tomar posição diametralmente oposta. Só para ser-te agradável, tentemos refutar a proposição, se é que conseguiremos nosso intento.

Teeteto — De minha parte, não receies nenhum reparo, se te abalançares a. coligir provas para o debate. Cria coragem, pois, e principia.

Estrangeiro — Então, por onde devemos começar tão perigosa discussão? Quer parecer-me, filho, que seremos forçados a enveredar por este caminho.

Teeteto — Qual é?

Estrangeiro — Iniciar a investigação pelo que nos parece evidente, para não nos atrapalharmos nem chegarmos muito cedo a um acordo, como se tudo houvesse sido bem solucionado.

Teeteto — Sê mais claro no que falas.

Estrangeiro — O que eu acho é que Parmênides e quantos se empenharam no exame e na determinação do número e da natureza dos seres, não se preocuparam nada de conversar conosco.

Teeteto — Por quê?

Estrangeiro — Minha impressão é que cada um nos contava uma história, como se fôssemos crianças: um dizia que os seres são três e que, por vezes, entre eles surgia briga, mas quando se tornavam amigos, então havia casamento, filhos e educação da prole. Outros falavam em dois princípios: úmido e seco, ou quente e frio, que faziam casar e morar juntos. Nossa gente de Eléia, desde o tempo de Xenófanes, senão antes, conta sua história como se o que denominamos múltiplo não fosse mais que um. Porém certas Musas jônicas ou sicilianas chegaram posteriormente à conclusão de que seria mais seguro fundir as duas teses e afirmar que o ser é múltiplo e também uno, e que se mantém coeso pelo ódio e pela amizade. Com efeito: sua discordância, dizem as Musas mais tensas, acaba sempre em harmonia, enquanto as mais frouxas relaxam algum tanto esse estado de tensão permanente e afirmam que as duas condições se alternam, ora passando o todo a ser uno, graças ao amor de Afrodite, ora múltiplo e em guerra consigo mesmo, por causa de certa discordância. Em tudo isso é difícil decidir quem está com a verdade ou com a mentira, sobre ser indecoroso lançar alguma pecha em varões de tão elevado conceito e vetustade. Porém o seguinte pode ser afirmado sem a menor ofensa.

Teeteto — Que é?

Estrangeiro — É que não tiveram a mínima consideração com o vulgo, do qual fazemos parte. Prosseguem seu caminho sem perguntarem se os acompanhamos ou se ficamos para trás.

Teeteto — Que queres dizer com isso?

Estrangeiro — Quando algum deles abre a boca para afirmar que existe ou nasceu ou se tornou muitos ou um ou dois, e mistura quente com frio ou imagina combinações e separações, pelos deuses, Teeteto, saberás dizer o que todos eles entendem por essas expressões? Eu de mim, no meu tempo de moço, quando me falavam do que ora nos deixa tão confusos, do não-ser, ficava convencido de que compreendia tudo. Porém bem vês como essa questão agora nos deixa embaraçados.

Teeteto — Vejo, sim.

Estrangeiro — E possível que em nossa alma se passe a mesma coisa com relação ao ser, e imaginamos compreender facilmente o que sobre isso falam, sem nada entendermos do não-ser, quando, de fato, num e noutro caso nossa situação é uma só.

Teeteto — Sem dúvida.

Estrangeiro — O mesmo se diga de todos os termos que admitimos antes.

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — Se estiveres de acordo, deixemos para depois a apreciação da maior parte dessas expressões. Urge examinar o chefe principal, o maioral do bando.

Teeteto — A que te referes? Evidentemente, queres dizer que devemos iniciar nossa investigação pelo ser, isto é, para vermos o que entendem por essa expressão os que a enunciam.

Estrangeiro — Acompanhas-me rente ao calcanhar, Teeteto. A meu ver, o método aconselhável será interrogá-los da seguinte maneira, como se eles estivessem presentes: Vejamos, vós aí, defensores da idéia de que o todo é o quente e o frio ou dois princípios semelhantes: que pretendeis, ao certo, enunciar, quando dizeis que um e outro ou cada um de per si é ou existe? Como devemos entender esse vosso É? Teremos de admitir um terceiro princípio acrescentado aos dois primeiros, e aceitar que o todo é três, conforme dissestes, não dois apenas? Pois se derdes o nome de Ser a um dos dois, não quereis significar com isso que ambos igualmente sejam. De qualquer forma, um, apenas, terá de ser, não dois.

Teeteto — Só dizes a verdade.

Estrangeiro — Ou quem sabe se quereis dar ao par o nome de ser?

Teeteto — Talvez.

Estrangeiro — Porém assim, amigos, voltaríamos a lhes falar, diríeis abertamente que ambos são um.

Teeteto — Falarias com muito acerto.

Estrangeiro — Já que nos encontramos em dificuldades, compete-vos esclarecer o que quereis indicar, quando pronunciais a palavra Ser. É evidente que há muito sabeis isso. Já houve tempo em que nós, também, julgávamos saber; porém agora nos encontramos seriamente atrapalhados. Começai por ensinar-nos esse ponto, a fim de não imaginarmos que compreendemos o que dizeis, quando se dá precisamente o contrário. Falando-lhes dessa maneira e exigindo resposta, não apenas deles mas de quantos afirmam que o todo é mais do que um acaso estaremos exorbitando, menino?

Teeteto — Absolutamente.

Estrangeiro — E então? Não precisaremos informar-nos junto dos que afirmam que o todo é um, qual é a propriedade que eles atribuem ao ser?

Teeteto — Como não?

Estrangeiro — Então, que me respondam a isto: Dizeis que só existe o Uno? É o que afirmamos, responderiam. Não é isso mesmo?

Teeteto — Sim.

Estrangeiro — E agora: Dais o nome de Ser a alguma coisa?

Teeteto — Sem dúvida.

Estrangeiro — Que será o mesmo que Um, recorrendo, assim, a duas denominações para a mesma coisa, ou como diremos?

Teeteto — Qual poderá ser, Estrangeiro, a resposta deles a semelhante pergunta?

Estrangeiro — Evidentemente, Teeteto, para quem parte de tal hipótese, não é fácil responder nem a essa pergunta nem a qualquer outra.

Teeteto — Como assim?

Estrangeiro — Reconhecer que há dois nomes, depois de admitir que só o Uno existe, é qualquer coisa ridículo.

Teeteto — Como não?

Estrangeiro — Como também seria ilógico concordar com quem afirmasse que o nome tem existência à parte.

Teeteto — Por quê?

Estrangeiro — Aplicar primeiro algum nome a determinado objeto como algo diferente é enunciar duas coisas.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — E no caso de identificar o nome com a coisa, seria o mesmo que declarar que é nome de nada ou, então, se preferir dizer que é nome de alguma coisa, seguir-se-á que o nome é simplesmente nome de nome, nada mais.

Teeteto — Isso mesmo.

Estrangeiro — E também que o Uno, como unidade do um, não será senão a unidade do nome.

Teeteto — Forçosamente.

Estrangeiro — E isto, agora: Dirão que o todo é diferente do um que é, ou que lhe é idêntico?

Teeteto — Dirão, como sempre disseram, que idêntico.

Estrangeiro — Se o Ser for um todo, como Parmênides também afirma: Tal como a esfera perfeita, redonda por todas as partes Eqüidistantes do centro; pois ter uma certa porção Num lado ou noutro maior ou menor é de todo impossível, o ser, como tal, possuirá meio e extremidades, e tendo tudo isso, forçosamente será dotado de partes. Ou não?

Teeteto — Isso mesmo.

Estrangeiro — Contudo, nada impede que uma coisa assim dividida constitua uma unidade, como conjunto e como todo.

Teeteto — Por que não?

Estrangeiro — Porém; em tais condições, não é impossível que essa coisa seja o próprio Uno?

Teeteto — De que jeito?

Estrangeiro — O verdadeiro Uno, na sua mais rigorosa acepção, terá de ser absolutamente indivisível.

Teeteto — Sem dúvida.

Estrangeiro — O que for constituído de muitas partes, não corresponderá a essa definição.

Teeteto — Compreendo.

Estrangeiro — Como, então, diremos: que o ser a quem de todo quadra esse caráter é todo e uno, ou não afirmaremos em absoluto que o ser seja um todo?

Teeteto — Difícil escolha me propões.

Estrangeiro — A observação é pertinente. Pois o ser a que se ajunta essa espécie de unidade, não ficará idêntico ao um, passando o conjunto a ser maior do que um.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — Por outro lado, se o ser não é tudo, por haver recebido o atributo da unidade, no caso de existir o todo, segue-se que o Uno faltará a si mesmo.

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — E no rastro desse argumento, se vier a ficar privado de si mesmo, deixará de ser uno.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — Porém se o todo absolutamente não existe, o mesmo passa com o ser, que não somente não é como nunca poderá ser.

Teeteto — Por quê?

Estrangeiro — Tudo o que adquire existência, só o faz como um todo, de forma que não se pode aceitar como reais nem a existência nem a geração, se não incluirmos o Uno ou o todo entre os seres.

Teeteto — De todo o jeito, parece que é assim mesmo.

Estrangeiro — E também: como poderá ter quantidade o que não for um todo? O que tem certa quantidade, qua1quer que ela seja, será necessariamente o todo dessa quantidade.

Teeteto — Sem dúvida.

Estrangeiro — E como essa, se apresentarão mil outras dificuldades, a qual mais inextricável, para quem afirma que o ser é somente um ou somente dois.

Teeteto — É o que provam à saciedade as que já se apresentaram; cada uma se prende à anterior, suscitando dúvidas sempre mais sérias e alarmantes acerca das questões já debatidas.

Estrangeiro — Estamos longe de ter esgotado o número dos pensadores meticulosos que se ocuparam com a questão do ser e do não-ser, porém o que já vimos é suficiente. Precisamos agora considerar os que defendem outras doutrinas para, no final de contas convencermo-nos de que a natureza do ser não é absolutamente mais fácil de compreender do que a do não-ser.

Teeteto — Então, passemos também a examiná-los.

Estrangeiro — Dão-nos a impressão de que todos estão travados numa luta de gigantes, tal é sua discordância a respeito do ser.

Teeteto — Como assim?

Estrangeiro — Uns puxam para a terra tudo o que do céu e do domínio do invisível, tomando nas mãos literalmente, rochas e carvalhos, pois é em tais coisas que se aferram, com afirmarem obstinadamente que só existe o que oferece resistência e que, de algum modo se pode pegar. Definem o corpo e o ser como idênticos, e se alguém do outro bando assevera que há seres sem corpo, não lhe concedem a mínima atenção e interrompem nesse ponto o diálogo.

Teeteto — É uma gente inconversável, realmente; vi muitos tipos assim.

Estrangeiro — Por isso mesmo, os que contestam suas proposições se defendem cautelosamente do alto de alguma região invisível, forçando-os a admitir que a verdadeira essência consiste em certas idéias inteligíveis e incorpóreas. Quanto aos corpos, segundo os adversários e o que eles denominam verdade reduzem-nos a pedacinhos com seus argumentos, e em lugar de essência lhes concedem apenas geração e movimento. Entre esses dois campos, Teeteto, a luta é encarniçada e ininterrupta.

Teeteto — É muito certo.

Estrangeiro — Perguntemos, então, a esses dois partidos, um por vez, o que eles entendem por essência.

Teeteto — E como arrancaremos deles tal explicação?

Estrangeiro — Dos que a fazem consistir de idéias, talvez o consigamos facilmente, por serem, de algum modo, mais tratáveis; porém dos que de viva força reduzem tudo a corpo, será muito mais difícil, senão mesmo impossível. Porém acho que com esses tais devemos proceder do seguinte modo.

Teeteto — Como será?

Estrangeiro — O melhor jeito, no caso de haver algum, é deixá-los realmente melhores. Porém se tal coisa for inexeqüível, admitamos, pelo menos em nosso discurso, que eles condescendem em responder com um pouco mais de cortesia. É de mais valia o assentimento de homens de bem, que não o de indivíduos sem préstimo. Aliás, o que importa não são as pessoas, mas apenas a verdade.

Teeteto — É muito certo.

Estrangeiro — Então, pede que te respondam os que se tornaram melhores, e atua como intérprete no que expuserem.

Teeteto — Sim, façamos isso mesmo.

Estrangeiro — Declarem, pois, se admitem que animal mortal é alguma coisa.

Teeteto — E por que não admitir?

Estrangeiro — E estarão de acordo em que seja um corpo dotado de alma?

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — E a alma, eles incluem na categoria dos seres?

Teeteto — Sim.

Estrangeiro — E agora: a respeito da alma, não aceitam que alguma possa ser justa e outra injusta, ou esta sensata e aquela desarrazoada?

Teeteto — Como não?

Estrangeiro — E não é pela presença e posse da justiça que uma alma se torna justa, e pela do contrário, que se torna o oposto disso?

Teeteto — É o que terão de conceder.

Estrangeiro — Como decerto admitirão que é algo existente o que tanto pode estar presente a alguma coisa como estar ausente.

Teeteto — Admitirão, sem dúvida.

Estrangeiro — Ora, uma vez que existe a justiça, a sabedoria e as demais virtudes, e também seus contrários, bem como a alma, sede deles todas, como dirão que elas sejam: algo visível e palpável, ou todas serão invisíveis?

Teeteto — Dizem que dificilmente qualquer delas poderá ser visível.

Estrangeiro — E então? Afirmarão, porventura, que alguma é dotada de corpo?

Teeteto — Neste ponto, não respondem de modo simples; para eles a alma seria dotada de uma espécie de corpo. Quanto à sabedoria e tudo o mais a respeito do que lhes perguntaste, envergonhar-se-iam, sem dúvida tanto de afirmar que carecem absolutamente de existência, como de teimar que todas têm corpo.

Estrangeiro — Salta aos olhos, Teeteto, que os homens ficaram mais tratáveis, pois os que foram semeados e são legítimos autóctones, de jeito nenhum se envergonhariam de sua afirmativa inicial, mas insistiriam que não existe em absoluto o que eles não possam esmigalhar entre os dedos.

Teeteto — É assim mesmo que todos pensam.

Estrangeiro — Voltemos a interrogá-los. Se se dispõem a admitir que alguma parte do ser, embora mínima, é incorpórea, é quanto nos basta. Terão agora de explicar o que há de comum, por natureza, nessa parte e em tudo o mais que tem corpo e a que eles visam quando declaram que não existem. Talvez se atrapalhem nessa resposta. Sendo esse o caso, verifica se, por sugestão de nossa parte, não estarão dispostos a aceitar e a reforçar a seguinte definição.

Teeteto — Qual é? Enuncia-a logo, para vermos o que sairá disso.

Estrangeiro — Declaro, então, que tudo o que possui uma determinada faculdade, seja de atuar de a algum modo sobre outra coisa, seja de sofrer a influência, embora mínima, do mais insignificante agente, mas que fosse uma única vez, é um ser real. Minha definição para explicar os seres é que não passam de capacidade ou força.

Teeteto — Como não podem apresentar, assim de pronto, definição melhor, terão de aceitar essa.

Estrangeiro — Muito bem. É possível que mais para diante tanto nós como eles mudemos de parecer. Por enquanto, aceitemos essa fórmula como expressão do nosso acordo.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — Passemos agora para os outros, os amigos das idéias. Interpreta-nos também o que disserem.

Teeteto — Farei isso mesmo.

Estrangeiro — A essência e a geração diferem, e aceitais ambas como distintas, não é isso mesmo?

Teeteto — Sim.

Estrangeiro — E que só participamos da geração por intermédio do corpo, como é com a alma, por meio do pensamento, que nos comunicamos com o ser verdadeiro, o qual, como afirmais, é sempre o mesmo e imutável, ao passo que a geração varia.

Teeteto — Sim, é o que afirmamos.

Estrangeiro — Mas por essa comunicação, varões excelentíssimos, num caso e noutro como diremos que pensais? O que enunciamos agora mesmo?

Teeteto — Que foi?

Estrangeiro — A ação ou a reação de alguma força que se origina do encontro de dois objetos. É possível, Teeteto, que não ouças o que eles respondem; mas eu ouço, por estar habituado a tratar com essa gente.

Teeteto — E qual foi a resposta deles?

Estrangeiro — Não aceitam o que acabamos de expor aos filhos da terra, a respeito do ser.

Teeteto — Que foi?

Estrangeiro — Apresentamos como definição cabal do ser a presença do poder de influir em determinado objeto, por menor que seja, ou de ser influenciado por ele.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — A esse respeito o que eles dizem é que a geração participa, de fato, da faculdade de agir ou de sofrer influências, mas que nenhuma dessas faculdades convém ao ser.

Teeteto — E no que eles dizem, não haverá um grãozinho de verdade?

Estrangeiro — Certo; porém sobre isso teremos de exigir que nos digam claramente se se declaram de acordo em que a alma conhece e que o ser é conhecido.

Teeteto — É o que sem dúvida confirmarão.

Estrangeiro — E então? O conhecer e ser conhecido, como direis que sejam? Trata-se de ação ou de paixão? Ou de ambas as coisas ao mesmo tempo? Ou ambos não terão absolutamente que ver com uma nem com outra?

Teeteto — Evidentemente, esse é o caso: nem um nem outro nada tem que ver com as duas. Desse modo, não cairão em contradição com o que disseram antes.

Estrangeiro — Compreendo. Porém nisto eles terão de concordar: se conhecer é algo ativo, necessariamente o conhecido terá de sofrer sua ação. E, de acordo com essa explicação do ser, sendo conhecido pelo conhecimento, na medida em que for conhecido se movimentará em virtude de sua própria passividade, o que não poderia dar-se, conforme dissemos, com o que está em repouso.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — Mas, por Zeus! Como poderá ser tal coisa? Teremos de admitir, assim à ligeira, que de fato o movimento, a vida, a alma, o pensamento não participam verdadeiramente do ser absoluto, e que este nem vive nem pensa, mas, venerável, sagrado e privado de inteligência, permanece imóvel?

Teeteto — Fora uma concessão um tanto dura, hóspede.

Estrangeiro — Então, afirmaremos que é dotado de inteligência mas que não tem vida?

Teeteto — Como fora possível?

Estrangeiro — Ou diremos que é dotado desses dois atributos, porém não os possui na alma?

Teeteto — De que modo, então, chegaria a possuí-los?

Estrangeiro — Ou teremos de aceitar que o ser é dotado de inteligência, vida e alma, mas que, embora vivo, se conserva inteiramente imóvel?

Teeteto — Isso agora se me afigura de todo em todo ilógico.

Estrangeiro — Assim, teremos de considerar como seres tanto o que é movido como o próprio movimento?

Teeteto — Como não?

Estrangeiro — De onde vem, Teeteto, que se tudo for imóvel, ninguém poderá saber nada de nada.

Teeteto — É mais do que claro.

Estrangeiro — Por outro lado, se admitirmos que tudo se movimenta e se altera, por força desse mesmo argumento teremos de privar o ser de inteligência.

Teeteto — Como assim?

Estrangeiro — Podes conceber que sem estabilidade exista o idêntico a si mesmo, no mesmo estado e relativamente ao mesmo objeto?

Teeteto — De jeito nenhum.

Estrangeiro — E então? E sem essas condições, compreendes que a inteligência possa surgir ou existir em qualquer parte?

Teeteto — Absolutamente não!

Estrangeiro — Urge, pois, combater por todos os meios quem suprime, assim, o conhecimento, o pensamento e a inteligência, e ainda se abalança a afirmar alguma coisa.

Teeteto — Sem dúvida.

Estrangeiro — Logo; o filósofo que tem tudo isso na mais alta estima, tanto será obrigado a rejeitar, segundo creio, a doutrina dos adeptos do Uno juntamente com a dos sequazes do múltiplo, que proclama a imobilidade do todo universal, como a fazer ouvidos moucos para os que movimentam o ser em todos os sentidos, e, à maneira de crianças quando preferem as duas gulodices que lhes damos a escolher, afirmar simultaneamente ambas as coisas a respeito do ser e do todo: que é imóvel e que está em movimento.

Teeteto — É muito certo.

Estrangeiro — E então? Não te parece que com essa definição já abarcamos muito bem o ser?

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — Que pena, Teeteto! Pelo que vejo chegou a hora de termos de reconhecer quanto é ingrato nosso empreendimento.

Teeteto — Como! Que queres dizer com?

Estrangeiro — Pois meu bem-aventurado amigo não percebes que atingimos o ponto mais elevado da ignorância a seu respeito, muito embora tenhamos a presunção de haver dissertado com proficiência?

Teeteto — Era realmente o que eu pensava; por isso mesmo, não compreendo como nos extraviamos a esse ponto.

Estrangeiro — Considera com mais calma, depois de tudo o que admitimos até agora, se não poderiam apresentar-nos as mesmas perguntas que já formulamos aos que afirmam que o todo consiste no quente e no frio.

Teeteto — Que pergunta? Aviva-me a memória.

Estrangeiro — Perfeitamente. Esforçar-me-ei por fazer isso mesmo, interrogando-te como fiz com os outros, para, assim, avançarmos um pouquinho.

Teeteto — Certo

Estrangeiro — Muito bem. Não consideras como contrários movimento e repouso?

Teeteto — Como não?

Estrangeiro — No entanto, afirmas que os dois e cada um deles existem?

Teeteto — Afirmo, sem dúvida.

Estrangeiro — Quer dizer: aceitas que ambos e cada um em particular se movem quando lhes atribuis existência?

Teeteto — Isso, não.

Estrangeiro — Então achas que estão em repouso quando declaras que ambos existem?

Teeteto — De que forma?

Estrangeiro — Sendo assim, concebes na alma o ser como um terceiro elemento acrescentado àqueles, por incluíres nele repouso e movimento. Foi levando em consideração sua comunhão com o ser, que concluíste pela existência dos dois.

Teeteto — É bem possível que aceitemos o ser como um terceiro elemento, quando dizemos que o movimento e o repouso existem.

Estrangeiro — Então, o ser não será a combinação de movimento e repouso, porém algo diferente de ambos.

Teeteto — Parece.

Estrangeiro — Logo, por coerência com sua própria natureza, o ser não está nem em repouso nem em movimento.

Teeteto — É possível.

Estrangeiro — Para que lado, então, terá de volver o pensamento quem quiser adquirir noções precisas a respeito do ser?

Teeteto — Para qual se voltará?

Estrangeiro — Não me parece fácil decidir, porque se alguma coisa não se move, como não há de estar em repouso? E o que não repousa de maneira nenhuma, como não estar em movimento? Porém o ser se nos revelou como alheio a esses dois estados. Mas, será possível semelhante coisa?

Teeteto — É absolutamente impossível.

Estrangeiro — Sobre isso há uma particularidade que fora justo recordar.

Teeteto — Qual é?

Estrangeiro — Quando nos perguntaram a que poderíamos aplicar a expressão Não-ser, vimo-nos em grande perplexidade, lembras-te?

Teeteto — Como não?

Estrangeiro — E agora, será menor a dificuldade a respeito do ser?

Teeteto — Sinceramente, Estrangeiro, me parece que a presente dificuldade é muito maior.

Estrangeiro — Pois deixemos assim mesmo a questão inextricável. E uma vez que tanto o ser como o não-ser nos ensejam iguais perplexidade, há esperança de que tudo o que possa contribuir para apresentar-nos um dos dois sob perspectiva mais clara ou mais escura nos será de igual auxilio com relação ao outro. E no caso de não podermos ver nem um nem outro, pelo menos firmemos o propósito de levar avante, da melhor maneira possível, nossas considerações a respeito dos dois, sem nunca separá-los.

Teeteto — Ótimo.

Estrangeiro — Agora digamos por que razão empregamos nomes diferentes para designar a mesma coisa.

Teeteto — Em que casos? Cita um exemplo.

Estrangeiro — Aplicamos ao homem as mais variadas denominações, como atribuir-lhe cor, forma, estatura, vícios e virtudes, e com todas essas conotações, e mais dez mil diferentes, não dizemos apenas que se trata de um homem, mas de certo homem bondoso e possuidor de um sem-número de. atributos. O mesmo passa com muitas outras coisas, que a principio imaginamos como unidades, mas depois tratamos como múltiplas e as designamos por uma infinidade de nomes.

Teeteto — O que dizes é a pura verdade.

Estrangeiro — Com isso aprestamos um genuíno banquete para os moços e também para os velhos de cabeça dura. Nada mais fácil do que contestar que o uno possa ser múltiplo e o múltiplo uno. Por isso mesmo, exultam com poderem negar que o homem é bom. Não; só permitem dizer-se que o bom é bom e o homem é homem. Atrevo-me a afirmar, Teeteto, que já encontraste muitos tipos que se deliciam com tais disquisições e, por vezes, até mesmo velhos que, por pobreza de espírito, admiram semelhantes futilidades, consideradas por eles como o supra-sumo da sabedoria.

Estrangeiro — Para que nossa investigação abranja todos os que já trataram do ser, não importando a época, fique desde já assentado que o que vamos expor sob a forma de perguntas se dirige tanto a eles como aos que agora mesmo conversaram conosco.

Teeteto — Que perguntas serão?

Estrangeiro — Recusemo-nos a emprestar existência ao movimento e ao repouso, e também qualquer atributo a seja o que for, considerando todas as coisas como não misturáveis e incapazes de se comunicarem umas com as outras: isso é que devemos incluir em nosso discurso. Ou será melhor reunir as coisas numa só classe e considerá-las capazes de se comunicarem? Ou algumas sim e outras não? Das três alternativas, Teeteto, qual te parece que eles escolherão?

Teeteto — A esse respeito não sei como responder.

Estrangeiro — E por que não examinas uma de cada vez, para sentirmos suas conseqüências?

Teeteto — Ótima idéia.

Estrangeiro — Então, para começar, caso estejas de acordo, admitamos haverem eles afirmado que nada tem o poder de comunicar-se de qualquer maneira seja com o que for. Nessa hipótese, o repouso e o movimento não participarão, em absoluto, do ser.

Teeteto — Não, evidentemente.

Estrangeiro — Mas, como! Qualquer deles poderá existir, se não participar do ser?

Teeteto — Não é possível.

Estrangeiro — A conseqüência imediata dessa primeira concessão, como parece, é tudo subverter: a doutrina dos que movimentam o todo e a dos que o imobilizam como um, e também a dos que admitem a distribuição dos seres em idéias imutáveis e eternas. Todos acrescentam às coisas a noção do ser, com afirmarem alguns que elas são realmente móveis, e outros, que estão, de fato, em repouso.

Teeteto — É evidente.

Estrangeiro — O mesmo se passa com os que ora unem o todo ora o separam, seja reduzindo à unidade a infinitude, seja fazendo-a sair dela ou decompondo o Universo em número limitado de elementos, com os quais, depois, voltam a reconstruí-lo, pouco importando se consideram tais mudanças como sucessivas ou coexistentes. De qualquer jeito, se; não houver mistura, tudo o que disserem carecerá de sentido.

Teeteto — Exato.

Estrangeiro — Porém ao maior ridículo expõem sua própria tese os que chegam a ponto de não permitir que receba denominação diferente da sua a coisa que participa da qualidade de outra.

Teeteto — Como assim?

Estrangeiro — É que a todo instante se vêem forçados a empregar expressões como Ser, À parte, Dos outros, Em si mesmo, e uma infinidade mais. Como não podem dispensá-las e são obrigados a entremeá-las em seus discursos, não precisam que os outros os refutem, pois levam consigo, como se diz, o inimigo e contraditor que por toda a parte eles carregam e que lhes fala de dentro deles mesmos, tal como fazia o famoso ventríloquo Euricles.

Teeteto — O símile é muito oportuno e verdadeiro.

Estrangeiro — E então? E se concedêssemos a todas as coisas a faculdade de se comunicarem entre si?

Teeteto — Eis uma questão que eu sou capaz de resolver.

Estrangeiro — De que jeito?

Teeteto — Ora, porque o próprio movimento ficaria em repouso e o repouso se moveria, se ambos se reunissem.

Estrangeiro — Porém é de todo em todo impossível parar o movimento ou movimentar-se o repouso.

Teeteto — Sem dúvida.

Estrangeiro — Só nos resta, pois, a outra alternativa.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — Por força, uma das três terá de ser verdadeira: ou tudo se mistura, ou nada; ou ainda, algumas coisas o fazem, outras não.

Teeteto — Sem dúvida.

Estrangeiro — As duas primeiras já excluímos, por impossíveis.

Teeteto — Realmente.

Estrangeiro — Logo, quem quiser responder certo, terá de adotar a terceira.

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — Mas, como algumas coisas desejam comunicar-se e outras se recusam a isso, comportam-se todas mais ou menos como as letras: umas não combinam em absoluto entre elas; outras ficam em perfeita consonância.

Teeteto — É muito certo.

Estrangeiro — As vogais, principalmente, se distinguem das demais letras por servirem de vinculo para as outras, de forma que, sem vogal, não é possível haver combinação entre as letras.

Teeteto — Sim, é de todo impossível.

Estrangeiro — E qualquer pessoa estará em condições de saber que as letras permitem combinações, ou haverá uma arte apropriada, a que terá de recorrer quem quiser proceder com acerto?

Teeteto — Sim, uma arte.

Estrangeiro — Qual, é?

Teeteto — A gramática.

Estrangeiro — Como! E o mesmo não acontece com os sons agudos e graves? Músico é quem conhece a arte de distinguir os sons que se combinam e os que destoam, sendo leigo na matéria quem nada entende de tudo isso.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — Igual distinção iremos encontrar nas demais artes, no que tange ao conhecimento ou à ignorância de seus princípios.

Teeteto — Como não?

Estrangeiro — E agora? Uma vez que já nos declaramos de acordo sobre se comportarem os gêneros de igual modo, no que diz respeito às combinações reciprocas, não será de toda a necessidade conhecer uma arte para orientar-se do começo ao fim do discurso quem quiser indicar os gêneros que combinam e os que se repelem? E mais: se há gêneros que atuam como elo de ligação para outros, permitindo que se misturem, e o contrário disso, na divisão, que sejam motivo de virem alguns a separar-se?

Teeteto — Como não haver esse conhecimento, talvez mesmo o mais importante de todos?

Estrangeiro — E que nome lhe daremos, Teeteto? Por Zeus! Acaso, sem o querer, viemos bater no conhecimento do homem livre e, empenhados em encontrar o sofista, primeiro descobrimos o filósofo?

Teeteto — Que queres dizer com isso?

Estrangeiro — Dividir por gêneros e não tomar a idéia de um pela do outro, e o inverso, a deste pela daquele: não diremos ser esse, precisamente, o conhecimento dialético?

Teeteto — É o que diremos, sem dúvida.

Estrangeiro — Então, quem for capaz de distinguir uma idéia única numa multidão de idéias independentes, ou um sem-número de idéias diferentes entre si, porém abrangidas por outra mais ampla, e, de novo, uma idéia apenas que se estende por muitas outras e todas elas ligadas a uma unidade, e também muitas inteiramente isoladas ou separadas: eis o que se chama a arte de distinguir os gêneros, conforme a capacidade de se combinarem ou de não combinarem.

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — Porém tenho certeza de que não atribuirás essa capacidade dialética senão a quem souber filosofar com pureza e justiça.

Teeteto — Como atribuí-la a mais alguém?

Estrangeiro — O filósofo, se bem o procurarmos, só nesta região é que poderemos encontrá-lo, agora e no futuro, conquanto não seja fácil distingui-lo. O sofista também; mas no seu caso a dificuldade é de outra espécie.

Teeteto — Como assim?

Estrangeiro — É que o sofista se acoita nas trevas do não-ser, com cuja convivência já se familiarizou. A escuridão do meio é que torna difícil reconhecê-lo. Não é isso mesmo?

Teeteto — Parece.

Estrangeiro — Quanto ao filósofo, com a razão sempre aplicada à idéia do ser, em virtude mesmo do excesso de luz, não é também fácil de perceber. A alma da maioria dos homens carece de olhos capazes de se fixarem nas coisas divinas.

Teeteto — Essa explicação é tão elucidativa como a precedente.

Estrangeiro — De futuro, com melhor disposição, estudaremos mais a fundo o filósofo. Quanto ao sofista, é claro que não abriremos mão dele antes de o examinarmos em todos os sentidos.

Teeteto — Muito bem.

Estrangeiro — E já que chegamos à conclusão de que alguns gêneros desejam comunicar-se entre si, outros não, alguns com poucos, outros com muitos, e uns tantos, ainda, por isso mesmo que em tudo penetram, nada encontram que os proíba de comunicar-se com todos, continuemos a desenvolver nosso argumento da seguinte maneira: em vez de considerar todas as idéias, a fim de não nos atrapalharmos em tamanha abundância, escolhamos apenas as de maior relevo, para inquirir, de início, sobre a natureza de cada uma, e depois acerca da capacidade de se comunicarem umas com as outras. Desse jeito, se não conseguirmos apreender o ser e o não-ser em toda sua clareza, pelo menos não deixaremos de chegar a uma explicação compatível com a índole de nossa investigação, o que nos facultará, no caso de conseguirmos concluir pela não existência do não-ser, retirarmo-nos sem maiores prejuízos.

Teeteto — Sim, façamos isso mesmo.

Estrangeiro — Ora, os mais importantes gêneros entre os que acabamos de considerar são o próprio ser, o repouso e o movimento.

Teeteto — Sem dúvida, da maior importância.

Estrangeiro — Como diremos, também, que os dois últimos absolutamente não se misturam.

Teeteto — De forma alguma.

Estrangeiro — Porém o ser se mistura com ambos, pois, de uma forma ou de outra, ambos são.

Teeteto — É evidente.

Estrangeiro — Por conseguinte, serão três.

Teeteto — Como não?

Estrangeiro — Cada um deles, então, é diferente dos outros dois, porém igual a si mesmo.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — Mas, que enunciamos neste momento, com dizer Outro e Mesmo? Serão dois gêneros diferentes daqueles três, embora sempre e fatalmente misturados com eles, o que nos levaria a considerá-los como cinco, não três, ou com esse Mesmo e esse Outro, sem o percebermos, designamos um daqueles três gêneros?

Teeteto — É possível.

Estrangeiro — Contudo, repouso e movimento não são nem Outro nem Mesmo.

Teeteto — Como assim?

Estrangeiro — Seja o que for o que atribuímos em comum ao repouso e ao movimento, não terá de ser nenhum dos dois.

Teeteto — Por quê?

Estrangeiro — Porque o movimento ficaria em repouso e o repouso em movimento. Pois logo que um deles, não importa qual, se aplicasse aos dois, obrigaria o outro a mudar-se no contrário de sua natureza, visto participar do seu contrário.

Teeteto — E evidente.

Estrangeiro — No entanto, ambos participam do mesmo e do outro.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — Não digamos, então, que o movimento é o mesmo ou o outro; tampouco o repouso.

Teeteto — Sim, abstenhamos-nos de afirmar tal coisa.

Estrangeiro — Mas não teremos de conceber o ser e o mesmo como idênticos?

Teeteto — É possível.

Estrangeiro — Porém se o ser e o mesmo em nada diferem, ao dizermos do movimento e do repouso que ambos são, no mesmo passo afirmamos que são o mesmo.

Teeteto — O que é absurdo!

Estrangeiro — Logo, não é possível que o ser e a mesmo sejam um.

Teeteto — Dificilmente.

Estrangeiro — Assim, teremos de admitir uma quarta idéia, a do mesmo, ao lado das outras três.

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — Como! E o outro, não deverá também ser apresentado como uma quinta idéia? Ou teremos de considerá-lo, e também ao ser, como dois nomes para um único gênero?

Teeteto — Quem sabe?

Estrangeiro — Porém vais concordar agora, me parece, que entre os seres alguns são considerados em si mesmos e outros sempre em suas relações recíprocas.

Teeteto — Como não?

Estrangeiro — Como o outro sempre está em relação com outro.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — O que não se daria, se o ser e o outro não se diferençassem ao máximo. Porque, se o outro participasse das duas idéias, tal como o ser, haveria, por vezes, algum outro que não se relacionasse com nenhum outro. Ora, o que se nos revelou de maneira certíssima foi que não pode haver outro a não ser em relação com outra coisa.

Teeteto — É exatamente como dizes.

Estrangeiro — Então, precisamos admitir a natureza do outro como a quinta idéia ao lado das que já aceitamos.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — Idéia essa, é o que diremos, que penetra em todas as outras, pois cada uma em separado é diferente das demais, não por sua própria natureza mas por participar da idéia do outro.

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — Então, recapitulemos tudo isso a respeito das cinco, isoladamente consideradas.

Teeteto — Como será?

Estrangeiro — Comecemos pelo movimento, que é de todo em todo diferente do repouso. Ou como diremos?

Teeteto — Isso mesmo.

Estrangeiro — Logo, não é repouso

Teeteto — De jeito nenhum.

Estrangeiro — No entanto, é o que terá de ser, por participar da existência.

Teeteto — Sem dúvida.

Estrangeiro — Por outro lado, o movimento é diferente do mesmo.

Teeteto — Pode ser.

Estrangeiro — Não sendo, por conseguinte, o mesmo.

Teeteto — Não.

Estrangeiro — Porém já vimos que ele era o mesmo consigo mesmo, porque tudo participa do mesmo.

Teeteto — Certíssimo.

Estrangeiro — Logo, o movimento é o mesmo e não é o mesmo: eis o que seremos obrigados a admitir, sem nos amofinarmos muito com esse fato. Quando dizemos que ele é o mesmo, pretendemos significar que nele próprio ele participa do mesmo; e ao declarar que não é o mesmo, queremos dizer, pelo contrário, que assim é por causa de sua comunhão com o outro, a qual o leva a separar-se do mesmo, deixando-o não como o mesmo mas como outro; de onde vem que, mais uma vez e a rigor ele não poderá ser denominado o mesmo.

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — Donde fica certo que se o movimento participa, de algum modo, do repouso, não será absolutamente descabido denominá-lo estável.

Teeteto — Sim, estará certo, se admitirmos que alguns gêneros consentem em misturar-se, e outros não.

Estrangeiro — Pois foi essa mesma prova que já apresentamos, antes de chegarmos até aqui e demonstrarmos que, por natureza, terá de ser desse jeito.

Teeteto — Sem dúvida.

Estrangeiro — Recapitulemos: o movimento é outro que não o outro, como é também outro que não o mesmo e o repouso?

Teeteto — Forçosamente.

Estrangeiro — Logo, de algum modo, não será outro, como também o será, de acordo com o presente raciocínio.

Teeteto — É muito certo.

Estrangeiro — E depois? Diremos que ele é diferente dos três primeiros, porém não diferente do quarto, se concordarmos que são cinco os gêneros que nos dispusemos a examinar?

Teeteto — De que jeito? Não podemos admitir um número menor do que o encontrado antes.

Estrangeiro — Sem medo algum, portanto, e com a máxima energia afirmemos que o movimento é outro que não o ser.

Teeteto — Sim, sem medo nenhum.

Estrangeiro — A esse modo, com toda a segurança, não é ser o movimento, como também é ser, visto participar da existência.

Teeteto — Certíssimo.

Estrangeiro — De onde fica também certo, necessariamente, que o não-ser está no movimento e em todos os gêneros, pois a natureza do outro, entrando em tudo o mais, deixa todos diferentes do ser, isto é, como não— ser, de forma que, sob esse aspecto, poderemos, com todo o direito, denominá-los não existentes, e o inverso: afirmar que são e existem, visto participarem da existência.

Teeteto — É possível.

Estrangeiro — Em cada idéia, pois, há muitos seres e uma multidão incontável de não-seres.

Teeteto — Parece.

Estrangeiro — Logo, teremos de dizer que o ser em si mesmo é diferente dos outros.

Teeteto — Forçosamente.

Estrangeiro — Então, concluiremos que quantas vezes os outros são, outras tantas o ser não é, pois não sendo eles, será um em si mesmo, enquanto os outros, de número infinito, não serão.

Teeteto — Terá de ser mais ou menos assim.

Estrangeiro — Esse ponto, por conseguinte, já não nos causará aborrecimento. Quem não aceitar semelhante conclusão, cuide primeiro de refutar o argumento anterior, para depois atacar o que lhe vem no rastro.

Teeteto — Nada mais justo.

Estrangeiro — Consideremos também o seguinte.

Teeteto — Que será?

Estrangeiro — Sempre que nos referimos ao não-ser, não temos em vista, como parece, o oposto do ser, porém algo diferente.

Teeteto — De que jeito?

Estrangeiro — Quando falamos de algo não grande, achas que nos referimos mais ao pequeno do que ao igual?

Teeteto — Como assim?

Estrangeiro — Não podemos concordar que com o emprego da negação indicamos o contrário da coisa enunciada, mas apenas que o Não colocado antes dos nomes que se seguem indica algo diferente das coisas cujos nomes vêm enunciados depois da negação.

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — Consideremos agora mais este ponto, se estiveres de acordo.

Teeteto — Qual será?

Estrangeiro — A natureza do outro se me afigura tão partida em pequeninos como seu próprio, conhecimento.

Teeteto — De que maneira?

Estrangeiro — O conhecimento, também, é uno, porém são separadas as partes relacionadas com determinados objetos e recebem denominações específicas. Daí haver tanta variedade de artes e de conhecimentos.

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — O mesmo se passa com a natureza do outro, conquanto. seja apenas uma.

Teeteto — E possível; porém digamos como se dá tal coisa.

Estrangeiro — Não há uma parte do outro que se contrapõe ao belo?

Teeteto — Há.

Estrangeiro — E diremos que tem nome ou que não tem?

Teeteto — Tem; o que sempre designamos como não-belo, que de nada mais diferirá, se não for da natureza do belo.

Estrangeiro — Vamos agora responder a mais uma pergunta.

Teeteto — Qual será?

Estrangeiro — Alguma coisa que foi separado de um dos gêneros dos seres e depois contraposto, em novas conexões, a outro ser; não será isso o não-belo?

Teeteto — Exato.

Estrangeiro — Logo, ao que parece, o não-belo é a oposição de um ser a outro.

Teeteto — Exatíssimo.

Estrangeiro — Mas como! De acordo com essa explicação, teremos de aceitar que o belo participa da existência em grau maior, e o não-belo em menor?

Teeteto — Em absoluto.

Estrangeiro — Sendo assim, precisaremos dizer que tanto existe o não-grande como o grande.

Teeteto — Sem dúvida.

Estrangeiro — Como teremos de pôr em pé de igualdade o justo e o injusto, para que um não tenha mais existência do que o outro.

Teeteto — Como não?

Estrangeiro — E o mesmo diremos de tudo o mais, pois a natureza do outro se nos revelou como incluída entre os seres. Ora, se ela existe, suas partes, também, terão de ser consideradas como existentes.

Teeteto — Como não?

Estrangeiro — Assim, ao que parece, a oposição da natureza de uma parte do outro e da natureza do ser, dada a contraposição das duas, não terá menos existência, se assim posso expressar-me, do que o próprio ser, pois ela não indica absolutamente o contrário do ser, porém algo diferente dele.

Teeteto — Sem dúvida nenhuma.

Estrangeiro — E que nome lhe daremos?

Teeteto — O de não-ser, evidentemente; esse mesmo não-ser à procura do qual andávamos por causa do sofista.

Estrangeiro — Então, conforme disseste, em nada ele será inferior aos outros, com relação ao ser, sendo nos lícito afirmar sem vacilações, que o não-ser possui incontestavelmente natureza própria, e assim como o grande era grande e o belo, belo, e também o não-grande, não grande, e o não-belo, não belo: do mesmo modo diremos que o não-ser tanto era como é não-ser, tendo, pois, de ser contado como uma idéia no conjunto dos seres. Ou ainda terás alguma dúvida, Teeteto, a esse respeito?

Teeteto — Nenhuma, absolutamente.

Estrangeiro — Não percebeste que com nossa rebeldia ultrapassamos de muito a proibição de Parmênides?

Teeteto — Como assim?

Estrangeiro — Violamos o limite por ele interditado, e em nossa investigação lhe mostramos mais coisas do que o que ele próprio admitira.

Teeteto — De que jeito?

Estrangeiro — Algures ele diz: Nunca possível ser-te-á compreender que o não-ser possa ser Desse caminho conserva afastado o intelecto curioso.

Teeteto — Sim, foi isso mesmo que ele disse.

Estrangeiro — porém nós, não apenas demonstramos que o não –ser existe, como revelamos a forma de ser que o não-ser reveste. Provamos, ainda, que existe a natureza do outro e que ela se subdivide ao infinito nas relações recíprocas dos seres, depois do que nos aventuramos a afirmar que cada parte do outro que se opõe ao ser precisamente o não-ser.

Teeteto — Estou convencido, Estrangeiro, de que essa exposição foi muito bem conduzida.

Estrangeiro — Porém ninguém venha objetar-nos que é por havermos apresentado o não-ser como o contrário do ser que nos atrevemos a dizer que ele existe. Há muito dissemos adeus às pesquisas sobre qualquer contrário do ser, no sentido de sabermos se existe ou não existe, se é definível ou avesso a toda explicação. Quanto ao que acabamos de afirmar a respeito do não-ser, ou nos prove alguém que tudo aquilo está errado, ou, enquanto não puder fazê-lo, diga conosco que os gêneros se misturam uns com os outros e que o ser e o outro penetram em todos e se interpenetram reciprocamente, e que o outro, por participar do ser, existe pelo próprio fato dessa participação, sem ser aquilo de que ele participa, porém outro, e por ser outro que não o ser, é mais do que evidente que terá de ser não-ser. Por sua vez, o ser, por participar do outro, torna-se um gênero diferente dos outros gêneros, e por ser diferente de todos, não será nem cada um em particular nem todos eles em conjunto, mas apenas ele mesmo. A esse modo, não é possível absolutamente contestar que há milhares e milhares de coisas que o ser não é, e que os outros, por sua vez, ou isoladamente considerados ou em conjunto, de muitas maneiras são, como de muitas maneiras também não são.

Teeteto — É muito certo.

Estrangeiro — Quem não acreditar nessas oposições, estude o assunto por conta própria e apresente explicação melhor; e no caso de imaginar que excogitou algo difícil e de encontrar prazer em puxar os argumentos em todos os sentidos, só direi que perdeu tempo com o que nada vale, conforme o demonstrou a presente exposição, pois tudo aquilo nem é engenhoso nem difícil de encontrar. Árduo e nobre é apenas o seguinte.

Teeteto — Que será?

Estrangeiro — O que acabei de dizer: pôr de lado todas essas sutilezas e esforçar-se quanto possível por acompanhar e criticar um por um os argumentos de quem declara que, de certo modo, o outro é o mesmo e o mesmo é o outro, de acordo com sua maneira de encarar o assunto, e o que ele diz com respeito às duas afirmações. Porém asseverar que, de qualquer jeito, o mesmo é outro e o outro é o mesmo, o grande é pequeno e o semelhante dessemelhante, folgando por estadear em seus discursos todas essas oposições, não é verdadeira refutação, porém o balbuciar de algum novato que mal principia a entrar em contacto com o ser.

Teeteto — Sem dúvida nenhuma.

Estrangeiro — Realmente, meu caro, a tentativa de separar tudo de tudo é prova de grosseria e de absoluto alheamento das Musas e da filosofia.

Teeteto — Por quê?

Estrangeiro — O mais radical processo para acabar com qualquer espécie de discurso é isolar cada coisa do seu conjunto, pois o discurso só nos surge pronto pelo entrelaçamento recíproco das partes.

Teeteto — É a pura verdade.

Estrangeiro — Considera agora como foi oportuna nossa campanha contra essa gente, no empenho de forçá-los a permitir que uma coisa se misturasse com outra.

Teeteto — Oportuna, por quê?

Estrangeiro — Por incluirmos nosso discurso no gênero dos seres. Se nos víssemos privados dele, ficaríamos também privados do que há de mais importante, a saber, a própria filosofia. Porém precisamos chegar a uma conclusão sobre o que venha a ser discurso. Se no-lo roubassem, com negar-lhe qualquer espécie de existência, ficaríamos daqui por diante inteiramente incapazes de falar; e roubado nos seria, se chegássemos a admitir que não há o que se misture com outra coisa.

Teeteto — É muito certo tudo isso; porém não compreendo a necessidade de explicarmos o discurso.

Estrangeiro — Se te dispuseres a acompanhar-me, talvez compreendas sem dificuldade.

Teeteto — De que jeito?

Estrangeiro — O não-ser se nos revelou como um gênero entre os demais, distribuído entre todos os seres.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — Passemos, então, a considerar se ele se mistura com a opinião e com o discurso.

Teeteto — Por quê?

Estrangeiro — Se não se misturar, a conclusão forçosa é que tudo é verdadeiro; misturando-se, torna-se possível haver opinião falsa e também discurso falso, pois pensar e dizer que não é: eis o que a meu ver, constitui falsidade no pensamento ou no discurso.

Teeteto — Isso mesmo.

Estrangeiro — Logo, se há falsidade, também há fraude.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — Ora, havendo fraude, forçosamente tudo terá de ficar cheio de simulacros, imagens e fantasias.

Teeteto — Como não?

Estrangeiro — Como dissemos, o sofista se refugiou nesta região, porém nega de pé junto que possa haver falsidade, por não ser possível conceber nem exprimir o não-ser; o não-ser não participa absolutamente da existência.

Teeteto — Isso mesmo.

Estrangeiro — Porém agora ele se nos revelou como participante do ser, o que talvez leve o sofista a não prosseguir na discussão desse ponto, limitando-se a declarar que só algumas espécies participam do não-ser, outras não, pertencendo os discursos e as opiniões à classe das que não participam. Daí negar com o maior empenho a existência daquela faculdade de criar imagens e simulacros em que pretendemos confiná-lo, por não terem absolutamente comunicação com o ser, a opinião e o discurso; e uma vez que não há participação, não poderá haver falsidade. Por tudo isso, precisaremos, de início, investigar a fundo o que seja discurso, opinião e imaginação, para que, depois de conhecidos, possamos descobrir sua comunhão com o não-ser; uma vez esta patenteada, demonstrar que a falsidade existe, e, demonstrada sua existência, amarrar nela o sofista, no caso de merecer ele semelhante castigo, ou soltá-lo, para irmos procurá-lo noutro gênero.

Teeteto — Evidentemente, Estrangeiro, é muito certo tudo o que no começo dissemos a respeito do sofista: como caça, pertence a um gênero difícil de apanhar. Sabe cercar-se de toda espécie de problemas, outras tantas barreiras por detrás das quais ele se acolhe, que precisamos tomar de assalto para podermos chegar ao próprio homem. Agora mesmo, mal acabamos de galgar a primeira estacada de sua defesa, a da não existência do não-ser ele nos opõe outra, para obrigar-nos a provar a existência da falsidade, tanto nos discursos como nas opiniões, e depois desse decerto uma terceira e uma quarta, parecendo mesmo que nunca chegaremos ao fim.

Estrangeiro — É preciso coragem, Teeteto, sempre que se pode avançar, ainda que seja um pouquinho de cada vez. Quem desanimasse num caso desses, ante a escassez dos resultados, como se comportaria em conjunturas mais sérias, em que não assinalasse nenhum avanço ou mesmo fosse obrigado a recuar? Nesse passo como diz o provérbio, um tipo assim nunca tomará cidade alguma. Porém, agora, amigo, com superarmos a dificuldade que formulaste, caiu em nosso poder a principal trincheira; tudo o mais será fácil e carente de importância.

Teeteto — Dizes bem.

Estrangeiro — Para, começar, conforme já estatuímos, tomemos o discurso e a opinião, para decidirmos com segurança se o não-ser os atinge, ou se ambos, de todo o jeito, são verdadeiros, não vindo nunca, por conseguinte, a ser falso nem um nem outro.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — Então, examinemos as palavras, da mesma maneira por que explicamos as idéias e as letras; desse lado é que talvez nos surja a solução procurada.

Teeteto — Que iremos ouvir agora a respeito das palavras?

Estrangeiro — A questão consiste em saber se todas se combinam ou nenhuma; ou se algumas admitem esse acordo e outras não.

Teeteto — É claro que umas o admitem e outras não.

Estrangeiro — Decerto, o que queres dizer é que as palavras pronunciadas numa determinada seqüência e que formam sentido combinam entre si, não combinando as que na sua seriação nada significam.

Teeteto — Que queres dizer com isso?

Estrangeiro — O que imaginei que estivesses pensando, quando concordaste comigo. Há duas maneiras de exprimir o ser por meio da voz.

Teeteto — Quais serão?

Estrangeiro — Uma é o gênero dos substantivos; a outra, o dos verbos.

Teeteto — Enumera-os.

Estrangeiro — Damos o nome de verbo aos sinais que denotam ação.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — Sendo substantivos os sinais articu1ados que referimos ao que realiza a ação.

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — Ora, vários substantivos enunciados um depois do outro não chegam a formar sentença, o mesmo acontecendo com verbos enumerados sem substantivos.

Teeteto — Não compreendi.

Estrangeiro — É que há pouco pensavas noutra coisa, quando concordaste comigo. O que eu queria dizer é que a simples seqüência de verbos ou de substantivos não forma um discurso.

Teeteto — Como assim?

Estrangeiro — É o seguinte: Vai, corre, dorme, e mil outros verbos denotadores de ação, ainda que enumerasses todos, em série, não chegariam a formar uma sentença.

Teeteto — Como o poderiam?

Estrangeiro — O mesmo passa quando se diz: leão, cervo, cavalo, e todos os mais nomes denotadores de agentes; com semelhante seqüência, também, jamais se comporá um discurso. Tanto neste caso como naquele, os vocábulos enunciados nem indicam ação nem inação, ou existência de um ser ou de um não-ser, até o momento de alguém juntar substantivos com verbos. Só então eles se completam, surgindo o discurso desde a primeira combinação, o que com acerto se poderia denominar a forma primitiva do discurso, a menor de conceber-se.

Teeteto — Que, queres dizer com isso?

Estrangeiro — Quando se enuncia: o homem aprende, não dirás que se trata do discurso mais elementar e mais conciso?

Teeteto — Sem dúvida.

Estrangeiro — É que, a partir desse instante, ele enuncia algo de alguma coisa que é ou se torna ou foi ou será; não se limita a nomeá-la, porém conta que alguma coisa aconteceu, o que consegue pelo entrelaçamento de verbos com substantivos. Daí não dizermos simplesmente que essa pessoa nomeia, porém que discursa, sendo a essa conexão de palavras que damos o nome de discurso.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — E assim como entre as coisas umas em parte se combinam e outras não: da mesma forma há sinais vocais que não se combinam; mas os que o fazem dão origem à sentença.

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — Ainda falta uma coisinha de nada.

Teeteto — Que é?

Estrangeiro — É que a sentença, desde que se forma, por força terá de referir-se a alguma coisa; sentença de nada é que não é possível haver.

Teeteto — Isso mesmo.

Estrangeiro — Como também terá de ser de certa natureza.

Teeteto — Como não?

Estrangeiro — Tomemo-nos a nós mesmos como objeto de exame.

Teeteto — Sim, façamos isso.

Estrangeiro — Vou formular uma sentença em que um sujeito e uma ação se combinam por meio de um nome e um verbo. A ti é que competirá dizer a que se refere a sentença.

Teeteto — Farei o que puder.

Estrangeiro — Teeteto está sentado. Não é longa, pois não?

Teeteto — Não; é bem razoável.

Estrangeiro — Cabe a ti, agora, dizer a quem se refere a sentença e de que se trata.

Teeteto — Evidentemente, fala de mim e se refere a mim mesmo.

Estrangeiro — E esta outra?

Teeteto — Qual?

Estrangeiro — Teeteto, com quem converso neste momento, voa.

Teeteto — Desta, também, outra coisa não se poderá dizer, se não for que fala também de mim e a meu respeito.

Estrangeiro — Porém já dissemos que toda sentença terá de ser, por força, de uma certa natureza.

Teeteto — Sim.

Estrangeiro — E como diremos que seja a natureza de cada uma dessas sentenças?

Teeteto — Uma delas, de algum modo, é falsa; a outra, verdadeira.

Estrangeiro — Das duas, a verdadeira diz de ti as coisas como realmente são.

Teeteto — Sem dúvida.

Estrangeiro — E a falsa, diferentes da realidade.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — Logo, fala de coisas não existentes ti como se existissem?

Teeteto — Quase.

Estrangeiro — A saber, como existentes, porém diferentes das que existem com relação à tua pessoa, pois já dissemos que com relação a cada coisa há muitos seres e muitos não-seres.

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — Quanto à segunda sentença que formulei a teu respeito, de acordo com a definição apresentada antes, para começar, é de toda a necessidade que seja concisa.

Teeteto — De fato, esse ponto já ficou assentado.

Estrangeiro — Depois, que se refira a alguém.

Teeteto — Sem dúvida.

Estrangeiro — E que se não se referir a ti, não se referirá a mais ninguém.

Teeteto — Como não?

Estrangeiro — Se não se referisse a ninguém, de jeito nenhum poderia ser sentença, pois já mostramos não ser possível discurso de nada.

Teeteto — Certíssimo.

Estrangeiro — Assim, quando se fala a teu respeito, porém tratando de coisas outras como sendo as mesmas e do que não é como sendo, semelhante combinação, ao que parece, de substantivos e de verbos é, de fato e verdadeiramente, um falso discurso.

Teeteto — Muitíssimo certo.

Estrangeiro — Mas como! Pensamento, opinião e imaginação: não é evidente, de início, que todos esses gêneros ocorrem em nossa alma como verdadeiros e como falsos?

Teeteto — De que jeito?

Estrangeiro — É o que perceberás facilmente, logo que determinares o que todos eles são e em uns que diferem uns dos outros.

Teeteto — Basta que te expliques melhor.

Estrangeiro — Ora bem, pensamento e discurso são uma e a mesma coisa, com diferença de que o diálogo interior da alma consigo mesma que se processa em silêncio recebeu o nome de pensamento.

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — E a corrente que sai dela, pela boca, por meio de sons, recebe o nome de discurso.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — Como também sabemos que no discurso há o seguinte.

Teeteto — Que será?

Estrangeiro — Afirmação e negação.

Teeteto — Sabemos, realmente.

Estrangeiro — Quando isso se passa na alma, em silêncio, poderás dar-lhe outro nome que não seja o de opinião?

Teeteto — Qual mais poderia ser?

Estrangeiro — E quando a opinião se forma em alguém, não por ela mesma, mas por intermédio alguma sensação, haverá designação mais acertada do que a de imaginação?

Teeteto — Não há outra.

Estrangeiro — Logo, se há discurso verdadeiro e discurso falso, e o pensamento se nos revelou como conversação da alma consigo mesma, e opinião como a conclusão do pensamento, vindo a ser o que designamos pela expressão, imagino, uma mistura de sensação e opinião, forçoso é que algumas sejam falsas, dadas suas afinidades com o discurso.

Teeteto — Sem dúvida.

Estrangeiro — Como já percebeste, apanhamos mais depressa do que esperávamos a falsa opinião e o falso discurso, pois, não faz muito, tínhamos receio de haver empreendido com semelhante pesquisa uma tarefa irrealizável.

Teeteto — Já percebi, realmente.

Estrangeiro — Por isso, não desanimemos ante o que ainda nos falta realizar; e já que conseguimos chegar até aqui, voltemos a tratar de nosso processo de divisão.

Teeteto — Que divisão?

Estrangeiro — Distinguimos duas classes na arte de fazer imagens: a da cópia e a dos simulacros.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — E também nos confessamos em dificuldade para incluir o sofista numa delas.

Teeteto — Isso mesmo.

Estrangeiro — E no auge de nossa confusão, trevas ainda mais densas nos envolveram, com apresentar-se— nos o argumento de contestação universal, de que não existe absolutamente nem cópia nem simulacro, visto não ser possível haver, seja onde for, qualquer espécie de falsidade.

Teeteto — Falaste com muito acerto.

Estrangeiro — Porém, uma vez provada a existência de falsos discursos e de opiniões falsas, é possível que haja imitação dos seres, e que dessa disposição do espírito nasça uma arte da falsidade.

Teeteto — É possível.

Estrangeiro — Como também já admitimos no que ficou exposto que o sofista se incluía numa dessas classes.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — Então, experimentemos de novo dividir em dois o gênero proposto, avançando metodicamente sempre pela parte do lado direito da secção e apegando-nos no que todas tiverem de específico com o sofista, até que, depois de o despojarmos de suas propriedades comuns, o deixemos com sua natureza peculiar, que exporemos primeiro para nós mesmo, e a seguir para os componentes do gênero que por natureza mais se coaduna com semelhante processo.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — E não é também certo que no começo firmamos a distinção entre a arte criadora e a aquisitiva?

Teeteto — Sim.

Estrangeiro — E na arte aquisitiva, a caça, a luta, o comércio e outras formas semelhantes não nos permitiram entrever o sofista?

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — Porém, uma vez que a arte da imitação o absorveu, é mais do que claro que teremos de começar por dividir em dois a própria arte da criação. Pois imitação não deixa de ser criação, a saber, de imagens, simplesmente, é o que afirmamos, não da própria realidade. Não é isso mesmo?

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — Para começar, a arte criadora consta de duas partes.

Teeteto — Quais são?

Estrangeiro — Uma é divina; a outra humana.

Teeteto — Não compreendi.

Estrangeiro — Capacidade criadora, se ainda estamos lembrados do que dissemos no começo, é tudo o que for causa de vir a existir o que não existia.

Teeteto — Sim, lembro-me.

Estrangeiro — Todos os animais mortais, e bem assim as plantas que nascem na terra, de semente ou raiz, e todas as substâncias inanimadas que se encontram seu interior, fusíveis ou não fusíveis devemos dizer que tudo isso nasceu por outra influência que não a de alguma divindade, já que antes não existia? Ou aceitaremos a opinião comum, para falarmos como o povo?

Teeteto — Qual opinião?

Estrangeiro — Que a Natureza os gerou em virtude de uma causa natural e destituída de pensamento; ou terá sido gerado por alguma força divina, dotada de razão e de conhecimento, oriunda de Deus?

Teeteto — Talvez por causa da idade, tenho mudado muito de opinião; porém ao ver-te neste momento, suspeito que és inclinado a acreditar que tudo isso nasce de um pensamento divino, conclusão que eu também aceito.

Estrangeiro — Muito bem, Teeteto. Se nós te tomássemos por um desses que de futuro viriam a julgar de outro modo, procuraríamos converter-te à nossa maneira de pensar, assim pelo raciocínio como pela força da persuasão. Porém como percebo que tua natureza dispensa argumentos estranhos e se dirige por si mesma para onde te confessas atraído, abstenho-me de insistir nesse ponto, pois com isso perderíamos tempo inutilmente. Limito-me a afirmar que todas as coisas que atribuímos à Natureza são produto de uma arte divina, e as que os homens compõem por meio. daquelas o são de uma arte humana, e que, de acordo com essa explicação, há duas espécies de arte criadora, a humana e a divina.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — Agora divide também em dois cada uma dessas partes.

Teeteto — De que jeito?

Estrangeiro — Assim como dividiste antes no sentido da largura o conjunto da arte criadora, faze-o agora no sentido do comprimento.

Teeteto — Está dividida.

Estrangeiro — Desse modo obtivemos quatro partes ao todo: duas humanas, que nos dizem respeito, e duas relativas aos deuses e que são divinas.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — Se considerarmos a divisão no primeiro sentido, em cada secção teremos uma parte produtora de realidades, sendo lícito darmos às duas partes restantes o qualificativo de imaginárias. A esse modo, a produção ficou de novo dividida em duas partes.

Teeteto — Torna a falar dessas divisões.

Estrangeiro — Nós e os outros animais e todos os elementos originários das coisas, o fogo, a água e substâncias congêneres, como sabemos, foram produzidas pelo Deus e são obra sua, cada coisa em particular e no conjunto.

Teeteto — Isso mesmo.

Estrangeiro — Para todas essas coisas há simulacros que não são elas mesmas e que as acompanham, também originárias de uma arte divina.

Teeteto — Que simulacros?

Estrangeiro — Os dos sonhos e os que denominamos de dia aparições naturais, como as sombras que se formam quando as trevas tomam conta do fogo ou o reflexo em objetos lisos e brilhantes de duas luzes que se encontram, uma própria para os olhos e outra estranha e que produzem em nossos sentidos uma imagem de efeito inverso da visão ordinária.

Teeteto — São, de fato, as duas obras da produção divina, as próprias coisas e o simulacro que as acompanha.

Estrangeiro — E nossa arte? Não podemos dizer que com a arte do arquiteto construímos a própria casa, e por meio do desenho uma outra que é como um sonho de criação humana para as pessoas acordadas?

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — O mesmo acontece com as demais obras de nossa atividade produtora, que andam sempre aos pares, a própria coisa, digamos, oriunda da arte criadora, e sua imagem que só gera simulacros.

Teeteto — Agora compreendi melhor e reconheço que há duas espécies de arte produtiva que, por sua vez, são duplas: ponho numa das secções as produções divina e humana; na outra, a própria coisa e a criação de certas semelhanças.

Estrangeiro — Não esqueçamos de que um gênero da arte imitativa deveria ocupar-se com cópias e o outro com simulacros, se o falso tiver de ser verdadeiramente falso e alcançar por natureza algum lugar entre os seres.

Teeteto — Isso mesmo.

Estrangeiro — É o que ficou demonstrado; por isso, podemos admitir, sem vacilações que se trata de dois gêneros.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — Então, dividamos agora em duas partes a arte dos simulacros.

Teeteto — De que jeito?

Estrangeiro — Uma trabalha com instrumentos; na outra, quem produz o simulacro serve de instrumento.

Teeteto — Que queres dizer com isso?

Estrangeiro — Quando alguém, quero crer, usando de seu próprio corpo, procura imitar tua aparência, ou tua voz com a dele, penso que a essa parte da arte fantástica se dá o nome de mímica.

Teeteto — Isso mesmo.

Estrangeiro — Assinalemos, então, o domínio próprio dessa parte a que demos o nome de mímica; quanto à outra, sejamos práticos e deixemo-la de lado, ficando para terceiros o cuidado de conferir-lhe unidade e de dar-lhe nome adequado.

Teeteto — Sim, assinalemos o domínio de uma e abandonemos a outra.

Estrangeiro — Mas essa parte, Teeteto, também merece ser subdividida. E a razão, vais sabê-la.

Teeteto — Ouçamo-la.

Estrangeiro — Entre os imitadores, uns conhecem o que imitam, outros o fazem sem conhecer. E haverá, porventura, mais radical distinção do que a existente entre a ignorância e o conhecimento?

Teeteto — Não é possível.

Estrangeiro — O exemplo apresentado há pouco é de imitação por conhecimento, pois só poderá imitar-te quem conhecer tua figura e tua pessoa.

Teeteto — Sem dúvida.

Estrangeiro — E que diremos da figura da justiça ou das virtudes em geral? Mas, não há um sem-número de indivíduos que, sem conhecê-la, porém tendo dela apenas uma espécie de opinião, põem todo o empenho em fazer aparecer ó que eles presumem ter no íntimo, imitando-a, quanto possível, por atos e por palavras?

Teeteto — Há muitíssimos, até.

Estrangeiro — E por acaso todos eles falham no empenho de parecerem justos, conquanto em absoluto não o sejam, ou dar-se-á precisamente o contrário disso?

Teeteto — O contrário, exatamente.

Estrangeiro — Importa, pois, declarar que esse imitador é diferente do outro, tal como o ignorante difere de quem sabe.

Teeteto — Certo.

Estrangeiro — Onde iremos, então, buscar a designação apropriada para cada um? Evidentemente, é tarefa por demais árdua, porque nisso de dividir os gêneros em espécies, parece que os antigos sofriam de uma velha e inexplicável indolência que nunca os levou pelo menos a tentá-la; dar essa carência tão acentuada de nomes. De um jeito ou de outro, e embora se no afigure um tanto forte a expressão, para melhor diferença-la daremos o nome de doxomimética à imitação que se baseia na opinião, e a que se funda no conhecimento, mimética histórica ou erudita.

Teeteto — Isso mesmo.

Estrangeiro — Vamos ocupar-nos com a primeira; o sofista não se inclui no número dos que sabem, mas no dos que imitam.

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — Examinemos, então, o imitador que se apoia na opinião, como o faríamos com um fragmento de ferro, para vermos se se trata de uma peça uniforme ou se nalgum ponto revela defeito de estrutura.

Teeteto — Sim, examinemo-lo.

Estrangeiro — Pois em verdade aqui está ele, e bem patente. Entre esses tais, há o tipo ingênuo que acredita saber o que apenas imagina; o outro, pelo contrário, que se deixa arrastar por seus próprios argumentos, não esconde a suspeita e o receio de ignorar o que diante de terceiros ele procura aparentar que sabe.

Teeteto — Sem dúvida, há esses dois tipos que acabaste de descrever.

Estrangeiro — Ao primeiro, então, daremos o nome de imitador simples, e ao outro, o de imitador dissimulado?

Teeteto — Seria de toda a conveniência.

Estrangeiro — E este último gênero, diremos que é simples ou duplo?

Teeteto — Examina-o tu mesmo.

Estrangeiro — Examino e creio perceber dois gêneros. No primeiro, distingo o indivíduo capaz de dissimular em público com discursos prolixos; no outro, o que em círculos mais restritos, com sentenças curtas leva seu interlocutor a contradizer-se.

Teeteto — É muito certo o que dizes.

Estrangeiro — E o homem dos discursos longos, como o designaremos? É estadista ou orador popular?

Teeteto — Orador popular.

Estrangeiro — E o outro, que denominação lhe cabe à justa: sábio ou sofista?

Teeteto — Sábio, não é possível, pois já provamos que ele é ignorante. Mas, por ser imitador do sábio, é fora de dúvida que alguma coisa do nome deste há de passar para ele. E agora me ocorre que de um tipo assim é que podemos dizer com toda a segurança: um sofista acabado!

Estrangeiro — Nesse caso, fixemos aqui mesmo seu nome, como fizemos antes, entrelaçando-o de ponta a ponta em todos os seus elementos?

Teeteto — Perfeitamente.

Estrangeiro — Sendo assim, a espécie imitativa e suscitadora de contradições da parte dissimuladora da arte baseada na opinião, pertencente ao gênero imaginário que se prende à arte ilusória da produção de imagens, criação humana, não divina, desse malabarismo ilusório com palavras: quem afirmar que é de semelhante sangue e dessa estirpe que provém o verdadeiro sofista, só dirá, como parece, a pura verdade.

Teeteto — Perfeitamente.

PARMÊNIDES

Céfalo — Adimanto — Antifonte — Glauco — Pitodoro — Sócrates — Zenão — Parmênides — Aristóteles

Céfalo — De Clazômenas, onde residimos, fomos para Atenas, e ao chegarmos à Praça do Mercado, encontramos Adimanto e Glauco.

Adimanto — Saúde, Céfalo! Se precisares de alguma coisa que dependa de nós, é só falares.

Céfalo — Vim justamente para isso, para pedir-vos um favor.

Adimanto — Basta dizeres o de que se trata.

Céfalo — Como se chama aquele vosso irmão por parte de mãe? Esqueceu-me o nome; eu era pequeno, quando vim de Clazômenas a primeira vez, já faz tempo. Se não me falha a memória , o nome do pai é Pirilampo.

Adimanto — Isso mesmo; e o dele é Antifonte. Mas, a que vem a tal pergunta?

Céfalo — Estes aqui são meus conterrâneos e filósofos de alto merecimento. Ouviram dizer que esse Antifonte acompanhava com certo Pitodoro, amigo de Zenão, e que sabe de cor as conversações havidas entre Sócrates, Zenão e Parmênides, por as ter ouvido dele, Pitodoro, assaz de vezes.

Adimanto — Tudo isso é verdade.

Céfalo — Pois são justamente essas conversações que desejamos ouvir.

Adimanto — Não é difícil; no tempo de moço, Antifonte aplicou-se muito em decorá-las. Presentemente, a exemplo do avô e homônimo, emprega seus lazeres com cavalos. Se quiserdes, vamos procurá-lo; saiu agora mesmo daqui e foi para casa; mora perto, em Melita.[1]

Dito isso, pusemo-nos a andar e encontrámos Antifonte em casa, no ponto em que entregava ao ferreiro, para consertar, um freio ou peça equivalente. Depois de resolvido isso, os irmãos lhe explicaram o fim daquela visita. Reconheceu-me, por ainda lembrar-se de minha primeira estada entre eles, e cumprimentou-me. A princípio, hesitou, quando lhe pedimos que nos reproduzisse o diálogo; era grande por demais a responsabilidade, conforme falou; porém acabou consentindo.

Então, Antifonte disse que Pitodoro lhe contara como, de uma feita, Zenão e Parmênides vieram às grandes Panatenéias. Parmênides já era de idade avançada, cabeleira inteiramente branca e de presença nobre e veneranda; poderia ter sessenta e cinco anos. Zenão beirava os quarenta; era de bela estatura e exterior agradável. Passava por ser o favorito de Parmênides. Informou que eles assistiam em casa de Pitodoro, no Cerâmico, além dos muros. Para lá acorrera Sócrates e mais alguns de sua companhia, desejosos de ouvir a leitura dos escritos de Zenão, pois pela primeira vez os tinham levado a Atenas. Sócrates nesse tempo era muito jovem. Incumbiu-se da leitura o próprio Zenão, na ausência casual de Parmênides. Já se encontravam quase no fim, segundo Pitodoro, quando ele próprio entrou, acompanhado de Parmênides e de Aristóteles, o mesmo que depois foi um dos Trinta. Assim, só pegaram trecho muito pequeno da leitura. Aliás, Pitodoro já a ouvira antes, do próprio Zenão.

Terminada essa parte, Sócrates lhe pediu que relesse a primeira hipótese do primeiro argumento, depois do que se manifestou:

Sócrates — Que queres dizer com isto, Zenão? Se os seres são múltiplos, por força terão de mostrar, a um só tempo, semelhanças e dissemelhanças, o que não é possível. Nem o semelhante pode ser dissemelhante, nem o dissemelhante semelhante. Declaraste isso mesmo, ou fui eu que não compreendi direito?

Zenão — Isso mesmo.

Sócrates — Então, se o dissemelhante não pode ser semelhante, nem o semelhante dissemelhante, no mesmo passo não será possível existir o múltiplo, porque, se existisse, não poderia eximir-se desses atributos impossíveis. Mas, o fim precípuo de tua argumentação não visa a combater a crença geral de que o múltiplo existe? Não estás convencido de que cada um dos teus argumentos demonstra isso mesmo, e que, no teu modo de pensar, os argumentos por ti apresentados são outras tantas provas de que o múltiplo não existe? Foi isso o que disseste, ou não entendi bem?

Zenão — De forma alguma; apanhaste admiravelmente bem a intenção geral do escrito.

Sócrates — Compreendo, Parmênides; nosso Zenão deseja tornar-se-te mais íntimo por vários meios, mas principalmente com a ajuda de seus escritos. No final de contas, o que ele afirma é mais ou menos o que tu próprio escreveste; porém introduzindo algumas modificações, quer dar-nos a impressão de que diz coisa diferente. Declaras em teus Poemas que  Todo é um, em reforço do que aduzes argumentos belos e convincentes. De seu lado, ele nega a existência do múltiplo, para o que apresenta provas de todo o ponto fortes e superabundantes. Desse modo, quando um diz que o Uno existe e outro nega a existência do múltiplo, falando cada um como se nada tivesse de comum com o outro, quando em verdade ambos afirmam a mesmíssima coisa, o que enuncias parece voar muito por cima de nossas cabeças.

Zenão — É isso mesmo, Sócrates; porém não apanhaste à justa a verdade do meu livro, dado que, à maneira dos cães de Esparta, saibas descobrir o rastro e acompanhar o pensamento. Porém uma particularidade te escapou: é que este escrito absolutamente não se eleva a tais remígios, como te apraz atribuir à sua feitura, no sentido de ocultar aos homens suas sublimes pretensões. O que disseste a esse respeito é simples acessório. O fim precípuo do trabalho é defender, a seu modo, a tese de Parmênides contra os que pretendem ridicularizá-lo, como se da admissão do Uno decorressem as mais escarninhas conseqüências, que invalidam de raiz sua doutrina. É um escrito de combate contra os que defendem a existência do múltiplo, em que os golpes são devolvidos com usura e com a intenção manifesta de mostrar como decorrem conseqüências muito mais absurdas da hipótese do múltiplo, por eles defendida, do que da do Uno, para quantos a examinarem a preceito. O trabalho é produto do pendor para as disputas mito próprio do jovens; porém alguém mo roubou depois de pronto, antes de se me ter facultado o ensejo de considerar a sós comigo, se conviria ou não entregá-lo ao público. Foi o que não percebeste, Sócrates, por admitires que ele houvesse sido composto sem aquele espírito combativo, mas com a ambição da idade madura. No mais, conforme disse, tua apreciação não foi de todo má.

Sócrates — Bem; aceito a explicação, e admito que seja conforme declaraste. Porém dize-me o seguinte: não reconheces a existência em si mesma da idéia de semelhança, e a de uma outra, oposta a essa, de dissemelhança em si mesma, e que delas duas eu e tu participamos e todas as coisas a que damos a denominação de múltiplo? E que as coisas que participam da semelhança se tornam semelhantes, a esse respeito e na medida em que participam da dissemelhança, e uma e outra coisa as que participam das duas a um só tempo? Se todas as coisas participam dessas idéias, contrárias, e, pelo próprio fato dessa participação, ficam, no mesmo passo, semelhantes e dissemelhantes a elas mesmas: que há de surpreendente em tudo isso? Se alguém mostrasse semelhantes no ato de se tornarem dissemelhantes, ou o inverso: dissemelhantes passando a ser semelhantes, isso sim, eu tomaria como verdadeira maravilha! Porém dizer que as coisas que participam de uma e de outra apresentam ambos os caracteres, é o que não se me afigura, Zenão, contraditório; é como se alguém afirmasse que tudo é um pela participação da unidade e que esse mesmo todo é múltiplo por sua participação da pluralidade. Mas se me provassem que é múltipla a simples unidade, ou que o múltiplo é um: eis o que me surpreenderia sobremodo. E tudo o mais pelo mesmo estilo. Se me demonstrassem, outrossim, que os gêneros e as espécies apresentam em sua esfera própria esses caracteres opostos, haveria de que maravilhar-me. Mas, que há de extraordinário dizer alguém que eu sou ao mesmo tempo uno e múltiplo?  Seria o caso, para provar minha pluralidade, de mostrar a diferença entre o lado direito e o esquerdo, a frente e o dorso, a porção superior e a inferior, pois de muitas maneiras, quero crer, participo da pluralidade. Ou então, para insistir na unidade, dizer que eu sou um dos sete indivíduos aqui presentes, visto participar da unidade. De onde se colhe que as duas assertivas são igualmente verdadeiras. A este modo, sempre que um se abalança a demonstrar a simultaneidade do Uno e do múltiplo em coisas com seixos, pedaços de madeira e outras mais da mesma natureza, dizemos que essa pessoa provou simplesmente a existência de unidades e da multiplicidade, não que o Uno seja múltiplo, e o inverso: o múltiplo, Uno. Com isso, não terá dito nada extraordinário, senão algo em que todos convirão. Porém se alguém, como afirmei neste momento, começar por distinguir umas das outras as idéias de si mesmas: semelhança e dissemelhança, pluralidade e unidade, repouso e movimento, e tudo o mais do mesmo gênero , e demonstrar, em seguida, que todas elas são capazes de unir-se umas com as outras o de separar-se: isto sim, Zenão, continuou a falar, é que me deixaria contentíssimo. A meu parecer, argumentaste neste domínio com bastante firmeza e decisão. Porém num ponto, torno a dizer, e que muito mais me alegrara, seria poder um demonstrar que tais perplexidades se entrelaçam de mil formas e o mesmo fizésseis com o que e apreendido apenas pelo entendimento, tal como exemplificastes com as outras que nos caem sob a vista.

Contou Pitodoro que durante toda essa fala de Sócrates, ele teve medo de que Parmênides e Zenão se agastassem a cada uma de suas objeções. Mas a verdade é que ambos o ouviram com a máxima atenção, e a todo instante, sorrindo, se entreolhavam, como que tomados de admiração diante de Sócrates. Nesse estado de espírito, logo que Sócrates terminou, falou Parmênides:

Parmênides — Como é louvável, Sócrates, esse teu amor à argumentação! Porém dize-me se fazes a distinção formulada por ti mesmo e de um lado pões as próprias idéias e do outro as coisas que delas participam? Porventura és de parecer que exista à parte a semelhança em si mesma, distinta da semelhança muito nossa, e bem assim o Uno e o múltiplo e tudo o mais que acabaste de ouvir de Zenão?

Sócrates — Sem dúvida.

Parmênides — E também nos seguintes casos acreditas que haja a idéia do justo em si mesmo, e do belo e do bem e de tudo o mais do mesmo gênero?

Sócrates — Acredito.

Parmênides — Como! A idéia do homem, distinta de nós e de todos os que são como nós, a idéia do homem em si mesmo, a do fogo e a da água?

Sócrates — A esse respeito, por vezes me vejo em grande perplexidade, sem saber se tais casos admitem resposta igual ou diferente.

Parmênides — E os seguintes objetos, Sócrates, que talvez pareçam ridículos, como cabelos, lama, sujidade e tantas coisas mais, insignificantes e destituídas de valor? Vacilas em admitir que para uma dessas coisas há uma idéia à parte e diferente dos próprios objetos que tocamos com a mão, ou que não há?

Sócrates — De forma alguma, as coisas que vemos, existem mesmo; admitir idéias para tudo isso, afigura-se-me sobremodo estranho. Porém freqüentes vezes me sinto inquieto sobre aceitarmos ou não a conclusão de que o que serve para um caso é válido para todos. Mas, quando chego a esse ponto fujo à toda pressa, de medo de cair nalgum abismo de insensatez  e nele parecer. Daí acolher-se às coisas para as quais admitimos idéias e discorrer a seu respeito o tempo todo.

Parmênides — És muito novo, Sócrates; a filosofia ainda não se apoderou de ti como espero que o faça quando não desprezares nada disso. Por enquanto, dás excessiva importância à opinião do homens; é defeito de idade. Dize-me uma coisa: pelo que declaraste, admites a existência de idéias, das quais as coisas tiram os nomes, na medida em que delas participam, a saber: a participação da semelhança as deixa semelhantes, a da grandeza, grandes, e a da beleza e da justiça, justas e belas?

Sócrates — Perfeitamente.

Parmênides —  E é de toda a idéia ou apenas de alguma parte que participa o que dela participa? Ou além dessas pode haver outras modalidades de participação?

Sócrates — De que jeito?

Parmênides — Como te parece: é a idéia inteira, dado que seja una, que se encontra em cada em desses múltiplos objetos, ou como será?

Sócrates — Que a impede, Parmênides, de continuar una?

Parmênides — Sendo, por conseguinte, una e idêntica, teria de estar, a um só tempo, inteira em todas as coisas separadas, do que decorre ter de ficar separada de si mesma.

Sócrates — De forma alguma; fora como o dia que, sendo uno e idêntico, a um só tempo se acha em todas as partes, sem, com isso, separar-se de si mesmo. É o que admitimos para cada idéia, se tiver de ser idêntica a si própria e estar presente em todas as coisas.

Parmênides — Agrada-me, Sócrates, a maneira  como fazes uma só coisa estar presente em toda a parte. É o mesmo que se jogasses uma vela de navio em cima de muitos homens e dissesses que a unidade recobria o múltiplo. Não foi assim, mais ou menos, que te exprimiste?

Sócrates — Talvez.

Parmênides — E a vela inteira, recobriria cada pessoa, ou, de preferência, cada uma de suas partes esta ou aquela pessoa?

Sócrates — Sim, cada uma de suas partes.

Parmênides — Nesse caso, Sócrates, as idéias em si mesmas são divisíveis, e as coisas que delas participam só o são parcialmente, não adquirindo nenhuma delas toda a idéia, mas apenas uma parte de cada idéia.

Sócrates — Parece, de fato.

Parmênides — Não quererás, então, Sócrates, admitir que a idéia é realmente divisível, sem deixar de ser una?

Sócrates — Em absoluto.

Parmênides — Considera o seguinte: se dividires a grandeza em si mesma, vindo a ser grande cada um dos objetos grandes em virtude da porção da grandeza menor do que a própria grandeza, não seria absurdo?

Sócrates — O cúmulo do absurdo.

Parmênides — E então? Se cada participante recebe uma parcela da igualdade, com essa parcela menor do que a igualdade em si, poderá ele vir a ficar igual a seja o que for?

Sócrates — Não é possível.

Parmênides — Porém, se um de nós receber uma parte da pequenez, a pequenez em si mesma ficará maior do que essa parte, que é parte dela própria, vindo, desse modo, a ser grande o que e pequeno, enquanto aquilo a que foi acrescentando o que lhe foi tirado, não ficará maior do que era antes, porém menor.

Sócrates — O que em absoluto não pode ser.

Parmênides — Então, de que jeito, Sócrates, admites que as coisas participem da idéia, se isso não pode ser nem por meio das partes nem do todo?

Sócrates — Por Zeus, teria dito, não me parece fácil destrinçar de jeito nenhum essa questão.

Parmênides — E que dizes do seguinte?

Sócrates — Que é?

Parmênides — Eis o que, a meu ver, te leva a admitir que cada idéia em si mesma é una. Quando muitos objetos te parecem grandes, julgas perceber nessa visão conjunta certo caráter uniforme que lhes é comum; daí, concluíres que a grandeza é una.

Sócrates — Tens razão.

Parmênides — Porém se, no mesmo passo, apreenderes com o pensamento a grandeza em si e todas essas coisas grandes, não verás aparecer outra grandeza, por meio da qual tudo aquilo forçosamente aparecerá grande?

Sócrates — É possível.

Parmênides — Desse modo, aparecerá outra idéia de grandeza, para além da grandeza em sim mesma e das coisas que dela participam, e mais outra depois dessas, por meio da qual as anteriores serão grandes, deixando, assim, cada idéia de ser una para ti, porém de multiplicidade incalculável.

Sócrates — A menos, Parmênides, que cada uma dessas idéias não passe de pensamento, não cabendo, por isso, formar-se em parte alguma, se não for, tão-só, no espírito. Assim, cada idéia seria una e não ficaria sujeita ao inconveniente de que falamos há pouco.

Parmênides — Como assim? Cada pensamento seria uno, porém pensamento de nada?

Sócrates — Impossível.

Parmênides — Então, pensamento de alguma coisa?

Sócrates — Sim.

Parmênides — Que é ou que não é?

Sócrates — Que é.

Parmênides — De certa coisa una que aquele pensamento pensa como presente em todas as coisas, sob uma determinada forma?

Sócrates — Sim.

Parmênides — E não será uma idéia o que é assim pensado como presente a todas as coisas e sempre igual a si mesmo?

Sócrates — É a conclusão que se impõe.

Parmênides — E então? Se todas as coisas participam necessariamente das idéias, conforme disseste, não será também forçoso admitires, ou que tudo consiste em pensamento e tudo pensa, ou que, apesar de ser pensamento, não pensa nada?[2]

Sócrates — Isso também carece de sentido. O que se me afigura mais plausível, Parmênides, é o seguinte: essas idéias se encontram na natureza à maneira de paradigmas; as coisas se lhes assemelham como simples cópias que são, consistindo a participação das idéias com relação às coisas em se assemelharem estas àquelas.

Parmênides — Sendo assim, se alguma coisa se assemelha à idéia, será possível não ser a cópia semelhante à idéia, na medida em que a ela se assemelha ? Ou haverá jeito de  semelhante não ser semelhante ao semelhante?

Sócrates — Não há.

Parmênides — E não é da maior necessidade que o semelhante participe com seu semelhante da mesma e única idéia?

Sócrates — Sem dúvida nenhuma.

Parmênides — Não é, portanto, absolutamente possível, assemelhar-se alguma coisa à idéia, nem a idéia a seja o que for. Doutra maneira, surgiria sempre uma nova idéia, diferente da primeira, e, no caso de parecer-se ela com alguma coisa, mais uma ainda, sem nunca parar essa formação de novas idéias, dado que a idéia venha a parecer-se com o que dela participa.

Sócrates — É muito certo o que dizes.

Parmênides — Não é, pois, pela semelhança que as coisa participam das idéias; será preciso procurar outra modalidade de participação.

Sócrates — Parece.

Parmênides — Já vês, Sócrates, em que apertos se mete quem admite a existência à parte das idéias em si mesmas.

Sócrates — Grandes apertos, realmente.

Parmênides — Pois sabe que, por assim dizer, não apanhaste todo o alcance da dificuldades, com admitires uma idéia única e à parte para toda classe de seres.

Sócrates — Que dificuldades?

Parmênides — Há muitas: a maior é a seguinte: alguém poderia sustentar que, definindo-as como fizemos, as idéias não podem ser conhecidas, não sendo possível provar o engano de quem afirmasse o contrário, a menos que esse contraditor tivesse grande experiência e fosse excelentemente dotado pela natureza e se dispusesse a desenvolver uma longa e laboriosa demonstração. A não ser assim, não há meio de demover de sua convicção quem sustenta que as idéias não podem ser conhecidas.

Sócrates — E a razão disso, Parmênides?

Parmênides — Porque eu imagino, Sócrates, que tu e todos os que admitem para cada coisa particular uma essência existente por si mesma, confessam de saída que nenhuma delas existe em nós.

Sócrates — A ser assim, de que jeito poderiam existir em si mesmas?

Parmênides — Falas com muito acerto; de onde vem, que as idéias, que só são o que são por suas relações mútuas, têm sua essência própria somente em relação umas com as outras, não com relação ao que em nós são suas cópias ou como quer que sejam denominadas, e de cuja participação tiramos a designação certa de tudo o mais.[3] Por outro lado, as coisas do nosso mundo que têm o mesmo nome que elas, só existem em relação umas com as outras, não com as idéias, sendo assim denominadas por elas mesmas, não por causa das idéias.

Sócrates — Que queres dizer com isso?

Parmênides — É o seguinte. Suponhamos que um de nós é senhor ou escravo do outro, não escravo do senhor em si mesmo, o senhor na sua própria essência, nem este, como senhor, é senhor do escravo em si mesmo, a essência do escravo: como homens, entre eles, é que serão uma coisa ou outra. O senhorio em si mesmo é o que é com relação à escravidão em si mesma, e o inverso: a escravidão em si, com relação ao senhorio em si mesmo. As coisas do nosso mundo não têm ação sobre as daquele, nem as do outro mundo sobre as do nosso. O que eu digo é que aquela realidades só são o que são para elas mesmas e com referência a elas mesmas, exatamente como se dá com as coisas do nosso mundo. Ou não entendes o que eu falo?

Sócrates — Entendo tudo.

Parmênides — E com relação ao conhecimento, continuou, o conhecimento em si mesmo será conhecimento da verdade em si mesma?

Sócrates — Perfeitamente.

Parmênides — Cada conhecimento particular em si mesmo seria, por conseguinte, conhecimento de um ser em si mesmo. Ou não?

Sócrates — Certo.

Parmênides — Assim, nosso conhecimento viria a ser o conhecimento da verdade de nosso mundo; de onde se colhe que cada ramo do nosso conhecimento terá de ser conhecimento de determinadas coisas do nosso mundo.

Sócrates — Necessariamente.

Parmênides — Porém, conforme tu próprio admitiste, nem possuímos as idéias em si mesmas, nem elas podem existir entre nós.

Sócrates — Sem dúvida.

Parmênides — E não é pela idéia em si do conhecimento que são conhecidos gêneros em si mesmos?

Sócrates — Certo.

Parmênides — Idéias essas que não possuímos.

Sócrates — Justamente.

Parmênides — Sendo assim, não poderemos conhecer nenhuma idéia, visto não participarmos do conhecimento em si mesmo.

Sócrates — Parece que não.

Parmênides — Logo, são-nos desconhecidos o belo existente em si mesmo, e o bem e tudo o que admitimos como idéias com existência independente.

Sócrates — Quem sabe?

Parmênides — Atende agora ao que se me afigura ainda mais terrível.

Sócrates — Que será?

Parmênides — Não estás disposto a conceder que se há um gênero em si do conhecimento, terá de ser muito mais preciso do que o conhecimento do nosso mundo, tal qual como o da beleza e os de tudo o mais?

Sócrates — Concedido.

Parmênides — E que se algum ser tiver de participar desse conhecimento em si mesmo, não dirás que somente Deus possuirá esse conhecimento exatíssimo?

Sócrates — Necessariamente.

Parmênides — Ora, a posse do conhecimento em si não permitirá a Deus conhecer o que se passa no nosso mundo.

Sócrates — Por que não?

Parmênides — Porque já aceitamos, Sócrates, que nem aquelas idéias atuam nas coisas do nosso mundo, nem as coisas do nosso mundo naquelas idéias; separadamente, entre elas mesmas, é que umas atuam sobre outras.

Sócrates — Aceitamos, de fato.

Parmênides — Logo, se se encontra em Deus esse domínio supremo e esse conhecimento perfeito, nem esse domínio chegará nunca a dominar-nos, nem esse conhecimento a conhecer-nos ou seja ao que for do nosso mundo; porém, da mesma forma que não dominamos os deuses com nosso domínio, nem alcançamos nada das coisas divinas com nosso conhecimento: assim, também, pelas mesmíssimas razões, os deuses não têm domínio sobre nós nem conhecem os negócios humanos, na qualidade de deuses.

Sócrates — Não será uma proposição ousada em demasia privar Deus do conhecimento?

Parmênides — Tudo isso, Sócrates, e muito mais ainda está implícito nas idéias, no caso de terem estas existência própria e concebê-las alguém como algo independente. Quem ouve tal coisa fica perplexo, sendo levado a contestar sua existência ou, na hipótese de admiti-las, será obrigado a declarar que por força terão de ser desconhecidas da natureza humana. Quem assim se manifesta sabe o que diz e, conforme observamos há pouco, não será fácil demovê-lo de suas convicções. Só um indivíduo de dotes extraordinários será capaz de compreender que para cada coisa há um gênero à parte com existência independente, e alguém mais bem dotado, ainda, para descobrir tudo isso e ensiná-los devidamente aos outros, por meio de uma análise exaustiva.

Sócrates — Declaro-me de acordo contigo, Parmênides, pois quanto disseste concerta plenamente com minha maneira de pensar.

Parmênides — Por outro lado, Sócrates, se após considerar quanto ficou dito e todo o mais que poderia se acrescentado, não aceitar um a existência das idéias dos seres, admitindo para cada coisa uma idéia definida, não saberá para onde virar o pensamento, a menos que reconhecesse a existência de uma idéia para cada cosa, sempre igual a si mesma, com o que destruiria por completo a própria dialética, o que decerto já percebeste com tua habitual perspicácia, conforme creio.

Sócrates — É muito justo o que dizes.

Parmênides — E que farás da filosofia? Para onde te voltarás na ignorância de todas as coisas?

Sócrates — Por enquanto, não vejo saída.

Parmênides — É que começaste cedo demais, Sócrates, antes de te exercitares, como convém, a definir o belo, o bem e o justo, e assim todas as idéias. Observei isso mesmo há dois dias, ao te ouvir dialogar com o nosso amigo Aristóteles, aqui presente. Pois fica sabendo que é belo e divino o entusiasmo com que te atiras a essas discussões. Enquanto és moço, exercita-te mais de espaço nessas práticas consideradas inúteis pelo vulgo e que dele receberam o nome de parolagem. De outra forma, a verdade te escapará.

Sócrates — E em que consiste, Parmênides, semelhante exercício?

Parmênides — O que ouviste agora mesmo de Zenão, foi a sua resposta. Aliás, uma de tuas objeções me alegrou sobremaneira, ao lhe manifestares teu desacordo de que a investigação não se dispersasse nos objetos percebidos pelos olhos nem somente neles se aplicasse, para concentrar-se no que é apreendido apenas pelo pensamento e pode ser considerado como idéia.

Sócrates — Com efeito; não me parece difícil demonstrar por esse meio que os seres são semelhantes e revelam outras oposições possíveis.

Parmênides — E com razão. Porém uma coisa ainda precisarás fazer. Não basta aceitar a existência de determinado objeto e considerar as conseqüências de semelhante suposição. Longe disso; precisarás, ainda, admitir a não-existência desse mesmo objeto, se te importa exercitar-te como convém.

Sócrates — Aonde queres chegar?

Parmênides — Caso te declares de acordo, exemplifiquemos com aquela hipótese de Zenão: se existir o múltiplo, quais serão as conseqüências tanto para ele, em relação com ele mesmo e com o Uno, como para a unidade, em relação com ela mesma e com o múltiplo? E no caso de não houver múltiplo, voltar a considerar as conseqüências para a unidade e para o múltiplo, assim em suas relações recíprocas como nas de cada um consigo mesmo. Desenvolve idêntico esforço partindo da hipótese de que a semelhança existe ou não existe, sobre as conseqüências desses pressupostos, tanto para os termos admitidos como para outras coisas, nelas mesmas e em suas relações recíprocas. Igual raciocínio valerá para o dissemelhante, para o movimento e o repouso, para o nascimento e a destruição, o ser e o não-ser em si mesmos. Numa palavra: em tudo o que supuseres como existente ou não existente ou como determinado de qualquer modo, será preciso examinar as conseqüências resultantes, primeiro, para o próprio objeto, e depois, relativamente aos outros: começarás por um, à tua escolha; depois vários, e por último todos. A mesma coisa farás com esse outros, tanto em suas relações recíprocas como com o objeto admitido de cada vez por ti como existente ou não existente, caso queiras exercitar-se com perfeição e, assim, discernir a verdade na sua plenitude.

Sócrates — É imensa a tarefa, Parmênides, que me impões; transcende minha compreensão. Por que não desenvolves tu mesmo as conseqüências dessa hipótese com um exemplo concreto, para que eu consiga compreendê-la?

Parmênides — Na minha idade, Sócrates, é uma tarefa gigantesca que me atiras sobre os ombros.

Sócrates — E tu, Zenão, por que não fazes essa demonstração?

Zenão — A Parmênides é que devemos dirigir-nos, Sócrates. O que ele expôs não é uma coisinha de nada. Não vês a enormidade do trabalho que exiges dele? Se houvesse aqui mais gente, seria pouco elegante, de fato, fazer-lhe semelhante pedido; não fica bem desenvolver tal assunto diante de publico numeroso, máxime na sua idade. As multidões ignoram que a não ser com a exploração a fundo do terreno, em todos os sentidos, não é possível adquirirmos noções certas com respeito a verdade. De meu lado, Parmênides, eu também secundo o pedido de Sócrates, para ouvir-te mais uma vez, depois de intervalo tão longo.

Após a fala de Zenão, pelo que Antifonte contou, Pitodoro teria dito que ele também e Aristóteles e os outros instaram com Parmênides para que demonstrasse sua proposição, sem ocupar-se com mais nada. Ao que Parmênides respondera:

Parmênides — Preciso obedecer-vos, conquanto me sinta naquela situação de cavalo de Íbico, antigo campeão de corridas: já velho, tremia quando atropelavam ao carro, pois sabia por experiência própria o que o aguardava. Aplicando a si mesmo o símile, dizia Íbico que, a seu mau grado, na idade a que chegara se via forçado a tomar parte das competições do amor. Lembrado disso, eu também sinto-me dominado pelo medo, por ter de, nesta idade, atravessar a nado tão grande e perigoso pélago de argumentos. De qualquer jeito, forçoso é obedecer-vos, pois como diz Zenão com muito acerto, estamos em família. Por onde, então, começaremos, e qual será nossa primeira hipótese? E agora, já que temos mesmo de entregar-nos a esse jogo cansativo, não preferis que eu comece por minha própria hipótese sobre o Uno em si mesmo, se existe ou se não existe, a fim de estudarmos as conseqüências disso decorrentes?

Zenão — Perfeitamente.

Parmênides — Então, quem me responderás? O mais moço, porventura? É quem decerto me criará mais simples, ensejando-me suas respostas pausas oportunas.

Aristóteles — Estou pronto, Parmênides; a mim, decerto, é quem visavas, quando te referiste ao mais novo. Formula as questões , que eu responderei a elas todas.

Parmênides — Então, comecemos. Se existe o Uno, esse uno não poderá ser múltiplo.

Aristóteles — Como fora possível?

Parmênides — Nem terá partes nem poderá ser um todo.

Aristóteles — Por quê?

Parmênides — É que a parte terá de ser parte de algum todo.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — E o todo? Não é só o que nada lhe falta que poderá ser todo?

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — De um jeito ou de outro, o Uno teria de ser composto, ou o designemos como um todo ou como constituído de partes.

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — Em ambos os casos, pois, o Uno seria múltiplo, não um.

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — Porém não deverá ser múltiplo, porém Uno.

Aristóteles — Isso mesmo.

Parmênides — Logo, para que Uno seja um, não poderá ser um todo nem há de ter partes.

Aristóteles — Não, de fato.

Parmênides — Ora, não sendo constituído de partes, não terá começo nem meio nem fim, pois tudo isso já seriam suas partes.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — E o começo e o fim, não são o limite de tudo?

Aristóteles — É evidente.

Parmênides — Logo, o Uno é ilimitado, visto não ter começo nem fim.

Aristóteles — Sim, ilimitado.

Parmênides — E também carecerá de forma; não participa nem do redondo nem do reto.

Aristóteles — Por quê?

Parmênides — Redondo não é o que tem todas as extremidades a igual distância do centro?

Aristóteles — Isso mesmo.

Parmênides — E reto, não é o que tem o meio na frente das duas extremidades?

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Logo, o Uno teria partes e seria múltiplo, se participasse da forma reta ou da circular.

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — Não é, por conseguinte, nem reto nem circular, visto não ser constituído de partes.

Aristóteles — É justo.

Parmênides — Mais: sendo o que é, não está em parte alguma; não poderá estar nem noutra coisa nem em si mesmo.

Aristóteles — Como assim?

Parmênides — Se estivesse em outro coisa, ficaria envolvido por aquilo em que se encontrasse, passando a ter, por conseguinte, inúmeros pontos de contacto com essa coisa. Ora, o que é uno e sem partes e não participa do círculo, de jeito nenhum poderá ter no seu contorno tantos pontos de contacto.

Aristóteles — Impossível.

Parmênides — E também, se estivesse em si mesmo, só teria a si próprio como envoltório de si mesmo, pois só estaria em si mesmo, por não ser possível estar em algo sem ser envolvido.

Aristóteles — Impossível, realmente.

Parmênides — Logo, uma coisa é o envolvente e outra o envolvido, pois, como tudo, não poderá atuar ao mesmo tempo como agente e como paciente; nessa hipótese, o Uno deixaria de ser um para ser dois.

Aristóteles — Isso mesmo.

Parmênides — O Uno, por conseguinte, não está em parte alguma, nem em si mesmo nem no que quer que seja.

Aristóteles — Não está, realmente.

Parmênides — Considera agora se em tais condições ele se acha em repouso ou em movimento.

Aristóteles — Por que não?

Parmênides — Porque se se movimentasse, ou ele se deslocaria ou se alteraria, pois não há outras modalidades de movimento além dessas duas.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Ora, vindo o Uno a alterar-se em si mesmo, não poderia continuar a ser um.

Aristóteles — Impossível.

Parmênides — Logo, não sofre alteração nenhuma.

Aristóteles — Não, evidentemente.

Parmênides — E porventura se desloca?

Aristóteles — Talvez.

Parmênides — Se o Uno mudasse de lugar , ou giraria em círculo em torno de si mesmo ou passaria de um ponto para outro.

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — Se se movimentasse em círculo, não seria forçoso possuir um centro, em torno do qual girariam suas partes? Mas, de que jeito poderá movimentar-se em círculo o que não tem nem centro nem partes?

Aristóteles — Não é possível.

Parmênides — Se mudar de lugar, com o tempo terá de estar noutro ponto; não é assim que ele se movimenta?

Aristóteles — Sim, se tiver de mover-se.

Parmênides — Porém já não vimos que não poderá estar no que quer que seja?

Aristóteles — Vimos.

Parmênides — E não é mais impossível, ainda, chegar até aí?

Aristóteles — Não compreendi.

Parmênides — Para o Uno alcançar alguma coisa, não será inevitável não achar-se ainda nessa coisa no processo de alcançá-la, nem inteiramente fora dela, visto estar prestes a alcançá-la?

Aristóteles — Forçosamente.

Parmênides — Se há o que seja susceptível disso, é o que for provido de partes uma das quais terá de estar dentro de algo diferente, enquanto a outro ainda estiver fora. Mas o que lhe faltar partes, de jeito nenhum poderá estar ao mesmo tempo inteiramente fora ou inteiramente dentro do que quer que seja.

Aristóteles — É muito certo.

Parmênides — E o que nem é composto de partes nem é um todo, não lhe será mais impossível, ainda, chegar a qualquer ponto, já que não poderá fazê-lo nem por partes nem como um todo?

Aristóteles — Evidentemente.

Parmênides — Logo, nem pode deslocar-se nem atingir determinada meta de mudar de lugar, nem girar no mesmo ponto sem modificar-se.

Aristóteles — Parece mesmo que não.

Parmênides — Então, o Uno não é movido por nenhuma modalidade de movimento.

Aristóteles — Isso mesmo; é imóvel.

Parmênides — Como também dissemos não lhe ser possível estar em qualquer coisa.

Aristóteles — Dissemos.

Parmênides — Logo, nunca poderá estar sempre no mesmo lugar.

Aristóteles — Como assim?

Parmênides — Porque, nessa hipótese, teria de estar precisamente no mesmo lugar em que se encontra.

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — Porém já vimos que ele não pode estar nem nele mesmo nem noutra coisa.

Aristóteles — Não pode, com efeito.

Parmênides — O Uno, portanto, nunca está no mesmo lugar.

Aristóteles — Não está, ao que parece.

Parmênides — Mas o que nunca se acha no mesmo lugar, não está em repouso nem fica estacionário.

Aristóteles — É o que se dá, realmente.

Parmênides — Ao que parece, então, o Uno não está nem em repouso nem em movimento.

Aristóteles — É a conclusão que se impõe.

Parmênides — Mais, ainda: não poderá ser idêntico a si mesmo nem a outra coisa, como também não poderia ser diferente de outra coisa nem de si mesmo.

Aristóteles — Como assim?

Parmênides — Se fosse diferente de si mesmo, seria outro, com o que deixaria de ser um.

Aristóteles — É muito certo.

Parmênides — Se fosse o mesmo que outro, seria esse outro, com o que não poderia ser ele mesmo. Desse modo, deixaria de ser o que é, a saber, Uno, para ser diferente de um.

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — Logo, não terá de ser idêntico a outra coisa nem diferente de si mesmo.

Aristóteles — Não, de fato.

Parmênides — E também não poderá ser diferente de outro, enquanto for um, pois não condiz com o um diferir do que quer que seja; só os diferentes podem diferir entre si, mais nada.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Não é por ser um que terá de ser outro. Ou achas que não?

Aristóteles — De forma alguma.

Parmênides — Se não o for por isso, não será por si mesmo, e se não for por si mesmo, também não será ele mesmo. Não sendo diferente de jeito nenhum, não poderá ser diferente do que quer seja.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Como também não será idêntico a si mesmo.

Aristóteles — Por que não?

Parmênides — Porque o Uno e o idêntico são de naturezas diferentes.

Aristóteles — Como assim?

Parmênides — Porque quando uma coisa se torna idêntica a outra, não fica una.

Aristóteles — E daí?

Parmênides — Depois de tornado múltiplo, o idêntico será necessariamente múltiplo, não uno.

Aristóteles — É muito certo.

Parmênides — Se o Uno e o idêntico não diferirem em nada, sempre que uma coisa ficasse idêntica a outra, ficaria una, e o inverso: quando se tornasse una, ficaria idêntica.

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — Se o Uno tiver de ser idêntico a si mesmo, não será uno consigo mesmo, e assim ele, sendo um, deixaria de ser um, o que é de todo o ponto impossível. Logo, não é possível ao Uno ser diferente de outra coisa ou idêntico a sim mesmo.

Aristóteles — Impossível.

Parmênides — Dessa maneira, o Uno não poderá ser nem diferente nem idêntico, tanto em relação consigo mesmo como com outra coisa.

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — Por outro lado, não poderá ser nem semelhante nem dissemelhante a si mesmo ou ao que quer que seja.

Aristóteles — Por quê?

Parmênides — Porque semelhança comporta alguma identidade.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Porém já vimos que a natureza do idêntico difere da do Uno.

Aristóteles — Vimos, realmente.

Parmênides — Ora, se com o Uno se passar algo diferente do seu próprio caráter, só por isso tornar-se-á mais do que um, o que não é possível.

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — Logo, de nenhum jeito poderá o Uno ser idêntico a si mesmo nem a outra coisa.

Aristóteles — De modo nenhum.

Parmênides — Como não poderá ser semelhante a si mesmo nem ao que quer que seja.

Aristóteles — Parece mesmo que não pode.

Parmênides — Assim não poderá dar-se que o Uno fique diferente, pois nessa hipótese ele se tornaria mais do que um.

Aristóteles — Tornar-se-ia, sem dúvida.

Parmênides — Ora, o que fica diferente de si mesmo ou de outra coisa, torna-se dissemelhante a si mesmo ou a outra coisa, visto ser semelhante o que recebe influência idêntica.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Assim, o Uno, como parece, não sendo possível de nenhuma diferença, de jeito nenhum poderá ser dissemelhante nem de si mesmo nem de outra coisa.

Aristóteles — Em absoluto.

Parmênides — Não poderá ser, portanto, semelhante nem dissemelhante, nem com relação a si mesmo nem com relação a si mesmo nem com qualquer outra coisa.

Aristóteles — Parece mesmo que não pode.

Parmênides — Pelo mesmo estilo, sendo o que é, não poderá ser nem igual nem desigual a si mesmo ou a outra coisa?

Aristóteles — Como?

Parmênides — Sendo igual, teria de ter as mesmas medidas daquilo a que é igual.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Para ser maior ou menor do que as coisas que lhe são comensuráveis, terá de ter medidas maiores do que as coisas menores, e o inverso: medidas menores do que as coisas maiores.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Em confronto com as coisas não comensuráveis, terá de ter medidas menores do que umas e maiores do que outras.

Aristóteles — É evidente.

Parmênides — Mas não é impossível que o que não participa absolutamente do idêntico seja idêntico a outra coisa, em relação a medidas ou ao que quer que seja?

Aristóteles — Impossível.

Parmênides — Como não poderá ser igual a si mesmo nem a outra coisa, visto não ter as mesmas medidas.

Aristóteles — É evidente.

Parmênides — Porém quer tenha medidas maiores, quer menores, quantos medidas tiver, tantas serão as suas partes, deixando, por isso mesmo, de ser um, para ser múltiplo na mesma proporção daquelas medidas.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Se só tivesse uma medida, seria igual a ela; porém já vimos não lhe ser possível ser igual a coisa alguma.

Aristóteles — Vimos, realmente.

Parmênides — E uma vez que não apresenta nenhuma medida, nem muitas nem poucas, e não participa de nenhum modo do idêntico, jamais poderá ser igual a si mesmo ou ao que quer que seja, como também não será maior nem menor do que ele próprio ou do que seja o que for.

Aristóteles — Tudo se passa exatamente desse modo.

Parmênides — E agora? Concebes que o Uno possa ser mais moço ou mais velho do que outra coisa, ou ter a mesma idade?

Aristóteles — Por que não?

Parmênides — Porque para ser da mesma idade que ele mesmo ou que outra coisa qualquer, terá de participar da igualdade ou da semelhança com relação ao tempo, o que já vimos não ser possível com o Uno, nem quanto à igualdade nem quanto à semelhança.

Aristóteles — Já vimos, realmente.

Parmênides — Como também dissemos que não participa nem da dissemelhança nem da desigualdade.

Aristóteles — Dissemos, realmente.

Parmênides — De que modo, então, se ele é desse jeito, poderá ser mais velho ou mais novo ou da mesma idade do que quer que seja.

Aristóteles — Não é possível.

Parmênides — Logo, não poderá ser nem mais moo nem mais velho nem da mesma idade do que ele mesmo ou do que qualquer outra coisa.

Aristóteles — É evidente.

Parmênides — Sendo assim constituído, é absolutamente impossível que o Uno esteja no tempo, pois não é de toda a necessidade, se alguma coisa estiver no tempo, que fique cada vez mais velha do que ela mesma?

Aristóteles — Forçosamente.

Parmênides — E o mais velho, não é mais velho, sempre, do que algo mais moço.

Aristóteles — Como não?

Parmênides — Ora, ficar mais velho do que ele mesmo, será, a um só tempo, ficar mais moço do que ele mesmo, se tivermos de buscar algum ponto de referência para o que fica mais velho.

Aristóteles — Que queres dizer com isso?

Parmênides — É o seguinte: Se uma coisa é diferente de outra, não pode vir a ficar diferente do que já é diferente dela; do que é diferente, ela difere; do que ficou diferente, diferia, e do que vier a ficar diferente, diferirá. Mas, do que se torna diferente, poderá ter sido, nem é nem poderá vir a ser diferente; torna-se diferente, nada mais.

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — Assim, também, o que se diz Mais velho, é uma diferença relativa a Mais moço; nada mais.

Aristóteles — Isso mesmo.

Parmênides — Logo, o que vai ficando mais velho do que ele mesmo, terá fatalmente de ir ficando mais moço com relação a si próprio.

Aristóteles — Parece.

Parmênides — Mas nesse processo ele não poderá ficar nem mais tempo nem menos tempo do que ele mesmo; de forma que será sempre no mesmo espaço de tempo que ele pode tornar-se ou ser ou ter sido ou vir a ser.

Aristóteles — Isso também é inevitável.

Parmênides — É, por conseguinte, inevitável, como parece, que tudo o que se encontra no tempo e dele participa, tenha consigo a mesma idade e seja simultaneamente e mais velho e mais moço do que ele próprio.

Aristóteles — Talvez.

Parmênides — Mas o Uno nunca participou de semelhantes contingências.

Aristóteles — Nunca, realmente.

Parmênides — Não está, portanto, em nenhuma relação com o tempo; não está em nenhum tempo.

Aristóteles — Não, de fato, conforme o demonstra nosso argumento.

Parmênides — E então? As expressões Era, Foi, Tornou-se, não parece significarem participação de um tempo pretérito?

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — E agora: Será, Tornar-se-á, Virá a ser feito, não apontam para o futuro, para um tempo por vir?

Aristóteles — Sim.

Parmênides — E esse É e esse Torna-se, não indicam o presente?

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — Logo, se o Uno não participa em absoluto de nenhum tempo, ele nunca foi no passado, nem era nem se tornou, como no presente nem é nem chega a ser nem se forma, e também não chegará a ser nem se formará nem será no futuro.

Aristóteles — Nada mais verdadeiro.

Parmênides — Poderá haver participação do ser, fora dessas modalidades?

Aristóteles — Não pode.

Parmênides — Logo, o Uno não participa absolutamente do ser.

Aristóteles — Parece mesmo que não participa.

Parmênides — Então, o Uno não é de jeito nenhum.

Aristóteles — É o que se conclui.

Parmênides — Nem poderá ser de modo que pudesse ser um, pois então já seria algo que participasse da existência; porém, como parece, o Uno nem é um nem é, simplesmente, a aceitarmos nosso argumento.

Aristóteles — É bem possível.

Parmênides — Mas o que não é, poderá ter, como não sendo, alguma coisa dele mesmo ou para ele mesmo?

Aristóteles — Como o poderia?

Parmênides — Logo, nem terá nome nem explicação, como não poderá ser conhecido nem percebido nem avaliado.

Aristóteles — Parece mesmo que não pode.

Parmênides — Não será, pois, denominado nem expresso, nem julgado nem conhecido, como não haverá ser que chegue a percebê-lo.

Aristóteles — Não, evidentemente.

Parmênides — Mas será possível que o Uno seja assim?

Aristóteles — Eu, pelo menos, acho que não.

Parmênides — Não quererá reconsiderar do começo nossa hipótese, para vermos se obtemos resultado diferente?

Aristóteles — Com todo o gosto.

Parmênides — Logo, dizemos, se o Uno é, teremos de aceitar todas as conseqüências daí resultantes, não é isso mesmo?

Aristóteles — Sim.

Parmênides — Então, volta a examinar o começo. Se o Uno é, será possível existir sem participar do ser?

Aristóteles — Não é possível.

Parmênides — Logo, existirá o ser do Uno, sem ser idêntico ao Uno; de outra forma, o ser não seria o ser do Uno nem o Uno participaria dele, ser, ficando, pois, equivalentes as expressões o Uno é, e o Uno é um. Porém a hipótese por nós assentada não foi: se o Uno é um, quais serão as conseqüências, mas, simplesmente: Se o Uno é. Estarei certo?

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — Sendo assim, Um e É são termos de significado diferentemente.

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — É outro o sentido da frase dizer-se que o Uno participa do ser; não é isso mesmo que queremos significar, quando empregamos a fórmula concisa: o Uno é?

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — Então, repitamos: Se o Uno é, que acontecerá? Considera se, assim formulada, nossa hipótese não quererá necessariamente dizer que, sendo o Uno como é, forçosamente terá partes?

Aristóteles — Como assim?

Parmênides — É o seguinte: Se diz do Uno que é, do ser que é uma unidade; e se não são idênticos o Ser e o Um, o Ser e o Uno pertencem àquilo mesmo que supusemos, a saber, o Um que É. Será então, forçoso constituir um todo esse Uno que é, vindo a ser, justamente, suas partes tanto o Uno como o Ser?

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — Sendo assim, designaremos cada uma dessas partes apenas como partes, ou teremos de dizer que cada parte será parte de algum todo?

Aristóteles — Sim, do todo.

Parmênides — Logo, o que é um é um todo e tem partes.

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — E então? Cada uma dessas partes do Uno que é, a saber: o Uno e o Ser, carecerá da outra, faltando o ser na parte do um, e o um na parte do ser?

Aristóteles — Não é possível.

Parmênides — Então, cada uma dessas partes possuirá, por sua vez, o Ser e o Um, sendo constituídas cada uma delas de, pelo menos, dois elementos, e assim indefinidamente, de acordo com o mesmo raciocínio, cada parte que vier a constituir-se constará desses dois elementos, pois sempre o Uno conterá o Ser, e o Ser conterá o Um. De onde vem que cada uma será forçosamente algo duplo, nunca uma unidade.

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — A esse modo, o Uno que é terá uma pluralidade infinita?

Aristóteles — É o que parece?

Parmênides — Considera agora o seguinte.

Aristóteles — Que será?

Parmênides — Dizemos que o Uno participa do Ser, por isso mesmo que é.

Aristóteles — Certo.

Parmênides —  Sendo essa a razão de nos ter aparecido múltiplo o ser que é.

Aristóteles — Isso mesmo.

Parmênides — E então? Esse Uno, do qual dissemos que participa do ser, se o considerarmos em pensamento, sozinho e em si mesmo, à parte do ser de que ele participa, nos aparecerá como um ou como múltiplo em si mesmo?

Aristóteles — Como um; pelo menos, é assim que eu penso.

Parmênides — Então, vejamos. Não é de toda a necessidade que difiram entre si o ser e ele mesmo, desde que o Uno não é ser e só participa do ser na qualidade do Um?

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — Logo, se o ser é uma coisa e o Uno é coisa diferente, não é pelo fato de ser um que o Uno é diferente do ser, como não é pelo fato de ser que o Ser é diferente do Uno; diferem entre si por causa do Outro e do Diferente.

Aristóteles — Exato.

Parmênides — De onde se colhe que o Outro não é a mesma coisa que o Uno nem que o Ser.

Aristóteles — Como o poderia?

Parmênides — Ora, imaginemos os que separamos desse grupo, caso queiras, ou o Ser e o Outro, ou o Ser e o Uno, ou o Uno e o Outro: em cada caso, não apartamos dois elementos que, a justo título, podemos designar pela expressão Ambos.

Aristóteles — Como assim?

Parmênides — É o seguinte: Não podemos usar a expressão Ser?

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — E logo após dizer Um?

Aristóteles — Também.

Parmênides — Com o que nos referiremos aos dois?

Aristóteles — Certo.

Parmênides — E dizer Um e Ser, não será dizer Ambos?

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — E se me referir a Ser e a Outro, ou a Outro e a Um, em qualquer dos casos não me refiro a um par?

Aristóteles — Sim.

Parmênides — Ora, o que eu designo acertadamente como Ambos, poderá ser ambos se não forem dois?

Aristóteles — Não é possível.

Parmênides — Porém onde há duas coisas, haverá modo de cada uma delas não ser uma?

Aristóteles — De jeito nenhum.

Parmênides — Logo, se cada par abrange duas unidades, cada uma destas em separado terá de ser uma.

Aristóteles — É evidente.

Parmênides — Porém, se cada uma delas é uma, no caso de juntarmos qualquer delas a qualquer dos pares, o conjunto não terá de ser três?

Aristóteles — Sim.

Parmênides — E três não é ímpar, como dois é par?

Aristóteles — Como não?

Parmênides — E então? E onde há dois, Não é forçoso haver duas vezes, e onde três, três vezes, visto ser dois duas vezes um e três, três vezes um?

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — E onde há dois e duas vezes, não é de toda a necessidade haver duas vezes dois? E onde há três e três vezes, haverá três vezes três?

Aristóteles — Como não?

Parmênides — E então? Havendo três e duas vezes, e também dois e três vezes, não será forçoso haver duas vezes três e três vezes dois?

Aristóteles — De toda a necessidade.

Parmênides — Teremos, pois, números pares multiplicados por pares e números ímpares multiplicados por ímpares, como também pares multiplicados por ímpares e ímpares multiplicados por pares;

Aristóteles — Isso mesmo.

Parmênides — Se as coisas se passam desse modo, acreditas que sobrará algum número cuja existência não seja necessária?

Aristóteles — Nenhum, evidentemente.

Parmênides — Logo, se o Uno é, o número também é.

Aristóteles — Forçosamente.

Parmênides — Porém, onde há número, há pluralidade e infinidade de seres; ou achas que não há uma infinita pluralidade de números que participam do ser?

Aristóteles — É certeza haver?

Parmênides — Mas, se cada número participar do ser, cada parte do número também não participará dele?

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — A existência foi repartida entre toda a pluralidade dos seres, sem faltar em nenhum, nem no maior nem no menor. Sim, o próprio enunciado da questão já é absurdo, pois de que modo conceberemos um ser desprovido de existência?

Aristóteles — Não é possível.

Parmênides — Ela foi, por conseguinte, subdividida em partes tão pequenas quanto possível e tão grandes quanto possível, em porções de grande variedade, havendo uma infinidade de partes do ser.

Aristóteles — Isso mesmo.

Parmênides — Incontáveis, portanto, são suas partes.

Aristóteles — Incontáveis, sem dúvida.

Parmênides — E então? Entre essas partes, haverá parte do ser que não seja alguma parte?

Aristóteles — Como fora possível?

Parmênides — A meu parecer, se ela existe, e enquanto existir, forçosamente terá de ser algum parte. Não ser parte é que não é possível.

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — O Uno, por conseguinte, está ligado a todas as partes do Ser, não podendo faltar nem nas menores nem nas maiores ou seja na que for.

Aristóteles — Isso mesmo.

Parmênides — Sendo assim, por ser um, estará inteiro ao mesmo tempo em toda parte? Considera esse ponto.

Aristóteles — Já considerei e vejo que não é possível.

Parmênides — Então, se não for inteiro, será dividido, pois não poderá estar presente ao mesmo tempo em todas as partes do ser, se não for subdividindo-se.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Sendo forçoso ficar dividido em tantas porções quantas partes houver.

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — Então tínhamos ou não tínhamos razão de dizer há pouco que o ser estava subdividido em uma multidão infinita de partes? Não estará mais subdividido do que o Uno, mas em igual número de partes que o Uno, segundo creio; nem o ser está ausente do Uno, nem o Uno do ser; é uma dupla que ocorre sempre e em toda parte.

Aristóteles — Claríssimo.

Parmênides — Fracionado o Uno, a tal ponto, pelo ser, é múltiplo e de número infinito.

Aristóteles — Evidentemente.

Parmênides — Logo, não é múltiplo apenas o Um que é; o próprio Um em si mesmo, subdividido pelo ser, terá necessariamente de ser múltiplo.

Aristóteles — É muito certo.

Parmênides — E por isso mesmo que as partes são partes do todo, o Uno, com relação ao todo, é limitado. Ou não são as partes abrangidas pelo todo?

Aristóteles — Forçosamente.

Parmênides — Mas o que abrange limita.

Aristóteles — Como não?

Parmênides — O Uno, por conseqüência, é uno e múltiplo, todo e partes, pluralidade limitada e ilimitada.

Aristóteles — Parece.

Parmênides — E como limitado, não terá também extremidades?

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — E então? Se for um todo, não terá de ter começo, meio e fim? Ou será possível conceber-se um todo sem esse três? Se um desses lhe faltar, ainda merecerá a denominação de todo?

Aristóteles — De forma alguma.

Parmênides — Logo, ao que parece, o Uno tem começo, meio e fim.

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — Nesse caso, o meio terá de estar a igual distância das extremidades; de outro modo, não seria meio.

Aristóteles — Não, realmente.

Parmênides — Como também participará de alguma forma, ao que parece: reta ou curva, ou talvez mista.

Aristóteles — Participará, sem dúvida.

Parmênides — Mas, se for assim, não terá o Uno de estar em si mesmo e em outra coisa?

Aristóteles — Como?

Parmênides — É que cada parte, sem dúvida nenhuma, está no todo, não havendo uma única que esteja fora dele.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Ora, todas as partes não estão contidas no todo?

Aristóteles — Estão.

Parmênides — Ademais, é a totalidade das partes que constitui o Uno, nem uma a mais nem uma a menos.

Aristóteles — Com efeito.

Parmênides — Logo, se todas as partes se encontram no todo, sendo o total esse Uno, ao mesmo título que o todo, o Uno, também, estará envolvido pelo Uno, vindo o Uno, por conseguinte, a estar nele mesmo.

Aristóteles — É evidente.

Parmênides — Por outro lado, o todo não está nas partes, nem em todas nem em qualquer delas; se estivesse em todas, forçosamente estaria em alguma; se não pudesse estar em nenhuma, não poderia estar no todo, e se essa única parte está incluída no conjunto das partes e o todo não se encontra nela, de que jeito o Uno poderia estar em todas as partes?

Aristóteles — Não é possível.

Parmênides — Como não estará em outras partes, porque se estivesse em algumas delas, o maior estaria no menor, o que não é possível.

Aristóteles — Impossível, realmente.

Parmênides — Ora, não estando o todo nem em muitas partes nem numa somente, nem em todas, não é inevitável estar em qualquer outra coisa ou não estar em parte alguma?

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — Não estando nenhures, será nada; porém como é todo e não está em si mesmo, necessariamente terá de estar em outra coisa.

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — Logo, o Uno, enquanto todo, se encontra noutra coisa que não ele mesmo; porém enquanto a totalidade das partes, encontra-se nele mesmo. Por esse modo, o Uno está necessariamente em si mesmo e em outra coisa.

Aristóteles — Forçosamente.

Parmênides — Se tal é a natureza do Uno, não estará ele, por força em movimento e em repouso?

Aristóteles — De que modo?

Parmênides — De algum jeito, terá de estar parado, porque se encontra em si mesmo. Pois, estando em alguma coisa e dali não saindo, continuará no mesmo lugar, em si mesmo.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Ora, o que está eternamente no mesmo lugar, por força terá de estar eternamente imóvel.

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — Mas, como! Não será forçoso, ao contrário, que o que sempre está em outro nunca esteja no mesmo, e que, não estando no mesmo não esteja em repouso, e não estando em repouso esteja em movimento.

Aristóteles — É evidente.

Parmênides — Como terá de ser igual a si mesmo e diferente de si mesmo, e também, com relação aos outros, igual e diferente, se tudo o que ficou dito se lhe aplica.

Aristóteles — Como assim?

Parmênides — Tudo se relaciona com tudo da seguinte maneira: ou há identidade ou há diferença; e quando não há nem identidade nem diferença, terá de haver relação como da parte com o todo ou do todo com a parte.

Aristóteles — É evidente.

Parmênides — E o Uno, poderá ser parte de si mesmo?

Aristóteles — De jeito nenhum.

Parmênides — Como parte, não poderá ser o todo de si mesmo, o que seria ficar como parte de si mesmo.

Aristóteles — Impossível, sem dúvida.

Parmênides — Porventura, será o Uno diferente do Uno?

Aristóteles — Absolutamente.

Parmênides — Então, não será também diferente de si mesmo.

Aristóteles — Não, de fato.

Parmênides — Não sendo, pois, com relação a si mesmo, nem outro nem tudo nem parte, não terá forçosamente de ser idêntico a si mesmo?

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — E então? O que está em lugar diferente dele mesmo, enquanto ele próprio se mantém em si mesmo, não terá de ser diferente de si mesmo, visto encontrar-se alhures.

Aristóteles — Eu, pelo menos, acho que sim.

Parmênides — Foi deste modo, pois, que o Uno nos revelou: simultaneamente em si mesmo e em outra parte.

Aristóteles — Revelou-se realmente.

Parmênides — Neste particular, ao que parece, o Uno teria de ser diferente de si mesmo.

Aristóteles — Parece, mesmo.

Parmênides — E então? Se alguma coisa é diferente de outra, não diferirá também dessa coisa que é outra?

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — E não é também verdade que tudo o que não é um terá de ser diferente do Uno, como o Uno é diferente do não-um?

Aristóteles — Como não?

Parmênides — Nesse caso, o Uno será diferente dos outros.

Aristóteles — Diferente.

Parmênides — Considera agora o seguinte: o mesmo em si e o outro, não são opostos?

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — E consentiria, porventura, o mesmo em residir no outro, ou o outro, no mesmo?

Aristóteles — Nunca.

Parmênides — Logo, se nunca o outro pode estar no mesmo, não há ser no que o outro possa estar durante o tempo que for, porque se se encontrasse durante algum tempo em alguma coisa, todo esse tempo o outro estaria no mesmo. Não é verdade?

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Logo, se o outro nunca pode estar no mesmo, jamais poderá encontrar-se em nenhum ser.

Aristóteles — É evidente.

Parmênides — O outro, por conseguinte, não poderá estar nem no um nem no não-um.

Aristóteles — Não, realmente.

Parmênides — Não será, pois, por meio do outro que o Uno se diferencie do que não é um, nem o não-um do que é Uno.

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — Como não será por eles mesmos nem pelo diferente, de todo o jeito terão de não diferir um do outro.

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — Mais: Os não-um não participam absolutamente do Uno, pois assim deixariam de ser não-um, para serem, de certo modo, um.

Aristóteles — É verdade.

Parmênides — Outros sim, os não-um não poderão ser número, pois não seriam, em absoluto, não-um, se tivesse número.

Aristóteles — Com efeito.

Parmênides — E agora: Os não-um serão partes do Uno? Não seria esse o caso de participarem do Uno os não-um?

Aristóteles — Seria.

Parmênides — Se este for um, de modo absoluto, e os outros, não-um, nem o Uno será parte dos não-um, nem um todo do qual os não-um seriam parte. Por outro lado, os não-um não serão parte do Uno nem dos todos, dos quais o Uno seria parte.

Aristóteles — Não, realmente.

Parmênides — Porém já dissemos que as coisas que não apresentam relação recíproca nem de partes nem de todo nem de diferença, terão de ser idênticas entre si.

Aristóteles — Dissemos, realmente.

Parmênides — Afirmaremos, então, que sendo essas as relações do Uno como os não-um, o Uno é idêntico a eles?

Aristóteles — Sim.

Parmênides — Logo, ao que parece, o Uno é diferente dos outros e de si mesmo, como é idêntico àqueles e a si mesmo. É a conclusão que talvez precisemos tirar do nosso argumento. E, porventura, será semelhante e dissemelhante em relação a si mesmo e aos outros?

Aristóteles — É possível.

Parmênides — E já que se nos revelou diferente dos outros na medida em que os outros diferirem dele, nem mais nem menos?

Aristóteles — Como não?

Parmênides — Porém, se não é nem mais nem menos, terá de ser igual.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — O que se dá com o Uno para ser diferente dos outros, e estes, por sua vez, para diferirem dele, leva o Uno a ser igual aos outros, e aos outros, iguais ao Uno.

Aristóteles — O que queres dizer com isso?

Parmênides — O seguinte: Não aplicas um nome a cada coisa?

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — E então? Pronuncias o mesmo nome muitas vezes ou apenas uma?

Aristóteles — Muitas.

Parmênides — E será que no caso de só o pronunciares uma única vez, designas o objeto correspondente a esse nome, e se muitas vezes, não o designarás? E quer o pronuncies uma só vez, quer muitas, não é de toda a necessidade referires-te sempre ao mesmo objeto?

Aristóteles — Como não?

Parmênides — E o nome Outro, não se aplica a alguma coisa?

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — Quando, pois, o pronuncias, quer o faças apenas uma vez, quer muitas, não designarás nada mais se não for, precisamente, o objeto a que ele se aplica.

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — Sendo assim, quando dizemos que os outros diferem do Uno, e o Uno, por sua vez difere dos outros, não o aplicamos a uma natureza diferente, porém sempre àquela por ele designada.

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — Mas, no mesmo ponto em que o Uno diferir dos outros e outros diferirem do Uno, nisso mesmo de serem diferentes, não adquirem caráter diferente, porém idêntico. Ora, o que tem o mesmo caráter é semelhante, não é isso mesmo?

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Logo, pelo simples fato de ser o Uno diferente dos outros, terá de ser semelhante no todo, porque é no seu todo que ele se difere do todo dos outros.

Aristóteles — É possível.

Parmênides — De outro lado, o semelhante e o dissemelhante são contrários.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Como o diferente é contrário do idêntico.

Aristóteles — Isso também.

Parmênides — Porém já ficou demonstrado que o Uno e os outros são idênticos.

Aristóteles — Ficou, de fato.

Parmênides — Porém ser idêntico aos outros não é uma maneira contrária à de ser diferente dos outros?

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — Ora, enquanto, diferente, o Uno nos pareceu semelhante.

Aristóteles — Sim.

Parmênides — Logo, por ser semelhante, virá a ser dissemelhante, em virtude, precisamente, de estar sujeito à influência contrária que o faz ser semelhante. E assim o diferente deixou-o semelhante.

Aristóteles — Parece que sim.

Parmênides — O Uno, por conseguinte, terá de ser, no mesmo passo, semelhante e dissemelhante com relação aos outros: semelhante, enquanto diferente, e dissemelhante, como idêntico.

Aristóteles — Essa conclusão, também parece bem fundamentada.

Parmênides — Tal como esta outra.

Aristóteles — Qual?

Parmênides — Se sofre influência igual, não poderá ficar diferentemente influenciado.; se não ficar diferentemente influenciado, não se tornará dissemelhante; se não for dissemelhante, será semelhante. Por outro lado, se sofrer influência diferente, fica diferente e, como tal, será dissemelhante.

Aristóteles — Só dizes a verdade.

Parmênides — O Uno, por conseguinte, como idêntico aos outros e como diferente, por ambas as razões e por cada uma em particular, terá de ser, a um só tempo, semelhante e dissemelhante com relação aos outros.

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — O mesmo  passa com relação a si mesmo, pois ele se nos revelou diferente e idêntico  a si mesmo;  logo, por ambas as razões e por cada uma em separado, terá de ser semelhante e dissemelhante.

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — E agora? Que se dá com o Uno no que respeita ao tocar ou não tocar em si mesmo e nos outros? Reflete.

Aristóteles — Estou refletindo.

Parmênides — O Uno se nos patenteou contido em si mesmo como um todo.

Aristóteles — Certo.

Parmênides —  E não estará também nos outros?

Aristóteles — Está.

Parmênides — Logo, na medida em que está nos outros, ficará em contato com eles; porém como recolhido a si mesmo, ver-se-á impedido de tocar nos outros, mas estará em contato consigo mesmo, pelo fato de achar-se nele mesmo.

Aristóteles — É claro.

Parmênides — Por tudo isso, o Uno tocará em si mesmo e nos outros.

Aristóteles — Tocará.

Parmênides — E esta outra possibilidade? Tudo  o que deverá tocar em qualquer coisa, não terá de estar  junto da coisa que ele se acha no ponto de tocar e ocupar o lugar anexo a essa mesma coisa que vai ser tocada?

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — Nesse caso, o Uno, também, se tiver de tocar em si mesmo, terá de colocar-se perto de si mesmo e ocupar o lugar contíguo ao que ele próprio ocupa.

Aristóteles — Exato.

Parmênides — Se o Uno fosse dois, poderia fazer isso, a saber, ocupar dois lugares ao mesmo tempo; mas enquanto for um, não quererá fazê-lo.

Aristóteles — Não, de fato.

Parmênides — A mesma necessidade, pois, não permite que  o Uno seja dois nem que toque em si mesmo.

Aristóteles — A mesma, sem dúvida.

Parmênides — Mas também não tocará nos outros.

Aristóteles — Por quê?

Parmênides — Porque, dissemos, o que deve tocar precisará estar separado daquilo que vai ser tocado, porém contíguo a este, sem que um terceiro se interponha entre ambos.

Aristóteles — Certíssimo.

Parmênides —  Dois, por conseguinte, é o mínimo exigido para que haja contato.

Aristóteles — Realmente.

Parmênides — Se aos dois limítrofes houver acréscimo de um terceiro, formarão três elementos, porém os contatos serão dois.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Desse modo, sempre que se ajuntar um novo termo, haverá acréscimo de mais um contato, conservando, daí por diante, a soma dos contatos uma unidade a mesmo, em relação ao conjunto dos termos. E quanto os dois primeiros termos ultrapassarem os contatos, para mais, dos respectivos números, em igual proporção  a soma dos objetivos ultrapassará a dos contatos, pois a partir desse ponto, a cada acréscimo de uma unidade na soma dos objetos, verificar-se-á aumento correspondente na série dos contatos.

Aristóteles — É muito certo.

Parmênides — Qualquer que seja, pois, o número das coisas, sempre a soma dos contatos será menor de uma unidade.

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — E onde só houver um, sem que haja dois, não pode haver contato.

Aristóteles — Como fora possível?

Parmênides — Por isso mesmo, dissemos que as coisas diferentes do Uno nem são o Uno nem dela participam, por serem outras.

Aristóteles — Não, de fato.

Parmênides — Não existe, pois, número nos outros, por não haver neles o Uno.

Aristóteles — Isso mesmo.

Parmênides — Logo,  os outros não são nem um nem dois nem qualquer outro número, como não têm nome seja de que natureza for.

Aristóteles — Não têm.

Parmênides — O Uno, pois, está só, não podendo haver dois.

Aristóteles — Não, evidentemente.

Parmênides — E não havendo dois, não haverá contato.

Aristóteles — Não de fato.

Parmênides — Logo, nem o Uno toca nos outros nem os outros no Uno, visto não haver contato.

Aristóteles — Como realmente não há.

Parmênides — Decorre, pois, de todos esses argumentos que o Uno toca e não toca nos outros e em si mesmo.

Aristóteles — Parece.

Parmênides — E não será, também, igual e desigual a si mesmo e aos outros?

Aristóteles — De que jeito?

Parmênides — Se o Uno fosse maior ou menor que os outros, e os outros, maiores ou menores do que o Uno, não seria isso devido ao fato de o Uno ser Uno ou de serem outros diferentes do U no, nem por serem maiores ou menores entre si, por força de sua própria essência. Para tanto, além da essência, fora necessário terem igualdade, o que os deixaria iguais. Se os outro tivessem grandeza ficaria grande, e  o Uno pequenez, ou o inverso: grandeza o Uno e pequenez os outros, qualquer deles a que se associasse a grandeza ficaria grande, e o que viesse a receber a pequenez, pequeno.

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — Logo, essas duas idéias terão de existir, grandeza e pequenez; se não existissem, não poderiam ser contrárias entre si em ocorreriam no ser.

Aristóteles — Como poderiam?

Parmênides — Se no Uno houver pequenez, esta ou se achará no todo ou em uma de suas partes.

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — E se estiver no todo? Não terá ou de envolvê-lo ou de alongar-se ao lado do Uno em toda a sua extensão?

Aristóteles — É evidente.

Parmênides — Se for co-extensivo com o Uno, a pequenez terá de ser igual a ele, e no caso de ultrapassá-lo, será maior.

Aristóteles — Como não?

Parmênides — Mas, será possível vir a ficar a pequenez terá de ser igual a alguma coisa maior do que ela, passando, assim, a atuar como grandeza ou como igualdade, não como ela mesmo?

Aristóteles — Não é possível.

Parmênides — Então, não será no conjunto Uno que ficará a pequenez, porém numa de suas partes.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Como não poderá ficar, também, em toda a extensão de uma parte, pois ocorreria o mesmo que com o todo: ou seria maior do que a parte em que estivesse, ou igual a ela.

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — De onde vem que nunca a pequenez poderá estar em alguma coisa, nem no todo nem em suas partes, nada podendo haver de pequeno, tirante a própria pequenez.

Aristóteles — Parece mesmo que não pode.

Parmênides — A grandeza, também, não poderá estar nele, pois com isso teria de haver algo maior do que a própria grandeza, a saber: aquilo em que a grandeza se instalasse, e isso sem que para ele haja algo pequeno que a grandeza precisasse ultrapassar, dado que seja grande, o que não será possível, visto não haver pequenez em parte alguma.

Aristóteles — É verdade.

Parmênides — Mas, a grandeza em si mesma só poderá ser maior do que a pequenez em si mesma, como não poderá ser menor a pequenez em si mesma se não o for da própria grandeza em si.

Aristóteles — Não, de fato.

Parmênides — De onde se conclui que os outros não são nem maiores nem menores do que o Uno, por não terem grandeza nem pequenez, não sendo em relação ao Uno que ambas têm a faculdade de ultrapassar ou de serem ultrapassadas, mas apenas em suas relações recíprocas. O Uno, por sua vez, não poderá ser nem maior nem menor do quem ambas, por não possuir nem grandeza nem pequenez.

Aristóteles — Parece mesmo que não pode.

Parmênides — Ora, se o Uno não é nem maior nem menor do que os outros, não poderá ultrapassá-los nem ser ultrapassado por eles.

Aristóteles — Forçosamente.

Parmênides — Ora, o que nem ultrapassa nem é ultrapassado, de toda a necessidade terá de ser co-extensivo, e com o que for co-extensivo, será igual.

Aristóteles — Como não?

Parmênides — O mesmo se passa com o Uno em relação a si próprio: não contendo nem grandeza nem pequenez, não poderá ultrapassar-se nem ser ultrapassado por si mesmo; terá de ser co-extensivo consigo mesmo e, com tal, igual a si mesmo.

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — O Uno, por conseguinte, será igual a si mesmo e aos outros.

Aristóteles — Parece.

Parmênides — Mais: como ele está em si mesmo, terá de estar para fora e em torno de si mesmo, e na qualidade de envolvente terá de ser maior, como, na de envolvido, menor do que ele mesmo; de onde vem que o Uno é, a um só tempo, e maior e menor do que ele mesmo.

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — E o seguinte, também, não terá de ser inevitável, que nada exista fora do Uno e dos outros?

Aristóteles — Como não?

Parmênides — Porém, sempre o que existe terá de estar em alguma parte.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Mas o que existe algures, terá de estar em algo maior, por isso mesmo que é menor. Não há maneira diferente de alguma coisa estar noutra.

Aristóteles — Não, de fato.

Parmênides — Mas, visto nada a ver fora dos outros e do Uno, e  terem de estar em alguma coisa, não será inevitável que todos estejam neles mesmos, a saber, os outros no Uno e o Uno nos outros, ou que não estejam em parte alguma?

Aristóteles — É claro.

Parmênides — Consequentemente, uma vez que o Uno está nos outros, os outros terão de ser maiores do que o Uno, pelo fato mesmo de envolvê-lo, e o Uno, menor do que os outros, por ser envolvido por eles. Porém, visto os outros se encontrarem no Uno, pela mesma razão terá de ser o Uno maior do que os outros, e  os outros, menores do que o Uno.

Aristóteles — Parece.

Parmênides — O Uno, por conseguinte, é igual a si mesmo e aos outros, como é maior e menor do que ele mesmo e os outros.

Aristóteles — É evidente.

Parmênides — Ora,  sendo ele maior e menor, também igual, terá de ter medidas iguais a si mesmo e aos outros, como também maiores e menores; e se tiver medidas, terá partes.

Aristóteles — Como não?

Parmênides — Com medidas iguais, maiores ou menores, terá de ser numericamente superior e inferior a si mesmo e aos outros, e também igual a si mesmo e aos outros.

Aristóteles — Como assim?

Parmênides — Há de ser de maior medida do que as coisas que ele ultrapassa em grandeza, e quanto mais medidas, mais partes. O mesmo vale para as iguais.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Sendo, por conseguinte, e maior e menor do que ele mesmo, e igual a si mesmo, terá de ter medidas iguais a si mesmo ou maiores e menores do que ele mesmo; e se tem medidas, terá partes.

Aristóteles — Como não?

Parmênides — Sendo igual a ele mesmo em partes, será igual em número a si mesmo; se tiver mais, será de número maior; se tiver menos, menor.

Aristóteles — É evidente.

Parmênides — E não se passa o mesmo em relação ao Uno com os outros? Se parecer maior do que eles, por força terá de ser-lhes numericamente superior; se menor, inferior; e se for de grandeza igual, também será  de igual número que os outros.

Aristóteles — Forçosamente.

Parmênides — Por tudo, isso, como parece, o Uno terá de ser igual, superior e inferior em número, tanto em relação consigo mesmo como com os outros.

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — E do tempo,  o Uno também não participa? Como tal, ele não é e não se torna mais moço e mais velho do que ele mesmo e do que os outros, como não será nem mais moço nem mais velho do que ele mesmo e do que os outros, por participar do tempo?

Aristóteles — Como assim?

Parmênides — Inicialmente, tem a propriedade de ser, por isso mesmo que é Uno.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — E que significará Ser,  se não for participação da existência em conjunção com o tempo presente, com Era, em conjunção com o tempo passado, e Será, com o futuro?

Aristóteles — Isso, precisamente.

Parmênides — Logo, se participa do ser, terá de participar tempo.

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — A saber do tempo que passa?

Aristóteles — Sim.

Parmênides — Então, terá de ficar cada vez mais velho do que ele mesmo, visto andar com o tempo.

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — Porém devemos estar lembrados de que o que se torna mais velho, só envelhece com relação a algo mais moço.

Aristóteles — Estamos sem dúvida.

Parmênides — Logo, uma vez que o Uno se torna mais velho do que ele mesmo, esse ficar mais velho do que ele mesmo só se processa com referência ao ficar mais moço.

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — A esse modo, torna-se a um só tempo mais velho e mais moço do que ele mesmo.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Porém ele não será mais velho somente quando atinge o tempo presente, interposto entre o Foi e o Será? Pois ao passa do Antes para Depois, não há de saltar por cima do Agora.

Aristóteles — Não, de fato.

Parmênides — E não é certo que, ao atingir o momento presente ele pára de envelhecer? Nesse instante, ele não se torna mais velho: é mais velho. Se continuasse a avançar, jamais poderia ser alcançado pelo Agora; faz parte da natureza do que  avança tocar simultaneamente em duas coisas, o Agora e Depois, deixando o Agora para trás e apossando-se do Depois no próprio ato de tornar-se, entre o Depois e o Agora.

Aristóteles — É verdade.

Parmênides — Mas se tudo o que devém não pode prescindir do Agora, todas as vezes que é deixará de devir, para ser aquilo mesmo que se acha implícito no seu devir.

Aristóteles — É evidente.

Parmênides — É o que acontece com o Uno: quando, no processo de envelhecer, atinge o presente, pára de devir e é, nesse momento, mais velho.

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — Como também é mais velho do que aquilo em relação ao que se tornava mais velho: tornou-se mais velho do que ele mesmo.

Aristóteles — Sim.

Parmênides — Porém o que é mais velho só é mais velho em relação ao que é mais moço.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — O Uno, por conseguinte, é mais moço do que ele mesmo, sempre que atinge o presente, no processo de envelhecer.

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — Porém o Agora sempre acompanha o Uno durante toda a sua existência, pois o Uno é, sempre, Agora toda vez que é.

Aristóteles — Nem poderia deixar de sê-lo.

Parmênides — Logo, o Uno é e se torna sempre mais velho e mais moço do que ele mesmo.

Aristóteles — Parece.

Parmênides — Porém ele é ou devém mais tempo do que ele mesmo, ou o mesmo tempo?

Aristóteles — O mesmo.

Parmênides — Mas se ele é ou devém durante o mesmo lapso de tempo, terá de ser da mesma idade.

Aristóteles — Como não?

Parmênides — Mas o que tem a mesma idade, não é mais velho nem mais moço.

Aristóteles — Não, realmente.

Parmênides — Por conseguinte, já que o Uno é e devém igual tempo que ele mesmo, não poderá ser nem tornar-se mais moço nem mais velho do que ele mesmo.

Aristóteles — Penso que não.

Parmênides — E com os outros, que acontece?

Aristóteles — Não saberei dizê-lo.

Parmênides — Porém o seguinte saberás: que os outros além do Uno, se forem, de fato, outros, e não apenas o Outro, serão mais numerosos do que o Uno; se fossem apenas o Outro, seriam um; porém sendo outros, terão de ser mais e constituir multidão.

Aristóteles — Multidão.

Parmênides — Porém se constituem multidão, terão de participar de algum número mais do que um.

Aristóteles — Como não?

Parmênides — Ora bem. E  a respeito de número, quais diremos que nasceram primeiro e se formaram: os maiores ou os menores?

Aristóteles — Os menores.

Parmênides — Logo, o mínimo antes de todos, sendo esse, precisamente, o Uno. Não é isso?

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Daí se conclui que, de tudo o que tem número, o Uno foi o primeiro a nascer, Porém os outros também têm número, visto serem outros, não apenas outro.

Aristóteles — Têm, de fato.

Parmênides — Tendo sido o primeiro a nascer, ao que imagino, nasceu antes, vindo depois os outros; mas o que nasce depois é mais novo do que o que nasce antes; de onde vem serem mais novos os outros do que o Uno, e o Uno mais velho do que os outros.

Aristóteles — Pois que seja.

Parmênides — E o seguinte: o Uno se terá formado contra sua própria natureza, ou isso não será possível?

Aristóteles — Não é possível.

Parmênides — Porém o Uno já se nos revelou como tendo partes. Ora, se é constituído de partes, terá de ter princípio, fim e meio.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Porém, não é o começo, em tudo, o que se forma primeiro, tanto no Uno como em cada uma das outras coisas, e, depois do começo, tudo o mais, até o fim?

Aristóteles — Como não?

Parmênides — Todavia, não diremos que tudo o mais são as partes do todo e do Uno e que foi só com o fim que este se tornou Uno e todo?

Aristóteles — Diremos, sem dúvida.

Parmênides — Porém eu penso que o fim é o último a formar-se, e que faz parte da natureza do Uno nascer juntamente com ele, de sorte que se for de toda a necessidade que o Uno em si mesmo não nasça  contrariamente à sua natureza, pelo fato de nascer juntamente com o fim, a ordem natural é que ele nasça por último.

Aristóteles — É evidente.

Parmênides — Logo, o Uno é mais novo do que os outros, e os outros, mais velhos do que o Uno.

Aristóteles — Isso, também , se me afigura evidente.

Parmênides — Mas, como? O começo ou qualquer outra parte do Uno ou do que for, uma vez que seja uma parte, não partes, não terá de ser um, visto ser uma parte?

Aristóteles — De toda necessidade.

Parmênides — Consequentemente, o Uno nasce com a primeira coisa que nasce, e depois com a Segunda, e não pode faltar em todos os nascimentos subseqüentes, até que, depois de alcançar o último, se torna um todo, sem deixar de ter em sua formação nem meio, nem começo, nem fim, nem nada de nada.

Aristóteles — É verdade.

Parmênides — O Uno, por conseguinte, é da mesma idade que todo o resto, de sorte que, a menos que viesse a nascer contra sua própria natureza, o Uno não nasceu nem antes nem depois dos outros, porém ao mesmo tempo. Assim, de acordo com o presente argumento, o Uno não seria nem mais velho nem mais novo do que os outros, nem os outros, mais velhos ou mais novos do que o Uno; ao passo que o argumento anterior o fazia mais velho e mais moço, passando-se o mesmo com os outros em relação a ele.

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — Assim é e assim nasceu. E agora, que pensar da tese de tornar-se o Uno e mais velho e mais moço do que os outros, e os outros mais do que ele, sem com isso vir a ficar nem mais velho nem mais moço? Com o devir não se passaria a mesma coisa que com o ser? ou será diferente?

Aristóteles — Sobre isso, não sei o que diga.

Parmênides — Eu, pelo menos, posso afirmar que se um ser é mais velho do que outro, não poderá ficar mais velho do que a diferença das respectivas idades ao seu nascimento, e também que o mais moço nunca poderá ficar mais moço ainda. Porque se acrescentarmos quantidades iguais a quantidades desiguais — ou se trate do tempo ou to que quer que seja — a diferença daí resultante se conservará sempre igual à do começo.

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — Logo, de jeito nenhum o que é ficará mais velho ou mais moço seja do que for, por manter-se sempre igual a diferença de idade: um se tornou e é mais velho; e o outro, mais moço; porém nenhum  passa a ser uma coisa ou outra

Aristóteles — É muito certo.

Parmênides — Logo, o Uno que é, não se torna nem mais velho nem mais moço do que  os outros são.

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — Porém vê se por este outro prisma eles não se tornam mais moços ou mais velhos.

Aristóteles — Qual será?

Parmênides — Pelo fato de nos ter aparecido o Uno mais velho do que os outros, e os outros mais velhos  do que o Uno.

Aristóteles — E daí?

Parmênides — Quando o Uno é mais velho do que os outros, é que sem duvida ele existe há mais tempo do que os outros?

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Insiste nesse raciocínio. Se a um tempo mais longo e a um mais curto ajuntarmos um tempo igual, daí por diante o mais longo ultrapassará o mais curto da mesma fração ou de uma fração menor?

Aristóteles — De uma fração menor.

Parmênides — Então, a diferença de idade entre o Uno e os outros não continuará sendo a mesma do começo; à medida que o Uno é acrescido das mesmas quantidades de tempo que os outros, diminui a diferença inicial da idade. Ou não?

Aristóteles — Diminui.

Parmênides — Ora, se a diferença de idade de um com relação a outros diminui, não fica ele mais novo relativamente aos que ele mesmo era mais velho?

Aristóteles — Sim, mais novo.

Parmênides — Logo, se fica mais novo, os outros não ficaram mais velhos do que eram  antes?

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — Sendo assim , o que se tornou mais novo torna-se mais velho em relação ao que nasceu antes dele e é mais velho. Porém, de fato, nunca é mais velho; não pára de ficar mais velho do que o outro; um não deixa de rejuvenescer, e o outro de envelhecer. Por sua vez, o mais velho se torna mais moço do que o mais moço. Marchando os dois em sentido contrário, tornam-se o contrário um do outro, a saber: o mais moço, mais velho do que o mais velho, e o mais velho, mais moço do que o mais moço; porém o que nunca conseguem é chegar ao fim desse processo, porque se conseguissem, deixariam de tornar-se: seriam. O que se dá é que todos se tornariam reciprocamente mais velhos e mais moços. O Uno se torna mais moço do que os outros, por se nos ter revelado mais velho e haver nascido primeiro, e os outros, mais velhos do que o Uno, por haverem nascidos mais tarde. O mesmo raciocínio vale para os outros em relação ao Uno, por se nos terem revelado mais velhos e nascidos primeiro.

Aristóteles — É assim também que eu penso.

Parmênides — Logo, desde que nenhuma coisa pode ficar nem mais velha nem mais nova do que outra, por isso mesmo que a diferença de idade se manterá sempre a mesma, nem o Uno poderá ficar mais velho ou mais novo do que os outros, nem os outros, mais ou menos do que o Uno. Por outro lado, desde que varia indefinidamente a fração da diferença entre os que nasceram primeiro e os que vieram depois, e o inverso, é inevitável que os outros se tornem mais velhos ou mais moços do que o Uno, e o contrário disso: o Uno, mais velho e mais moço do que os outros.

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — Disso tudo se conclui que o Uno é e se torna mais moço e mais velho do que ele mesmo e do que os outros, e não é nem se torna mais novo nem mais velho do que ele mesmo nem do que os outros.

Aristóteles — Exatíssimo.

Parmênides — Mas, pelo de participar o Uno do tempo e poder ficar mais velho ou mais moço, não será forçoso, também, participar do passado, do presente e do futuro, visto participar do tempo?

Aristóteles — De toda a necessidade.

Parmênides — Então, o Uno era, é e será, como tornou-se, torna-se e se tornará.

Aristóteles — Como não?

Parmênides — Sendo assim, deve haver algo dele em relação com ele: houve, há e haverá.

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — Então, terá de haver conhecimento, opinião e sensação do Uno, visto jogarmos neste momento com tudo isso na sua apreciação.

Aristóteles — Falas com muito acerto.

Parmênides — Logo, terá nome  e explicação, como de fato está sendo nomeado e expresso, valendo para o Uno tudo o mais que nestas conexões se aplica a outras coisas.

Aristóteles — Absolutamente certo.

Parmênides — Consideremos o assunto sob novo aspecto, o terceiro. Se o uno é tal como o descrevemos: um e múltiplo, e também nem um nem múltiplo, além de participar do tempo, não será de toda a necessidade que haja um momento em que ele, como Uno, participe do ser, e outro momento em que, por não ser Uno, deixe de participar?

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — E ser-lhe-á possível não participar no momento em que participa, ou então participar quando não participa?

Aristóteles — Não é possível.

Parmênides — Num determinado tempo, então, ele participa, e noutro, diferente do primeiro, não participa. É a única maneira de participar e não participar da mesma coisa.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Então, terá de haver um tempo em que ele toma parte do ser e outro em que deixa de tomar. Pois, como seria possível participar e não participar da existência sem um instante determinado em que ele comece a existir e outro em que pára de existir?

Aristóteles — Não há jeito.

Parmênides — Começar a existir não é o que denominamos nascer?

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — E deixar de existir, não é parecer?

Aristóteles — Isso também.

Parmênides — O Uno, por conseguinte, como parece, começando a existir e deixando de existir, nasce e morre.

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — Mas, por ser ele Uno e múltiplo não significa para ele, necessariamente, combinar e separar-se?

Aristóteles — Sem a menor dúvida.

Parmênides — E tornar-se semelhante e dissemelhante, não é assimilar e desassimilar?

Aristóteles — Sim.

Parmênides — E tornar-se maior, menor ou igual, não será crescer, decrescer ou igualar-se?

Aristóteles — Isso mesmo.

Parmênides — Mas, parar quando em movimento, ou passar da imobilidade para o movimento, só poderá fazê-lo se não se encontrar num determinado tempo.

Aristóteles — Como assim?

Parmênides — Passar do repouso para o movimente ou mover-se primeiro para depois imobilizar-se, é o que não pode ocorrer sem mudança,

Aristóteles — Como seria possível?

Parmênides — Por outro lado, não há um determinado tempo que a mesma coisa pode estar em repouso e em  movimento.

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — Mas, existirá essa coisa estranha em  que se diz que ele está quando muda de posição?

Aristóteles — Que coisa?

Parmênides — O Instante. O vocábulo Instante parece significar algo assim como o ponto da mudança em direções opostas. Sim, não será da imobilidade, enquanto imóvel, que ele se mudará, nem do estado de movimento, como tal. Essa coisa de natureza inapreensível, o Instante, se encontra situada entre o movimento e o repouso, sem estar em nenhum tempo, sendo que a transição converge para ele e dele parte, da coisa em repouso para o movimento e do movimento para o repouso.

Aristóteles — É possível.

Parmênides — Sendo assim, dado que o Uno esteja em repouso e em  movimento, terá de mudar-se, na passagem de um desses estados para o outro, pois somente em tais condições chegará a fazer ambas as coisas. Mas, ao mudar-se, muda instantaneamente, e no instante preciso da mudança não poderá estar em nenhum tempo, muito menos em movimento ou em repouso.

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — O mesmo ocorre com as outras mudanças, quando passa da existência para a morte ou da não existência para o nascimento, encontrando-se num estado intermediário entre certas formas de movimento e de repouso, de sorte que nessa ocasião nem é existente nem não-existente, nem nasce nem morre.

Aristóteles — Parece que é assim mesmo.

Parmênides — Pelas mesmas razões, passando do Uno para o múltiplo para o Uno, não será nem uma  nem múltiplo, nem se combina nem se desagrega. Assim, também, na passagem do semelhante para o dissemelhante ou na do dissemelhante para o semelhante, não é nem semelhante nem dissemelhante, como não se acha no estado de assimilação nem no de desassimilação. O mesmo se passa na transição de pequeno para o grande e o igual, e na de sentido contrário: não poderá ser nem  pequeno nem grande nem igual, como não estará crescendo nem decrescendo nem ficando igual.

Aristóteles — Parece mesmo que não.

Parmênides — Eis tudo o que pode acontecer com o Uno, no caso de existir.

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — E agora, passaremos a considerar o que ocorre com os outros, no caso de existir o Uno?

Aristóteles — Consideremos.

Parmênides — Digamos, então: admitindo-se que o Uno exista, que acontecerá com as coisas que não são o Uno?

Aristóteles — Sim, perguntemos isso mesmo.

Parmênides — Visto serem outras que não o Uno, essas outras coisas não serão o Uno, sem o que não seriam outras que não o Uno.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Por outro lado, as coisas não poderão estar totalmente privadas do Uno, devendo, de certo modo, participar dele.

Aristóteles — De que jeito?

Parmênides — Porque as outras coisas que não o Uno só são outras por serem constituídas de partes; se não tivessem partes, seriam simplesmente um.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Porém só há partes, é o que afirmamos, com relação a algum todo.

Aristóteles — Sim, afirmemo-lo.

Parmênides — Porém o todo terá, por força, de ser uma unidade de muitas coisas, cujas partes são, precisamente, partes, pois cada parte terá de ser parte não de muitas coisas, mas de um todo.

Aristóteles — Como assim?

Parmênides — É o seguinte: se alguma coisa fosse parte de uma pluralidade na qual também ela estivesse incluída, passaria a ser parte de si mesma, o que não é possível, e também de cada uma das outras partes, por sê-lo de todas. Porque, se não fosse parte de uma, sê-lo-ia de todas, com exceção dessa uma, e assim não seria parte de cada uma das partes, e não sendo parte de nenhuma, não o seria de nenhuma das dessas pluralidade. Ora, não sendo de nenhuma, não poderia ser parte ou o que quer que seja de todas essas coisas com as quais ela não tem nenhuma relação.

Aristóteles — É evidente.

Parmênides — Assim, a parte não é parte nem da pluralidade nem de todas as suas partes, porém de uma certa idéia ou de certa unidade a que damos o nome de todo, unidade perfeita nascida desse todo. Disso, apenas, é que a parte é parte.

Aristóteles — De inteiro acordo.

Parmênides — Se os outros, pois, têm partes, participarão também do todo e do Uno.

Aristóteles — Exato.

Parmênides — Por isso, as outras coisas que não o Uno terão necessariamente de ser um todo perfeito, com partes.

Aristóteles — Forçosamente.

Parmênides — O mesmo argumento vale para cada parte em separado, que terão forçosamente de participar do Uno. Se cada uma delas é parte, a expressão Cada uma implica unidade, distinta do resto e existente por si mesma, visto ser parte.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Mas é obvio que para participar do Uno terá de ser diferente, sem o que não participaria dele: seria o próprio Uno. Porém tirante a própria unidade, nada mais pode ser unidade.

Aristóteles — Nunca!

Parmênides — Assim, o todo e as partes terão necessariamente de participar do Uno; aquele seria o todo do qual as partes seriam partes, e cada uma destas, por sua vez, uma parte do todo, parte una e individual desse todo.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Porém as coisas que participam do Uno não terão de ser diferentes do Uno de que elas participam?

Aristóteles — Como não?

Parmênides — Mas as coisas diferentes do Uno não terão de ser múltiplas, pois se não fossem um nem mais de um, nada seriam.

Aristóteles — Nada, realmente.

Parmênides — Por serem mais numerosas do que o Uno, tanto as coisas participam do Um-parte como do Um-todo, não serão forçosamente de número infinito pelo próprio fato de participarem do Uno?

Aristóteles — Como assim?

Parmênides — Examinemos o problema do seguinte modo. Não é evidente que no instante preciso em que vão participar do Uno, nem são ainda o Uno, nem dele participam?

Aristóteles — Claro.

Parmênides — Logo, terão de ser múltiplas, por ainda não estar nelas o Uno.

Aristóteles — Múltiplas, sem dúvida.

Parmênides — E então? E se nos decidíssemos a eliminar mentalmente a menor porção possível de conceber-se, essa partícula assim retirada, visto não participar do Uno não seria forçosamente multiplicidade, não unidade?

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — Assim, insistindo em considerar dessa maneira e em si mesma a natureza estranha à idéia, tudo o que nela viermos a perceber não será de número infinito?

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — Então, quando cada parte, uma após a outra, se tornou parte, passam todas a apresentar limites tanto entre elas próprias como em relação com o todo, o mesmo acontecendo com o todo em relação às partes.

Aristóteles — É muito certo.

Parmênides — Desse modo, a consequência para as outras coisas que não o Uno, quando na companhia do Uno, parece ser a aquisição de algo novo que lhes confere limites em suas relações recíprocas; ma, por sua própria natureza, elas são ilimitadas.

Aristóteles — É possível.

Parmênides — Por isso, as coisas outras que não o Uno, como todo e como partes, são infinitas e participam de limite.

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — E porventura não serão também semelhantes e dissemelhantes, tanto em suas relações recíprocas como com elas mesmas?

Aristóteles — De que jeito?

Parmênides — Do seguinte: se por sua própria natureza todas forem ilimitadas, todas apresentam o mesmo caráter.

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — Por outro lado, pelo próprio fato de todas participarem de limite, todas são afetadas de igual modo.

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — Mas, por isso mesmo que é da condição de todas serem simultaneamente limitadas e ilimitadas, apresentam caracteres contrários entre si.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Porém, todos os contrários são tão dissemelhantes quanto possível.

Aristóteles — Como não?

Parmênides — Logo, com respeito a cada um dos caracteres, as outras coisas que não o Uno são semelhantes a ela mesmas e entre si, e em virtude dos dois, inteiramente contrárias e de todo em todo dissemelhantes.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Sendo assim, as outras coisas serão ao mesmo tempo semelhantes e dissemelhantes a elas mesmas e entre si.

Aristóteles — É possível.

Parmênides — Como serão reciprocamente idênticas e diferentes, em movimento e em repouso, não nos sendo, ademais, difícil demonstrar que as coisas que não o Uno estão sujeitas a todas as afecções contrárias, visto se nos terem revelado como passíveis das mesmas afecções.

Aristóteles — Falaste com muito acerto.

Parmênides — Deixando de lado essas questões, por evidentes, voltemos a perguntar se, existindo o Uno, serão diferentes as consequências para as coisas que não serão o Uno, ou apenas as que acabamos de considerar?

Aristóteles — Sim, façamos isso mesmo.

Parmênides — Então, comecemos de novo e perguntemos: Se o Uno existe, que se passará com as outras coisas diferentes do Uno?

Aristóteles — Sim, perguntemos.

Parmênides — Porém, tirante eles, não há um terceiro, distinto do Uno e distinto dos outros, pois diz-se tudo com dizer o Uno e os outros.

Aristóteles — Tudo, realmente.

Parmênides — Além deles, nada há em que o Uno e os outros possam estar juntos.

Aristóteles — Não de fato.

Parmênides — Logo, o Uno e os outros nunca estão juntos na mesma coisa

Aristóteles — Parece mesmo que não.

Parmênides — Estarão, pois, separados?

Aristóteles — Sim.

Parmênides — Como também já dissemos que o que é verdadeiramente o Uno não tem partes.

Aristóteles — Como poderia ter?

Parmênides — Desse modo, o Uno não poderá estar nem  inteiro nem por parte nas outras coisas, se estiver separado das demais coisas e carecer de partes.

Aristóteles — Como o poderia?

Parmênides — Então, de jeito nenhum as outras coisas poderão participar do Uno, por não participarem dele nem por alguma de sua partes nem pelo todo.

Aristóteles — Parece mesmo que não.

Parmênides — Logo, sob nenhum aspecto as outras coisas são um, e não contêm unidade de qualquer espécie.

Aristóteles — Não, realmente.

Parmênides — As outras, também, não poderão ser múltiplas: se o fossem, cada uma delas seria uma parte do todo. O certo é que as outras coisas diferentes do Uno nem são múltiplas nem uma, nem todo nem partes, por não participarem do Uno sob nenhum aspecto.

Aristóteles — É justo.

Parmênides — Outrossim, as  outras coisas que não o Uno não serão dois nem três, nem contêm dois nem três, por serem inteiramente privadas do Uno.

Aristóteles — Isso mesmo.

Parmênides — Como também, em si mesmas, as outras coisas não serão nem semelhantes nem dissemelhantes, não havendo nelas semelhança nem dissemelhança, pois se fossem semelhantes e dissemelhantes ou contivessem semelhança e dissemelhança, as coisas diferentes do Uno conteriam em si mesmas duas idéias reciprocamente contrárias.

Aristóteles — É evidente.

Parmênides — Mas é de todo em todo impossível participar do dois o que não participa de nada.

Aristóteles — Impossível.

Parmênides — Logo, as outras coisas não são nem semelhantes nem dissemelhantes, nem ambas as coisas ao mesmo tempo. Se fossem semelhantes ou dissemelhantes, participariam de uma dessas duas idéias, e se fossem uma e outra coisa, de duas idéias contrárias, o que já vimos não ser possível.

Aristóteles — É muito certo.

Parmênides — Como não serão idênticas nem diferentes, nem móveis nem imóveis, e também não nascem nem parecem; não são nem maiores, nem menores, nem iguais, como não são passíveis de nenhuma afecção de qualquer espécie, pois se o fossem participariam do um, do dois, do três, do par e do ímpar, o que já vimos não ser possível, por serem inteiramente privadas do Uno.

Aristóteles — É muito certo.

Parmênides — A esse modo, se o Uno é, terá de ser tudo, como também, não será nada, tanto em referência a ele mesmo como às outras coisas.

Aristóteles — Exatíssimo.

Parmênides — Muito bem. E agora, na hipótese de não existir o Uno, não teremos de examinar que conseqüências decorrem disso?

Aristóteles — É o que precisaremos fazer.

Parmênides — Que significa, então, este pressuposto: Se o Uno não existe? Será diferente nalgum ponto seguinte: Não-um não é?

Aristóteles — O contrário, em toda a linha.

Parmênides — E se alguém disser: A grandeza não é, ou A pequenez não é, ou qualquer coisa do gênero, não é evidente que de cada vez se determina a não existência de uma coisa diferente?

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — Sendo assim, no presente caso, quando alguém diz: Se o Uno não existe, é evidente que se refere à não existência de algo diferente das outras coisas, tornando-se-nos perfeitamente compreensível o que esse alguém quer dizer.

Aristóteles — Sim, compreensível.

Parmênides — Em primeiro lugar, sempre que essa pessoa mencionar o Uno, refere-se a algo que pode ser conhecido e, ademais, diferente das outras coisas, quer lhe acrescente o ser, quer o não-ser, pois não deixamos, com isso, de saber o que seja essa coisa que dizemos não existir, e também que ela difere de todas as outras. Ou não?

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — Retomemos do começo nossa hipótese, Se o Uno não é, e consideremos suas conseqüências. Inicialmente, teremos de conceder-lhe, ao que parece, que é objeto do conhecimento, pois de outra forma não se poderia entender o que significa dizer-se Se o Uno não é.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — E também que as outras coisas diferem dele, pois de outra forma não fora possível afirmar que ele é diferente dos outros.

Aristóteles — Isso mesmo.

Parmênides — E além do conhecimento, cabe atribuir-lhe diferença, porque não nos referimos à diferença das outras coisas, quando dizemos que o Uno é diferente do outros, porém à sua própria diferença.

Aristóteles — É evidente.

Parmênides — Além disso, o Não-um que não é, participa também de relações  como Daquele, De alguma coisa, Deste, A este, Destes, e de mil outras determinações análogas. Não se poderia falar nem do Uno nem das outras coisas diferentes do Uno, bem como nada haveria dele ou para ele, nem se poderia dizer algo a seu respeito, se ele não participasse de alguma coisa ou de tudo o mais que ficou dito.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Existência, por conseguinte, o Uno não  pode ter, dado que não é, porém nada impede de participar de muitas coisas; sim, é até mesmo inevitável que participe, visto tratar-se precisamente desse Uno que não existe, não de outra coisa. Pois se não for o Uno, esse mesmo Uno que não existe, e se trata de outra coisa, nem valerá a pena abrir a boca. Mas se  é esse mesmo Uno, não qualquer outra coisa, cuja existência está em causa, não somente lhe cabe a designação Desse mesmo como infinitas outras.

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — Terá também de ser dissemelhante com relação às outras coisas; sendo as outras coisas diferentes do Uno, serão também de outra forma.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — De outra forma, não quererá dizer diverso?

Aristóteles — Como não?

Parmênides — Como diverso é dissemelhante?

Aristóteles — Dissemelhante, sem dúvida.

Parmênides — Logo, se são de dissemelhantes ao Uno, é claro que esse dissemelhante só será dissemelhante com relação a algum dissemelhante.

Aristóteles — É evidente.

Parmênides — Há, por conseguinte, dissemelhança no Uno em relações às outras coisas que lhe são dissemelhantes.

Aristóteles — Parece.

Parmênides — Ora, se ele apresenta dissemelhança com relação a outras coisas, não será inevitável ter semelhança consigo mesmo?

Aristóteles — De que jeito?

Parmênides — Porque se o Uno apresentasse dissemelhança com o Uno, o de que falamos não poderia ser o Uno, nossa hipótese não versaria sobre o Uno, mas sobre algo diferente do Uno.

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — O que não é possível.

Aristóteles — Não, realmente.

Parmênides — Logo, importa que o Uno seja semelhante a si mesmo.

Aristóteles — Importa, pois não.

Parmênides — Ademais, não é igual às outras coisas; ser igual implica existência, além de ficar sendo igual às outras coisas em virtude da própria igualdade, dois pressupostos absolutamente inaceitáveis, se o Uno não existir.

Aristóteles — Inaceitáveis, realmente.

Parmênides — E se não é igual aos outros, forçosamente os outros não serão iguais a ele.

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — Mas, o que não é igual, não será desigual?

Aristóteles — Sim.

Parmênides — E o desigual, não é desigual ao desigual?

Aristóteles — Como não?

Parmênides — Desse modo, o Uno participa da desigualdade no que respeita  a serem os outros desiguais a ele?

Aristóteles — Participa.

Parmênides — Mas a desigualdade comporta grandeza e pequenez.

Aristóteles — Comporta.

Parmênides — Logo, nesse Um há grandeza e pequenez.

Aristóteles — É possível.

Parmênides — Porém grandeza e pequenez estão sempre distantes uma da outra.

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — De onde vem que entre ambas há algum intermediário.

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — E poderás indicar outro intermediário além da igualdade?

Aristóteles — Não há outro.

Parmênides — Onde ocorre grandeza e pequenez, terá de haver entra as duas a igualdade.

Aristóteles — É evidente.

Parmênides — Sendo assim, o Uno não é, ao que parece, participa da igualdade, da grandeza e da pequenez.

Aristóteles — Parece, realmente.

Parmênides — Como também é preciso  que de algum modo participe do ser.

Aristóteles — De que jeito?

Parmênides — Tudo terá de passar-se com ele conforme dissemos; a não ser assim, não falaríamos a verdade, quando dissemos que o Uno não é. Mas, se formos verídicos, é evidente que referimos ao que existe. Não é isso mesmo?

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — Se pretendemos dizer a verdade, por força teremos de dizer o que é.

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — Então, pelo que se vê, o Uno é não-existente, pois se não fosse não existente, algo do ser insinuaria no não-ser, passando ele num ápice a existir.

Aristóteles — Sem dúvida nenhuma.

Parmênides — É preciso, portanto, para que continue a não existir, que ele tenha algum nexo com o não-ser, o ser do não-ser, exatamente como o que existe precisa ter o não-ser do não-ser, para plenamente existir. A única maneira de assegurar que o existente existe e o não existente não existe é participar o existente da existência do ser existente e da não existência do ser não existente, para poder plenamente existir, como o não existente terá também de participar da essência do não-ser implicada no ser não-existente, para ter completa não existência.

Aristóteles — Tudo isso é certo a mais não pode ser.

Parmênides — Logo, uma vez que o ser participa do não-ser, e o não-ser participa do ser, o Uno, também, dado que não existe, terá de participar do ser para não existir.

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — Como aparecerá existência no Uno, se ele não existir.

Aristóteles — É evidente.

Parmênides — E também não-existência, por isso mesmo que não existe.

Aristóteles — Como não?

Parmênides — Concebe-se que uma coisa em determinada circunstância possa mudar de condição sem alterar-se em nada?

Aristóteles — Não é possível.

Parmênides — Tudo isso, pois, é indício de mudança, passar qualquer coisa de uma condição para outra.

Aristóteles — Como não?

Parmênides — Mudança, porém, é movimento. Ou que diremos?

Aristóteles — Movimento.

Parmênides — Mas o Uno se nos revelou como existente e como não existente.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Por conseguinte, como estando e não estando em determinada condição.

Aristóteles — Parece.

Parmênides — Como o Uno que não é, pareceu-nos também em movimento, visto passar do ser para o não-ser.

Aristóteles — É possível.

Parmênides — Todavia, se não está em parte alguma, entre os seres, como não estará algures, se tiver de não ser, não poderá mudar de um lugar para o outro.

Aristóteles — Como o poderia?

Parmênides — Não se move, pois, com trocar de lugar.

Aristóteles — Não, de fato.

Parmênides — Como não gira no mesmo, por não ter nenhum contacto com o mesmo, pois o mesmo é existente, o que não existe não poderá estar no que existe.

Aristóteles — É impossível, realmente.

Parmênides — Logo, o Uno que não é não pode girar naquilo em que ele não está.

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — Como não sofre nenhuma alteração em si mesmo, nem o Uno que existe nem o que não existe; nossas reflexões deixariam de refletir-se ao Uno, se ele se mudasse noutro diferente dele mesmo, para referir-se a outra coisa.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Ora, se ele não se modifica nem gira em torno do mesmo ponto nem passa de um lugar para outro, como, então, poderá movimentar-se?

Aristóteles — Não há jeito.

Parmênides — Mas o que não se mexe do lugar, está em repouso, e o que está em repouso fica estacionário.

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — Logo, ao que parece, o Uno que não é se encontra simultaneamente parado e em movimento.

Aristóteles — Parece.

Parmênides — Ademais, se se movimenta, é de toda a necessidade que se altere, pois quanto mais uma coisa se movimenta, tanto mais se distancia de sua primitiva condição, para assumir outra.

Aristóteles — Exato.

Parmênides — Então, movimentando-se o Uno, modifica-se.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Mas, se não se movimenta de maneira nenhuma, de nenhum jeito, também, se alterará.

Aristóteles — Não, realmente.

Parmênides — Logo, pelo fato de movimentar-se o Uno que não é, modifica-se; se não se movimentasse, não se modificaria.

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — Desse modo, o Uno que não é modifica-se e não se modifica.

Aristóteles — É evidente.

Parmênides — Mas, não é de toda a necessidade que o que se altera fique diferente do que era antes  deixe de existir em sua primeira condição, e que o que não se altera não se desenvolva nem pereça?

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — Logo, o Uno não existente nasce e parece, pelo fato de alterar-se; e por não alterar-se, nem nasce nem parece.

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — Retornaremos ao começo, para ver se chegamos às mesmas conclusões de agora ou a conclusões diferentes.

Aristóteles — É o que precisaremos fazer.

Parmênides — Então, se o Uno não existe, é o que perguntamos, que acontece com ele?

Aristóteles — Eis o problema.

Parmênides — Quando enunciamos Não é, queremos indicar outra coisa, tirante a ausência de existência naquilo que afirmamos não ser?

Aristóteles — Não será senão isso.

Parmênides — Quando dizemos que alguma coisa não é, não queremos afirmar com isso que, em certo sentido, ele não é, mas que noutro sentido é? Ou a expressão Não significa, de maneira rigorosa, que o que não é não existe em absoluto e não participa de nenhum jeito da existência?

Aristóteles — É tomada no mais rigoroso sentido.

Parmênides — Logo, o que não é, de jeito nenhum poderá participar da existência.

Aristóteles — Não, de fato.

Parmênides — O formar-se e o perecer, em que poderão consistir, se não for em adquirir existência ou em vir a perdê-la?

Aristóteles — Em nada mais.

Parmênides — Mas o que em  nenhum modo participa da existência, não poderá adquiri-la nem vir a perdê-la.

Aristóteles — Como o poderia?

Parmênides — O Uno, por conseguinte, que todo o jeito não é, não pode receber nem perder a existência nem dela participar.

Aristóteles — Sem dúvida

Parmênides — Logo, o Uno que não é nem parece nem nasce, visto não participar de modo algum da existência.

Aristóteles — É claro que não.

Parmênides — Nem se altera de maneira nenhuma; se tal acontecesse, nasceria e pereceria.

Aristóteles — É verdade.

Parmênides — E se não se altera, não será também forçoso não mover-se?

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — Como também podemos dizer que o que não existe em parte alguma não está em repouso; o que repousa terá de permanecer no mesmo lugar.

Aristóteles — No mesmo, como não?

Parmênides — Voltamos, por conseguinte, a afirmar que o que não é não está parado nem em movimento.

Aristóteles — Não de fato.

Parmênides — Como não tem nada do que é; se participasse de alguma coisa, participaria também do ser.

Aristóteles — É claro.

Parmênides — Como não terá grandeza nem pequenez nem igualdade.

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — Nem semelhança nem diferença, tanto em relação consigo mesmo como com as outras coisas.

Aristóteles — É evidente que não.

Parmênides — Como! As outras coisas poderiam ser algo para ele, se nada terá de estar em relação com ele?

Aristóteles — Não é possível.

Parmênides — Como as outras coisas não lhe serão nem iguais nem desiguais, nem idênticas nem diferentes.

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — E então? As expressões Daquele ou Para aquele, Alguma coisa, Deste, A este, De outro ou Para outro, ou ainda: Outrora, Mais tarde, A gora, Conhecimento, Opinião, Sensação, Definição ou Nome, ou seja o que for, poderiam aplicar-se ao que não é?

Aristóteles — De jeito nenhum.

Parmênides — Desse modo, o Uno que não é não tem condição de espécie alguma.

Aristóteles — Parece mesmo que não tem.

Parmênides — Passemos agora a considerar  o que acontecerá com as outras coisas, se o Uno não é.

Aristóteles — Sim, façamos isso mesmo.

Parmênides — Obviamente, é preciso que sejam outras; se não fossem outras, nada se poderia dizer das outras coisas.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Ademais, se é das outras coisas que se fala, terão de ser diferentes. Ou não empregas para a mesma coisa a expressão Outra e Diferente?

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — Porém quando dizemos Diferente, queremos significar que é diferente de algo diferente, e que Outro, também, é outro de outra coisa.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Para as outras coisas, também, se tiverem de ser outras, terá de haver outras coisas com relação às quais elas sejam outras.

Aristóteles — Necessariamente.

Parmênides — Que será? Do Uno é que elas não poderão ser outras, porque o Uno não é.

Aristóteles — Não, de fato.

Parmênides — Nesse caso, terão de ser outras entre elas mesmas; é só o que lhes resta, para não serem outras em relação a nada.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — Assim, é sempre em grupos que cada uma é outra em relação às outras; como unidade é que não poderão ser ,já que o Uno não é. Pelo contrario ; ao que parece, cada uma dessas massas é infinita em número, e quando alguém pensa haver tomado uma porção mínima, de súbito, como nos sonhos, em vez de uma, como parecia, nos surge múltipla, e em lugar de muito pequena, imensamente grande, comparada com as partículas de que é composta.

Aristóteles — Certíssimo.

Parmênides — É como massas desse tipo que as outras coisas são outras em si, se forem outras sem que haja o Uno.

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — Terá de haver, portanto, grande número dessas massas que individualmente parecerão unidade, sem que, no entanto, o sejam, visto não haver o Uno.

Aristóteles — Isso mesmo.

Parmênides — Como também parecerá que elas formam número, sem que em verdade o sejam, uma vez que há o Uno.

Aristóteles — Como não há.

Parmênides — E também parecerão conter, é o que dizemos, a quantidade mínima; mas essa quantidade parecerá múltiplas e imensa em comparação com cada um desses múltiplos que em si mesmos são pequenos.

Aristóteles — Como não?

Parmênides — Ademais, cada massa será imaginada como igual a suas numerosas e pequenas partes, pois não poderá parecer que passa da maior para a menor antes de dar a impressão de chegar ao meio, o que já seria um simulacro e igualdade.

Aristóteles — É provável

Parmênides — E cada massa, não parecerá limitada com relação às outras e a si mesma, conquanto não tenha nem começo nem meio nem fim?

Aristóteles — Como assim?

Parmênides — Porque se em qualquer delas considerarmos em pensamento algo nesse sentido, por detrás do começo aparecerá outro começo, para além do fim sobrará sempre outro fim, e no meio, mais central do que ele, outro meio menor, por não ser possível conceber nenhum deles como unidade, visto não existir o Uno.

Aristóteles — Perfeito.

Parmênides — Assim, todo ser que concebermos em pensamento, terá forçosamente de milpartir-se em pedacinhos, segundo creio; será sempre apreendido como massa carecente de unidade.

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — Para quem as contemplar de longe, com vista turva, cada uma dessas massas aparecerá forçosamente como unidade; mas para quem as examinar de perto, com espírito atilado, cada uma se revelará como multidão infinita, visto carecer do Uno que não é.

Aristóteles — É mais do que obrigatório ser dessa maneira.

Parmênides — Assim, terão as outras coisas de parecer infinitas e limitadas, unas e múltiplas, no caso de não existir o Uno, mas apenas as outras coisas que não o Uno.

Aristóteles — Sem dúvida.

Parmênides — E não parecerão também semelhantes e dissemelhantes?

Aristóteles — Como assim?

Parmênides — À maneira de certos quadros: de longe, tem-se a impressão de unidade, parecendo, assim, de característica uniforme e semelhante.

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — Porém de perto, aparecem como múltiplo e diferente, e esse simulacro de diferença lhes empresta caráter de diversidade e de dissemelhança consigo mesmo.

Aristóteles — Certo.

Parmênides — É, pois, inevitável que as massas pareçam semelhantes e dissemelhantes, tanto entre elas como individualmente consideradas.

Aristóteles — Perfeitamente.

Parmênides — Como também iguais e diferentes entre elas mesmas, em contacto e separadas, agitadas por toda espécie de movimento e imóveis de todas as maneiras, nascendo e morrendo e sem nascerem nem morrerem, e tudo o mais do mesmo gênero que nos fora fácil enumerar, uma vez que, não havendo o Uno, só há multiplicidade.

Aristóteles — É mais do que certo.

Parmênides — Agora, voltando mais uma vez para o começo, digamos o que acontecerá se o Uno não é, porém sejam as outras coisas que não o Uno.[4]

Aristóteles — Sim, digamos isso mesmo.

Parmênides — Então, as outras coisas não poderão ser um.

Aristóteles — Como o poderiam?

Parmênides — Nem muitas, também, pois se fossem muitas, o Uno estaria entre elas. Mas se nenhuma delas é um. Em conjunto serão nada, do que resulta não serem muitas.

Aristóteles — É verdade.

Parmênides — Mas, se entre as outras coisas não há o Uno, aquelas nem serão muitas nem uma.

Aristóteles — Não de fato.

Parmênides — Como não parecem ser nem uma nem muitas.

Aristóteles — Por quê?

Parmênides — Porque de nenhum jeito e em caso algum as outras coisas poderão ter relação de qualquer natureza com o que não existe, não podendo nenhuma dessas coisas que não existem estar em nenhumas das outras, visto não haver partes do que não existe.

Aristóteles — É verdade.

Parmênides — Como não haverá, também, nem opinião nem aparência do que não existe, não podendo, outros sim, em nenhuma condição e sob nenhum aspecto, ser concebido o que não existe.

Aristóteles — Com efeito.

Parmênides — Se o Uno não existe, nenhuma das outras coisas poderá ser concebida como um ou como múltiplo, pois sem o Uno não é possível imaginar a pluralidade.

Aristóteles — É impossível, realmente.

Parmênides — Logo, se o Uno não existe, as outras coisas nem são nem pode ser concebidas como unidade e nem como pluralidade.

Aristóteles — Parece mesmo que não podem.

Parmênides — Nem como semelhantes nem como dissemelhantes

Aristóteles — Com efeito.

Parmênides — Nem como idênticas ou diferentes, nem em contacto nem separadas, e assim sucessivamente, com relação a tudo o que anteriormente elas nos pareciam ter. As outras coisas nem são nem parecem nada disso, uma vez que o Uno não existe.

Aristóteles — É muito certo.

Parmênides — Desse modo, resumíssemos tudo isso e afirmássemos: Dado que não exista o Uno, nada existe, teríamos falado certo?

Aristóteles — Com a maior exatidão possível.

Parmênides — Pois então afirmemo-lo, com o seguinte acréscimo, como parece: Quer o Uno exista quer não exista, tanto ele como as outras coisas, ou seja em relação com ele mesmo ou em suas relações recíprocas, todos eles de toda a maneira são tudo e não são nada, parecem ser tudo e não parecem nada.

Aristóteles — Absolutamente certo.

MÊNON

Sócrates — Mênon — Um Escravo de Mênon — Ânito

Mênon — Podes dizer-me, Sócrates: a virtude é coisa que se ensina? Ou não é coisa que se ensina mas que se adquire pelo exercício? Ou nem coisa que se adquire pelo exercício nem coisa que se aprende, mas algo que advém aos homens por natureza ou por alguma outra maneira?

Sócrates — Até há pouco tempo, Mênon, os tessálios eram renomados entre os gregos, e admirados, por conta de sua arte eqüestre e de sua riqueza. Agora, entretanto, segundo me parece, também o são pela sabedoria. E sobretudo os concidadãos do seu amigo Aristipo, os larissos. O responsável entre vós é Górgias. Pois, tendo chegado a vossa cidade, fez apaixonados, por conta de sua sabedoria, os principais tanto dos alêuades, entre os quais está teu apaixonado Aristipo, quanto dos outros tessálios. E, em especial, infundiu-vos esse costume de, se alguém fizer uma pergunta, responder sem temor e de maneira magnificamente altiva, como é natural responderem aqueles que sabem, visto que afinal ele próprio se oferecia para ser interrogado, entre os gregos, por quem quisesse, sobre o que quisesse, não havendo ninguém a quem não respondesse. Por aqui, amigo Mênon, aconteceu o contrário. Produziu-se como que uma estiagem da sabedoria, e há o risco de que a sabedoria tenha emigrado destas paragens para junto de vós. Pelo menos, se te dispõe a, dessa maneira, interrogar os que aqui estão, nenhum há que não vai rir e dizer: “Estrangeiro, corro o risco de que penses que sou algum bem-aventurado — pelo menos alguém que sabe se a virtude é coisa que se ensina ou de que maneira se produz -; mas estou tão longe de saber se ela se ensina ou não, que nem sequer o que isto, a virtude, possa ser, me acontece saber, absolutamente.” Eu próprio, em realidade, Mênon, também me encontro nesse estado. Sofro com meus concidadãos da mesma carência no que se refere a esse assunto, e me censuro a mim mesmo por não saber absolutamente nada sobre a virtude. E quem não sabe o que uma coisa é, como poderia saber que tipo de coisa ela é? Ou te parece ser possível alguém que não conhece absolutamente quem é Mênon, esse alguém saber se é belo, se é rico e ainda se é nobre, ou se é mesmo o contrário dessas coisas? Parece-te ser isso possível?

Mênon — Não, a mim, não. Mas tu, Sócrates, verdadeiramente não sabes o que é a virtude, e é isso que, a teu respeito, devemos levar como notícia para casa?

Sócrates — Não somente isso, amigo, mas também que ainda não encontrei outra pessoa que soubesse, segundo me parece.

Mênon — Mas como? Não te encontraste com Górgias quando ele esteve aqui?

Sócrates — Sim, encontrei-me.

Mênon — Assim então, pareceu-te que ele não sabe?

Sócrates — Não tenho lá muito boa memória, Mênon, de modo que não posso dizer no presente como me pareceu naquela ocasião. Mas talvez ele, saiba, e tu saibas o que ele dizia, recorda-me então as coisas que ele dizia. Ou, se queres, fala por ti mesmo. Pois sem dúvida tens as mesmas opiniões que ele.

Mênon — Tenho, sim.

Sócrates — Deixemos pois Górgias em paz, já que afinal está ausente. Mas tu mesmo, Mênon, pelos deuses!, que coisa afirmas ser a virtude? Dize, e não te faças rogar, para que um felicíssimo engano seja o que eu tenha cometido, se se revelar que tu e Górgias sabeis o que é virtude, tenho eu dito, ao invés, jamais ter encontrado alguém que soubesse.

Mênon — Mas não é difícil dizer, Sócrates. Em primeiro lugar, e queres que eu diga qual é a virtude do homem, é fácil dizer que é esta a virtude do homem: ser capaz de gerir as coisas da cidade, e, no exercício dessa gestão, fazer bem aos amigos e mal aos inimigos, e guardar-se ele próprio de sofrer coisa parecida. Se queres que digas qual é a virtude da mulher, não é fácil explicar que é preciso a ela bem administrar a casa, cuidando da manutenção de seu interior e sendo obediente ao marido. E diferente é a virtude da criança, tanto a de uma menina quanto a de um menino, e a do ancião, seja a de um homem livre, seja a de um escravo. E há muitíssimas outras virtudes, de modo que não é uma dificuldade dizer, sobre a virtude, o que ela é. Pois a virtude é, para cada um de nós, com relação a cada trabalho, conforme cada ação e cada idade; e da mesma forma, creio, Sócrates, também o vício.

Sócrates — Uma sorte bem grande parece que tive, Mênon, se, procurando uma só virtude, encontrei um enxame delas pousando junto a ti. Entretanto, Mênon, propósito dessa imagem, essa sobre o enxame, se, perguntando eu, sobre o ser da abelha, o que ele é, dissesses que elas são muitas e assumem toda variedade de formas, o que me responderias se te perguntasse: “Dizes serem elas muitas e de toda variedade de formas e diferentes umas das outras quanto a serem elas abelhas? Ou quanto a isso elas não diferem em nada, mas sim quanto a outra coisa, por exemplo quanto à beleza, ou ao tamanho, ou quanto a qualquer outra coisa desse tipo? Dize: que responderias, sendo interrogado assim?

Mênon — Eu, de minha parte, diria que, quanto a serem abelhas, não diferem nada uma das outras.

Sócrates — Se então eu dissesse depois disso: “Nesse caso, dize-me isso aqui, Mênon: aquilo quanto a que ela nada diferem, mas quanto a que são todas o mesmo, que afirmas ser isso?” Poderias, sem dúvida, dizer-me alguma coisa?

Mênon — Sim, poderia.

Sócrates — Ora, é assim também no que se refere às virtudes. Embora sejam muitas e assumam toda variedade de formas, têm todas um caráter único, que é o mesmo, graças ao qual são virtudes, par o qual, tendo voltado ao seu olhar, a alguém que está respondendo é perfeitamente possível, penso, fazer ver, a quem lhe fez a pergunta, o que vem a ser a virtude. Ou não entendes o que digo?

Mênon — Acho que entendo, sim. Contudo, ainda não apreendo, como quero pelo menos, aquilo que é perguntado.

Sócrates — Mas é só a propósito da virtude que te parece ser assim, Mênon: que a virtude do homem é diferente da virtude da mulher, e da dos outros? Ou passa-se a mesma coisa também com a saúde, com o tamanho e com a força? Parece-te ser uma a saúde do homem, outra a da mulher? Ou por toda parte é o mesmo caráter, se realmente for saúde, quer seja no homem, quer esteja em quem quer que seja?

Mênon — A saúde, ela, parece-me ser a mesma, tanto a do homem quanto a da mulher.

Sócrates — Também o tamanho e a força, não é verdade? Caso a mulher seja forte, é graças ao mesmo caráter e graças à mesma força que será forte, não é? Pois por “a mesma” quero dizer isso: que em nada difere a força, no que concerne ao ser forte, quer esteja no homem, quer na mulher. Ou pensas que de alguma forma difere?

Mênon — Eu não.

Sócrates — Mas a virtude, quanto ao ser virtude, diferirá em alguma coisa, quer esteja numa criança ou num velho, quer numa mulher ou num homem?

Mênon — A mim pelo menos parece, de alguma forma, Sócrates, que esse caso já não é parecido com aqueles outros.

Sócrates — Por quê? Não disseste que a virtude do homem é bem administrar a cidade, e que a mulher é bem administrar a casa?

Mênon — Sim, disse.

Sócrates — Será então que é possível bem administrar, seja a cidade, seja a casa, seja qualquer outra coisa, não administrando de maneira prudente e justa?

Mênon — Não, certamente.

Sócrates — Então, não é verdade?, se realmente administrar de maneira justa e prudente, é por meio de justiça e prudência que administrarão.

Mênon — Necessariamente.

Sócrates — Logo, das mesmas coisas ambos precisam, tanto a mulher quanto o homem, se realmente devem ser bons: da justiça e da prudência.

Mênon — É evidente que precisam.

Sócrates — Mas a criança e o ancião? Será que sendo intemperantes e injustos poderão jamais ser bons?

Mênon — Não, certamente.

Sócrates — Mas sim sendo prudentes e justos?

Mênon — Sim.

Sócrates — Logo, todos os seres humanos, é pela mesma maneira que são bons; pois é vindo a ter as mesmas coisas que se tornam bons.

Mênon — Parece.

Sócrates — Não seriam bons pela mesma maneira, não é, mesmo?, se não fosse a mesma virtude que pertencesse a eles.

Mênon — Certamente não.

Sócrates — Já que, pois, é a mesma virtude que pertence a todos, tenta reavivar a lembrança e dizer o que Górgias, e tu com ele, diz que ela é.

Mênon — Que outra coisa seria senão ser capaz de comandar os homens? Se é verdade pelo menos que procuras uma coisa única para todos os casos.

Sócrates — Mas é certamente o que procuro. Mas então, Mênon, é a mesma virtude, a da criança e a do escravo: serem, ambos, capazes de comandar seu senhor? E te parece que ainda seria escravo aquele que comanda?

Mênon — Não me parece absolutamente, Sócrates.

Sócrates — Não é provável, com efeito, caríssimo. Pois examina ainda o seguinte: afirmas que a virtude é ser capaz de comandar. Não deveremos acrescentar aí “com justiça, e não injustamente”?

Mênon — Creio, de minha parte, que sim. Pois a justiça é virtude, Sócrates.

Sócrates — É virtude, Mênon, ou uma virtude?

Mênon — Que queres dizer?

Sócrates — Como em outro caso qualquer. Por exemplo, se queres, a respeito da redondez, eu diria que é uma figura, não simplesmente que é figura. E diria assim, pela razão de que há ainda outras figuras.

Mênon — E corretamente estarias falando, pois também eu digo que há não somente a justiça, mas também outras virtudes.

Sócrates — Quais dizes serem elas? Nomeia-as, assim como eu, por exemplo, também te nomearia outras figuras, se me pedisses; tu também, então, nomeia-me outras virtudes.

Mênon — Pois bem: a coragem me parece ser uma virtude, e também a prudência, a sabedoria, a grandeza d´alma e numerosas outras.

Sócrates — De novo, Mênon, acontece-nos o mesmo. Outra vez, ao procurar uma única, eis que encontramos, de maneira diferente de há pouco, uma pluralidade de virtudes. Mas a única virtude, a que perpassa todas elas, não conseguimos achar.

Mênon — Com efeito, Sócrates, ainda não consigo apreender, como procuras, uma virtude que é única em todas elas, como era nos outros casos.

Sócrates — É natural. Mas eu me empenharei vivamente, se puder, para que nos aproximemos. Pois compreendes, penso, que assim se passa a respeito de tudo. Se alguém te perguntasse, aquilo que perguntei ainda há pouco: "o que é a figura, Mênon?"; se lhe dissesses que é a redondez, e se ele te perguntasse aquilo precisamente que eu perguntei: "a redondez é a figura ou uma figura?", dirias, sem dúvida, não é?, que é uma figura.

Mênon — Perfeitamente.

Sócrates — E não é verdade que por esta razão: que há ainda outras figuras?

Mênon — Sim.

Sócrates — E ainda se ele te perguntasse em seguida: quais? Nomeá-las-ias?

Mênon — Sim, nomearia.

Sócrates — E, de novo, se, da mesma maneira, aquele que te interroga te perguntasse, sobre a cor, o que ela é, e, tendo tu respondido que é o branco, em seguida retomasse a palavra dizendo: "o branco é cor ou uma cor?", dirias que é uma cor, porque acontece haver ainda outras?

Mênon — Sim, diria.

Sócrates — E, mais, se ele te pedisse que nomeasses outras cores, nomearias outras, que acontece não serem em nada menos cores que o branco?

Mênon — Sim.

Sócrates — Se, pois, como eu, ele prosseguisse o argumento e dissesse: "é sempre a uma multiplicidade que chegamos, mas não me venhas com isso! Antes, já que chamas essas muitas coisas por um nome só, e que afirmas que todas elas são figura, e isso ainda quando são contrárias umas das outras — que é isso que de modo algum compreende menos o redondo do que o reto, isso precisamente que chamas figura, de tal forma que afirmas que em nada o redondo é mais figura que o reto? Ou não dizes assim?"

Mênon — Digo sim.

Sócrates — Assim sendo, quando dizes isso, estás afirmando que o redondo não é absolutamente mais redondo que reto, nem o reto absolutamente mais reto que redondo?

Mênon — Certamente não, Sócrates.

Sócrates — Antes estás, sim, dizendo que o redondo não é absolutamente mais figura que o reto, nem este mais figura que aquele.

Mênon — Dizes a verdade.

Sócrates — Que então é isso, afinal, isso cujo nome é figura? Tenta dizer. Ora, se a alguém que te pergunta dessa forma, seja sobre a figura, seja sobre a cor, dissesses: "mas nem mesmo compreendo o que queres, homem, e tampouco sei o que queres dizer", talvez ele se espantasse e dissesse: "não compreendes que procuro aquilo que é o mesmo em todas essas coisas?" Ou tampouco perguntasse: "o que é, no redondo e no reto e nas outras coisas que chamas figuras, aquilo que é o mesmo em todas elas?" Tenta responder, a fim de que seja um exercício para ti também em relação à resposta sobre a virtude.

Mênon — Não me peças isso, Sócrates; mas responde tu mesmo.

Sócrates — Queres que te conceda esse favor?

Mênon — Perfeitamente.

Sócrates — Consentirás então também tu em me responder sobre a virtude?

Mênon — Sim.

Sócrates — É preciso esforçar-se portanto; com efeito, vale a pena.

Mênon — Decididamente.

Sócrates — Vamos lá. Tentemos dizer-te o que é a figura. Examina então se aceitas que ela é o seguinte: seja pois figura, para nós, o único entre os seres que acontece sempre acompanhar a cor. Isso te é suficiente, ou é de outra maneira que procedes à pesquisa? Pois eu ficaria contente se exatamente dessa maneira me falasses sobre a virtude.

Mênon — Mas essa definição é ingénua, Sócrates.

Sócrates — Que queres dizer?

Mênon — Quero dizer que a figura é, segundo tua definição, se não me engano, aquilo que sempre acompanha a cor. Seja. Mas se alguém dissesse que não sabe o que é a cor, mas estivesse em relação a ela na mesma dificuldade que a propósito da figura, que acreditas que teria sido respondido por ti?

Sócrates — A verdade, acredito eu. E, mais, se aquele que me interroga fosse um desses sábios hábeis em erística e agonística, dir-lhe-ia: "está dito o que disse eu; se digo coisas que não são corretas, é tua tarefa proceder ao exame do argumento e refutar-me". Mas, se é o caso, como tu e eu neste momento, de que pessoas que são amigas queiram conversar uma com a outra, é preciso de alguma forma responder de maneira mais suave e mais dialética. Mas talvez o mais dialético seja não só responder a verdade, mas também por meio de coisas que aquele que é interrogado admita que sabe. Tentarei pois também eu falar assim contigo. Dize-me pois: "há algo a que dás o nome de término"? Quero dizer com isso algo tal como limite e extremidade. Com todas essas palavras, estou querendo dizer algo que é o mesmo. Talvez Pródico divirja de nós, mas tu, penso, há algo a que dás o nome de "limita-se" e também "termina". É algo desse tipo que quero dizer, nada de complicado.

Mênon — Mas claro que emprego esses nomes, e creio compreender o que dizes.

Sócrates — Pois bem; há uma coisa a que dás o nome de "superfície" e outra a que dás o nome de "sólido", por exemplo essas coisas que ocorrem em geometria?

Mênon — Sim, emprego esses nomes.

Sócrates — Pois então já podes compreender, a partir disso, o que quero dizer com figura. Pois para toda figura afirmo o seguinte: onde o sólido termina, isso é uma figura. Aquilo que, precisamente, resumindo, diria: a figura é o limite do sólido.

Mênon — E por cor, Sócrates, que queres dizer?

Sócrates — Que impudente és, Mênon! A um ancião atribuis como tarefa questões penosas para responder, ao passo que tu mesmo não te dispões a relembrar e dizer o que afinal Górgias diz que é a virtude.

Mênon — Mas, quando me responderes a isso, Sócrates, eu te direi.

Sócrates — Ainda que alguém estivesse totalmente coberto, Mênon, saberia, contanto que falasses, que és belo e ainda tens apaixonados.

Mênon — Por que isso?

Sócrates — Porque não fazes senão ordenar em tua fala, que é exatamente aquilo que fazem os belos mimados, tiranizando como tiranizam, enquanto estão na flor da idade; e, ao mesmo tempo, talvez tenhas notado a meu respeito que me deixo vencer pelos belos. Assim pois, condescenderei contigo e responderei.

Mênon — Decididamente, condescende!

Sócrates — Queres pois que eu te responda à maneira de Górgias, por onde me possas seguir melhor?

Mênon — Quero, como não?

Sócrates — Não é verdade que falais de certas emanações dos seres, segundo a teoria de Empédocles?

Mênon — Certamente.

Sócrates — E também de poros, para os quais e através dos quais correm as emanações?

Mênon — Perfeitamente.

Sócrates — E, dentre as emanações, não dizeis que algumas se adaptam a alguns dos poros, enquanto outras são menores ou maiores?

Mênon — É assim.

Sócrates — E há também, não é?, algo a que dás o nome de visão.

Mênon — Há.

Sócrates — A partir disso tudo então, "atende ao que digo", como diz Píndaro. A cor é pois uma emanação de figuras de dimensão proporcionada à visão e assim perceptível.

Mênon — Parece-me, Sócrates, teres dado, com esta, uma excelente resposta.

Sócrates — E que talvez tenha sido dada da maneira que te é habitual; e ao mesmo tempo, creio, percebes que serias capaz de, a partir dela, dizer também o que é o som, bem como o odor e muitas outras dentre as coisas desse tipo.

Mênon — Decididamente.

Sócrates — É que é trágica[1], Mênon, essa resposta, de modo que te agrada mais do que aquela sobre a figura.

Mênon — É, agrada-me mais.

Sócrates — Mas não é melhor, filho de Alexidemo, mas a outra sim é melhor, como estou persuadido. E creio que tampouco a ti pareceria como parece se, como disseste ontem, não te fosse necessário ir embora antes dos mistérios, mas sim ficasses e fosses iniciado.

Mênon — Mas eu ficaria, Sócrates, se me dissesses muitas coisas desse tipo.

Sócrates — Mas não é seguramente por falta de empenho, absolutamente, que deixarei de falar coisas desse tipo, tanto no teu interesse quanto no meu. Mas talvez não seja capaz de dizer muitas dessas coisas. Mas, vê lá!, tenta também tu pagar a promessa que me fizeste, dizendo, sobre a virtude, o que ela é como um todo, e pára de fazer muitas coisas a partir do que é um, como os trocistas dizem que fazem aqueles que quebram alguma coisa, a cada vez que isso acontece. Antes, deixando-a íntegra e sã, dize o que é a virtude. Os paradigmas, afinal, já recebeste de mim.

Mênon — Pois bem, Sócrates, parece-me que a virtude é, como diz o poeta, "regozijar-se com as coisas belas e poder alcançálas". Também eu digo que a virtude é desejar as coisas belas e ser capaz de consegui-las.

Sócrates — Dizes que aquele que deseja as coisas belas é desejoso das coisas boas?

Mênon — Perfeitamente.

Sócrates — Dizes isso no pensamento de que há alguns que desejam coisas más, e outros que desejam as boas? Não te parece, caríssimo, que todos desejam as coisas boas?

Mênon — Não, a mim não parece.

Sócrates — Mas sim que alguns desejam coisas más?

Mênon — Sim.

Sócrates — Acreditando eles que as coisas más são boas, dizes, ou, mesmo sabendo que são más, ainda assim as desejam?

Mênon — Parece-me que há os dois casos.

Sócrates — É verdade que te parece, realmente, Mênon, que alguém, sabendo que coisas más são más, assim mesmo as deseja?

Mênon — Perfeitamente.

Sócrates — Que queres dizer com "deseja" coisas más? Que deseja que elas lhe aconteçam?

Mênon — Sim, que aconteçam. Que outra coisa?

Sócrates — Crendo eles que as coisas más trazem proveito àquele a quem acontecem, ou sabendo que as coisas más trazem dano àquele junto a quem elas estejam?

Mênon — Há os que acreditam que as coisas más trazem proveito, e há também os que sabem que elas trazem dano.

Sócrates — E te parece que sabem que as coisas más são más, aqueles que acreditam que as coisas más trazem proveito?

Mênon — Não é o que me parece absolutamente, isso aí.

Sócrates — Então, é evidente que não desejam as coisas más esses que as ignoram, mas desejam sim aquelas que acreditavam serem boas, mas que são más. De modo que os que as ignoram e que acreditam que são boas, é evidente que desejam as coisas boas, não é?

Mênon — Talvez seja o caso que, esses, sim.

Sócrates — Mas como? Aqueles que desejam as coisas más, como dizes, mas que acreditam que as coisas más trazem dano a quem vem a tê-las, sem dúvida sabem, não é?, que sofrerão dano por parte delas?

Mênon — Necessariamente.

Sócrates — Mas eles não crêem que os que sofrem dano são miseráveis, na medida em que sofrem dano?

Mênon — Também isso é necessário.

Sócrates — E não é necessário crer que os miseráveis são infelizes?

Mênon — Eu, de minha parte, creio que são.

Sócrates — Há então quem queira ser miserável e infeliz?

Mênon — Não me parece, Sócrates.

Sócrates — Logo, Mênon, ninguém quer as coisas más, se realmente não quer ser assim. Pois que outra coisa é ser miserável senão desejar e obter as coisas más?

Mênon — Talvez seja o caso que digas a verdade, Sócrates, e que ninguém queira as coisas más.

Sócrates — Não é verdade que ainda agora disseste que a virtude é querer as coisas boas e poder alcançá-las?

Mênon — Disse, efetivamente.

Sócrates — E do que foi dito, não é verdade que o querer pertence a todos, e de modo algum é por ele que alguém é melhor que um outro?

Mênon — É evidente.

Sócrates — Mas é claro que, se realmente alguém é melhor que outro, é em relação ao poder alcançar que ele seria melhor.

Mênon — Perfeitamente.

Sócrates — Logo, é isso, parece, segundo a tua definição, a virtude: o poder de conseguir as coisas boas.

Mênon — Parece-me, Sócrates, que é exatamente assim como agora compreendes.

Sócrates — Vejamos pois também isso, se estás certo no que dizes. Pois talvez tenhas razão. Afirmas que a virtude é ser capaz de conseguir as coisas boas?

Mênon — Afirmo sim.

Sócrates — E o que chamas coisas boas não são coisas como a saúde e a riqueza?

Mênon — Quero dizer também obter ouro e prata, e honras e postos de comando na cidade.

Sócrates — Aquelas que dizes serem as coisas boas não são outras senão as desse tipo?

Mênon — Não, mas sim digo serem boas todas as coisas desse tipo.

Sócrates — Pois seja. Conseguir ouro e prata é pois virtude, segundo diz Mênon, o hóspede, por herança paterna, do grande rei. Acrescentas, a esse conseguir, que isso seja feito "de maneira justa" e "de maneira pia", ou absolutamente não te importa e, ainda que alguém os consiga [sc. ouro e prata] de maneira injusta, chamarás isso, de modo semelhante, virtude?

Mênon — Certamente não, Sócrates.

Sócrates — Mas, sim, vício.

Mênon — Com toda certeza.

Sócrates — Logo, é preciso, segundo parece, que junto a esse conseguir esteja justiça, ou prudência, ou piedade, ou outra parte qualquer da virtude, Senão, não será virtude, ainda que conseguindo coisas boas.

Mênon — Como pois poderia ser virtude sem essas coisas?

Sócrates — E não procurar conseguir ouro e prata quando não for justo nem para si próprio nem para outrem, não é virtude também esse não conseguir?

Mênon — É evidente.

Sócrates — Logo, conseguir tais bens em nada seria mais virtude que o não conseguir, mas, segundo parece, aquilo que se fizer com justiça será virtude, aquilo que se fizer sem todas as coisas desse tipo será vício.

Mênon — Parece-me ser necessariamente como dizes.

Sócrates — E não é verdade que dissemos um pouco antes que cada uma dessas coisas é uma parte da virtude: a justiça, a prudência e todas as coisas desse tipo?

Mênon — Sim.

Sócrates — Então, Mênon, estás caçoando de mim?

Mênon — Por que, Sócrates?

Sócrates — Porque, ainda agora, tendo-te eu pedido que não quebrasses nem despedaçasses a virtude, e tendo-te dado paradigmas segundo os quais seria preciso responder, negligenciaste isso, e dizes sim que a virtude é ser capaz de conseguir coisas boas com justiça. E, esta, afirmas que é parte da virtude?

Mênon — Sim, afirmo.

Sócrates — Então, resulta, a partir do que admites, que fazer o que quer que se faça com uma parte da virtude, é isso a virtude. Pois afirmas que a justiça é uma parte da virtude, e também o é cada uma daquelas várias coisas que mencionamos. Ora, por que então estou dizendo isso? Porque, tendo eu pedido que dissesses o que é a virtude como um todo, estás, por um lado, longe de dizer o que ela é, e, por outro, afirmas que é virtude toda ação desde que seja feita com uma parte da virtude, como se já tivesses dito o que é a virtude como um todo, e como se eu devesse reconhecê-la a partir daí ainda que a partas em pedaços. Precisas então, de novo, do começo, segundo me parece, amigo Mênon, retomar a mesma pergunta: o que é a virtude, uma vez que virtude seria toda ação acompanhada de uma parte da virtude? Pois é isso que se quer dizer quando se diz que toda ação acompanhada de justiça é virtude. Ou não te parece que precisas retomar de novo a mesma questão, mas, sim, crês que alguém sabe o que é uma parte da virtude mesmo não sabendo o que ela é?

Mênon — Não, não me parece.

Sócrates — E mesmo, com efeito, se te lembras, quando há pouco te respondi sobre a figura, rejeitamos, se não me engano, uma resposta desse tipo, isto é, que tenta responder por meio de coisas que ainda estão sendo investigadas e ainda não são admitidas.

Mênon — E fizemos bem, certamente, em rejeitar, Sócrates.

Sócrates — Pois então, caríssimo, estando ainda sendo investigado o que é a virtude como um todo, não creias tu tampouco que, respondendo por meio de suas partes, esclarecê-la-ás a quem quer que seja, a virtude ou qualquer outra coisa, falando dessa mesma maneira; antes crê, sim, que, de novo, te será preciso retomar a mesma questão: que é a virtude, para dela dizeres o que dizes? Ou te parece que digo algo sem sentido?

Mênon — A mim, pelo menos, parece que falas corretamente.

Sócrates — Pois bem, responde de novo, do começo. Que afirmais ser a virtude, tu e teu amigo?

Mênon — Sócrates, mesmo antes de estabelecer relações contigo, já ouvia dizer que nada fazes senão caíres tu mesmo em aporia, e levares também outros a cair em aporia. E agora, está-me parecendo, me enfeitiças e drogas, e me tens simplesmente sob completo encanto, de tal modo que me encontro repleto de aporia. E, se também é permitida uma pequena troça, tu me pareces, inteiramente, ser semelhante, a mais não poder, tanto pelo aspecto como pelo mais, à raia elétrica, aquele peixe marinho achatado. Pois tanto ela entorpece quem dela se aproxima e a toca, quanto tu pareces ter-me feito agora algo desse tipo. Pois verdadeiramente eu, de minha parte, estou entorpecido, na alma e na boca, e não sei o que te responder. E, no entanto, sim, miríades de vezes, sobre a virtude, pronunciei numerosos discursos, para multidões, e muito bem, como pelo menos me parecia. Mas agora, nem sequer o que ela é, absolutamente, sei dizer. Realmente, parece-me teres tomado uma boa resolução, não embarcando em alguma viagem marítima, e não te ausentando daqui. Pois se, como estrangeiro, fizesses coisas desse tipo em outra cidade, rapidamente serias levado ao tribunal como feiticeiro.

Sócrates — És traiçoeiro, Mênon, e por pouco não me enganaste.

Mênon — Por que precisamente, Sócrates?

Sócrates — Sei por que razão fizeste essa comparação comigo.

Mênon — E acreditas que por que razão?

Sócrates — Para que eu, por minha vez, faça uma comparação contigo. Pois uma coisa eu sei sobre todos os belos: que se regozijam em comparações que se fazem com eles — é que isso lhes é vantajoso, pois que também são belas, creio, as imagens dos belos —; mas eu, de minha parte, não apresentarei uma comparação contigo. Quanto a mim, se a raia elétrica, ficando ela mesma entorpecida, é assim que faz também os outros entorpecer-se, eu me assemelho a ela; se não, não. Pois não é sem cair em aporia eu próprio que faço cair em aporia os outros. Mas, caindo em aporia eu próprio mais que todos, é assim que faço também cair em aporia os outros. Também agora, a propósito da virtude, eu não sei o que ela é; tu entretanto talvez anteriormente soubesses, antes de me ter tocado; agora porém estás parecido a quem não sabe. Contudo, estou disposto a examinar contigo, e contigo procurar o que ela possa ser.

Mênon — E de que modo procurarás, Sócrates, aquilo que não sabes absolutamente o que é? Pois procurarás propondo-te procurar que tipo de coisa, entre as coisas que não conheces? Ou, ainda que, no melhor dos casos, a encontres, como saberás que isso que encontrasto é aquilo que não conhecias?

Sócrates — Compreendo que tipo de coisa queres dizer, Mênon. Vês quão erístico é esse argumento que estás urdindo: que, pelo visto, não é possível ao homem procurar nem o que conhece nem o que não conhece? Pois nem procuraria aquilo precisamente que conhece — pois conhece, e não é de modo algum preciso para um tal homem a procura — nem o que não conhece — pois nem sequer sabe o que deve procurar.

Mênon — Não te parece então que é um belo argumento esse, Sócrates?

Sócrates — Não, a mim não parece.

Mênon — Podes dizer por quê?

Sócrates — Posso sim. Pois ouvi homens e também mulheres sábios em coisas divinas.

Mênon — Homens e mulheres que dizem que palavras?

Sócrates — Palavras verdadeiras — a mim pelo menos parece — e belas.

Mênon — Que palavras <são> essas? E quem são os que falam?

Sócrates — Os que falam são todos aqueles entre os sacerdotes e sacerdotizas a quem foi importante poder dar conta das coisas a que se consagram. E também fala Píndaro e muitos outros, todos os que são divinos entre os poetas. E as coisas de que falam são estas aqui. Examina se te parece que falam a verdade. Dizem eles pois que a alma do homem é imortal, e que ora chega ao fim e eis aí o que se chama morrer, e ora nasce de novo, mas que ela não é jamais aniquilada. É preciso pois, por causa disso, viver da maneira mais pia possível. Pois aqueles de quem

Perséfone a expiação por uma antiga falta

tiver recebido, ao sol lá em cima,

no nono ano, as almas desses ela de novo envia,

e dessas almas, reis ilustres

e homens impetuosos pela força ou imensos

pela sabedoria se elevam. E pelo resto dos tempos, como heróis impolutos

são invocados pelos homens.

Sendo então a alma imortal e tendo nascido muitas vezes, e tendo visto tanto as coisas que estão aqui quanto as que estão no Hades, enfim todas as coisas, não há o que não tenha aprendido; de modo que não é nada de admirar, tanto com respeito à virtude quanto ao demais, ser possível a ela rememorar aquelas coisas justamente que já antes conhecia. Pois, sendo a natureza toda congénere e tendo a alma aprendido todas as coisas, nada impede que, tendo alguém rememorado uma só coisa — fato esse precisamente que os homens chamam aprendizado —, essa pessoa descubra todas as outras coisas, se for corajosa e não se cansar de procurar. Pois, pelo visto, o procurar e o aprender são, no seu total, uma rememoração. Não é preciso então convencer-se daquele argumento erístico; pois ele nos tomaria preguiçosos, e é aos homens indolentes que ele é agradável de ouvir, ao passo que este outro argumento faz-nos diligentes e inquisidores. Confiando neste como sendo o verdadeiro, estou disposto a procurar contigo o que é a virtude.

Mênon — Sim, Sócrates. Mas que queres dizer com isso, que não aprendemos, mas sim que aquilo que chamamos aprendizado é rememoração? Podes ensinar-me como isso é assim?

Sócrates — Ainda há pouco te dizia, Mênon, que és traiçoeiro; eis agora que me perguntas se posso te ensinar — a mim, que digo que não há ensinamento mas sim rememoração — justamente para que imediatamente apareça eu proferindo uma contradição comigo mesmo.

Mênon — Não, por Zeus!, Sócrates, não foi visando isso que disse o que disse, e sim por maneira de dizer. Mas, se de alguma forma podes mostrar-me que é assim como dizes, mostra!

Sócrates — Isso não é fácil. Entretanto, estou disposto a empenhar-me, por tua causa. Chama-me pois um desses muitos servidores teus que aí estão, qualquer que queiras, para que com ele eu te faça uma demonstração.

Mênon — Perfeitamente. Tu aí, vem cá.

Sócrates — Ele é grego, não?, e fala grego?

Mênon — Com toda a certeza: é nascido na casa.

Sócrates — Presta pois atenção para ver qual das duas coisas ele se revela a ti como fazendo: rememorando ou aprendendo comigo.

Mênon — Pois prestarei.

Sócrates — Dize-me aí, menino: reconheces que uma superfície quadrada é desse tipo?[2]

Escravo — Reconheço.

Sócrates — A superfície quadrada então é uma superfície que tem iguais todas estas linhas, que são quatro?

Escravo — Perfeitamente.

Sócrates — E também não é uma superfície que tem iguais estas linhas aqui, que atravessam pelo meio?

Escravo — Sim.

Sócrates — E não é verdade que pode haver uma superfície desse tipo tanto maior quanto menor?

Escravo — Perfeitamente.

Sócrates — Se então este lado for de dois pés e este de dois, de quantos pés será o todo? Examina da seguinte maneira. Se por este lado fosse de dois e por este de um só pé, a superfície não seria de uma vez dois pés?

Escravo — Sim.

Sócrates — Mas, uma vez que por este também é de dois pés, a superfície não vem a ser de duas vezes dois?

Escravo — Vem a ser.

Sócrates — Logo, ela vem a ser de duas vezes dois pés.

Escravo — Sim.

Sócrates — Quanto é então duas vezes dois pés? Faz o cálculo e diz.

Escravo — Quatro, Sócrates.

Sócrates — E não é verdade que pode haver outra superfície deste tipo, que seja o dobro desta, que tenha todas as linhas iguais como as tem esta?

Escravo — Sim.

Sócrates — De quantos pés então será?

Escravo — Oito.

Sócrates — Vê lá, tenta dizer-me de que tamanho será cada linha dessa superfície. A linha desta superfície aqui é, com efeito, de dois pés. E a linha daquela superfície que é o dobro?

Escravo — Mas é evidente, Sócrates, que será o dobro.

Sócrates — Vês, Mênon, que eu não estou ensinando isso absolutamente, e sim estou perguntando tudo? Neste momento, ele pensa que sabe qual é a linha da qual se formará a superfície de oito pés. Ou não te parece que ele pensa que sabe?

Mênon — Sim, parece-me que sim.

Sócrates — E sabe?

Mênon — Certamente não.

Sócrates — Mas acredita, sim, que a superfície será formada a partir da linha que é o dobro desta.

Mênon — Sim.

Sócrates — Contempla-o, pois, como vai rememorando progressivamente, tal como é preciso rememorar. Tu, pois, dize-me. Afirmas que é a partir da linha que é o dobro desta que se forma a superfície que é o dobro desta? Quero dizer uma superfície do seguinte tipo: não que seja longa quanto a esta linha e curta quanto a esta, mas sim que seja igual por toda a parte, como esta aqui, porém o dobro desta, isto é, de oito pés. Mas vê se ainda te parece que, formada a partir da linha que é o dobro ela vai ser assim.

Escravo — A mim, parece-me.

Sócrates — Não é verdade que esta linha se torna o dobro desta, se lhe acrescentamos outra deste tamanho, a partir daqui?

Escravo — Perfeitamente.

Sócrates — A partir desta, pois, afirmas, formar-se-á a superfície de oito pés, se houver quatro linhas deste mesmo tamanho.

Escravo — Sim.

Sócrates — Tracemos pois, a partir desta, quatro linhas iguais. Não seria esta aqui a superfície que afirmas ser de oito pés?

Escravo — Perfeitamente.

Sócrates — Não é verdade que nesta superfície há estas quatro superfícies aqui, cada uma das quais é igual a esta que é de quatro pés?

Escravo — Sim.

Sócrates — De que tamanho então vem a ser ela? Não é de quatro vezes o tamanho desta?

Escravo — Como não?

Sócrates — Então, a superfície que é quatro vezes maior que esta é o dobro desta?

Escravo — Não, por Zeus!

Sócrates — É, antes, quantas vezes esse tamanho?

Escravo — O quádruplo.

Sócrates — Logo, menino, a partir da linha que é o dobro não se forma uma superfície que é o dobro, mas sim que é o quádruplo.

Escravo — Dizes a verdade.

Sócrates — Com efeito, quatro vezes uma superfície de quatro pés é uma superfície de dezesseis pés, não é?

Escravo — Sim.

Sócrates — E a superfície de oito pés se forma a partir de uma linha de que tamanho? Não é a partir desta que se forma a superfície que é o quádruplo?

Escravo — Concordo.

Sócrates — E esta aqui que tem quatro pés, a partir desta aqui, que é a metade?

Escravo — Sim.

Sócrates — Pois seja. E a superfície de oito pés não é o dobro desta aqui, e metade desta?

Escravo — Sim.

Sócrates — E não será formada a partir de uma linha maior que uma deste tamanho, mas menor que uma deste tamanho aqui? Ou não?

Escravo — Assim me parece.

Sócrates — Ótimo. Responde, com efeito, aquilo que te parece. E dize-me. Esta linha aqui não é, como dissemos, de dois pés, e esta, de quatro?

Escravo — Sim.

Sócrates — Logo, é preciso que a linha da superfície de oito pés seja maior que esta de dois pés, mas menor que a de quatro.

Escravo — É preciso.

Sócrates — Tenta pois dizer: uma linha de que tamanho afirmas que ela é.

Escravo — Três pés.

Sócrates — Então, se realmente for de três pés, tomaremos a metade desta linha em acréscimo e terá três pés, não é? Pois estes aqui são dois pés e este, um. E a partir daqui, da mesma maneira, estes aqui são dois, e este, um; e forma-se esta superfície de que falas.

Escravo — Sim.

Sócrates — E não é verdade que, se for de três pés quanto a esta linha aqui, e de três quanto a esta, a superfície total vem a ser de três vezes três pés?

Escravo — É evidente que sim.

Sócrates — E três vezes três pés são quantos pés?

Escravo — Nove.

Sócrates — E a superfície que é o dobro devia ser de quantos pés?

Escravo — Oito.

Sócrates — Logo, não é ainda tampouco a partir da linha de três pés que se forma a superfície de oito pés.

Escravo — Certamente não.

Sócrates — Mas a partir de qual? Tenta dizer-nos exatamente; e se não queres calcular, mostra ao menos a partir de qual.

Escravo — Mas, por Zeus, Sócrates, eu não sei!

Sócrates — Estás te dando conta mais uma vez, Mênon, do ponto de rememoração em que já está este menino, fazendo sua caminhada? Estás te dando conta de que no início não sabia qual era a linha da superfície de oito pés, como tampouco agora ainda sabe. Mas o fato é que então acreditava, pelo menos, que sabia, e respondia de maneira confiante, como quem sabe, e não julgava estar em aporia. Agora porém já julga estar em aporia, e, assim como não sabe, tampouco acredita que sabe.

Mênon — Dizes a verdade.

Sócrates — E não é verdade que agora está melhor a respeito do assunto que não conhecia?

Mênon — Também isso me parece.

Sócrates — Tendo-o então feito cair em aporia e entorpecer-se como faria uma raia, será que lhe causamos algum dano?

Mênon — Não, não me parece.

Sócrates — De qualquer forma, fizemos algo de proveitoso, ao que parece, em relação a ele descobrir de que maneira são as coisas de que tratamos. Pois agora, ciente de que não sabe, terá, quem sabe, prazer em, de fato, procurar, ao passo que, antes, era facilmente que acreditava, tanto diante de muitas pessoas quanto em muitas ocasiões, estar falando com propriedade, sobre a superfície que é o dobro, que é preciso que ela tenha a linha que é o dobro em comprimento.

Mênon — Parece.

Sócrates — Sendo assim, acreditas que ele trataria de procurar ou aprender aquilo que acreditava saber, embora não sabendo, antes de ter caído em aporia — ao ter chegado ao julgamento de que não sabe — e de ter sentido um anseio por saber?

Mênon — Não me parece, Sócrates.

Sócrates — Logo, ele tirou proveito de ter-se entorpecido?

Mênon — Parece-me <que ele tirou>.

Sócrates — Examina pois a partir dessa aporia o que ele vai certamente descobrir, procurando comigo, que nada estarei fazendo senão perguntando, e não ensinando. Vigia pois para ver se por acaso me encontras ensinando e explicando para ele, e não interrogando sobre as suas opiniões. Pois dize-me tu. Não temos esta superfície aqui de quatro pés? Estás entendendo?

Escravo — Sim, estou.

Sócrates — E poderíamos acrescentar-lhe esta outra aqui, igual?

Escravo — Sim.

Sócrates — E esta terceira aqui, igual a cada uma dessas duas?

Escravo — Sim.

Sócrates — E não deveríamos completar com esta aqui o espaço no canto?

Escravo — Perfeitamente.

Sócrates — Então, não é assim que ficariam estas quatro superfícies iguais?

Escravo — Sim.

Sócrates — E então? Este todo vem a ser quantas vezes maior que esta superfície aqui?

Escravo — Quatro vezes.

Sócrates — Mas era-nos preciso uma que fosse o dobro; ou não te lembras?

Escravo — Perfeitamente.

Sócrates — E esta, que se estende de canto a canto, não é uma linha que corta em dois cada uma das superfícies?

Escravo — Sim.

Sócrates — E estas quatro, não são linhas iguais, que circunscrevem esta superfície?

Escravo — Com efeito, são.

Sócrates — Examina pois. De que tamanho é esta superfície?

Escravo — Não estou compreendendo.

Sócrates — Estando aqui estas quatro superfícies, cada linha não separou uma metade dentro de cada uma delas? Ou não?

Escravo — Sim, separou.

Sócrates — Então, quantas superfícies desse tamanho há dentro desta?

Escravo — Quatro.

Sócrates — E quantas nesta aqui?

Escravo — Duas.

Sócrates — E quatro superfícies são o quê de duas?

Escravo — O dobro.

Sócrates — Então, de quantos pés é esta superfície aqui?

Escravo — De oito pés.

Sócrates — A partir de qual linha é formada?

Escravo — A partir desta.

Sócrates — Desta que se estende de canto a canto da superfície de quatro pés?

Escravo — Sim.

Sócrates — Ora, esta linha, chamam os sofistas de diagonal. De modo que, se o nome dela é diagonal, é a partir da diagonal, como afirmas, escravo de Mênon, que se formaria a superfície que é o dobro.

Escravo — Perfeitamente, Sócrates.

Sócrates — Que te parece, Mênon? Há uma opinião que não seja dele que este menino deu como resposta?

Mênon — Não, mas sim dele.

Sócrates — E no entanto, ele não sabia, como dizíamos um pouco antes.

Mênon — Dizes a verdade.

Sócrates — Mas estavam nele, essas opiniões; ou não?

Mênon — Sim, estavam.

Sócrates — Logo, naquele que não sabe, sobre as coisas que por ventura não saiba, existem opiniões verdadeiras — sobre estas coisas que não sabe?

Mênon — Parece que sim.

Sócrates — E agora, justamente, como num sonho, essas opiniões acabam de erguer-se nele. E se alguém lhe puser essas mesmas questões frequentemente e de diversas maneiras, bem sabes que ele acabará por ter ciência sobre estas coisas não menos exatamente que ninguém.

Mênon — Parece.

Sócrates — E ele terá ciência, sem que ninguém lhe tenha ensinado, mas sim interrogado, recuperando ele mesmo, de si mesmo, a ciência, não é?

Mênon — Sim.

Sócrates — Mas, recuperar alguém a ciência, ele mesmo em si mesmo, não é rememorar?

Mênon — Perfeitamente.

Sócrates — E não é verdade ainda que a ciência que ele tem agora, ou bem ele adquiriu em algum momento ou bem sempre teve?

Mênon — Sim.

Sócrates — Ora, se sempre teve, ele sempre foi alguém que sabe; mas, se adquiriu em algum momento, não seria pelo menos na vida atual que adquiriu, não é? Ou alguém lhe ensinou a geometria? Pergunto porque ele fará estas mesmas descobertas a e respeito de toda a geometria e mesmo de todos os outros conhecimentos sem exceção. Ora, há quem lhe tenha ensinado todas estas coisas? Pergunto-te porque estás, penso, em condição de saber, quanto mais não seja porque ele nasceu e foi criado na tua casa.

Mênon — Mas eu bem sei que ninguém jamais lhe ensinou.

Sócrates — Mas ele tem ou não essas opiniões?

Mênon — Necessariamente tem, Sócrates, é evidente.

Sócrates — Mas se não é por ter adquirido na vida atual que as tem, não é evidente, a partir daí, que em outro tempo as possuía e as tinha aprendido?

Mênon — É evidente.

Sócrates — E não é verdade que esse tempo é quando ele não era um ser humano?

Mênon — Sim.

Sócrates — Se, então, tanto durante o tempo em que ele for quanto durante o tempo em que não for um ser humano, deve haver nele opiniões verdadeiras, que, sendo despertadas pelo questionamento, se tornam ciências, não é por todo o sempre que sua alma ser uma alma que já tinha aprendido? Pois é evidente que é por todo o tempo que ele existe ou não existe como ser humano.

Mênon — É evidente.

Sócrates — E se a verdade das coisas que são está sempre na nossa alma, a alma deve ser imortal, não é?, de modo que aquilo que acontece não saberes agora — e isto é aquilo de que não te lembras — é necessário, tomando coragem, tratares de procurar e de rememorar.

Mênon — Parece-me que tens razão, Sócrates, não sei como.

Sócrates — Pois a mim também, Mênon parece-me que tenho razão. Alguns outros pontos desse argumento, claro, eu não afirmaria com grande convicção. Mas que, acreditando que é preciso procurar as coisas que não se sabem, seríamos melhores, bem como mais corajosos e menos preguiçosos do que se acreditássemos que, as coisas que não conhecemos, nem é possível encontrar nem é preciso procurar — sobre isso lutaria muito se fosse capaz, tanto por palavras quanto por obras.

Mênon — Também quanto a isso parece-me que tens razão, Sócrates.

Sócrates — Queres então, já que estamos de acordo em que é preciso procurar aquilo que não se conhece, que tratemos conjuntamente de procurar o que é afinal a virtude?

Mênon — Perfeitamente. Entretanto, Sócrates, eu, de minha parte, teria o máximo prazer em examinar e ouvir sobre aquilo que primeiro perguntei: se é como coisa que se ensina que é preciso tratá-la, ou como coisa que advém por natureza, ou como coisa que advém de que maneira afinal, quando advém aos homens, a virtude.

Sócrates — Ora, Mênon, se eu comandasse não somente a mim mas também a ti, não examinaríamos antecipadamente se a virtude é coisa que se ensina ou que não se ensina, antes de primeiro ter procurado o que ela é, em si mesma. Mas, já que tu não tratas de comandar-te a ti mesmo, para que sejas livre, enquanto a mim tratas de comandar e comandas, ceder-te-ei — pois que se pode fazer? Parece então que é preciso examinar que tipo de coisa é aquilo que não sabemos ainda o que é. Se mais não fizeres, então, pelo menos relaxa um pouco o comando sobre mim e consente que se examine a partir de uma hipótese se ela é coisa que se ensina ou se é como quer que seja. Por "a partir de uma hipótese" quero dizer a maneira como os geómetras frequentemente conduzem suas investigações. Quando alguém lhes pergunta, por exemplo sobre uma superfície, se é possível esta superfície aqui ser inscrita como triângulo neste círculo aqui, um geômetra diria: "Ainda não sei se isso é assim, mas creio ter para essa questão como que uma hipótese útil, qual seja: se esta superfície for tal que, aplicando-a alguém sobre uma dada linha do círculo, ela fique em falta de uma superfície tal como for aquela que foi aplicada, parece-me resultar uma certa consequência, e, por outro lado, outra conseqüência, se é impossível que a superfície seja passível disso. Fazendo então uma hipótese, estou disposto a dizer-te o que resulta a propósito de sua inscrição no círculo: se é impossível ou não." Assim também, sobre a virtude, já que não sabemos nós o que é nem como é, façamos uma hipótese e examinemos se é coisa que se ensina ou que não se ensina, dizendo o seguinte: se for que tipo de coisa, entre as que se referem à alma, será a virtude coisa que se ensina, ou coisa que não se ensina? Em primeiro lugar, se ela é um tipo de coisa diferente do tipo de coisa que é a ciência, é, ou não, coisa que se ensina, ou, como dizíamos há pouco, coisa que pode ser rememorada? Que não nos importe absolutamente que nome utilizemos, mas sim: é coisa que se ensina? Ou melhor: não é evidente para todo o mundo que nada se ensina ao homem a não ser a ciência?

Mênon — Parece-me que sim.

Sócrates — E se é uma ciência, a virtude, é evidente que pode ser ensinada.

Mênon — Como não seria?

Sócrates — Dessa questão, vejo, desvencilhamo-nos depressa: se for uma coisa desse tipo [sc. ciência], é coisa que se ensina, se for de outro tipo, não.

Mênon — Perfeitamente.

Sócrates — Depois disso, segundo parece, é preciso examinar se a virtude é ciência ou algo de tipo diferente da ciência.

Mênon — Parece-me, a mim, que esta é a questão a examinar depois daquela.

Sócrates — E então? Não dizemos que ela, a virtude, é um bem, e não nos fica esta hipótese: que ela é um bem?

Mênon — Perfeitamente.

Sócrates — Então, não é?, se, por um lado, algo há que é um bem e que é algo outro, distinto da ciência, talvez a virtude seja uma coisa que não ciência. Mas, se, por outro lado, não há nenhum bem que a ciência não englobe, estaríamos corretos em suspeitar que ela é uma ciência.

Mênon — Assim é.

Sócrates — Ora, é por causa da virtude que somos bons?

Mênon — Sim.

Sócrates — E, se e somos bons, somos proveitosos; com efeito, todas as coisas boas são proveitosas, não é?

Mênon — Sim.

Sócrates — Também a virtude então é proveitosa?

Mênon — Necessariamente, a partir do que foi admitido.

Sócrates — Tomando-as então uma a uma, examinemos de que tipo são as coisas que nos trazem proveito. A saúde, afirmamos, e também a força, a beleza, e até a riqueza — são essas coisas e as desse tipo que dizemos que são proveitosas; não é?

Mênon — Sim.

Sócrates — Mas essas mesmas coisas, dizemos às vezes que também causam dano. Ou afirmas que são de outra maneira que não assim?

Mênon — Não, mas que são assim.

Sócrates — Examina pois: quando o que? dirige cada uma dessas coisas ela nos é proveitosa, e quando o que? a dirige ela nos causa dano? Não é o caso que quando o correto uso a dirige ela é útil e, quando não, causa dano?

Mênon — Perfeitamente.

Sócrates — E agora, examinemos também as coisas referentes à alma. Há algo que chamas prudência, e também coisas que chamas> justiça, coragem, facilidade de aprender, memória, liberalidade e todas as coisas desse tipo?

Mênon — Sim, há.

Sócrates — Entre essas, aquelas que te parecem não ser ciência, mas outra coisa que a ciência, examina pois se não é o caso que às vezes causam dano, outras vezes trazem proveito; a coragem, por exemplo; se não é uma compreensão, a coragem, mas uma espécie de ousadia cega, não é o caso que, quando o homem ousa sem razão, isso lhe causa dano, e quando ousa usando a razão isso lhe traz proveito?

Mênon — Sim.

Sócrates — E não é assim também com a prudência, e com a facilidade de aprender: acompanhadas de razão, tanto as coisas que são aprendidas quanto as que são exercitadas são coisas proveitosas, desacompanhadas de razão, nocivas?

Mênon — Absolutamente certo.

Sócrates — E, em suma, todas as coisas que a alma empreende e todas as que ela suporta, não é verdade que, se é a compreensão que dirige, levam à felicidade, se é a incompreensão, levam ao contrário disso?

Mênon — Parece.

Sócrates — Se por conseguinte a virtude é alguma coisa entre as que estão na alma, e se lhe é necessário ser algo proveitoso, é preciso que ela seja compreensão, uma vez precisamente que todas as coisas referentes à alma, em si mesmas, não são proveitosas nem nocivas, mas tornam-se proveitosas ou nocivas conforme as acompanhe a compreensão ou a incompreensão. Segundo esse argumento, sendo a virtude certamente proveitosa, é preciso que seja uma certa compreensão.

Mênon — Parece-me que sim.

Sócrates — E com respeito às outras coisas — a riqueza e outras desse tipo — que dissemos ainda agora que são às vezes boas às vezes nocivas, não é verdade que, assim como a compreensão, guiando o resto da alma, torna, como vimos, proveitosas as coisas da alma, e a incompreensão, guiando, torna-as nocivas, assim também a alma, usando e guiando aquelas coisas corretamente, torna-as proveitosas, e usando e guiando não corretamente, torna-as nocivas?

Mênon — Perfeitamente.

Sócrates — E é corretamente que a alma racional conduz, e a irracional, erradamente?

Mênon — Assim é.

Sócrates — Então, não é verdade que, com referência a todas as coisas, é possível dizer assim: que para o homem todas as outras coisas dependem da alma, enquanto que as coisas da própria alma dependem da compreensão, se devem ser boas? E por esse raciocínio, o proveitoso seria compreensão; ora, afirmamos ser proveitosa a virtude?

Mênon — Perfeitamente.

Sócrates — Logo, é compreensão que afirmamos ser a virtude, seja o todo da compreensão seja uma parte dela?

Mênon — Parece-me bem dito o que foi dito, Sócrates.

Sócrates — Se é assim, não é por natureza que os bons seriam bons, não é?

Mênon — Parece-me que não.

Sócrates — Com efeito, penso, dar-se-ia o seguinte: se os bons se tornassem bons por natureza, teríamos, penso, pessoas que reconheceriam, entre os jovens, aqueles que são bons por sua natureza, e, tendo-os, essas pessoas, designado, nós os tomaríamos e, tendo-os selado mais bem que o ouro, mantê-los-íamos sob guarda na acrópole, para que ninguém os corrompesse, mas sim, ao contrário, para que assim que atinjam a idade, se tornem úteis à cidade.

Mênon — É bem provável, Sócrates.

Sócrates — Então, já que não é por natureza que os bons se tornam bons, será que é por aprendizado?

Mênon — Já me parece que é necessário que sim. E é evidente, Sócrates, que, segundo a hipótese, "se realmente a virtude é ciência", ela é coisa que se ensina.

Sócrates — Talvez, por Zeus! Mas quem sabe não admitimos isso erradamente?

Mênon — Entretanto, pareceu-me há pouco ser dito com acerto o que dizíamos.

Sócrates — Mas temo que seja preciso que não apenas há pouco isso pareça ser dito acertadamente, mas também neste momento e em seguida, se algo disso deve ser válido.

Mênon — Como assim? Considerando que aspecto implicas com ela e desconfias que a virtude talvez não seja ciência?

Sócrates — Dir-te-ei, Mênon. Isto é, o ser ela coisa que se ensina, se é realmente ciência, isso não retiro ser dito com justeza. Mas que ela seja ciência, verifica se te pareço desacreditar com razão. Pois dize-me o seguinte. Se uma coisa qualquer, não somente a virtude, é coisa que se ensina, não é necessário que haja dela mestres e discípulos?

Mênon — A mim parece que sim.

Sócrates — E, por outro lado, inversamente, aquilo de que não haja nem mestres nem discípulos, não faríamos bem em conjecturar que não é coisa que se ensina?

Mênon — Assim é. Mas te parece não haver mestres de virtude?

Sócrates — O certo pelo menos é que, tendo eu freqíientemente procurado se haveria mestres de virtude, fazendo de tudo, não consigo encontrar. E no entanto realizo essa pesquisa juntamente com muitos, e, entre esses, sobretudo com aqueles que creio serem os mais experientes nessa questão. E justamente, Mênon, também agora, bem a propósito, eis Ânito que veio assentar-se junto a nós; façamo-lo participar de nossa pesquisa. E seria razoável fazê-lo participar. Pois Ânito, que aqui está, em primeiro lugar é filho de um pai rico e sábio, Antemíon, que se tornou rico não por acaso, nem por ter-lhe alguém feito uma doação, como esse Ismênias de Tebas, que recentemente recebeu a fortuna de Polícrates, mas sim tornou-se rico adquirindo fortuna por sua própria sabedoria e esforço; em seguida, no que respeita a suas outras características, é alguém que não parece ser um cidadão arrogante nem cheio de empáfia e execrável, mas um homem afável e de boas maneiras; além disso, criou e educou bem este aqui, segundo o parecer do povo ateniense; pelo menos, elegem-no para as mais importantes magistraturas. É justo pois com tais homens procurar, a respeito da virtude, se há ou não mestres dela, e quem são eles. Tu pois, Ânito, junta-te a nós, a mim e a teu hóspede Mênon aqui presente, para pesquisar, relativamente a comum comigo a respeito de teu hóspede aqui, Mênon. Pois ele, há muito tempo, Ânito, me diz que deseja essa sabedoria e virtude por meio da qual os homens administram bem suas casas e suas cidades, bem como cuidam de seus pais, e sabem receber concidadãos e estrangeiros e deles despedir-se de maneira digna de um homem de bem. Essa virtude, então, examina para quem faríamos bem de encaminhá-lo para que ele aprenda. Não é evidente, conforme o que acaba de ser dito, que é para aqueles que professam ser mestres de virtude e se apresentam como disponíveis para ensinar a quem dos gregos deseje aprender, tendo fixado um salário para isso, e recebendo-o?

Ânito — E quem queres dizer com esses, Sócrates?

Sócrates — Sabes sem dúvida, também tu, que esses são os que os homens chamam sofistas.

Ânito — Por Hércules, Sócrates, não blasfemes! Que nenhum dos meus, quer amigos íntimos quer conhecidos, quer concidadão quer estrangeiro, seja acometido de loucura tal que vá para junto desses e assim se deixe cobrir de ignomínia, uma vez que eles são uma manifesta ignomínia e uma ruína para os que os frequentam.

Sócrates — Que queres dizer, Ânito? Então, pelo visto, entre os que reivindicam para si mesmos o saber produzir um benefício, somente esses diferem tanto dos outros, que não só não são de nenhum proveito como os outros são, naquilo que alguém lhes confia, mas ainda, ao contrário, arruínam isso? E abertamente pretendem fazer dinheiro em troca disso? Eu decididamente não consigo acreditar em ti. Pois sei de um único homem, Protágoras, que adquiriu mais dinheiro com sua sabedoria do que Fídias, que tão brilhantemente produziu obras-primas, e mais outros dez escultores. E certamente dizes coisas monstruosas, se, por um lado, essa matéria, quem seriam os mestres. Examina da seguinte maneira. Se quiséssemos que Mênon que aqui está se tornasse um bom médico, para que mestres o encaminharíamos? Não seria para os médicos?

Ânito — Perfeitamente.

Sócrates — E se quiséssemos que se tornasse um bom sapateiro, não seria para os sapateiros?

Ânito — Sim.

Sócrates — E assim também nos demais casos?

Ânito — Perfeitamente.

Sócrates — A respeito da mesma questão, de novo, abordando-a da seguinte maneira, dize-me. Afirmamos que é para os médicos que faríamos bem de encaminhá-lo, se quisermos que se torne médico; quando dizemos isso, é isto que queremos dizer: que agiríamos sensatamente encaminhando-o para aqueles que reivindicam para si essa arte, de preferência àqueles que não o fazem, e que recebem um salário em troca justamente disso, apresentando-se abertamente como professores de quem quiser ir até eles e aprender? Não é considerando essas coisas que faríamos bem de encaminhá-lo?

Ânito — Sim.

Sócrates — E o mesmo se passa em relação à arte da flauta e às demais artes, não é verdade? É grande tolice, querendo fazer de alguém um flautista, não nos dispormos a encaminhá-lo àqueles que professam ensinar essa arte e que recebem um salário para isso, e, ao invés, incomodarmos outras pessoas, enviando-o para procurar aprender com aqueles que nem se pretendem mestres nem têm nenhum discípulo daquele ensinamento que julgamos bom que aprenda junto a eles aquele que lhes estaríamos encaminhando. Não te parece ser um grande absurdo?

Ânito — Sim, por Zeus, parece-me, e ignorância além disso.

Sócrates — Falas com acerto. Agora então, é possível deliberares em aqueles que reparam sapatos velhos e consertam velhas roupas não pudessem devolver as roupas e os sapatos em estado pior do que receberam sem que o fato fosse notado em trinta dias — mas sim, se fizessem tal coisa, rapidamente morreriam de fome — enquanto, por outro lado, a toda a Grécia escapou que Protágoras, pelo visto, corrompeu os que o frequentavam, e que os devolvia em estado pior do que os havia recebido, durante mais de quarenta anos. Com efeito, creio que ele morreu quando tinha por volta de setenta anos, ficando quarenta anos no exercício de sua arte. E por todo esse tempo, e ainda até o dia de hoje, não cessou absolutamente de ter excelente reputação. E não somente Protágoras, mas muitos outros, alguns que viveram antes dele, outros que ainda agora estão aí. Devemos então dizer que eles enganam e cobrem de ignomínia os jovens, conforme tuas palavras, sabendo o que estão fazendo, ou esse fato escapa também a eles? Estimaremos que estão loucos a esse ponto, estes que alguns afirmam serem os mais sábios dos homens?

Ânito — Estão longe de ser loucos, Sócrates; muito mais loucos são, sim, aqueles dos jovens que lhes dão dinheiro, e, ainda mais que esses, aqueles que lhes permitem isso, seus parentes; mas muito mais que todos, «cloucas s ã o as cidades que permitem que eles as adentrem, ao invés de expulsá-los, quer seja um estrangeiro quer seja um cidadão que empreenda fazer tal coisa.

Sócrates — Mas, Ânito, será que algum solista te fez algum mal? Senão, por que estás tão agressivo contra eles?

Ânito — Por Zeus! Jamais até hoje me aproximei de nenhum deles, e tampouco permitiria que nenhum dos meus o fizesse.

Sócrates — Quer dizer, pelo visto, que és totalmente desprovido de experiência com esses homens!

Ânito — E oxalá seja mesmo!

Sócrates — Como então, ó bem-aventurado, saberias, a propósito dessa questão, se tem em si algo bom ou ruim aquilo de que és totalmente desprovido de experiência?

Ânito — É fácil. Esses, pelo menos, sei quem eles são, quer de fato eu seja desprovido de experiência com eles, quer não.

Sócrates — És talvez adivinho, Ânito. Já que de outra forma espantar-me-ia como sabes sobre eles, pelo que tu mesmo dizes. Mas deixemos isso de lado, não estamos à procura de quem são aqueles junto aos quais Mênon se tornaria pior se a eles se dirigisse — isto é, sejam estes os sofístas, se queres. Mas dize-nos quem são esses outros, e faze um benefício a este amigo teu, de família, explicando-lhe a quem, dirigindo-se ele nesta grande cidade, tornar-se-ia digno de uma reputação pela virtude que acabo de descrever.

Ânito — E por que não lhe explicas tu mesmo?

Sócrates — Mas eu disse quem eu acreditava serem mestres dessas coisas, mas acontece não estar eu dizendo nada que faça sentido pelo que tu dizes; e nisso talvez estejas dizendo algo que faz sentido. Mas tu mesmo, por tua vez, dize-lhe a quais atenienses deveria dirigir-se; dize o nome de quem quiseres.

Ânito — E por que é preciso que se ouça o nome de um homem? Pois encontre ele quem quer que seja dos atenienses, entre os que são homens de bem — não há nenhum que não o fará melhor do que os sofístas o fariam, contanto que ele esteja disposto a aceitar o que eles dizem.

Sócrates — Mas esses homens de bem tornaram-se tais espontaneamente? — não tendo aprendido de ninguém, sendo no entanto capazes de ensinar a outros aquelas coisas que eles não aprenderam?

Ânito — Também esses estimo eu que aprenderam dos seus predecessores, que foram também homens de bem. Ou não te parece que houve muitos homens bons nesta cidade?

Sócrates — A mim, Ânito, parece tanto haver por aqui homens bons em matéria de política, como ainda ter havido, não menos do que há. Mas será que foram também bons mestres de sua virtude? Pois é sobre isso que acontece ser nossa discussão: não se aqui há ou não homens bons, nem se houve no passado, mas sim se a virtude é coisa que se ensina é o que há muito examinamos. Ao examinarmos isso, estamos examinando o seguinte: será que os homens bons, tanto entre os homens de agora quanto entre os seus predecessores, souberam transmitir também a outrem essa virtude na qual eram bons, ou isso não pode ser transmitido de um para outro homem, nem recebido por um de outro? É isso o que procuramos há tempo, eu e Mênon. Examina então da forma seguinte, a partir do que tu próprio dizes. Não dirias que Temístocles foi um homem bom?

Ânito — Diria sim, e mais que todos!

Sócrates — Então, dirias que foi também um bom mestre, este, se realmente alguém foi mestre de sua virtude?

Ânito — Creio que sim, se realmente ele o quis, pelo menos.

Sócrates — Mas ele não teria querido, crês, que se tornassem homens de bem também outras pessoas, e sobretudo, penso, seu próprio filho? Ou crês que ele teve má vontade contra ele, e deliberadamente não lhe transmitiu a virtude em que ele era bom? Não ouviste dizer que Temístocles fez ensinar a seu filho Cleofanto a ser um bom cavaleiro? Segundo consta, pelo menos, ele ficava de pé, ereto, em cima dos cavalos e, de sobre os cavalos, ereto, atirava a lança, e muitas outras coisas realmente fantásticas realizava, que aquele [sc. Temístocles] fez ensinar-lhe e nas quais o fez sábio, todas as que dependiam de bons mestres. Ou não ouviste, dos mais velhos, essas coisas?

Ânito — Ouvi sim.

Sócrates — Logo, ninguém acusaria de ser ruim a natureza de seu filho.

Ânito — Talvez não.

Sócrates — E que dizer disto aqui: que Cleofanto, filho de Temístocles, se tenha tomado homem bom e sábio nas coisas precisamente em que seu pai o era — já ouviste de alguém, jovem ou velho?

Ânito — Certamente não.

Sócrates — Mas acreditamos de fato que ele quis educar seu filho nessas coisas que mencionamos, ao passo que, no tocante ao saber em que ele próprio primava, não quis fazê-lo melhor que seus vizinhos, se realmente fosse coisa que se ensina, a virtude?

Ânito — Provavelmente não, por Zeus!

Sócrates — Está aí pois para ti um mestre de virtude tal que tu mesmo concordas que está entre os melhores dos nossos predecessores; mas examinemos outro, Aristides, filho de Lisímaco. Ou não concordas que ele foi bom?

Ânito — Concordo sim, com toda a certeza!

Sócrates — Não é verdade que também ele educou seu filho Lisímaco mais perfeitamente que qualquer dos atenienses, em tudo aquilo que dependia de mestres? Mas parece-te que fez dele um homem melhor que qualquer outro? Pergunto-te porque tu o frequentaste, penso, e vês como ele é. E, se queres outro exemplo, Péricles, um homem tão magnificamente sábio, sabes que criou dois filhos, Páralo e Xantipo?

Ânito — Sei.

Sócrates — A estes, decididamente, como sabes também tu, fez ensiná-los a ser cavaleiros inferiores a nenhum dos atenienses; e na música, na luta e no mais, em todas as coisas que dependem de uma arte, educou-os de modo que fossem inferiores a ninguém. Mas bons homens, pelo visto, não os quis fazer? Parece-me que quis, sim, mas talvez, temo, isso não seja coisa que se ensina. E para que não creias que são poucos e os mais humildes dos atenienses que são impotentes nessa questão, reflete que Tucídides, por sua vez, criou dois filhos, Melésias e Estéfano, e educou-os bem em tudo o mais e, especialmente, lutavam melhor que qualquer dos atenienses. Assim é que um deles confiou a Xântias, outro a Eudoro; e estes, penso, passavam por ser os melhores lutadores de então — ou não te lembras disso?

Ânito — Sim, por ouvir dizer.

Sócrates — E não é evidente que ele jamais teria feito ensinar a seus filhos aquelas coisas em que era preciso despender dinheiro para fazer ensinar, sem ter feito ensinar-lhes aquelas em que não era preciso gastar nada — fazer homens bons — se isso fosse coisa que se ensina? Mas, dir-se-á, talvez Tucídides fosse de condição humilde e não fosse a pessoa que mais tivesse amigos, entre atenienses e aliados? Ora, tanto era de uma ilustre família quanto era muito poderoso nesta cidade e no resto da Grécia, de modo que, se a virtude fosse coisa que se ensina, encontraria alguém, seja entre compatriotas, seja entre estrangeiros, que se poderia esperar que fizesse de seus filhos bons homens, se ele próprio não tivesse tempo para isso devido aos cuidados com a cidade. Mas deixemos isso de lado, amigo Ânito, pois é de temer que não seja coisa que se ensina, a virtude.

Ânito — Sócrates, parece-me que levianamente falas mal das pessoas. Em realidade, eu te aconselharia, se te dispões a dar-me ouvidos, que tenhas cuidado. Pois talvez em qualquer outra cidade também é mais fácil fazer mal aos homens do que bem, mas nesta aqui, decididamente é assim. E creio que tu mesmo também o sabes.

Sócrates — Mênon, parece-me que Ânito está irritado, e não me admira nada! Pois crê que eu, em primeiro lugar, estou denegrindo esses homens, em segundo lugar, julga que também ele é um deles. Mas ele, se algum dia souber o que é falar mal, cessará de irritar-se, agora porém ele o ignora. Mas tu, dize-me: não há também em vossa terra homens de bem?

Mênon — Perfeitamente.

Sócrates — E então? Dispõem-se eles a oferecer-se a si mesmos como professores aos jovens, e concordam que são mestres e que a virtude é coisa que se ensina?

Mênon — Não, por Zeus, Sócrates! Antes, deles ouvirias ora que é coisa que se ensina, ora que não é.

Sócrates — Devemos dizer então que são mestres nessa matéria, esses que nem sequer concordam sobre esse ponto mesmo?

Mênon — Não me parece, Sócrates.

Sócrates — Mas, e esses sofistas, os únicos precisamente que apregoam isso, a ti parecem ser mestres de virtude?

Mênon — Bem, Sócrates, de Górgias, o que mais admiro é que jamais o ouvirias professando isso, mas ri-se mesmo dos outros quando os ouve professando isso. Antes, sim, acredita que é em falar que é preciso fazer hábeis os homens.

Sócrates — Então, pelo visto, não te parecem ser mestres de virtude os sofistas?

Mênon — Não posso dizer, Sócrates. Pois também a mim sucede aquilo precisamente que sucede à maioria dos homens. Ora me parecem ser, ora não.

Sócrates — Mas sabes que não somente a ti e aos outros políticos isso parece ora ser coisa que se ensina ora não ser, mas, também o poeta Teógnis, sabes que diz as mesmas coisas?

Mênon — Em quais versos?

Sócrates — Nas suas elegias, onde diz:

Bebe e come junto com aqueles

e senta-te com aqueles e agrada àqueles cujo poder é grande,

pois dos bons aprenderás coisas boas, mas se

te mesclares aos maus, perderás até o bom senso que tens.

Sabes que nestes versos ele fala da virtude como sendo coisa que se ensina?

Mênon — É evidente sim.

Sócrates — E, em outros versos, mudando um pouco de perspectiva diz ele mais ou menos:

Se o pensamento fosse algo que pudesse ser produzido e implantado no homem,

numerosos e imensos salários conseguiriam

aqueles capazes de fazer isso, e

jamais um filho de bom pai se tornaria mau

se obedecesse a sábias palavras. Mas, ensinando,

jamais farás um homem mau tornar-se bom.

Compreendes que ele, retornando sobre as mesmas coisas, se contradiz a si mesmo?

Mênon — É evidente.

Sócrates — Podes então mencionar qualquer outra coisa tal que aqueles que afirmam ser mestres dela não somente não são reconhecidos como mestres de outros mas tampouco são reconhecidos como pessoas que conhecem essa coisa e sim como sendo ruins sobre aquela coisa mesma da qual afirmam ser mestres, ao passo que outros, que são reconhecidos eles mesmos como sendo homens de bem, ora afirmam que isso se ensina, ora que não? Pessoas tão confusas acerca do que quer que seja, afirmarias a rigor que disso são mestres?

Mênon — Por Zeus, eu não!

Sócrates — E se nem os sofistas nem os que são, eles próprios, homens de bem são mestres dessa matéria, não é evidente que não haverá outros?

Mênon — Parece-me que não.

Sócrates — E se não há mestres, tampouco há alunos?

Mênon — Parece-me que é como dizes.

Sócrates — Mas concordamos que uma coisa da qual não houvesse nem mestres nem alunos, essa coisa tampouco seria coisa que se ensina?

Mênon — Concordamos.

Sócrates — E mestres de virtude em lugar nenhum estão aparecendo, não é verdade?

Mênon — É assim.

Sócrates — E se não há mestres, tampouco há alunos?

Mênon — É evidente que é assim.

Sócrates — Logo, a virtude não seria coisa que se ensina?

Mênon — Parece que não, se realmente nós examinamos corretamente. De modo que também me pergunto precisamente, Sócrates, se afinal nem sequer há homens bons, ou, se há os bons, qual seria a maneira de tornar-se tal.

Sócrates — Há o risco, Mênon, de que sejamos, eu e tu, homens medíocres, e de que a ti Górgias não tenha educado suficientemente, nem Pródico a mim. Assim sendo, mais que tudo é preciso prestar atenção a nós mesmos, e procurar quem nos fará melhores, de uma maneira ou de outra. E digo essas coisas, considerando a pesquisa de ainda agora — como nos escapou de maneira ridícula que, não somente se a ciência guiar, os homens fazem suas acções bem e corretamente; por onde provavelmente nos escapou também o saber de que maneira afinal se tornam bons os homens bons.

Mênon — Que queres dizer com isso, Sócrates?

Sócrates — O seguinte. Que, por um lado, realmente é preciso que os homens bons sejam proveitosos, que não poderia ser diferente, nisso pelo menos concordamos corretamente, não é assim?

Mênon — Sim.

Sócrates — E que serão proveitosos se guiarem corretamente nossos assuntos, sobre isso, penso, estávamos certos em concordar?

Mênon — Sim.

Sócrates — Mas que, por ouro lado, não é possível guiar corretamente se aquele que guia não for ciente, nisso temos a aparência de não estarmos certos em concordar.

Mênon — Que queres dizer?

Sócrates — Direi. Se alguém que sabe o caminho para Larissa, ou para onde quer que queiras, para lá partisse e guiasse outros, não os estaria guiando bem e corretamente?

Mênon — Perfeitamente.

Sócrates — Mas se alguém, tendo uma opinião correta sobre qual é o caminho, mas jamais o tendo percorrido nem tendo dele a ciência, partisse e guiasse outros, este também não guiaria corretamente?

Mênon — Perfeitamente.

Sócrates — E, penso, pelo menos enquanto tiver a opinião correta sobre as coisas de que o outro tem a ciência, acreditando com verdade embora não comprendendo, não será em nada um guia inferior àquele que compreende isso.

Mênon — Em nada, com efeito.

Sócrates — Logo, a opinião verdadeira, em relação à correção da ação, não é em nada um guia inferior à compreensão. E isso é o que agora mesmo negligenciamos no exame sobre que tipo de coisa era a virtude, dizendo que somente a compreensão dirige o agir corretamente, ao passo que, vejo agora, também a opinião verdadeira era assim.

Mênon — Parece pelo menos.

Sócrates — Logo, em nada a opinião correta é menos proveitosa do que a ciência.

Mênon — É menos proveitosa nesta medida, pelo menos, Sócrates: que aquele que tem a ciência sempre será bem sucedido, ao passo que aquele que tem a opinião correta às vezes acertará, às vezes não.

Sócrates — Que queres dizer com isso? Aquele que sempre tem a opinião correta não acertará sempre, por tanto tempo quanto tiver opiniões corretas?

Mênon — Necessariamente, é evidente. De modo que me pergunto espantado, Sócrates, sendo isso assim, por que afinal a ciência é muito mais valorizada do que a opinião correta e em que uma é diferente da outra.

Sócrates — Sabes por que te espantas, ou devo dizer-te?

Mênon — Dize, decididamente!

Sócrates — Porque não prestaste atenção às estátuas de Dédalo. Mas provavelmente nem as há em vossa terra.

Mênon — Mas a propósito de que dizes isso?

Sócrates — Porque também elas, se não forem encadeadas, escapolem e fogem, ao passo que, se encadeadas, permanecem no lugar.

Mênon — E então?

Sócrates — Possuir uma das obras desse escultor, que seja solta, não vale grande coisa, como possuir um escravo fujão; com efeito, ela não permanece no lugar. Encadeada porém vale muito, pois muito belas são as obras. Mas a que propósito digo essas coisas? A propósito das opiniões que são verdadeiras. Pois também as opiniões que são verdadeiras, por tanto tempo quanto permaneçam, são uma bela coisa e produzem todos os bens. Só que não se dispõem a ficar muito tempo, mas fogem da alma do homem, de modo que não são de muito valor, até que alguém as encadeie por um cálculo de causa. E isso, amigo Mênon, é a reminiscência, como foi acordado entre nós nas coisas ditas anteriormente. E quando são encadeadas, em primeiro lugar, tornam-se ciências, em segundo lugar, estáveis. E é por isso que a ciência é de mais valor que a opinião correta, e é pelo encadeamento que a ciência difere da opinião correta.

Mênon — Por Zeus, Sócrates, isso semelha a algo assim!

Sócrates — E no entanto também eu falo como quem não sabe, e sim como quem conjectura. Mas que a opinião correta é algo de tipo diferente da ciência, certamente não me parece que conjecture; antes, se há uma coisa que eu afirmaria saber — e são poucas as que afirmaria saber — uma, de qualquer forma, esta justamente, eu colocaria entre as coisas que eu sei.

Mênon — E dizes isso corretamente, Sócrates.

Sócrates — E não digo corretamente isto: que, quando a opinião verdadeira guia, ela realiza o trabalho de cada ação de maneira nada inferior à ciência?

Mênon — Também quanto a isso parece-me que dizes a verdade.

Sócrates — Logo, a opinião correta não será em nada inferior à ciência nem menos proveitosa em vista das nossas ações, e tampouco um homem que tem opinião correta, inferior ao que tem ciência ou menos proveitoso que ele.

Mênon — Assim é.

Sócrates — Por outro lado, foi acordado entre nós que o homem bom é proveitoso.

Mênon — Sim.

Sócrates — Assim pois, já que não somente por conta da ciência seriam os homens bons e proveitosos para as cidades, se realmente os há, mas também por conta da opinião correta, e se nenhuma dessas duas pertence aos homens por natureza, nem ciência nem opinião verdadeira — ou parece-te que qualquer das duas seja por natureza?

Mênon — Não, a mim não.

Sócrates — E já que elas não são por natureza, tampouco os bons seriam bons por natureza, não é?

Mênon — Certamente não.

Sócrates — Mas já que não é por natureza, examinamos em seguida se é coisa que se ensina a virtude.

Mênon — Sim.

Sócrates — E pareceu-nos ser coisa que se ensina, se fosse compreensão, a virtude, não é?

Mênon — Sim.

Sócrates — E que se fosse coisa que se ensina seria uma compreensão?

Mênon — Perfeitamente.

Sócrates — E que se houvesse mestres <dela> seria coisa que se ensina e, não os havendo, não seria coisa que se ensina?

Mênon — Assim é.

Sócrates — Entretanto, concordamos que não há mestres disso?

Mênon — Isso mesmo.

Sócrates — Logo, concordamos que ela não é nem coisa que se ensina nem uma compreensão.

Mênon — Perfeitamente.

Sócrates — Entretanto, concordamos que ela é um bem.

Mênon — Sim.

Sócrates — E que é uma coisa proveitosa e boa aquilo que nos guia corretamente?

Mênon — Perfeitamente.

Sócrates — Mas concordamos que, corretamente, somente estas coisas, que são duas, nos guiam, a opinião verdadeira e a ciência, as quais, tendo, o homem guia corretamente. Com efeito, a coisas que ocorrem corretamente por obra de um acaso não ocorrem pelo guiar humano —mas no caso das coisas em que o homem é guia para o que é correto, essas duas coisas guiam, opinião verdadeira e ciência.

Mênon — Assim me parece.

Sócrates — Não é verdade que, já que não é coisa que se ensina, não mais, tampouco, podemos dizer que vem a ser uma ciência, a virtude?

Mênon — É evidente que não.

Sócrates — Logo, das duas coisas que são boas e proveitosas, uma delas é descartada, e não haveria na ação política a ciência como guia.

Mênon — Parece-me que não.

Sócrates — Logo, não é por causa de uma sabedoria, nem por terem sido sábios, que tais homens guiaram as cidades, homens do género de Temístocles e aqueles que Ânito que aqui está acabou de mencionar. Por isso não são capazes de fazer outros tais como eles são, não sendo por causa da ciência que eles são tais.

Mênon — Parece ser assim como dizes, Sócrates.

Sócrates — Se não é graças à ciência, então, resta que é graças a uma feliz opinião? Servindo-se dela os políticos administram retamente as cidades, não sendo eles em nada diferentes, em relação ao compreender, dos pronunciadores de oráculos e dos adivinhos inspirados. Pois também estes, quando os deuses estão neles, falam com verdade, e mesmo muitas coisas, mas não sabem nada das coisas que dizem.

Mênon — Há o risco de que seja assim.

Sócrates — Não é verdade, Mênon, que é justo chamar divinos esses homens, esses que, não tendo disso a inteligência, realizam com sucesso muitas e importantes coisas, entre as que fazem e as que dizem?

Mênon — Perfeitamente.

Sócrates — Logo, chamaríamos corretamente divinos tanto aqueles que ainda agora mencionamos, pronunciadores de oráculos e adivinhos inspirados, quanto todos, sem exceção, do género poético. E os políticos, não diríamos menos do que desses que são divinos e que os deuses estão neles, inspirados que são e possuídos pelo deus, quando, pela palavra, realizam com sucesso muitas e importantes coisas, sem nada saber das coisas que dizem.

Mênon — Perfeitamente.

Sócrates — E as mulheres, elas, é certo, Mênon, chamam divinos os homens bons. E os lacedemônios, quando elogiam alguém como homem bom, dizem: homem divino, este.

Mênon — E bem parece, Sócrates, que falam corretamente. Entretanto, talvez Ânito aqui esteja se molestando com o que dizes.

Sócrates — A mim não me importa absolutamente. Com ele, Mênon, conversaremos ainda outra vez. Mas se nós, agora, em toda essa discussão, pesquisamos e discorremos acertadamente, a virtude não seria nem por natureza nem coisa que se ensina, mas sim por concessão divina, que advém sem inteligência àqueles aos quais advenha. A não ser que, entre os políticos, algum houvesse tal que fosse capaz de tornar outrem político. E, se o houvesse, quase que se poderia dizer ser ele entre os vivos tal como disse Homero ser Tirésias entre os mortos, dizendo sobre ele que é como sábio entre os que estão no Hades, os outros são como sombras que se agitam. Da mesma maneira, também aqui, um tal homem, por assim dizer, seria como uma coisa verdadeira ao lado de sombras, no que se refere à virtude.

Mênon — Parece-me que falas perfeitamente, Sócrates.

Sócrates — Assim sendo, seguindo esse raciocínio, Mênon, é por concessão divina que a virtude nos aparece como advindo, àqueles a quem advenha. Mas o que é certo sobre isso saberemos quando, antes de empreendermos saber de que maneira a virtude advém aos homens, primeiro empreendermos pesquisar o que é afinal a virtude em si e por si mesma. Mas agora, é hora para mim de ir a outra parte; tu, porém, destas coisas de que estás persuadido, persuade também este teu anfitrião, Ânito, para que fique mais calmo. Pois, se o persuadires, terás prestado um serviço também aos atenienses.

CRÁTILO

Hermôgenes — Crátilo — Sócrates

Hermôgenes — Queres que aqui o Sócrates participe na nossa discussão?

Crátilo — Se te parecer bem.

Hermôgenes — Aqui o Crátilo dizia, ó Sócrates, que cada um dos seres tem um nome correto que lhe pertence por natureza, e que não é nome aquilo a que alguns chamam nome, acordando em chamar-lhe assim, e enunciando uma parcela da sua voz, mas que pertence aos nomes uma certa correção, que é a mesma para todos, sejam Gregos ou bárbaros. Por isso, eu perguntei-lhe se o seu nome é verdadeiramente Crátilo. E ele assentiu. «E o de Sócrates?» perguntei-lhe. «E Sócrates», disse ele. «Quer dizer que, relativamente a todos os outros homens, aquilo que lhes chamamos é o nome de cada um deles, e esse é, para cada um, o seu nome?» disse eu. «Bem, o teu não é Hermôgenes», respondeu ele, «apesar de todos os homens te chamarem assim». Mas, embora eu o interrogue e esteja cheio de vontade de conhecer o que pode ele querer dizer, ele nada esclarece e finge-se ignorante comigo, afetando pensar dentro de si próprio qualquer coisa que ele conhece, e que, se quisesse expor claramente, me faria concordar com ele e dizer as mesmas coisas que ele diz. Ora, se tu puderes interpretar o oráculo de Crátilo, ouvir-te-ei com prazer; mas ainda com mais prazer ouviria aquilo que pensas sobre a correção dos nomes, se quiseres dizer-mo.

Sócrates — Ó Hermôgenes, filho de Hipónico, há um antigo provérbio que diz que as coisas belas são difíceis, quando se trata de aprender; e a aprendizagem dos nomes não será com certeza coisa pequena. Ora, se eu já tivesse ouvido a exposição de cinquenta dracmas de Pródico — e, segundo ele próprio, quem a tiver escutado ficará informado sobre este tema -, nada te impediria de, neste mesmo instante, conheceres a verdade acerca da correção dos nomes; porém, eu não ouvi essa exposição, mas apenas a de um dracma; por isso, não sei qual possa ser a verdade acerca dessas coisas. Estou, porém, disposto a juntar-me a ti e a Crátilo para investigarmos em conjunto. Mas, quando ele diz que, na verdade, tu não te chamas Hermôgenes, desconfio de que está a fazer troça de ti; pensa provavelmente que, embora desejes adquirir riquezas, ficas sempre aquém[1]. No entanto, como disse agora mesmo, é difícil conhecer estas coisas, pelo que é necessário que as investiguemos percorrendo juntos os argumentos, para ver se é como tu dizes ou como diz Crátilo.

Hermôgenes — Quanto a mim, ó Sócrates, muitas vezes conversei com eles e com muitos outros, e não sou capaz de me deixar persuadir de que a correção dos nomes seja outra coisa para além da convenção e do acordo. Parece-me que aquele nome que alguém puser a uma coisa, esse será o nome correto; e se de novo o mudar, e já não lhe chamar aquele, o segundo em nada será menos correto do que o primeiro, como nós mudamos o nome dos nossos criados domésticos, sem que o nome para que mudámos seja menos correto do que aquele que primeiramente lhes fora posto. De facto, nenhum nome pertence por natureza a nenhuma coisa, mas é estabelecido pela lei e pelo costume daqueles que o usam, chamando e as coisas. Mas, se for de outra maneira, estou disposto a aprender e a ouvir, não só Crátilo, mas também outra pessoa qualquer.

Sócrates — Poderá ser como dizes, Hermôgenes; investiguemos então. Aquele nome que alguém estabeleça dar a cada coisa, será o nome de cada coisa?

Hermôgenes — É o que me parece.

Sócrates — Quer tenha sido um particular ou uma cidade a dar-lhe esse nome?

Hermôgenes — Sim.

Sócrates — Mas então, se eu der um nome a uma coisa, por exemplo se chamar cavalo àquele a que agora damos o nome de homem, e homem àquele a que damos o nome de cavalo, será o nome disso homem para as pessoas em geral e cavalo para mim em particular? E, no outro caso, homem para mim em particular e cavalo para as pessoas em geral? E isso que queres dizer?

Hermôgenes — É o que me parece.

Sócrates — Mas então, diz-me ainda o seguinte. Chamas a uma coisa dizer a verdade e a outra dizer falsidade?

Hermôgenes — Chamo.

Sócrates — Nesse caso, haverá um discurso verdadeiro e outro falso?

Hermôgenes — Com certeza.

Sócrates — Assim sendo, aquele que diz as coisas como são é verdadeiro; e aquele que as diz como não são é falso?

Hermôgenes — Sim.

Sócrates — Mas será isto possível, dizer através do discurso as coisas que são e as que não são?

Hermôgenes — Completamente.

Sócrates — E poderá o discurso verdadeiro ser verdadeiro no todo, não sendo as suas partes verdadeiras?

Hermôgenes — Não, as partes também têm de ser verdadeiras.

Sócrates — E poderão as partes grandes ser verdadeiras, mas não as pequenas? Ou têm de ser todas?

Hermôgenes — Têm de ser todas, é o que me parece.

Sócrates — E dirias que há alguma coisa que é uma parte mais pequena de um discurso do que um nome?

Hermôgenes — Não, essa é a mais pequena.

Sócrates — E o nome é dito como parte do discurso verdadeiro?

Hermôgenes — Sim.

Sócrates — Mas então, segundo dizes, é verdadeiro.

Hermôgenes — Sim.

Sócrates — Ora, uma parte de um falso discurso não será falsa?

Hermôgenes — É, sim.

Sócrates — Nesse caso, pode-se dizer que o nome é verdadeiro ou falso, já que se pode dizer o mesmo do discurso?

Hermôgenes — Como não?

Sócrates — E o nome que cada um diz ser o nome de cada coisa, esse será o nome dessa coisa?

Hermôgenes — Sim.

Sócrates — E todos os nomes que alguém disser que são os nomes de cada coisa, sê-lo-ão enquanto os disser?

Hermôgenes — De facto, ó Sócrates, tenho para mim que não há outra correção dos nomes senão esta, ser cada coisa para mim chamada por um nome, aquele que eu lhe pus, e para ti por outro, aquele que tu lhe puseste; e da mesma maneira vejo as cidades e atribuírem nomes particulares às mesmas coisas, e os gregos darem nomes diferentes dos que dão outros gregos, e os gregos darem nomes diferentes dos que dão os bárbaros.

Sócrates — Vamos então ver, ó Hermôgenes, se te parece que acontece o seguinte com os seres: a sua entidade é uma coisa particular para cada um, como ensinava Protágoras, dizendo que «o homem é a medida de todas as coisas» — ou seja, que todas as coisas são para mim tal como me aparecem, e que são para ti tal como te aparecem; ou parece-te que as coisas têm uma certa entidade estável que é a sua?

Hermôgenes — Ó Sócrates, já me aconteceu sentir-me na aporia[2] e ser levado a aceitar esta doutrina de Protágoras; mas agora não me parece nada que seja assim.

Sócrates — Como? Já foste levado até ao ponto de não te parecer de modo nenhum que existam homens vis?

Hermôgenes — Por Zeus, não! Mas já muitas vezes me aconteceu o seguinte: convencer-me totalmente de que há certos homens que são vis, e que são muito numerosos.

Sócrates — E então? Nunca te pareceu que os havia também muito nobres?

Hermôgenes — Sim, mas muito poucos.

Sócrates — Mas sempre achaste que o eram?

Hermôgenes — Achei.

Sócrates — E o que te parece o seguinte? Os muito nobres são muito razoáveis, e os muito vis, muito desrazoáveis?

Hermôgenes — Parece-me de facto ser assim.

Sócrates — Assim sendo, se Protágoras diz a verdade e a verdade é essa — que as coisas são para cada um como lhe parecem —, alguns de nós serão razoáveis e outros desrazoáveis?

Hermôgenes — Não é assim.

Sócrates — Nesse caso, parece-me que és inteiramente da seguinte opinião: que, existindo a razoabilidade e a desrazoabilidade, é de todo impossível que Protágoras diga a verdade; porque, na verdade, um homem em nada poderia ser mais razoável do que outro, se aquilo que cada um opina fosse a verdade para esse.

Hermôgenes — Assim é.

Sócrates — Mas julgo que também não te parece o mesmo que a Eutidemo, que todas as coisas são da mesma maneira para todos, simultaneamente e para sempre. De facto, se assim fosse, não haveria uns homens nobres e outros vis, se a virtude e a maldade pertencessem a todos, sempre e da mesma maneira.

Hermôgenes — Dizes a verdade.

Sócrates — Então, se nem todas as coisas são da mesma maneira para todos, simultaneamente e para sempre, nem cada coisa é para cada um em particular, é evidente que as coisas têm uma certa entidade estável, que não é relativamente a nós nem é por nós; que não é arrastada para cima e para baixo por ação da nossa fantasia; mas têm uma entidade que é em si mesma e relativamente si mesma, a qual é por natureza.

Hermôgenes — Parece-me ser o caso, ó Sócrates.

Sócrates — Mas será possível que elas sejam assim, mas as suas ações não sejam da mesma maneira? Ou não são as próprias  também uma espécie dos seres?

Hermôgenes — São com certeza.

Sócrates — E as ações não serão também realizadas de acordo com a sua própria natureza, e não com a nossa opinião? Como por exemplo, empreendendo nós cortar alguma coisa, deverá ela ser cortada por nós como quisermos e com o que quisermos, ou não a cortaremos de forma melhor para nós, fazendo-o corretamente, se decidirmos cortar cada coisa de acordo com a natureza do cortar e do ser cortado, e daquilo com que pertence naturalmente cortar, enquanto, fazendo-o contra a natureza, fracassaremos e nada faremos?

Hermôgenes — Parece-me ser assim.

Sócrates — Então e se empreendermos queimar qualquer coisa, não deveremos queimá-la, não de acordo com todas as opiniões, mas de acordo com a opinião correta? E essa é como pertence naturalmente a cada coisa ser queimada e queimar, e com que lhe pertence naturalmente queimar.

Hermôgenes — Assim é.

Sócrates — E assim também relativamente às outras?

Hermôgenes — Completamente.

Sócrates — Mas então, o falar não é também uma das ações?

Hermôgenes — É.

Sócrates — E poderá alguém falar corretamente se falar de acordo com a sua opinião sobre o modo como se deve falar? Ou fracassará e nada fará, a não ser que diga as coisas como lhes pertence por natureza e como devem ser ditas e por meio do que devem sê-lo e, falando assim, fará e dirá uma coisa melhor?

Hermôgenes — Parece-me ser como dizes.

Sócrates — Mas então, o nomear não é uma parte do falar? Pois é nomeando que produzimos os discursos.

Hermôgenes — Completamente.

Sócrates — Nesse caso, o nomear é uma certa ação, já que o falar era uma certa ação acerca das coisas.

Hermôgenes — Sim.

Sócrates — Mas vimos que as ações não são relativamente a nós, mas têm uma certa natureza própria que é sua.

Hermôgenes — Assim é.

Sócrates — Desse modo, e para estarmos de acordo com o que foi dito anteriormente, as coisas devem ser nomeadas como lhes pertence por natureza serem nomeadas e por meio do que devem sê-lo, e não como nós queremos; e assim, faremos e nomearemos melhor, mas de outra maneira não.

Hermôgenes — Parece-me que sim.

Sócrates — Prossigamos então; dissemos que aquilo que tem de ser cortado tem de ser cortado com alguma coisa?

Hermôgenes — Dissemos.

Sócrates — E aquilo que tem de ser tecido tem de ser tecido com alguma coisa, e aquilo que tem de ser furado tem de ser furado com alguma coisa?

Hermôgenes — Completamente.

Sócrates — Então, aquilo que tem de ser nomeado tem de ser nomeado com alguma coisa?

Hermôgenes — Assim é.

Sócrates — E o que é aquilo com que se tem de furar?

Hermôgenes — Um furador.

Sócrates — E aquilo com que se tem de tecer?

Hermôgenes — Uma lançadeira.

Sócrates — E aquilo com que se tem de nomear?

Hermôgenes — Um nome.

Sócrates — Dizes bem. De facto, o nome também é um certo instrumento.

Hermôgenes — Perfeitamente.

Sócrates — Então, se eu perguntasse: que instrumento é a lançadeira? Não será aquilo com que tecemos?

Hermôgenes — É.

Sócrates — E que fazemos quando tecemos? Não será distinguirmos a trama da urdidura, que estão confundidas?

Hermôgenes — Sim.

Sócrates — E não poderás dizer o mesmo acerca do furador e das restantes coisas?

Hermôgenes — Completamente.

Sócrates — E poderás dizer o mesmo acerca do nome? Sendo o nome um instrumento, o que fazemos quando nomeamos?

Hermôgenes — Não sei dizer.

Sócrates — Não podes dizer que ensinamos alguma coisa uns aos outros e distinguimos as coisas?

Hermôgenes — Completamente.

Sócrates — O nome é, então, um instrumento de ensino e de distinção da entidade, da mesma maneira que a lançadeira o é da teia.

Hermôgenes — Sim.

Sócrates — A lançadeira é, pois, relativa à arte de tecer?

Hermôgenes — Como não?

Sócrates — Aquele que é hábil a tecer usará, pois, adequadamente a lançadeira? E usá-la adequadamente significa usá-la como aquele que é hábil a tecer? Assim como um bom professor usará adequadamente o nome, e usá-lo adequadamente significa usá-lo como um professor?

Hermôgenes — Sim.

Sócrates — Por meio da obra de quem trabalha adequadamente aquele que é hábil a tecer, quando trabalha com a lançadeira?

Hermôgenes — Por meio da obra do carpinteiro.

Sócrates — De qualquer carpinteiro, ou daquele que possui a respetiva arte?

Hermôgenes — Daquele que possui a arte.

Sócrates — E por meio da obra de quem trabalha adequadamente aquele que fura, quando trabalha com o furador?

Hermôgenes — Por meio da obra do ferreiro.

Sócrates — E também de qualquer ferreiro, ou daquele que possui a respetiva arte?

Hermôgenes — Daquele que possui a arte.

Sócrates — E agora, por meio da obra de quem trabalha o professor, quando trabalha com o nome?

Hermôgenes — Isso não sei.

Sócrates — E também não sabes dizer o seguinte: quem nos dá os nomes que nós usamos?

Hermôgenes — Também não.

Sócrates — Não te parece que é a lei quem no-los dá?

Hermôgenes — Parece.

Sócrates — Nesse caso, será por meio da obra do legislador dos nomes que o professor trabalha, quando trabalha com o nome?

Hermôgenes — Parece-me que sim.

Sócrates — E parece-te que qualquer homem é um legislador dos nomes, ou só aquele que possui a respetiva arte?

Hermôgenes — Aquele que possui a arte.

Sócrates — Consequentemente, ó Hermôgenes, dar nomes não é para todos os homens, mas para aquele que é o dador dos nomes; e parece-me que este é o legislador dos nomes, que é o mais raro dos artistas que surgem entre os homens.

Hermôgenes — Parece que sim.

Sócrates — Muito bem, examina agora para onde olha o legislador dos nomes, ao dar os nomes; e procura, tendo em conta o que ficou dito anteriormente. Para onde olha o carpinteiro ao fazer a lançadeira? Não será para aquela coisa à qual pertence por natureza tecer?

Hermôgenes — Completamente.

Sócrates — E diz-me: se, ao fazer a lançadeira, ela se partisse, faria outra olhando para a que se partiu, ou para aquela forma para a qual olhava ao fazer a que se partiu?

Hermôgenes — Para aquela forma, segundo me parece.

Sócrates — Portanto, é essa que deve ser chamada com maior justiça a própria lançadeira em si?

Hermôgenes — Assim me parece.

Sócrates — Então, quando alguém tem necessidade de fazer uma lançadeira para uma peça de vestuário, seja fina ou grossa, ou de linho, ou de lã ou de outra coisa qualquer, é necessário que todas elas contenham a forma da lançadeira, e que esta confira a cada um desses produtos a natureza que é melhor para cada um?

Hermôgenes — Sim.

Sócrates — E da mesma maneira acerca dos restantes instrumentos. Tendo-se descoberto o instrumento destinado por natureza a cada coisa, é necessário impô-lo àquilo de que será feito esse instrumento, não da maneira que se deseja, mas como for adequado à sua natureza. É necessário, pois, segundo parece, saber fazer do ferro os furadores próprios por natureza para cada produto.

Hermôgenes — Completamente.

Sócrates — E fazer a madeira em lançadeiras, adequadas por natureza a cada trabalho.

Hermôgenes — Assim é.

Sócrates — Parece então que cada lançadeira é adequada por natureza a cada forma de tecido e o mesmo se aplica às restantes coisas.

Hermôgenes — Sim.

Sócrates — Mas então, ó caríssimo, não será o nome adequado por natureza a cada coisa que o legislador dos nomes tem de saber fazer a partir dos sons e das sílabas? E não será olhando para aquele mesmo nome que é que ele porá e fará todos os nomes, se for um fazedor de nomes dotado de autoridade? E, se nem todos os legisladores dos nomes os fizerem a partir das mesmas sílabas, nem por isso devemos esquecer o que ficou dito; de facto, também não é e exatamente o mesmo ferro que os ferreiros trabalham, embora produzam o mesmo instrumento com o mesmo fim; da mesma maneira, enquanto lhe conferirem a mesma forma, embora o façam a um ferro diferente, o instrumento será igualmente correto, seja feito entre nós ou entre os bárbaros. Ou não é assim?

Hermôgenes — É completamente.

Sócrates — Será então assim que avaliarás o legislador dos nomes, quer ele viva entre nós, quer viva entre os bárbaros: desde que ele imponha a forma do nome que pertence a cada coisa e que está nas sílabas, quaisquer que elas sejam, em nada será o nosso legislador dos nomes pior do que aquele que habita noutro sítio?

Hermôgenes — Completamente.

Sócrates — E quem poderá saber se foi dada a forma adequada da lançadeira a um certo pedaço de madeira? Aquele que a fez, o carpinteiro, ou aquele que vai usá-la, o tecelão?

Hermôgenes — Parece-me que é mais aquele que vai usá-la, ó Sócrates.

Sócrates — E quem é aquele que vai usar o trabalho do fabricante de liras? Não será aquele que melhor supervisiona aquilo que é fabricado e que, uma vez fabricado, sabe se está bem ou mal fabricado?

Hermôgenes — Certamente.

Sócrates — E quem é ele?

Hermôgenes — O tocador de lira.

Sócrates — E quem conhecerá melhor a obra do construtor de navios?

Hermôgenes — O piloto.

Sócrates — E quem poderá supervisionar melhor a obra do legislador dos nomes e, uma vez fabricada, julgá-la, seja entre nós, seja entre os bárbaros? Não será aquele que vai usá-la?

Hermôgenes — Sim.

Sócrates — E esse não será aquele que sabe fazer perguntas?

Hermôgenes — Completamente.

Sócrates — E também aquele que sabe responder?

Hermôgenes — Sim.

Sócrates — E aquele que sabe fazer perguntas e que sabe responder, chamas-lhe outra coisa que não dialético?

Hermôgenes — Não, chamo-lhe isso.

Sócrates — Nesse caso, o trabalho do carpinteiro é fazer um leme supervisionado pelo piloto, se quer que o leme seja bem feito.

Hermôgenes — Parece que sim.

Sócrates — E, aparentemente, o trabalho do legislador dos nomes é fazer um nome, tendo o dialético a supervisioná-lo, se quer que os nomes sejam bem postos.

Hermôgenes — Assim é.

Sócrates — Nesse caso, ó Hermôgenes, a atribuição dos nomes arrisca-se a não ser uma coisa desprovida de importância, como tu pensas, nem para homens desprovidos de importância ou para qualquer pessoa. E Crátilo diz a verdade quando diz que os nomes pertencem às coisas por natureza e que nem todas as pessoas são artífices dos nomes, mas só aquele que fixa os olhos no nome que é, por natureza, o nome de cada coisa e é capaz de impor a sua forma às letras e às sílabas.

Hermôgenes — O Sócrates, não sei como contrariar o que dizes. Apesar disso, não é fácil deixar-me persuadir assim de repente, mas parece-me que tu me persuadirias melhor se me mostrasses que coisa é essa que dizes ser a correção dos nomes por natureza.

Sócrates — Por mim, não digo coisa nenhuma, ó meu caro Hermôgenes, mas esqueces as coisas que disse ainda há pouco, que nada sabia, mas estava disposto a investigar contigo. Agora, estando nós a investigar, eu e tu, já se nos mostrou o seguinte, que vai contra as coisas iniciais: que os nomes têm uma correção por natureza, e que nem todos os homens sabem pôr o nome adequado a uma coisa qualquer. Ou não foi assim?

Hermôgenes — Completamente.

Sócrates — Assim sendo, depois disto é necessário investigarmos, se de facto desejas sabê-lo, o que pode ser essa correção.

Hermôgenes — Mas com certeza que desejo sabê-lo.

Sócrates — Então investiga.

Hermôgenes — E como se deve investigar?

Sócrates — A investigação mais correta, meu caro, é a que se faz com aqueles que sabem, pagando-lhes e dando-lhes recompensas. E estes são os sofistas, aos quais o teu irmão Cálias pagou bom dinheiro pensando tornar-se sábio. Mas, visto que não és tu o senhor da tua herança paterna, tens de rogar com insistência e pedir a esse teu irmão que te ensine o que é a correção nestas coisas, porque ele aprendeu com Protágoras.

Hermôgenes — O meu pedido seria absurdo, ó Sócrates, se, tendo rejeitado por completo a verdade de Protágoras, mostrasse interesse pelas coisas ditas nessa mesma Verdade, como se fossem dignas de valor.

Sócrates — Mas se isso não te agrada, então deves aprender com Homero e os restantes poetas.[3]

Hermôgenes — E o que diz Homero a respeito dos nomes, ó Sócrates, e onde?

Sócrates — Em muitas passagens; mas de forma mais relevante e mais adequada naquelas em que distingue, relativamente às mesmas coisas, os nomes que lhes dão os homens e os nomes que lhes dão os deuses. Ou não te parece que ele diz coisas grandiosas e admiráveis nas passagens relativas à correção dos nomes? De facto, é claro que os deuses dão às coisas nomes corretos, que o são e por natureza; ou não te parece?

Hermôgenes — Eu bem sei que, se cies dão nomes às coisas, lhes dão os nomes corretos. Mas quais são esses de que falas?

Sócrates — Não sabes o que ele diz sobre o rio de Troia, que combateu sozinho com Hefesto, a quem os deuses chamam Xanto, diz ele, e os homens Escamandro?

Hermôgenes — Sei sim.

Sócrates — E que te parece? Não achas que é magnífico saber isto, que é mais correto chamar Xanto àquele rio do que Escamandro? Mas, se quiseres, pensemos naquele pássaro sobre o qual diz ele que os deuses chamam-lhe khalkis e os homens kymindis; consideras de pouca importância saber quão mais correto é chamar khalkis do que kymindis ao mesmo pássaro? Ou Mirina em vez de Batieia, e muitas outras coisas, deste poeta e de outros? Mas talvez estas coisas sejam muito elevadas para eu e tu as investigarmos; julgo que Escamândrio e Astíanax talvez sejam mais próprios para serem investigados pelos homens, e que será mais fácil perceber qual pode ser a correção dos nomes que ele diz serem os do filho de Heitor. Sabes com certeza quais são os versos onde se encontram os nomes de que falo.

Hermôgenes — Perfeitamente.

Sócrates — E qual dos nomes postos à criança pensas que Homero considerava o mais correto, Astíanax ou Escamândrio?

Hermôgenes — Não sei dizer.

Sócrates — Investiga da seguinte maneira. Se alguém te perguntasse: quem usa os nomes mais corretos, os mais razoáveis ou os mais desrazoáveis?

Hermôgenes — É claro que são os mais razoáveis, diria eu.

Sócrates — E quem te parece que são os mais razoáveis nas cidades, as mulheres ou os homens, considerados como uma classe no seu todo?

Hermôgenes — Os homens.

Sócrates — Então e não sabes que Homero afirma que o filho de Heitor era chamado Astíanax pelos Troianos? É claro, pois, que era chamado Escamândrio pelas mulheres, uma vez que os homens lhe chamavam Astíanax.

Hermôgenes — Assim parece.

Sócrates — Mas Homero não pensava igualmente que os Troianos eram mais sensatos do que as suas mulheres?

Hermôgenes — Penso que sim.

Sócrates — Nesse caso, também pensaria que «Astíanax» era um nome mais correto para a criança do que «Escamândrio»?

Hermôgenes — Aparentemente.

Sócrates — Investiguemos então por que motivo assim é. Ou será ele próprio que nos mostra a razão? Pois diz:

De facto, ele defendeu sozinho a cidade e as suas grandes muralhas

E, por isto, parece ser correto chamar Astíanax ao filho do salvador, ou seja, ao rei daquela cidade que o seu pai salvou, como diz Homero.

Hermôgenes — Parece-me que sim.

Sócrates — Mas por quê? De facto, por mim, não o compreendo, ó Hermôgenes; tu compreendes?

Hermôgenes — Por Zeus, também eu não.

Sócrates — Ó meu caro, não foi o próprio Homero quem deu o nome a Heitor?

Hermôgenes — E então?

Sócrates — É que, em minha opinião ele é de alguma maneira semelhante ao de Astíanax, e parece-me que estes nomes são gregos. De facto, anax e hectôr significam aproximadamente a mesma coisa, ambos são nomes de reis; de facto, se alguém for o «senhor» de alguma coisa, certamente também será o seu «detentor»; pois é claro que domina sobre essa coisa, a possui e a detém. Ou parece-te que nada há no que digo e que me engano quando penso, de certa maneira, seguir a pista da opinião de Homero relativamente à correção dos nomes?

Hermôgenes — Por Zeus, em minha opinião, não estás enganado, mas parece-me que segues a pista.

Sócrates — É justo, pois, segundo me parece, chamar leão ao filho de um leão e cavalo ao filho de um cavelo. E não falo do caso em que, como um monstro, um cavalo dá origem a uma coisa diferente de um cavalo, mas refiro-me aos filhos de cada espécie segundo a natureza. Se um cavalo produz, contrariamente à natureza, um bezerro, que é o filho natural de um boi, não se lhe deve chamar potro, mas bezerro; e também penso que, se nascesse de um homem um filho que não fosse de homem, teríamos de lhe chamar outra coisa, que não filho de um homem; e da mesma maneira quanto às árvores e a todas as restantes coisas. Ou não concordas?

Hermôgenes — Concordo.

Sócrates — E dizes bem. Mas cuidado com o que eu digo, não vá induzir-te em erro. De facto, de acordo com o mesmo argumento, um filho que nasça a um rei deve ser chamado rei; e tanto faz que a mesma coisa seja significada por este ou aquele conjunto de sílabas; e também pouco importa que seja acrescentada ou retirada uma letra, desde que a entidade forte da coisa seja manifesta no nome.

Hermôgenes — O que queres dizer com isso?

Sócrates — Nada de complexo; sabes que, quando falamos dos elementos das palavras, dizemos os seus nomes, e não os próprios elementos, à exceção de quatro: o e, o u, o o e o ô; e sabes também que designamos as outras, vogais e consoantes, acrescentando-lhes outras letras, e formando nomes; mas, desde que insiramos a letra que manifesta a sua força própria, é correto chamar-Ihe aquele nome, o qual a manifestará para nós. Por exemplo, o bêta; percebes que o acrescento do ê, do t e do a em nada o prejudica, e que o nome completo em nada impede que se manifeste a natureza daquele elemento, tal como o pretendia o legislador dos nomes; tão bem soube ele dar os nomes às letras.

Hermôgenes — Parece-me que falas verdade.

Sócrates — Nesse caso, não aplicaremos o mesmo raciocínio ao rei? De um rei sairá provavelmente um rei, de um homem bom um homem bom, de um homem belo um homem belo, e assim relativamente a todas as outras coisas, de cada uma das espécies sairá um filho da mesma espécie, a não ser que nasça um monstro; por isso, devem ter os mesmos nomes. Também pertence às sílabas ter aspetos variados, de tal maneira que parecem ao leigo ser diferentes umas das outras, embora sejam idênticas. Tal como as drogas dos médicos nos parecem diferentes umas das outras por terem cores e cheiros variados, sendo embora idênticas; mas ao médico, que está interessado no poder curativo dessas drogas, parecem as mesmas, e ele não se deixa perturbar pelos excedentes. Pois o mesmo se passa com aquele que conhece os nomes e investiga o seu poder e não se deixa perturbar se é acrescentada, transposta ou retirada alguma letra, ou se o poder do nome é apresentado em letras completamente diferentes. Como dizíamos agora mesmo, a única letra que «Astíanax» e «Heitor» têm em comum é o t, e no entanto significam o mesmo. E que letras tem «Arquépolis» em comum com eles? Mas é claro que significa o mesmo, e há muitos outros nomes que não significam senão rei; e outros significam general, como «Agis», «Polemarco» e «Eupólemo»; e outros médico, como «Pátrocles» e «Acesímbroto». E talvez encontrássemos muitos outros, diferentes entre si no que respeita às sílabas e às letras, mas exprimindo o mesmo poder. Parece-te que é assim ou não?

Hermôgenes — Completamente.

Sócrates — Nesse caso, devem dar-se os mesmos nomes aos nascidos segundo a natureza.

Hermôgenes — Completamente.

Sócrates — E aos que nascem contra a natureza, os que são gerados na forma de monstros? Por exemplo, quando de um homem bom e piedoso nasce um ímpio, não deveríamos fazer o mesmo que nos casos precedentes, em que um cavalo produzia um filho de um boi, e naturalmente não recebia o nome do pai, mas o da espécie à qual pertencia?

Hermôgenes — Completamente.

Sócrates — Nesse caso, ao ímpio nascido de um piedoso devia e dar-se o nome da sua espécie.

Hermôgenes — Assim é.

Sócrates — Não devia chamar-se «Teófilo» nem «Mnesíteo», nem nenhum outro nome semelhante. Mas sim um nome que significasse o contrário destes, se se pretende alcançar a correção dos nomes.

Hermôgenes — É mesmo assim, ó Sócrates.

Sócrates — Tal como o nome de «Orestes» se arrisca a estar correto, ó Hermôgenes, quer lhe tenha sido posto por acaso ou por algum poeta, pois fica manifesto através desse nome o carácter bestial, selvagem e montanhês da sua natureza.

Hermôgenes — Assim parece, ó Sócrates.

Sócrates — E o pai dele também parece ter um nome conforme à sua natureza.

Hermôgenes — Pois parece.

Sócrates — De facto, «Agamémnon» arrisca-se a ser o seguinte: aquele que se esforça e se mantém firme, aplicando-se por meio da virtude a realizar o que decidiu. Uma prova disto é a sua longa permanência e tenacidade diante de Troia. Por isso, o nome «Agamémnon» significa que este homem é digno de admiração pela sua perseverança. E, da mesma maneira, o nome «Atreu» também está correto. De facto, o assassínio de Crisipo, por ele perpetrado, e a crueldade com que tratou Tiestes, todas estas coisas são ruinosas e funestas para a sua virtude; na verdade, o nome está um pouco alterado e dissimulado, a fim de não manifestar completamente a natureza do homem; mas, para aqueles que sabem de nomes, o significado de «Atreu» é suficientemente manifesto. De facto, considerando a sua dureza e a sua intrepidez e o seu carácter funesto, o nome foi-lhe corretamente atribuído, de todos os pontos de vista. E Pélops também me parece ser um nome adequadamente atribuído; pois este nome significa que aquele que vê o que é imediato é digno deste nome.

Hermôgenes — Como é isso?

Sócrates — Por exemplo, diz-se desse homem que, no que respeita ao assassínio de Mírtilo, nada foi capaz de antecipar nem de prever do que aconteceria no futuro a toda a sua descendência, a qual iria cumular de infelicidade, vendo apenas o imediato e o instante — pois é isso que quer dizer «ao pé» — ao desejar de todas as maneiras possíveis tomar Hipodamia como sua esposa. Quanto a Tântalo, todos concordarão que o seu nome é correto e lhe foi posto conforme à natureza, se é verdade o que se diz acerca dele.

Hermôgenes — E o que é isso?

Sócrates — As muitas e terríveis infelicidades que sofreu durante a vida, acabando por arruinar por completo a sua pátria; e, depois da sua morte, no Hades, a pedra suspensa sobre a sua cabeça, em espantosa harmonia com o seu nome. Pois parece mesmo que, querendo alguém chamar-lhe o mais desafortunado dos homens, o chamou assim de forma dissimulada, dando-lhe antes o nome de «Tântalo», um nome tal, que parece ter sido encontrado para ele pelo acaso da lenda. E parece que aquele que se diz ser o seu pai, Zeus, também tem um nome que se lhe adequa perfeitamente, embora não seja fácil compreendê-lo. De facto, o nome de Zeus é simplesmente como uma frase; dividimo-lo em dois, e utilizamos, ora uma parte, ora a outra; com efeito, uns chamam-lhe «Zena» e outros «Dia»; mas a unidade destes dois mostra a natureza do deus, que é o que dizemos que compete a um nome realizar. De facto, para nós e para todos os outros, ninguém é mais do que ele a causa da vida ou o chefe e o rei de todas as coisas. E assim, este deus encontra-se corretamente denominado, já que é por ele que todos os seres vivos recebem permanentemente a vida. Mas, sendo um, o seu nome foi, como disse, dividido em dois, em «Dia» e «Zena». Quem ouvisse dizer que é filho de Cronos poderia achar, à primeira vista, ultrajante, mas é razoável que Zeus seja o filho de uma grande inteligência; e koros significa, não uma criança, mas a pureza sem mistura do seu espírito. E ele é filho de Urano, conforme a tradição. Ora, a visão do mundo superior recebe adequadamente este nome, «urânia», porque olha para cima; e, segundo afirmam os que dissertam sobre os corpos celestes, ó Hermôgenes, é daí que provém a pureza do espírito, e é por isso que é correto o nome atribuído a Urano. Se me lembrasse da genealogia de Hesíodo, e dos antepassados ainda mais recuados dos deuses de que ele fala, não deixaria de mostrar como os seus nomes lhes foram corretamente atribuídos, pondo à prova este saber que agora me chegou subitamente, sem que eu saiba de onde, para ver se ele sucumbe ou se mantém.

Hermôgenes — Na realidade, ó Sócrates, parece-me simplesmente que começaste de repente a pronunciar oráculos, à semelhança dos inspirados pelos deuses.

Sócrates — E é sobretudo a Eutifron de Prospaltos, ó Hermôgenes, que atribuo a causa de me ter voltado para aí; pois desde manhã cedo estive muito tempo com ele, a escutá-lo. E portanto possível que, estando ele inspirado, não só me enchesse os ouvidos de sabedoria divina, mas também se tivesse apoderado da minha alma. Parece-me, pois, que devemos fazer o seguinte: por hoje, aproveitemo-nos dela para investigarmos o que resta acerca dos nomes, e amanhã, se estiveres de acordo comigo, conjuramo-la e purificamo-nos, depois de termos descoberto um homem hábil neste género de purificações, seja ele um sacerdote ou um sofista.

Hermôgenes — Por mim, concordo; pois teria imenso prazer em ouvir aquilo que resta a dizer acerca dos nomes.

Sócrates — Então é assim que devemos fazer. E por onde queres que comecemos a nossa investigação, visto estarmos envolvidos num plano, para sabermos se os próprios nomes nos atestam que, longe de cada um deles ter sido estabelecido por acaso, têm uma certa correção? Os nomes que são dados aos heróis e aos homens podem enganar-nos por completo; de facto, muitos deles foram estabelecidos de acordo com denominações dos antepassados, alguns sem qualquer adequação, como dissemos a princípio; muitos são como que a expressão de um voto, nomeadamente «Eutíquides» e «Sósias» e «Teófilo», e muitos outros. Sou de opinião de que devemos deixar estes de lado; parece-me mais provável que descubramos os nomes corretamente atribuídos naqueles seres aos quais pertence por natureza permanecerem sempre; porque é aí que o estabelecimento dos nomes se distingue por ter sido mais sério; e é possível que alguns deles tenham sido estabelecidos por uma potência mais divina do que a dos homens.

Hermôgenes — Parece-me que falas bem, ó Sócrates.

Sócrates — Mas então, não será justo começar pelos deuses, examinando se são corretamente chamados por esse mesmo nome — «deuses»?

Hermôgenes — É natural que seja.

Sócrates — Pois eu suspeito de uma coisa assim. Parece-me que os primeiros homens da Hélade só acreditavam naqueles deuses que são atualmente os de muitos bárbaros, o sol e a lua e a terra e os astros e o céu; e, vendo que estavam todos em constante movimento e corrida, foi a partir desta natureza da corrida que vieram a designá-los pelo nome de «deuses»; mais tarde, conhecendo todos os outros, já lhes chamaram pelo mesmo nome. Parece-te que o que eu digo tem alguma verdade, ou não?

Hermôgenes — Parece-me completamente.

Sócrates — Depois disto, o que investigaremos? Não é claro que devemos passar aos espíritos e aos heróis e aos homens?

Hermôgenes — Passemos aos espíritos.

Sócrates — Na verdade, ó Hermôgenes, o que poderá significar o nome «espíritos»? Investiga se te parece que tenho razão.

Hermôgenes — Basta dizeres.

Sócrates — Sabes quem diz Hesíodo que são os espíritos?

Hermôgenes — Não sei.

Sócrates — E também não sabes que ele diz que foi de ouro a primeira raça dos homens a nascer?

Hermôgenes — Isso sei.

Sócrates — Eis o que ele diz acerca dela:

Desde que esta raça foi coberta pelo destino,

São chamados espíritos puros que habitam sobre a terra

Nobres, defensores do mal e protetores dos homens mortais.

Hermôgenes — E então?

Sócrates — Então, parece-me que, ao falar da raça de ouro, ele não quer dizer que era feita de ouro, mas que era boa e bela. E, para mim, há uma prova disso, que é o facto de ele dizer que nós somos a raça de ferro.

Hermôgenes — Dizes a verdade.

Sócrates — Assim sendo, não te parece que ele diria que, se entre os homens de hoje houvesse algum que fosse bom, que esse homem pertencia à tal raça de ouro?

Hermôgenes — Parece-me provável.

Sócrates — Mas os homens bons não são razoáveis?

Hermôgenes — São razoáveis.

Sócrates — Eis então o que, em minha opinião, ele quer certamente dizer quando fala dos espíritos: que eles eram razoáveis e sábios, e por isso lhes chamou «espíritos»; e acontece que, na nossa língua antiga, estes dois nomes são o mesmo. Falam, pois, adequadamente, ele e muitos outros poetas, quando afirmam que, morrendo um homem bom, tem um destino grandioso e muitas honras e se transforma num espírito, de acordo com a designação da razoabilidade. Assim sendo, estabeleço que todos os homens que são bons, quer estejam vivos, quer tenham morrido, têm o carácter de espíritos, e são corretamente chamados «espíritos».

Hermôgenes — Por mim, ó Sócrates, penso que estou completamente de acordo contigo nisso. E o que será o «herói»?

Sócrates — Isso não é muito difícil de compreender. De facto, o nome deles foi ligeiramente alterado, mas indica a sua proveniência do amor.

Hermôgenes — O que queres dizer com isso?

Sócrates — Não sabes que os heróis são semideuses?

Hermôgenes — E então?

Sócrates — E então, todos eles provieram do amor de um deus por uma mortal ou de um mortal por uma deusa. E, se investigares este nome de acordo com a língua ática antiga, ainda melhor o compreenderás; de facto, tornar-se-te-á óbvio que ele vem do nome do amor, de onde provieram os heróis, graças a uma pequena alteração. E é por isso que são chamados heróis, ou então é porque eram sábios, terríveis oradores e dialéticos, hábeis a fazer perguntas e a falar; pois «falar» é dizer. E assim, de acordo com o que dissemos agora mesmo, acontece que, na língua ática, os heróis são chamados oradores e perguntadores, de tal maneira que a raça heroica vem a ser uma espécie de oradores e sofistas. E isso não é difícil de compreender, mas já o é aquilo que diz respeito aos homens, e à razão por que se chamam «homens». Podes dizer-me qual é?

Hermôgenes — Como poderia, meu caro? E mesmo que fosse capaz de a descobrir, não faria esse esforço, porque julgo que tu a descobririas melhor do que eu.

Sócrates — Parece que confias na inspiração de Eutifron.

Hermôgenes — E claro que sim.

Sócrates — E fazes bem em confiar; porque me parece que estou agora a ter pensamentos engenhosos e, se não tenho cuidado, arrisco-me a ser hoje ainda mais sábio do que devia. Analisa, pois, o que eu digo. Acerca dos nomes, é necessário pensar em primeiro lugar o seguinte: que muitas vezes lhes acrescentamos ou lhes retiramos letras, nomeando as coisas de maneira diferente do que queríamos, e alteramos os acentos. Como por exemplo «Dii philos» — para transformarmos esta expressão num nome, tiramos-lhe o segundo i e pronunciamos a sílaba do meio, que é aguda, como grave. Noutros casos, pelo contrário, acrescentamos letras e pronunciamos as sílabas graves como agudas.

Hermôgenes — Dizes a verdade.

Sócrates — Pois bem, parece-me que foi uma destas alterações que aconteceu ao nome dos homens. De expressão, veio a ser um nome pela supressão de uma letra, o a, e a transformação da sílaba final em grave.

Hermôgenes — O que queres dizer com isso?

Sócrates — O seguinte. O nome «homem» significa que os outros animais são incapazes de investigar aquilo para onde olham, ou de o analisar ou de o examinar, mas que o homem olha e, simultaneamente — e é isso que significa «ver» -, examina e raciocina sobre aquilo que vê. Daí que, de entre todos os animais, o homem seja o único a ser corretamente denominado «homem», uma vez que examina as coisas que vê.

Hermôgenes — E agora? Depois disto, posso interrogar-te sobre uma coisa que aprenderia com prazer?

Sócrates — Com certeza.

Hermôgenes — Parece-me que depois do que foi dito, temos de falar de outro assunto. Nós chamamos a uma coisa a «alma» e a outra o «corpo» do homem.

Sócrates — Como não?

Hermôgenes — Tentemos, pois, analisar estes nomes como fizemos com os anteriores.

Sócrates — Queres tu dizer, investigar a alma para ver se esse nome lhe foi convenientemente atribuído, e o mesmo em relação ao corpo?

Hermôgenes — Sim.

Sócrates — Falando assim sobre o momento, parece-me que era nisto que estavam a pensar aqueles que deram o nome à alma: ela é aquilo que, quando está presente no corpo, é causa da vida deste, e conferindo-lhe o poder de respirar e refrigerando-a; e, quando falta esse elemento de refrigeração, o corpo perece e chega ao fim. Parece-me que é daí que vem o terem-lhe chamado «alma». Mas, se quiseres, espera um pouco; parece-me entrever uma explicação mais verosímil do que esta para Eutifron e os seus. De facto, sou de opinião de que desprezariam esta, considerando-a grosseira; investiga, pois, a seguinte, para ver se te agrada.

Hermôgenes — Basta dizeres.

Sócrates — A natureza de todo o corpo, que vive e que circula, o que te parece que a mantém e que ela contém, senão a alma?

Hermôgenes — Nenhuma outra coisa.

Sócrates — E então? E a natureza de todos os outros seres, não confias em Anaxágoras quando diz que é um espírito e uma alma que a ordena e a mantém?

Hermôgenes — Confio.

Sócrates — Nesse caso, é adequadamente que o nome «aquele que contém a natureza» é dado a tal poder, que mantém a natureza e que ela contém. Mas, por uma questão de elegância, podemos chamar-lhe «alma».

Hermôgenes — Certamente, e julgo que esta explicação é mais hábil do que a anterior.

Sócrates — E é mesmo; no entanto, até parece risível que tenha sido nomeado tão verdadeiramente como foi.

Hermôgenes — E o que diremos do nome que vem a seguir a este?

Sócrates — Falas do corpo?

Hermôgenes — Sim.

Sócrates — Parece-me que esse nome é muito complexo; e é-o completamente, ainda que se faça uma pequena, muito pequena, modificação. De facto, há quem diga que ele é o túmulo da alma, no qual se encontra presentemente enterrada; e, uma vez que é por meio dele que a alma significa as coisas que significa, também se lhe chama corretamente «sinal». Mas parece-me mais que foram os Órficos quem pôs este nome, afirmando que a alma se redime das culpas pelas quais é punida, e que tem este invólucro, à maneira de uma prisão, a fim de ser resguardada; e assim, ele é para a alma, como o próprio nome indica, uma «prisão», até ela eliminar a sua dívida; e não é necessário mudar nenhuma letra.

Hermôgenes — Parece-me que aquilo que aqui fica dito é suficiente, ó Sócrates; mas não podíamos agora falar acerca dos nomes dos deuses, como tu fizeste há pouco relativamente a «Zeus», e examinar da mesma maneira qual é a correção com que os seus nomes foram estabelecidos?

Sócrates — O Hermôgenes, se fôssemos sensatos, por Zeus, haveria uma maneira de proceder e seria a melhor de todas: afirmar que, acerca dos deuses, nada sabemos, nem acerca deles nem acerca dos seus nomes, quaisquer que sejam os nomes que eles dão a si próprios; pois é claro que eles dão a si próprios nomes verdadeiros. Uma segunda forma de correção seria invocarmo-los como é de lei fazer nas orações, chamando-lhes os nomes que mais lhes agradam, qualquer que seja a sua proveniência, e chamando-lhes assim como se não conhecêssemos outra forma de o fazer. E parece-me que assim nos teremos submetido a um excelente costume. Por isso, se quiseres, investiguemos, depois de termos prevenido os deuses de que nada investigaremos acerca deles — de facto, não nos consideramos dignos de o fazer -, mas acerca dos homens, e de qual teria sido a sua opinião quando lhes deram os nomes; pois isso não será censurável.

Hermôgenes — Parece-me que dizes uma coisa razoável, ó Sócrates, façamos como dizes.

Sócrates — E que achas de começarmos por Héstia, seguindo o costume?

Hermôgenes — Seria justo.

Sócrates — Em tua opinião, em que estaria a pensar aquele que deu o nome a Héstia, ao dar-lhe esse nome?

Hermôgenes — Por Zeus, isso também não me parece nada fácil.

Sócrates — Pelo menos, meu caro Hermôgenes, aqueles que primeiro deram os nomes arriscam-se a não ser homens desprovidos de importância, mas pensadores superiores e conversadores subtis.

Hermôgenes — Como é isso?

Sócrates — Parece-me evidente que estes nomes foram estabelecidos por homens como estes, e se alguém investigar os nomes estrangeiros, também descobrirá o que significa cada um deles. Por exemplo, àquilo a que nós chamamos «essência», chamam uns essia, outros ôsia. Ora, em primeiro lugar, e de acordo com o segundo destes nomes, tem lógica que a essência das coisas seja chamada «Héstia»; e, como chamamos «Héstia» àquilo que participa da essência, também de acordo com isto ela é corretamente chamada «Héstia». Pois parece que, antigamente, também nós chamávamos «essia» à essência. Por outro lado, se pensarmos no que diz respeito aos sacrifícios, perceberemos que aqueles que puseram os nomes pensaram da seguinte maneira: antes de todos os deuses, é a Héstia que primeiro devem sacrificar aqueles que chamaram «Héstia» à essência de todas as coisas. Quanto àqueles que dizem «ôsia», talvez estejam de acordo com Heraclito, que diz que todas as coisas se movem e nada permanece; e que a sua causa e princípio condutor é o impulso para diante, o que seria adequadamente chamado «ôsia». Mas terminemos por aqui, como convém a quem nada sabe sobre o assunto; a seguir a Héstia, é justo que investiguemos Reia e Cronos. Na verdade, já analisámos o nome de Cronos. Mas talvez esteja a dizer coisas sem importância.

Hermôgenes — Por quê, ó Sócrates?

Sócrates — Meu caro, veio-me ao espírito um enxame de coisas sábias.

Hermôgenes — E quais são elas?

Sócrates — É completamente ridículo dizê-lo, mas parece-me que tem uma certa verosimilhança.

Hermôgenes — E qual?

Sócrates — Parece-me ver Heraclito a dizer coisas antigas e sábias, exatamente como as do tempo de Cronos e Reia, de que Homero fala.

Hermôgenes — O que queres dizer com isso?

Sócrates — Dizia Heraclito que «todas as coisas se deslocam e nada permanece» e, comparando os seres à corrente de um rio, afirma que «não se pode entrar duas vezes no mesmo rio».

Hermôgenes — Assim é.

Sócrates — E então? Parece-te que tinha uma conceção diferente da de Heraclito aquele que estabeleceu para os pais dos restantes deuses os nomes de «Reia» e «Cronos»? Achas que foi por acaso que ele estabeleceu para esses dois deuses nomes de fluxos? Tal como Homero diz «Oceano, o pai dos deuses» e «a sua mãe, Tétis»; e penso que Hesíodo diz a mesma coisa. E também Orfeu declara que:

Oceano de belo curso foi o primeiro a casar-se.

E desposou Tétis, a sua irmã, da mesma mãe.

Vê então como estas coisas estão de acordo umas com as outras e todos elas se aproximam de Heraclito.

Hermôgenes — Parece-me que dizes qualquer coisa, ó Sócrates; mas, quanto ao nome Tétis, não percebo o que quer dizer.

Sócrates — Porém, ele próprio está quase a dizer que é um nome dissimulado de fonte. Porque aquilo que é passado por um crivo e filtrado é uma imagem de uma fonte; e foi a partir destes dois nomes que se formou o nome de «Tétis».

Hermôgenes — Ora isso é engenhoso, ó Sócrates.

Sócrates — E por que não? Mas o que vem a seguir? Já falámos de Zeus.

Hermôgenes — Sim.

Sócrates — Falemos então dos irmãos dele, de Posídon e de Plutão, e do outro nome que é dado a este.

Hermôgenes — Muito bem.

Sócrates — Parece-me que este nome de Posídon foi dado por e quem primeiramente os nomeou porque, enquanto caminhava, ele foi retido pela natureza do mar que, como um laço que lhe prendesse os pés, lhe não permitiu continuar. E o deus que é o princípio deste poder foi então chamado «Posídon», por ser um «laço dos pés», tendo o e sido acrescentado, provavelmente, por razões de elegância. Ou talvez não fosse assim, e houvesse inicialmente dois ll no lugar do s, para significar que o deus sabia muitas coisas. Mas também poderá ter sido chamado «aquele que agita», por causa do seu agitar, com adição posterior do p e do d. Quanto a Plutão, terá sido chamado dessa maneira por ser o dador da riqueza, porque é das profundezas da terra que vem ao de cima a riqueza. Quanto ao «Hades» — parece-me que a maior parte das pessoas está convencida de que através deste nome é designado o invisível e, temendo esse nome, chamam-lhe «Plutão».

Hermôgenes — E a ti o que te parece, ó Sócrates?

Sócrates — Quanto a mim, os homens enganaram-se muitas vezes e por completo quanto ao poder deste deus e temem-no sem razão. De facto, temem-no porque, uma vez morto cada um de nós, ficará junto dele para sempre, e também o temem porque a alma irá para junto dele despida do corpo; ora, a mim parece-me que todas estas coisas, tanto o domínio como o nome do deus, tendem fortemente para a mesma coisa.

Hermôgenes — Como é isso?

Sócrates — Vou dizer-te o que me parece. Diz-me o seguinte: dos laços que mantêm qualquer ser vivo seja onde for, qual é o mais forte, a necessidade ou o desejo?

Hermôgenes — É o desejo, ó Sócrates, e de muito longe.

Sócrates — E não te parece que muitos fugiriam ao Hades, se ele não ligasse pelo mais forte dos laços aqueles que para lá vão?

Hermôgenes — É evidente que sim.

Sócrates — Parece então que ele os liga por um certo desejo, se certo que os liga pelo laço mais forte, e não pela necessidade.

Hermôgenes — Parece que sim.

Sócrates — Mas os desejos não são muitos?

Hermôgenes — São.

Sócrates — Nesse caso, liga-os pelo maior de entre todos os desejos, já que tem de os reter por meio do laço mais forte.

Hermôgenes — Sim.

Sócrates — E há algum desejo maior do que quando se pensa em viver com alguém por meio do qual se virá a ser um homem melhor?

Hermôgenes — Mas de maneira nenhuma, por Zeus, ó Sócrates.

Sócrates — Então, é por isso que dizemos, ó Hermôgenes, que ninguém quer regressar do outro mundo a este, nem as próprias e Sirenes, que permanecem encantadas por sortilégios, elas e todos os outros; tão belos são, ao que parece, os discursos que Hades sabe ter. Assim, pois, de acordo com este argumento, este deus é um perfeito sofista e um grande benfeitor dos que estão junto de si, ele que também envia aos que se encontram deste lado todos estes bens; tal é a quantidade de coisas que tem a rodeá-lo; e foi daí que lhe veio o nome de «Plutão». Por outro lado, não gosta de viver na companhia dos homens quando eles ainda têm o seu corpo, mas só se aproxima deles quando a sua alma está purificada de todos os males e todos os desejos que dizem respeito ao corpo; não te parece que isso é próprio de um filósofo, bem como ter deduzido que assim poderia retê-los, prendendo-os por meio do desejo da virtude, mas que, enquanto estão presos pelo estupor e a loucura do corpo, nem o seu pai, Cronos, é capaz de os conter em si, prendendo-os por meio dos seus laços lendários?

Hermôgenes — Arriscas-te a dizer qualquer coisa, ó Sócrates,

Sócrates — E assim, ó Hermôgenes, o nome «Hades» está longe de ter sido posto a partir de invisível, mas foi-o antes a partir de conhecer todas as coisas belas, e foi por isso que o legislador dos nomes lhe chamou «Hades».

Hermôgenes — Bem. E que diremos acerca de Demetér, de Hera, de Apolo, de Atena, de Hefesto, de Ares e de todos os outros deuses?

Sócrates — Demetér parece ter sido chamada «Demetér» por nos dar o dom dos alimentos, como uma mãe; Hera, por ser amada, pois diz-se que Zeus a desposou por se ter apaixonado por ela. Mas também é possível que o legislador dos nomes, disser-tando sobre os fenómenos celestes, tenha dado ao ar o nome de «Hera», dissimulando-o e pondo o princípio no fim; perceberás o que pretendo dizer se disseres o nome de Hera muitas vezes. «Pherrephatta» é ainda um nome que muitos receiam, como receiam o de «Apolo», parece-me que por ignorância da correção dos nomes; de facto, modificam-no e consideram-no sob a forma «Phersephonê», parecendo-lhes então terrível; na verdade, ele apenas indica que a deusa é sábia. Pois, estando as coisas em movimento, atingi-las, estar em contacto com elas e poder segui-las é uma prova de sabedoria. Por isso, esta deusa seria corretamente chamada «Pherepapha», ou outro nome semelhante, em virtude dessa sabedoria e do contacto com o movimento — e é também por isso que o Hades, que é sábio, vive com ela, porque ela é assim. Agora, porém, modificaram-lhe o nome, dando mais importância à eufonia do que à verdade, e chamam-lhe «Pherrephatta». E o mesmo se aplica a Apolo, como já disse; muitos têm receio do nome deste deus, como se ele indicasse uma coisa terrível; não tens e reparado nisso?

Hermôgenes — Completamente, e dizes a verdade.

Sócrates — E, no entanto, em minha opinião, ele adapta-se na perfeição ao poder deste deus.

Hermôgenes — Como é isso?

Sócrates — Vou tentar dizer-te o que me parece; de facto, não há outro nome singular que melhor se adaptasse aos quatro poderes deste deus, pois atinge todos eles e torna-os, de certa maneira, visíveis: a música, a adivinhação, a medicina e o manejo do arco.

Hermôgenes — Continua, pois. Na verdade, pelo que me dizes, esse é um nome insólito.

Sócrates — Ou antes, harmonioso, tendo em conta que se trata de um deus músico. De facto, em primeiro lugar, a purificação e os ritos de purificação, seja os usados na medicina ou os usados na adivinhação, e as purificações com enxofre feitas por meio de drogas medicinais ou adivinhatórias, e os banhos que têm lugar durante esses processos, e as aspersões, todas estas coisas terão um único poder, tornar puro o homem, quer no corpo, quer na alma; ou não é assim?

Hermôgenes — Completamente.

Sócrates — Mas então, este será o deus que purifica, e que lava e liberta deste género de males?

Hermôgenes — Certamente.

Sócrates — E assim, tendo em conta essas lavagens e libertações, que efetua como médico, afastando os referidos males, é corretamente que se lhe chama «Apolouôn»; por outro lado, tendo em conta a sua arte da adivinhação, e o facto de ser verdadeiro e sincero — que são o mesmo — , o nome mais correto a dar-lhe devia ser aquele por que lhe chamam na Tessália; de facto, todos os Tessálios tratam este deus por «Aploun». Além disso, dado que é sempre senhor dos seus lances, por via do manejo do arco, também é chamado «aquele que acerta sempre». No que diz respeito à música, convém que compreendamos que o a significa muitas vezes a simultaneidade, como no caso do companheiro de viagem e da companheira de leito, e também neste caso significa o movimento simultâneo, quer nos céus, a que chamam «círculos descritos pelos astros à volta de um eixo», quer na harmonia do canto, a que se chama sinfonia; é que todas estas coisas, como dizem os versados em música e astronomia, todas elas se movem simultaneamente de acordo com uma certa harmonia. E este deus preside à harmonia, dirigindo-as a todas simultaneamente, seja entre os deuses, seja entre os homens; ora, assim como chamámos àquele que segue o mesmo caminho e àquela que partilha o leito akolouthos e akoitis, substituindo o homo— por a-, assim também chamámos «Apolo» àquele que era «Homopolo», acrescentando um segundo l porque, sem ele, tornar-se-ia homónimo de um nome funesto. Ainda agora, há alguns que desconfiam disto porque, não investigando corretamente o poder do nome, receiam-no como se ele significasse alguma perdição. Na verdade, porém, como já disse, ele atinge todos os poderes do deus, que é sincero, acerta sempre, lava e promove o movimento simultâneo dos astros à volta de um eixo. Quanto às «Musas» e à música em geral, aparentemente terão recebido o seu nome de môsthai, e da investigação e da filosofia. O de Leto virá da doçura desta deusa, porque é benevolente relativamente às coisas que lhe pedem, ou talvez da maneira como lhe chamam os estrangeiros, pois são muitos os que lhe chamam «Letho». Parece, pois, que aqueles que lhe deram o nome lhe terão chamado «Letho» por não ser rude, mas doce e de carácter calmo. «Ártemis» parece ser a inteireza e a modéstia, por causa do seu amor à virgindade; mas é possível que aquele que lhe pôs o nome lhe tenha chamado assim por ela ser uma juiz da virtude, ou talvez quisesse dizer que ela odeia a geração de filhos do homem na mulher; terá sido por alguma destas razões, ou por todas elas, que aquele que deu este nome à deusa lho pôs.

Hermôgenes — E que dizes de «Dioniso» e «Afrodite»?

Sócrates — Grandes coisas me pedes, ó filho de Hipónico. Na verdade, a explicação da forma como os nomes foram dados a estes deuses tem um lado sério e outro divertido. Sobre a parte séria, terás de perguntar a outros, mas nada impede que te exponha a parte que é divertida, pois os deuses também gostam de se divertir. Dioniso seria aquele que dá o vinho, chamado «Didoinysos» a brincar; por sua vez, o vinho, que faz com que aqueles que o bebem pensem que têm razão, quando a não têm, seria chamado com mais justiça «oionos». Sobre Afrodite, não vale a pena contradizer Hesíodo, mas convém concordar com ele, quando diz que foi denominada «Afrodite» por ter nascido da espuma.

Hermôgenes — Mas certamente que, sendo Ateniense, ó Sócrates, não esquecerás Atena, nem Hefesto, nem Ares.

Sócrates — Não seria razoável.

Hermôgenes — Pois não.

Sócrates — Bem, não é difícil explicar a razão do outro nome da deusa.

Hermôgenes — Qual?

Sócrates — Não é «Palas» que lhe chamamos?

Hermôgenes — Como não?

Sócrates — Julgo que aqueles que, como nós, pensam que esse e nome provém da dança com armas pensam corretamente; pois o erguer no ar, quer a si próprio, quer a outro, seja a partir da terra, seja com as mãos, é chamado «agitar» e «fazer agitar», e dançar ou fazer dançar.

Hermôgenes — E assim mesmo.

Sócrates — É essa, portanto, a razão por que se chama Palas.

Hermôgenes — Está correto. Mas o que tens a dizer sobre o outro nome?

Sócrates — O de Atena?

Hermôgenes — Sim.

Sócrates — Isso é uma coisa mais grave, meu amigo. Parece que já os antigos pensavam sobre Atena o que pensam hoje os conhecedores da obra de Homero. De facto, a maioria daqueles que interpretam o poeta afirma que ele considera Atena a própria mente e o pensamento, e que aquele que pôs os nomes parece ter pensado o mesmo acerca dela; mas ainda diz mais, que ela é a mente de deus, afirmando, por assim dizer, que é «a mente divina», usando o a em vez do ê, à maneira dos estrangeiros, e suprimindo o i e o s. Mas talvez não tenha sido por isso; mas antes pelo facto de ela se sobrepor aos outros no conhecimento das coisas divinas, chamando-lhe por isso «Theonoê». Mas nada impede que ele tenha querido nomear a sabedoria que se encontra no carácter desta deusa, chamando-lhe «thonoê»; mas, tendo-o posteriormente transformado, ele ou outros, numa forma que lhes pareceu mais bela, chamaram-lhe «Athênaa».

Hermôgenes — E quanto a Hefesto? O que dizes sobre ele?

Sócrates — E pelo nobre «juiz da luz» que perguntas?

Hermôgenes — Aparentemente.

Sócrates — Não é claro para todos que se trata de «Festo», com a adição do ê?

Hermôgenes — Arrisca-se a ser assim, a não ser que tenhas outra opinião, coisa que me parece possível.

Sócrates — Pois então, para que não a tenha, interroga-me sobre Ares.

Hermôgenes — E interrogo mesmo.

Sócrates — Nesse caso, se quiseres, é pela sua masculinidade e virilidade que ele é «Ares»; ou então, é pela sua rigidez e inflexibilidade que ele é chamado «indestrutível», e por isso conviria de todas as maneiras chamar «Ares» ao deus da guerra.

Hermôgenes — Completamente.

Sócrates — Mas, pelos deuses, deixemos os deuses de lado, porque eu receio falar sobre eles; mas, se queres, propõe-me outras questões, «para veres de que qualidade são os cavalos» de Êutifron.

Hermôgenes — Não deixarei de o fazer, mas primeiro vou fazer-te mais uma pergunta, acerca de Hermes, uma vez que Crátilo afirma que eu não sou Hermôgenes. Tentemos investigar e aprender o que significa o nome «Hermes», para vermos se ele tem razão no que diz.

Sócrates — Ora bem, «Hermes» parece-me estar de certa maneira relacionado com o discurso; com efeito, ser intérprete e mensageiro, e ser furtivo e artificioso nos discursos e hábil no comércio, todas estas atividades estão relacionadas com o poder do discurso. E, como dizíamos atrás, «falar» é usar o discurso, enquanto «imaginar» — uma palavra que Homero emprega com frequência — é maquinar. E foi a partir destas duas palavras que, acerca do deus que imaginou o dizer e o discurso pois dizer é o mesmo que falar, o legislador dos nomes nos ordenou, por assim dizer, o seguinte: «Ó homens, àquele que imaginou o falar, chamar-lhe-eis com justiça entre vós Eiremês». Mas a nós pareceu-nos que podíamos embelezar o nome, chamando-lhe Hermes. E íris também parece ter sido nomeada a partir do falar, já que era mensageira.

Hermôgenes — Mas, por Zeus, parece-me que Crátilo tinha razão ao dizer que eu não era Hermôgenes, pois não sou hábil nos discursos.

Sócrates — E que Pã, o filho de Hermes, tenha uma dupla natureza, também é razoável, meu caro.

Hermôgenes — Como é isso?

Sócrates — Sabes que o discurso significa todas as coisas e fá-las rodar e virar, e tem duas formas, o verdadeiro e o falso.

Hermôgenes — Completamente.

Sócrates — Ora, o que é verdadeiro é liso e divino, e mora no alto, entre os deuses, enquanto o que é falso mora cá em baixo, entre os homens comuns, é rude e semelhante ao bode; pois é aqui, na vida trágica, que mais se encontram os mitos e as falsidades.

Hermôgenes — Certamente.

Sócrates — Nesse caso, é corretamente que aquele que tudo mostra e faz circular incessantemente seja «Pã cabreiro», este filho de Hermes de dupla natureza, liso no alto, e rude e semelhante a um bode em baixo. De facto, sendo filho de Hermes, Pã é o discurso ou o irmão do discurso, e não é de espantar que um irmão se pareça com o seu irmão. Mas, como já disse, ó meu feliz amigo, deixemos os deuses de lado.

Hermôgenes — Pelo menos estes, ó Sócrates, se o desejas, mas o que te impede de discorrer sobre outros, como o sol e a lua e os astros e a terra e o éter e o ar e o fogo e a água, e as estações e o ano?

Sócrates — Atribuis-me um longo trabalho, mas fá-lo-ei, se for do teu agrado.

Hermôgenes — Com certeza que é.

Sócrates — Então por onde queres que comecemos? Começaremos pelo sol, o primeiro que tu referiste?

Hermôgenes — Completamente.

Sócrates — Parece-me que veríamos melhor se tomássemos o nome dórico — de facto, os Dóricos chamam-lhe «halion». Ora, poderá ser «halios» por reunir os homens num mesmo local, quando se levanta, mas também por rodar constantemente à volta da Terra, ou ainda porque, ao andar, parece cobrir de cores variadas as coisas que nascem da terra; ora, cobrir de cores variadas e ornamentar de cores são o mesmo.

Hermôgenes — E a Lua?

Sócrates — Esse é um nome que parece mesmo pôr em causa Anaxágoras.

Hermôgenes — Porquê?

Sócrates — Porque parece mostrar que aquilo que ele disse recentemente, que a lua recebe a luz do Sol, já é uma tese mais antiga.

Hermôgenes — Como é isso?

Sócrates — A «claridade» e a «luz» não são a mesma coisa?

Hermôgenes — São.

Sócrates — Ora, esta luz que rodeia a Lua é, de certa maneira, sempre nova e velha, se os Anaxagorianos estiverem a dizer a verdade; pois o Sol, girando continuamente à sua volta, lança constantemente sobre ela uma luz nova, mas a do mês anterior já é velha.

Hermôgenes — Completamente.

Sócrates — Ora, há muitos que lhe chamam «Selanaia».

Hermôgenes — Perfeitamente.

Sócrates — Uma vez que ela tem uma claridade sempre nova e velha, o nome mais justo para ela seria «selaenoneoaeia»; mas, contraindo-o, chamaram-lhe «selanaia».

Hermôgenes — Esse é um nome ditirâmbico, ó Sócrates. E que dizes do mês e dos astros?

Sócrates — Quanto ao «mês», deve vir de «diminuir», e seria corretamente chamado «meies»; quanto aos «astros», parece que recebem o seu nome do brilho. Por seu lado, o «brilho», que nos faz voltar a vista de um lado para o outro, devia chamar-se «anastrôpê», mas deram-lhe o nome de «brilho» por ser mais bonito.

Hermôgenes — E quanto ao fogo e à água?

Sócrates — O fogo deixa-me na aporia; arrisco-me mesmo a que a musa de Eutifron me tenha abandonado, ou então este é um nome dos mais difíceis. Examina, pois, o dispositivo a que recorro para todos os casos como este, em que me encontro na aporia.

Hermôgenes — Qual é?

Sócrates — Vou dizer-te. Responde-me a uma coisa: sabes explicar-me por que motivo se chama fogo?

Hermôgenes — Eu não, por Zeus.

Sócrates — Analisa então a hipótese que coloco acerca dele. Concebo que os gregos, em particular os que vivem sob o domínio dos bárbaros, tomaram dos bárbaros muitos nomes.

Hermôgenes — E então?

Sócrates — Ora, se alguém os investigasse, procurando a sua atribuição provável de acordo com a língua grega, e não segundo aquela de onde provém o nome, sabe que ficaria na aporia.

Hermôgenes — Provavelmente.

Sócrates — Vê lá, pois, se este nome, «fogo», não será bárbaro. Na verdade, não é fácil relacioná-lo com a língua grega, e é claro que os Frígios lhe dão esse mesmo nome, fazendo uma pequena alteração. E o mesmo acontece com «água» e «cão» e muitos outros nomes.

Hermôgenes — Assim é.

Sócrates — Por isso, não podemos violentar estes nomes, quando tivermos alguma coisa a dizer sobre eles. Deste modo, ponho de lado o fogo e a água. Quanto ao ar, ó Hermôgenes, será por elevar aquilo que está sobre a terra que se chama «ar»? Ou porque está sempre em movimento? Ou porque o vento se gera do seu movimento? De facto, os poetas chamam aos ventos «sopro de vento»; por isso, talvez se queira dizer «que se move por ação de um sopro de vento», como quem dissesse que se move por ação dos ventos querendo por isso chamar-lhe assim, porque é ar. Quanto ao éter, parece-me o seguinte: que corre incessantemente, movendo-se à volta do ar, e que por isso se lhe chama com justiça «aquele que corre sem cessar». A terra significará melhor aquilo que pretende significar se lhe chamarmos «terra»; de facto, a terra será corretamente chamada procriadora, como diz Homero, que usa «gegaasin» para dizer «ter nascido». Diz lá, depois disto, o que temos ainda?

Hermôgenes — As estações, ó Sócrates, e o ano.

Sócrates — O nome das estações deve ser pronunciado como no ático antigo, se queremos conhecer o seu significado provável. De facto, elas são estações porque separam os invernos dos verões, e os ventos dos frutos da terra; e, uma vez que separam, é com justiça que são chamadas «estações». Quanto a eniautos e etos, arriscam-se a ser uma só coisa. Pois aquilo que traz alternadamente à luz cada uma das coisas que nascem e que se geram, examinando-as ele mesmo e em si mesmo, também isso, como atrás dissemos acerca do nome de Zeus, que estava dividido em dois, chamando-lhe uns Zena e outros Dia, também isso será chamado por uns «eniauto», porque está em si mesmo, e por outros «etos», porque verifica. Ora, no seu todo, a frase é «verificando em si mesmo»; mas, sendo una, pronuncia-se como dois elementos, de tal maneira que gera, a partir de uma única frase, dois nomes, «eniautos» e «etos».

Hermôgenes — A verdade, ó Sócrates, é que tens avançado muito.

Sócrates — Sim, julgo aparentar ter avançado bastante na sabedoria.

Hermôgenes — Completamente.

Sócrates — E em breve dirás ainda mais.

Hermôgenes — Ora, depois desta categoria, gostaria de ver qual será a correção destes belos nomes, aqueles que dizem respeito à virtude, como «razoabilidade» e «compreensão» e «justiça», e todos os outros que são como estes.

Sócrates — Tu despertas uma classe nada insignificante de nomes, meu amigo; no entanto, tendo vestido a pele do leão, já não posso recuar com medo, mas parece que tenho de investigar o que são a razoabilidade, a compreensão, o pensamento e o saber, e todos esses belos nomes de que falas, e outros.

Hermôgenes — Certamente, e não devemos desistir antes de completada a tarefa.

Sócrates — Muito bem, pelo cão, mas julgo não ter feito más conjeturas quando agora mesmo supus que aqueles homens muito antigos, aqueles que estabeleceram os nomes, fizeram praticamente como faz agora a maioria dos sábios que, revolteando uma vez e outra, à procura daquilo que são os entes, ficam com vertigens, e depois parece-lhes que as próprias coisas revolteiam e que estão em constante movimento. E não atribuem a causa desta opinião à sua afeção interior, mas à natureza das próprias coisas, nas quais nada há de estável e seguro, já que todas elas fluem constantemente e estão em movimento e estão todas cheias de mobilidade e de gerações. E, dizendo isto, estou a pensar em todos os nomes que agora referiste.

Hermôgenes — Como é isso, ó Sócrates?

Sócrates — Talvez não tenhas compreendido o que dissemos há pouco, que os nomes foram atribuídos às coisas precisamente por estarem em movimento e fluírem e se gerarem.

Hermôgenes — Não tinha mesmo pensado nisso.

Sócrates — Ora, bem, em primeiro lugar, o primeiro que referimos é completamente assim.

Hermôgenes — Qual deles?

Sócrates — A «razoabilidade»; efetivamente, trata-se do conhecimento da mobilidade e do fluxo; mas também pode ser tomada como a utilidade da mobilidade; pois é certamente acerca do estar em movimento. Se quiseres outro nome, o «pensamento» exprime de todas as maneiras a investigação e o exame da geração; pois o «examinar» e o «investigar» são a mesma coisa. E, se quiseres outro nome, a própria «inteleção» é o desejo do novo, e o facto de os entes serem novos significa que estão constantemente a ser e gerados; e é a isto que a alma aspira, como mostra aquele que deu o nome neoesis. Pois antigamente não se dizia noêsis, mas em vez do ê era necessário pronunciar dois e: noeesis. Quanto à «sensatez», será a conservação daquilo que agora mesmo examinámos, a razoabilidade. Por sua vez, o saber mostra que a alma, uma alma de certo valor, segue as coisas no seu movimento, sem ficar para trás nem correr à sua frente; razão pela qual é necessário rejeitar o e, chamando-lhe «pistêmê». Por sua vez, a «compreensão» parece ser o mesmo que o raciocínio; de facto, quando falamos de compreender, estamos a dizer exatamente o mesmo que estar junto de; e «compreender» significa que a alma avança em conjunto com as coisas. Por seu lado, a «sabedoria» significa uma ligação à mobilidade. Trata-se de um nome profundamente obscuro e estranho; mas convém atentar nos poetas, e recordar que eles dizem muitas vezes, acerca daquelas coisas que começam a avançar rapidamente, que «se precipitaram». Havia um célebre Lacónio que tinha o nome de «Impetuoso», pois é assim que os Lacónios chamam ao impulso rápido. Ora, é esse contacto com a mobilidade que a sabedoria significa, considerando que os seres estão em movimento. Passemos agora a «bom»; este nome foi posto para significar aquilo que é admirável em toda a natureza. Uma vez que, estando os entes em marcha, há neles velocidade e há também lentidão. Ora, não é o todo, mas uma certa parte dele, a parte rápida, que é admirável. E a esta parte admirável é dada a designação de «boa». Quanto à «justiça», é fácil perceber que este nome foi posto à compreensão do justo; mas é o «justo» que é difícil. De facto, parece que, até certo ponto, muitos estão de acordo acerca dele, mas depois começam as discordâncias. É que, aqueles que pensam que o todo está em marcha consideram que a sua maior parte mais não é do que um recetáculo, que é todo ele percorrido por uma certa coisa, por meio da qual são geradas todas as coisas que são geradas; e esta coisa é extremamente veloz e subtil. De facto, de outra maneira não poderia mover-se através de todos os entes, se não fosse extremamente subtil, de tal forma que nada pode contê-la, e extremamente veloz, de tal maneira que as restantes coisas tenham de estar como que imóveis. E, uma vez que governa todas as outras coisas movendo-se através delas, é corretamente que recebe o nome «justo», acrescentando-se-lhe o poder do k por razões de eufonia. Até este ponto, como dissemos agora mesmo, são muitos os que estão de acordo acerca desta explicação do justo; quanto a mim, ó Hermôgenes, tendo persistido nestas coisas que a ele dizem respeito, fiquei informado de todo este mistério, que este justo também é causa — pois aquilo pelo qual uma coisa se gera é a sua causa — e por essa razão, disse-me alguém, é correto dar-lhe esse nome específico. E quando, tendo ouvido estas coisas, ainda assim pergunto de novo, suavemente: «mas então, se assim é, o que poderá ser o justo, meu caro?», parece-me estar a fazer perguntas muito para além do conveniente, e a ultrapassar todos os limites. Disseram-me que já tinha aprendido o suficiente mas, querendo satisfazer-me, empreenderam dizer todo o género de coisas, e não estavam de acordo sobre nenhuma delas. De facto, um deles dizia que o sol é justo, já que é o único que governa os entes, movendo-se através deles e aquecendo-os. Mas quando eu, satisfeito por ter ouvido uma coisa tão bela, a digo a outro, ele ri-se de mim ao ouvir isto e pergunta-me se eu penso que o justo desaparece por completo do meio dos homens quando o sol se põe. Persistindo eu em que esse me diga o que pensa, declara-me que é o próprio fogo; mas isto não é fácil de entender. Ele diz-me que não se trata do próprio fogo, mas do próprio calor, que está no interior do fogo. E há outro que declara rir-se de todas estas coisas, e que o justo é aquilo que Anaxágoras afirma, que ele é o espírito; pois, acrescenta, sendo ele perfeitamente senhor de si, e não se misturando com coisa alguma, ordena as coisas movendo-se através de todas elas. E com isto, meu amigo, fiquei numa aporia bem maior do que antes de empreender instruir-me acerca do que pode ser o justo. Mas parece-me ter sido pelas razões que investigámos que este nome lhe foi atribuído.

Hermôgenes — Parece-me, ó Sócrates, que ouviste estas coisas a alguém, e não estás a improvisar.

Sócrates — E quanto aos outros nomes?

Hermôgenes — Já não me parecia tanto.

Sócrates — Ouve então: talvez possa enganar-te relativamente aos restantes nomes, fazendo-te crer que não falo por ouvir dizer. Depois da justiça, o que nos resta? Creio que ainda não discutimos a coragem. Pois é claro que a injustiça é, na realidade, um obstáculo àquilo que se move através, e que, por seu lado, a coragem significa que a coragem recebeu o seu nome da batalha; e, se os entes fluem, uma batalha entre eles não pode ser senão um fluxo contrário; ora, se tirarmos o d ao nome da coragem, o nome «anreia» significa exatamente esta atividade. É claro, pois, que a coragem não um fluxo contrário a todo e qualquer fluxo, mas àquele que flui contra a justiça; pois de outra maneira não se louvaria a coragem. E «viril» e «homem» são semelhantes a este, ao fluxo ascendente160. Já «mulher» me parece querer significar o ato de gerar. E «feminino» parece retirar a sua designação de mama; e não é verdade, ó Hermôgenes, que a mama significa aquilo que faz crescer, como as plantas que são regadas?

Hermôgenes — Parece que assim é, ó Sócrates.

Sócrates — E julgo que o próprio «florescer» representa o crescimento das coisas novas, que se geram rápida e subitamente. E foi isso que se imitou por meio do nome, que foi formado a partir de correr e de saltar. Mas tu não te apercebes de que fui como que levado para fora da pista, a partir do momento em que apanhei terreno liso. Ora, ainda nos faltam muitas questões, que parecem ser sérias.

Hermôgenes — Dizes a verdade.

Sócrates — Uma das quais é saber o que poderá significar a «arte».

Hermôgenes — Perfeitamente.

Sócrates — Mas não é verdade que significa a posse da mente, se tirarmos o t e inserirmos um o entre o ch e o n, e entre o n e o ê?

Hermôgenes — Isso é muito subtil, ó Sócrates.

Sócrates — Meu caro, não sabes que os nomes que foram primitivamente atribuídos já foram soterrados por aqueles que queriam dar-lhes uma ênfase trágica, que acrescentaram e tiraram letras por razões de eufonia, retorcendo-os de todas as maneiras, quer para os ornamentarem, quer pela ação do tempo. Não te parece absurdo terem lançado um r para dentro de «espelho»? Mas eu penso que os que fazem estas coisas em nada se preocupam com a verdade, mas apenas com a forma da sua boca; de maneira que acrescentam muitas coisas aos nomes primitivos, acabando por fazer com que nem um só homem compreenda o que pode querer dizer o nome. Como acontece com a Esfinge a que chamam «esfinge», em vez de «phix», e muitos outros da mesma maneira.

Hermôgenes — Essas coisas são mesmo assim, ó Sócrates.

Sócrates — Mas, se fosse permitido acrescentar ou retirar o que se quisesse aos nomes, seria muito fácil ajustar todos os nomes a todas as coisas,

Hermôgenes — Dizes a verdade.

Sócrates — Digo, pois. Mas penso que é pela medida que deves velar, tu, ó sábio governante, e pela verosimilhança.

Hermôgenes — Bem gostaria.

Sócrates — E eu contigo, ó Hermôgenes. Mas não sejas excessivamente preciso, ó divino,

não vás enfraquecer-me o ardor.

De facto, estou a chegar ao ponto culminante desta exposição quando, depois da arte, tivermos investigado a invenção engenhosa. Na verdade, «invenção engenhosa» parece-me ter o significado de realizar muitas coisas; pois a «extensão» significa aproximadamente o mesmo que muitas coisas. E da reunião destes dois, a «extensão» e o «realizar», nasceu o nome «invenção engenhosa». Mas, como disse agora mesmo, é necessário chegarmos ao ponto culminante da exposição; temos de investigar o que querem dizer os nomes «virtude» e «vício». Quanto a um deles, ainda não consigo ver, mas o outro parece-me evidente. Com efeito, está de acordo com todas as coisas anteriores. Uma vez que as coisas se movem, tudo aquilo que se move mal será um vício. E quando isto está na alma, este mover-se mal em direção às coisas, parece-me que é então que tem a denominação genérica de vício. E o que pode ser este mover-se mal, parece-me que se torna claro na «cobardia», por cima da qual passámos sem a termos examinado, quando devíamos tê-la investigado a seguir à coragem; de resto, parece-me que temos passado por cima de muitos outros nomes. Mas a cobardia significa um laço vigoroso que há na alma; de facto, «intensamente» é uma certa força. Por isso, o vício será o laço intenso e o maior laço da alma; e, tal como a aporia é um mal, também o é, aparentemente, aquilo que impede o mover-se e a marcha. Este mover-se mal parece, portanto, exprimir o seguinte: a marcha limitada e obstaculizada; e, quando está na alma, esta torna-se cheia de vícios. Se são estas as coisas que o «vício» nomeia, o contrário deste será a «virtude», significando em primeiro lugar a euporia, e depois o fluir sempre desimpedido da alma boa; fluindo sempre irresistível e livremente, parece ter sido por isso que foi designada por esse nome. E é corretamente chamada «aquela que flui permanentemente», ou talvez seja dita preferível, uma vez que é aquela disposição que é mais digna de ser preferida; e, tendo sido contraída, é chamada «virtude». Talvez digas que estou novamente a imaginar; mas eu digo que, se aquilo que disse há pouco acerca do «vício» está correto, então este nome de «virtude» também está correto.

Hermôgenes — E o «vício», por meio do qual explicaste há pouco muitas coisas, o que poderá significar?

Sócrates — Parece-me ser um nome invulgar, por Zeus, e difícil de compreender. Por isso, vou aplicar-lhe aquela mesma invenção engenhosa.

Hermôgenes — Qual?

Sócrates — A de anunciar que se trata de um nome de origem bárbara.

Hermôgenes — E parece que falas corretamente. Mas, se fores da mesma opinião, deixemos estas coisas, e tentemos saber como se explicam o «belo» e o «feio».

Sócrates — Quanto ao «feio», parece-me perfeitamente manifesto aquilo que dá conhecer; e está de acordo com as coisas que dissemos há pouco. De facto, parece-me que aquele que pôs os nomes injuria em todas as circunstâncias aquilo que entrava e impede o fluir dos seres; e agora, àquele que impede o fluxo foi posto este nome de «aquele que impede constantemente o fluxo»; mas hoje, tendo sido comprimido, é chamado «feio».

Hermôgenes — E quanto ao «belo»?

Sócrates — Esse é mais difícil de compreender. E, no entanto, chama-se-lhe assim apenas em função da harmonia, alterando-se-lhe a forma por alongamento do o.

Hermôgenes — Como é isso?

Sócrates — Parece-me que é do intelecto que este nome recebe a sua designação.

Hermôgenes — O que queres dizer?

Sócrates — Olha, qual te parece ser a causa do nome dado a cada um dos seres? Não é aquele que estabeleceu os nomes?

Hermôgenes — Completamente.

Sócrates — E isso será então o intelecto, seja dos deuses, seja dos homens, seja de ambos?

Hermôgenes — Sim.

Sócrates — Nesse caso, aquilo que deu nome às coisas e aquilo que lhes dá nome não é esta mesma entidade, o intelecto?

Hermôgenes — Parece que sim.

Sócrates — Mas então, todas as coisas que a mente e o intelecto produzem, essas coisas são louváveis, enquanto as que não são produzidas por eles são censuráveis?

Hermôgenes — Totalmente.

Sócrates — Ora, a arte do médico produz coisas medicinais e a arte do carpinteiro, coisas de carpintaria? Ou é de outra maneira?

Hermôgenes — A mim parece-me que é assim.

Sócrates — E o belo produz coisas belas?

Hermôgenes — Tem de ser assim.

Sócrates — E isso é, conforme dissemos, o intelecto?

Hermôgenes — Totalmente.

Sócrates — Nesse caso, «belo» é a designação correta da razoabilidade, a qual produz estas coisas a que chamamos belas e que acolhemos com prazer.

Hermôgenes — Assim parece.

Sócrates — E que nos resta ainda, deste género de nomes?

Hermôgenes — Os nomes relativos ao bom e ao belo, ao vantajoso, ao proveitoso, ao útil, ao lucrativo e os respetivos contrários.

Sócrates — Quanto a «vantajoso», certamente descobrirás o significado deste nome investigando com base no que foi dito anteriormente; pois parece ser irmão do saber. De facto, ele não manifesta outra coisa, senão a mobilidade simultânea da alma com as coisas, e as coisas por ela produzidas são chamadas «vantajosas» ou «circunstâncias concorrentes» em função deste movimento conjunto e circular.

Hermôgenes — Assim parece.

Sócrates — Quanto ao «lucrativo», vem de ganho. E, se pusermos um n em lugar do d para formar o nome, é claro o que ele significa; com efeito, aquilo que ele nomeia é o bom, mas de outra maneira. De facto, ele mistura-se com todas as coisas, movendo-se através delas, e foi este seu poder que se pretendeu designar ao dar-se-lhe o nome; mas puseram-lhe um d em vez do n e passou a pronunciar-se «ganho».

Hermôgenes — E quanto a «proveitoso»?

Sócrates — Parece-me, ó Hermôgenes, que não devemos tomá-lo como os pequenos comerciantes, quando cobrem as suas perdas; não me parece que seja isso que quer dizer «proveitoso», mas antes que, sendo o que há de mais veloz nos seres, não deixa suspender as coisas, nem permite que a mobilidade chegue ao fim do estar em movimento, imobilizando-se e cessando; mas liberta sempre o movimento, se o fim empreende produzir-se, tornando-o incessante e imorredouro; e parece-me que foi por isto que se atribuiu ao belo a designação de proveitoso; é que, aquilo que liberta o fim da mobilidade deve ser chamado «proveitoso». Já «útil» é um nome estrangeiro, a que Homero recorre muitas vezes, como «inchar», que é outra designação de aumentar e criar.

Hermôgenes — E os contrários destes nomes, o que faremos com eles?

Sócrates — Parece-me que aqueles que são negações destes não precisam de ser analisados.

Hermôgenes — E quais são eles?

Sócrates — «Desvantajoso» e «inútil» e «não proveitoso» e «não lucrativo».

Hermôgenes — Dizes a verdade.

Sócrates — Mas temos «prejudicial» e «ruinoso».

Hermôgenes — Pois temos.

Sócrates — Ora, o «prejudicial» designa aquilo que prejudica o fluir; por sua vez, «prejudica» significa o que quer prender; e «prender» e ligar são a mesma coisa e incluem de todas as formas uma censura. Assim, o querer prender o fluir seria muito corretamente chamado «o que quer prender o fluir» que, julgo que por embelezamento, se terá chamado «prejudicial».

Hermôgenes — São complexos, ó Sócrates, os nomes que produzes. Agora mesmo, ao pronunciares esse nome, «o que quer prender o fluir», parecia-me que ias tocar na flauta o prelúdio do hino a Atena.

Sócrates — O Hermôgenes, não sou eu a causa disso, mas os que estabeleceram os nomes.

Hermôgenes — Dizes a verdade; mas então, o que será o «ruinoso».

Sócrates — O que poderá ser «ruinoso»? Pensa, ó Hermôgenes, como eu digo a verdade quando afirmo que, ao acrescentar ou retirar letras, se altera fortemente a inteleção dos nomes, de tal maneira que, mesmo com alterações muito pequenas, se pode por vezes fazer com que eles venham a significar o contrário. Como acontece com «dever»; de facto, pensei neste nome ao Iembrar-me há pouco daquilo que ia dizer-te, que esta nossa língua nova, a nossa bela língua, deu a volta ao «dever» e ao «ruinoso», fazendo-os indicar o contrário, e tornando invisível aquilo que significam, enquanto a antiga manifesta bem aquilo que querem dizer ambos os nomes.

Hermôgenes — O que estás tu a dizer?

Sócrates — Já te explico. Sabes que os nossos antepassados usavam muito o i e o d, principalmente as mulheres, que conservam mais a antiga maneira de falar. Mas agora, substitui-se o i pelo e ou pelo ê, e o d pelo z, por serem mais magnificentes.

Hermôgenes — Como é isso?

Sócrates — Por exemplo, nos tempos mais recuados, uns chamavam «himera» ao dia, outros «hemera», enquanto agora lhe chamamos «hêmera».

Hermôgenes — Assim é.

Sócrates — E tu sabes que só este nome antigo manifesta a intenção de quem o estabeleceu? De facto, era por se sentirem felizes e desejarem que a luz nascesse das trevas, que lhe chamaram «himera».

Hermôgenes — Assim parece.

Sócrates — Mas agora, a palavra foi disfarçada, e já não se entende o que quer dizer o «dia». No entanto, há quem pense que o dia torna doméstico e que é por isso que é chamado dessa maneira.

Hermôgenes — Sou da mesma opinião.

Sócrates — E sabes que os antigos chamavam «duogon» ao jugo?

Hermôgenes — Perfeitamente.

Sócrates — E, se «jugo» nada mostra, foi com justiça que se e chamou «duogon» a dois animais, em função da sua ligação com vista à condução; mas hoje chamamos-lhe «jugo». E há muitas outras coisas semelhantes.

Hermôgenes — Assim parece.

Sócrates — E é por isso que, em primeiro lugar, o «dever», assim dito, significa o contrário de todos os nomes relativos ao bem; de facto, sendo uma forma de bem, o dever parece ser um laço e um obstáculo à mobilidade, como se fosse irmão do prejudicial.

Hermôgenes — Parece mesmo ser assim, ó Sócrates.

Sócrates — Mas não será, se utilizares o nome antigo, que é muito mais provável que seja correto do que o atual, pois está em harmonia com os bens mencionados, desde que substituas o e pelo i, como se fazia antigamente; de facto, ao contrário do dever, aquilo que se move através significa o bem, que é louvado. E assim, aquele que estabeleceu os nomes não se contradiz a si próprio, já que «dever» e «útil» e «proveitoso» e «lucrativo» e «bem» e «vantajoso» e «boa marcha» parecem ser a mesma coisa pois, embora com nomes diferentes, significam que aquilo que ordena e se move é louvado de todas as maneiras, e que aquilo que impede e prende é, pelo contrário, censurado. Pensa agora no «ruinoso»; se, seguindo a maneira antiga de falar, substituíres o z por um d, tornar-se-te-á evidente que o nome — dêmiôdes — foi posto àquilo que prende o que se move.

Hermôgenes — E quanto ao «prazer» e à «dor» e à «paixão», e esses assim, ó Sócrates?

Sócrates — Não me parecem assim muito difíceis, ó Hermôgenes. De facto, quanto ao «prazer», parece ser a ação que tende para o usufruto que tem este nome — o d foi inserido, de tal maneira que se chama «êdonê» em vez de «eonê»; a «dor» parece receber o seu nome da dissolução corporal, que o corpo sofre neste estado. Já a «aflição» é o que entrava o mover-se. E o «sofrimento» parece-me ser um nome estrangeiro, que foi dado a partir de «penoso». O «desgosto» parece dever o seu nome à penetração da dor. Quanto à «preocupação», é óbvio para qualquer pessoa que recebe esse nome por pesar sobre a mobilidade. A «alegria» parece receber o nome da difusão e da boa marcha do fluir da alma. O «agrado» deriva de agradável; e a designação de «agradável» provém da infiltração através da alma, comparada a um sopro, que em boa justiça se deveria chamar herpnoun, mas que com o tempo veio a receber o nome de «agradável». Quanto à «boa disposição», não tem necessidade de que se diga a sua causa; de facto, é manifesto para todos que recebeu o seu nome do movimento conjunto e harmonioso da alma com as coisas; em boa justiça, este nome devia ser «movimento harmonioso»; mas chamamos-lhe «boa disposição». A «paixão» também não é difícil; com efeito, é claro que este nome e lhe foi atribuído por ser o poder que se move para a irascibilidade. Por seu lado, a «irascibilidade» recebe o seu nome da impetuosidade e da ebulição da alma. Quanto ao «desejo», este nome foi dado ao fluxo que mais arrasta a alma; porque se lança a fluir, deixando-se levar contra as coisas, atraindo assim fortemente a alma por meio da força deste fluxo, e é por todo este poder que foi chamado «desejo». No que diz respeito ao «anseio», é assim chamado porque significa, não o que é do presente do desejo e do fluxo, mas aquilo que está de certa maneira noutro sítio, e ausente, e daí que seja denominado «anseio» aquilo mesmo a que, quando está presente o que se procura, se tinha chamado «desejo»; de facto, quando isso está ausente, a mesma coisa chama-se «anseio». Já o «amor», é assim chamado porque flui a partir de fora e este fluxo não pertence àquele que o tem, mas é importado por meio dos olhos, e é por isto, pelo facto de fluir a partir de fora, que era anteriormente chamado «aquele que flui a partir de fora» — empregando-se o o em vez do ô — , sendo agora chamado «amor» por causa da mudança do o em ô. Mas o que tens ainda a propor que investiguemos?

Hermôgenes — O que te parece a «opinião» e este género de nomes?

Sócrates — A «opinião» recebe o seu nome da perseguição que a alma leva a cabo, procurando conhecer as coisas, ou do lançamento com arco. Parece que é mais isto. Pelo menos a «convicção» está de acordo com isto. Pois parece mostrar o «movimento» da alma em direção às coisas, para saber como é cada um dos seres, assim como a «vontade» designa, de certa maneira, um lançamento, e «querer», bem como «deliberar», significam tender para. Todos estes nomes seguem a opinião e parecem representar o lançamento, da mesma maneira que o contrário, a «irrefiexão» se afigura ser um revés, como quem não lança, nem acerta naquilo para onde se lançou, naquilo que queria e acerca do qual tinha deliberado e para o qual tendia.

Hermôgenes — Parece-me que já estás a raciocinar demasiado, ó Sócrates!

Sócrates — E que já avisto o fim da inspiração divina. Mas ainda quero explicar a «necessidade», porque vem a seguir a estes, e o «voluntário». Ora, o «voluntário» é o que cede e não resiste, mas, como disse, cede ao movimento tornado manifesto por este nome, aquele que se gera de acordo com a vontade; quanto à «necessidade» e ao que resiste, sendo contrário à vontade, diz respeito ao erro e à ignorância, sendo comparada a uma passagem por meio de ravinas, porque são difíceis de atravessar e rochosas e estão cobertas de vegetação, impedindo o andar. É certamente daí que retira a designação de «necessário», por ser comparável a uma passagem pelo meio de ravinas. Mas, enquanto há forças, não as deixemos fugir. E tu, não a deixes fugir, mas faz perguntas.

Hermôgenes — Perguntar-te-ei, então, acerca dos maiores e mais belos nomes, a «verdade» e a «falsidade» e o «ser», e aquilo mesmo sobre que tem sido a nossa discussão, o «nome», da razão pela qual se chama nome.

Sócrates — Chamas procurar a alguma coisa?

Hermôgenes — Chamo, a investigar.

Sócrates — Ora, este nome parece ter sido formado a partir de uma proposição que diz que o «nome» é o ser acerca do qual é a investigação. E ainda o reconhecerás melhor naquilo a que chamamos «o que se pode nomear», pois isto diz claramente que ele é o ser sobre qual é a procura. Por sua vez, a «verdade» também parece ter-se formado como os outros; de facto, a mobilidade divina do ser parece ser designada por esta palavra, a «verdade», que é como um curso divino. E a «falsidade» é o contrário da mobilidade; de facto, uma vez mais, aquilo que é retido ou é forçado a permanecer em repouso chega a ser duramente injuriado, sendo comparado com os que dormem; porém, a adição do ps esconde aquilo que o nome quer dizer. Já o «ser» e a «entidade» estão de acordo com o verdadeiro, depois de retirado o i; pois o ser significa o que se move e o «não ser», por sua vez, significa, como alguns lhe chamam, «o que não se move».

Hermôgenes — Parece-me, ó Sócrates, que tens decomposto estes nomes de forma muito corajosa; mas se alguém te perguntasse qual é a correção destes nomes, o «que se move» e o «que flui» e o «que prende»...

Sócrates — O que lhe responderíamos nós, queres tu dizer? Ou não é isso?

Hermôgenes — E mesmo isso.

Sócrates — Bem, ainda agora encontrámos uma maneira de parecer que estamos a dizer alguma coisa, ao responder.

Hermôgenes — E qual foi ela?

Sócrates — Dizer, se não conhecemos uma palavra, que ela é de origem bárbara. Ora, é possível que seja com verdade que dizemos isto de algumas delas, ou que seja por causa da sua antiguidade que os primeiros nomes são impossíveis de descobrir; de facto, tendo em conta que os nomes são virados por todos os lados, não é mesmo nada de espantar que a antiga maneira de falar, em comparação com a atual maneira de falar dos bárbaros, em nada se distinga dela.

Hermôgenes — Não há nada de bizarro no que dizes.

Sócrates — E porque digo uma coisa provável. Todavia, não me parece que a questão admita desculpas, antes convém que nos empenhemos em examinar estas coisas a fundo. Mas tenhamos em conta que, se alguém perguntar constantemente por aquelas palavras por meio das quais se diz um nome, e quiser ainda que aquelas por meio das quais essas se dizem, também essas sejam e novamente investigadas, e não cessar de fazer isto, aquele que responde não acabará necessariamente por se recusar a fazê-lo?

Hermôgenes — Parece-me que sim.

Sócrates — Mas então, quando é que aquele que renuncia cessa de investigar e se recusa com justiça? Não será quando chega àqueles nomes que são, por assim dizer, os elementos dos outros, seja das proposições, seja dos nomes? Pois não é conveniente que, sendo elementos, estes apareçam como compostos por outros nomes. Como agora dissemos acerca de «bom», que era composto por admirável e rápido, e também podíamos dizer acerca do «rápido» que vinha de outros nomes, e esses ainda de outros. Mas, se pudermos chegar a um nome que não é composto por mais nenhum outro nome, diremos convenientemente que já chegámos a um elemento e que não temos qualquer necessidade de o referir a outros nomes.

Hermôgenes — Parece-me que falas corretamente.

Sócrates — Quer dizer que estes nomes sobre os quais agora fazes perguntas são elementos, e que é necessário ir por outro caminho para investigar a sua correção?

Hermôgenes — E provável que sim.

Sócrates — E de facto provável, ó Hermôgenes; de qualquer maneira, parece que todos os precedentes se reduzem a estes. Mas, se isto é assim, como julgo que é, vem cá novamente investigar comigo, não vá eu dizer alguma tolice ao afirmar qual deve ser a correção dos nomes primitivos.

Hermôgenes — Basta dizeres, que eu investigarei contigo, tanto quanto estiver em meu poder.

Sócrates — Ora bem, penso que concordarás que há uma certa e uma só correção para todos os nomes, sejam primitivos ou derivados, e que nenhum deles difere de nenhum outro em ser um nome.

Hermôgenes — Completamente,

Sócrates — Mas, relativamente a todos os nomes que agora examinámos, aquela correção que alguém quisesse atribuir-lhes consistia em manifestar como é cada um dos seres.

Hermôgenes — Como não?

Sócrates — E todos os nomes teriam de fazer o mesmo, tanto os primitivos como os derivados, para serem nomes.

Hermôgenes — Completamente.

Sócrates — Mas parece que é por meio dos primitivos que os derivados realizam isso.

Hermôgenes — Pois parece.

Sócrates — Pois bem. Mas então, através de que meio é que os primitivos, que assim sustentam os outros, tornarão os seres claramente visíveis para nós, na medida do possível, como tem de acontecer se estão destinados a ser nomes? Responde-me a isto: se não tivéssemos voz nem língua, e quiséssemos mostrar as coisas uns aos outros, não tentaríamos, como fazem os mudos, significá-las por meio das mãos, e da cabeça, e do resto do corpo?

Hermôgenes — Como poderia ser de outra maneira, ó Sócrates?

Sócrates — E penso também que, se quiséssemos mostrar o alto e o leve, levantaríamos a mão para o céu, imitando a própria natureza da coisa; e se fosse o baixo ou o pesado, seria para a terra. E, se quiséssemos mostrar um cavalo a correr ou qualquer outro animal, sabes que tornaríamos os nossos corpos e as nossas figuras tão semelhantes aos deles quanto possível.

Hermôgenes — O que dizes parece-me ser necessário.

Sócrates — E julgo que, deste modo, haveria uma exibição por meio do corpo, imitando o corpo aquilo que queria manifestar.

Hermôgenes — Sim.

Sócrates — Mas, uma vez que é com a voz, a língua e a boca que queremos manifestar as coisas, não surgirá a nossa exibição de cada coisa, que se produz por meio delas, quando se produz uma imitação de qualquer coisa por intermédio delas?

Hermôgenes — Parece-me que é necessário.

Sócrates — Nesse caso, parece que o nome é uma imitação por meio da voz daquilo que imita e nomeia aquele que imita, quando imita por meio da voz.

Hermôgenes — Parece-me que sim.

Sócrates — Mas, por Zeus, meu caro, a mim ainda não me parece estar completamente bem.

Hermôgenes — E porquê?

Sócrates — Porque, desse modo, estaríamos obrigados a convir que aqueles que imitam as ovelhas, os galos e outros animais nomeiam estas coisas que imitam.

Hermôgenes — Dizes a verdade.

Sócrates — E isso parece-te bem?

Hermôgenes — A mim não. Mas que género de imitação será então o nome, ó Sócrates?

Sócrates — Em primeiro lugar, parece-me não o será imitando as coisas como as imitamos através da música, ainda que seja também por meio da voz que o fazemos; em seguida, não me parece que nomeemos se imitarmos as mesmas coisas que a música imita. O que pretendo dizer é o seguinte: cada uma das coisas tem um som e um formato e muitas coisas ainda têm cor?

Hermôgenes — Completamente.

Sócrates — Mas então, parece que, se alguém imitar estas coisas, não será nestas imitações que consiste a arte de nomear. Porque estas artes são, uma a música, e outra a pintura. Ou não?

Hermôgenes — São sim.

Sócrates — E que dizes do seguinte? Não te parece que cada coisa tem uma entidade, como tem uma cor, e tudo aquilo de que agora mesmo falámos? E, em primeiro lugar, a própria cor e o som não têm também, cada um deles, uma entidade, tal como todas as outras coisas que mereceram esta denominação: ser?

Hermôgenes — Parece-me que sim.

Sócrates — Assim sendo, se alguém pudesse imitar isto mesmo, a entidade de cada coisa, por meio das letras e das sílabas, não estava a exibir aquilo que cada coisa é? Ou não?

Hermôgenes — Mas completamente.

Sócrates — E como chamarias àquele que pudesse fazê-lo, da mesma maneira que chamaste aos anteriores, a um músico, e a outro pintor. Como chamarias a este?

Hermôgenes — Parece-me, ó Sócrates, que esse é o que procuramos há muito, aquele que sabe dar os nomes.

Sócrates — Se isso é verdade, parece que convém investigarmos agora aqueles nomes sobre os quais tu me interrogavas — o «fluxo» e o «mover-se» e a «suspensão» — para vermos se ele conseguiu captar o seu ser por meio das letras e das sílabas, de maneira a imitar a sua entidade, ou não.

Hermôgenes — Completamente.

Sócrates — Vamos então ver se estes são os únicos nomes primitivos, ou se há muitos outros.

Hermôgenes — Parece-me que há outros.

Sócrates — Parece-me, de facto, provável que sim. Mas qual será o método de divisão a partir do qual aquele que imita começa a imitar? Pois, se é por meio das sílabas e das letras que se faz a imitação da entidade, não te parece que o mais correto seria distinguir primeiro os elementos, da mesma maneira que aqueles que se dedicam aos ritmos começam por distinguir o poder dos elementos, depois das sílabas, chegando assim a examinar os ritmos, mas nunca antes disso?

Hermôgenes — Sim.

Sócrates — E não será então necessário que também nós distingamos, em primeiro lugar, as vogais, depois, de entre as restantes, de acordo com as espécies, as consoantes e mudas — é assim que lhes chamam os especialistas nestas coisas — , e em seguida os elementos que, sem serem vogais, também não são mudas; e, de entre as próprias vogais, as espécies que diferem umas das outras? E, quando estas coisas estiverem distinguidas, não deveremos passar então a distingui! adequadamente todos os seres nos quais é necessário dar nomes, verificando se há espécies às quais todos eles se refiram, como acontece com os elementos, e a partir das quais seja possível vê-los e verificar se há neles espécies, da mesma maneira que há nos elementos? E, uma vez examinadas adequadamente todas estas coisas, saberemos atribuir cada elemento de acordo com a sua semelhança, quer seja necessário atribuir um elemento a uma coisa, ou combinar muitos elementos para uma coisa; como os pintores que, quando querem conseguir uma semelhança, umas vezes utilizam apenas a cor púrpura, outras vezes qualquer outro produto, com outra cor, e ainda há quem misture muitas cores, como quando preparam a cor da carne ou qualquer outra coisa assim — pois julgo que cada imagem necessita de uma cor própria. E será da mesma maneira que nós aplicaremos os elementos às coisas, um elemento a uma coisa, quando nos parecer necessário, ou muitos elementos juntos, formando aquilo a que se chama sílabas; e combinaremos as sílabas, a partir das quais se formarão os nomes e os verbos; e, uma vez mais, a partir dos nomes e dos verbos, construiremos uma coisa ainda maior e mais bela e mais completa; da mesma maneira que atrás fizemos um animal por meio da pintura, agora construiremos o discurso por meio da arte de nomear, ou retórica, ou a arte que for. Ou melhor, não somos nós, mas fui levado pela conversa. Na realidade, foram os antigos que produziram esta composição, tal como ela existe; quanto a nós, se queremos fazer uma investigação técnica de todas estas coisas, devemos, depois de as termos assim distinguido, ver se os nomes, tanto os primitivos como os derivados, foram postos da mesma maneira, ou não; proceder de outra maneira, meu caro Hermôgenes, não será um procedimento defeituoso e não metódico?

Hermôgenes — É possível que sim, por Zeus, ó Sócrates!

Sócrates — E então? Estás persuadido de que serias capaz de as distinguir desta maneira? Por mim, não.

Hermôgenes — E eu ainda menos

Sócrates — Desistimos, pois, ou queres que tentemos, fazendo aquilo que pudermos, ainda que só cheguemos a conhecer uma parcela pequena? Há pouco, dissemos aos deuses que nada sabiamos acerca da verdade, pelo que fazíamos conjeturas quanto às opiniões dos homens acerca deles; da mesma maneira, avancemos agora neste campo dizendo a nós próprios que, se é necessário que estes nomes sejam distinguidos, seja por outro qualquer, seja por nós, é assim que devem sê-lo, e agora devemos ocupar-nos disso conforme o nosso poder, como se costuma dizer. Parece-te que é assim, ou que dizes tu?

Hermôgenes — Estou completa e veementemente de acordo.

Sócrates — Julgo que pareceria risível, ó Hermôgenes, se as coisas se tornassem claras sendo imitadas por meio das letras e das sílabas. E, no entanto, é necessário que assim seja. Pois não temos nada melhor do que isto ao qual nos refiramos relativamente à verdade dos nomes primitivos, a menos que queiras fazer como os poetas trágicos que, quando se encontram em dificuldades, recorrem às máquinas para elevar os deuses nos ares. Também nós nos livraremos de dificuldades dizendo, da mesma maneira, que foram os deuses que puseram os nomes primitivos e que é por isso que eles são corretos. Achas que esse é o nosso mais sólido argumento? Ou será aquele segundo o qual os recebemos de certos bárbaros, e que esses bárbaros são mais antigos do que nós? Ou que é impossível investigá-los, em virtude da sua antiguidade, como acontece com os nomes bárbaros? Todas estas coisas seriam escapatórias, e muito engenhosas, para aqueles que não quisessem dar uma explicação da correção dos nomes primitivos. Mas, seja qual for a maneira como se ignore a correção dos nomes primitivos, isso tornará impossível o conhecimentos dos nomes derivados, que necessariamente se mostra a partir daqueles, sobre os quais nada se conhecerá. Mas é claro que aquele que afirma ser competente acerca destes, tem de ser ainda mais capaz de dar a conhecer os nomes primitivos de forma perfeitamente clara, ou então saber que apenas dirá tolices sobre os derivados. Ou és de outra opinião?

Hermôgenes — De maneira nenhuma, ó Sócrates.

Sócrates — Pois eu julgo que as impressões que tenho relativamente aos nomes primitivos são insolentes e risíveis. Se quiseres, comunicar-tas-ei; mas se conseguires encontrar alguma coisa melhor, tenta também comunicar-mo.

Hermôgenes — Assim farei. Mas fala resolutamente.

Sócrates — Em primeiro lugar, parece-me que o r é como que o instrumento de toda a mudança, acerca do qual ainda não dissemos por que motivo tem este nome. E manifesto, porém, que quer dizer a ação de se mover, pois antigamente não utilizávamos o ê, mas o e. E o princípio vem de kiein — um nome estrangeiro — que significa mover-se. Por isso, se alguém quisesse descobrir o antigo nome que corresponde ao da nossa língua, a sua forma correta seria iesis; mas agora, a partir do nome estrangeiro, kiein, e da alteração para ê, e da inserção do n, é chamado «mudança» mas devia ser chamado kieinêsis ou eisis. Quanto ao repouso, quer dizer a negação de mover-se, mas para ser mais belo chamaram-lhe «repouso». Mas, como dizia, pareceu ao que pôs os nomes que o elemento r era um belo instrumento da mudança, para expressar a mobilidade; e, de facto, utiliza-o muitas vezes para isso; em primeiro lugar, no próprio «fluir» e em «fluxo», onde imita a mobilidade através deste elemento, e depois no «tremor» e no «áspero», e ainda em verbos como «bater», «esmagar», «partir», «quebrar», «esmigalhar», «fazer girar»; em todos estes nomes, de uma forma geral, representa a mobilidade por meio do r. Na verdade, julgo que terá visto que é neste elemento que a língua menos se demora e mais vibra; e parece-me que foi por isso que o utilizou para formar estes nomes. Quanto ao i , usa-o para tudo o que é subtil, para as coisas que melhor podem mover-se através de tudo. E por isso que o «mover-se» e o «ir» são imitados através do i , da mesma maneira que através do ph e do ps e do s e do z, que são letras aspiradas, imita todas aquelas coisas que são da mesma maneira, nomeando-as através delas, como o «frio» e o «que ferve» e o «agitar-se» e, de uma maneira geral, a agitação. E quando imita aquilo que é ventoso parece que, nesse caso, em toda a parte e de uma maneira geral, aquele que pôs os nomes utiliza estas letras. Por outro lado, parece ter considerado que o poder da língua que se comprime para pronunciar o d e é pressionada para pronunciar o t era útil à imitação do «laço» e da «suspensão». Vendo que a língua desliza em particular no l, chamou com nomes feitos à sua semelhança as coisas que são «lisas», o próprio «deslizar» e o «gorduroso» e o «o que cola», e todas as outras coisas que são da mesma maneira. E quando a língua, ao deslizar, é suspensa pelo poder do g, imitou assim o «escorregadio», o «doce» e o «viscoso». Por outro lado, apercebendo-se de que o n é um som do interno, nomeou com ele o «dentro» e «no interior», assemelhando assim as coisas às letras. E ainda, atribuiu o a a «grande» e o ê a «comprimento», porque se trata de letras grandes. Tendo precisado do o como sinal do «redondo», foi sobretudo esta letra que introduziu na formação do nome. E parece que é desta maneira que o legislador dos nomes aproxima as restantes coisas das letras e das sílabas, produzindo para cada um dos seres um sinal e um nome, a partir dos quais compõe as restantes coisas, imitando-as por meio destes mesmos nomes. E é esta que me parece ser a corei recção dos nomes, ó Hermôgenes, a não ser que aqui o Crátilo diga outra coisa.

Hermôgenes — Na verdade, ó Sócrates, como disse no princípio, Crátilo coloca-me frequentemente em grandes embaraços, quando afirma que há uma correção dos nomes, sobre a qual nada diz com clareza, de tal maneira que não consigo saber se é voluntária ou involuntariamente que fala de maneira obscura acerca destas coisas. Por isso, ó Crátilo, diz-me agora, aqui na presença de Sócrates, se te agrada aquilo que Sócrates disse acerca dos nomes, ou se tens alguma coisa melhor a dizer. E, se tens, diz, para aprenderes com Sócrates, ou nos instruíres a ambos.

Crátilo — O que dizes tu, ó Hermôgenes? Achas que é fácil aprender e ensinar assim tão depressa uma coisa qualquer, e ainda mais um assunto como este, que parece ser dos mais importantes?

Hermôgenes — Por Zeus, não acho, não. Mas parece-me que Hesíodo tem razão quando diz que juntar pouco ao pouco acaba por ser proveitoso. Por isso, se puderes produzir nem que seja um pouco, não te desencorajes, mas faz bem aqui a Sócrates, pois é justo, e também a mim.

Sócrates — Por mim, ó Crátilo, eu próprio o digo, não garanto nada do que afirmei, já que me limitei a investigar com Hermôgenes como me pareceu; por isso, fala resolutamente, se tens alguma coisa melhor a dizer, mostrando-me as tuas razões. E, se de facto tiveres alguma coisa melhor do que estas a dizer, não ficarei espantado; pois parece-me que tu próprio estudaste estas coisas, e que também foste ensinado por outros. Se disseres, pois, alguma coisa melhor, eu próprio me inscreverei como teu discípulo no que à correção dos nomes diz respeito.

Crátilo — É verdade, ó Sócrates, que me tenho dedicado, como tu próprio dizes, a essa questão, e talvez venha a fazer de ti meu discípulo. Embora receie que venha a acontecer exatamente o contrário disso, pois sinto um certo desejo de te dizer aquilo que disse Aquiles nas Orações que dirigiu a Ájax. Declarou ele:

Ájax, da família de Zeus, filho de Télamon e chefe dos exércitos,

Tudo quanto dizes está de acordo com o meu coração.

Por mim, ó Sócrates, os oráculos que pronunciaste parecem-me inteiramente justos, quer tenhas sido inspirado por Eutifron, quer habite em ti, desde há muito, qualquer outra Musa, que tenhas ignorado.

Sócrates — Meu bom Crátilo, há muito tempo que eu próprio me espanto com a minha sabedoria, e não acredito nela. Por isso, parece-me que preciso de examinar de novo aquilo que afirmo. Porque ser alguém completamente enganado por si próprio é a mais penosa de todas as coisas; de facto, nada há mais terrível do que aquele que pretende enganar não se afastar minimamente de nós, mas estar sempre presente; é, pois necessário, segundo me parece, voltarmos frequentemente às coisas que dissemos e esforçarmo-nos, como diz o poeta, por olhar «simultaneamente para diante e para trás». Por isso, vejamos agora aquilo que afirmámos. Dissemos que a correção do nome consiste no seguinte, em mostrar como é a coisa que ele nomeia; podemos dizer que é suficiente afirmar isto?

Crátilo — A meu ver, é completamente rigoroso, ó Sócrates.

Sócrates — Mas é por causa da instrução que são dados os nomes?

Crátilo — Completamente.

Sócrates — Podemos então dizer que isso é uma arte e que há artesãos dessa arte?

Crátilo — Completamente.

Sócrates — Quais?

Crátilo — Aqueles de que falavas ao princípio, os legisladores dos nomes.

Sócrates — Nesse caso, também podemos afirmar que esta arte se gera nos humanos como as outras artes, ou não? O que pretendo dizer é o seguinte. Entre os pintores, uns são piores, outros melhores?

Crátilo — Completamente.

Sócrates — Nesse caso, as obras produzidas pelos melhores, as suas pinturas, são mais belas, e as outras são de qualidade inferior? Da mesma maneira que os arquitetos, uns produzem casas belas e outros feias?

Crátilo — Sim.

Sócrates — Assim sendo, também uns legisladores produzirão obras belas e outros obras feias?

Crátilo — Já não me parece que seja assim.

Sócrates — Não te parece que as leis sejam, umas melhores e outras piores?

Crátilo — Com efeito, não.

Sócrates — Nesse caso, julgo que também não achas que uns nomes são piores e outros melhores?

Crátilo — Com efeito, não.

Sócrates — Quer dizer que todos os nomes são corretos?

Crátilo — Todos os que são nomes.

Sócrates — Como é isso? Como explicas aquilo que afirmámos há pouco acerca de Hermôgenes, aqui presente? Devemos dizer que nem sequer lhe foi atribuído esse nome, a não ser que pertença à raça de Hermes, ou que lhe foi atribuído, mas não o foi corretamente?

Crátilo — Parece-me que nem sequer lhe foi atribuído, ó Sócrates, mas parece ter sido atribuído, quando na verdade é o nome de outro, o qual possui a natureza que esse nome manifesta.

Sócrates — E quando alguém diz que ele é Hermôgenes, não está sequer a mentir? Porque nem isto será possível, dizer que ele é Hermôgenes, quando não é?

Crátilo — O que queres dizer?

Sócrates — Que é totalmente impossível dizer falsidades, é isso que sustenta a tua afirmação? De facto, são numerosos os que o afirmam, meu caro Crátilo, tanto agora como no passado.

Crátilo — Efetivamente, ó Sócrates, dizendo alguém aquilo que diz, como é possível que diga o que não é? Pois dizer falsidades não é isto mesmo, dizer as coisas que não são?

Sócrates — Esse argumento é demasiadamente refinado, meu amigo, quer para mim, quer para a minha idade. Ainda assim, diz-me o seguinte: parece-te que alguém pode, não dizer aquilo que é falso, mas afirmá-lo?

Crátilo — Não me parece, que possa dizê-lo nem afirmá-lo.

Sócrates — Nem pronunciá-lo nem dirigi-lo a outra pessoa. Como por exemplo, se alguém, indo ao teu encontro no estrangeiro, te tomasse a mão, dizendo: «Viva, estrangeiro ateniense, Hermôgenes, filho de Esmícrion», ao dizer estas palavras, estaria a afirmá-las, a pronunciá-las, ou a dirigi-las, não a ti, mas aqui a Hermôgenes? Ou a ninguém?

Crátilo — Parece-me, ó Sócrates, que não estaria a fazer outra coisa do que a pronunciar sons.

Sócrates — Pois essa resposta é bem-vinda. Mas os sons que pronuncia esse que pronuncia sons, são verdadeiros ou falsos? Ou alguns deles verdadeiros e outros falsos? Com efeito, também isso será suficiente.

Crátilo — Produz ruídos inarticulados, diria eu de tal pessoa, agitando-se ele próprio inutilmente, como se alguém agitasse um vaso de bronze, batendo-lhe.

Sócrates — Vejamos, pois, ó Crátilo, se de alguma maneira nos reconciliamos. Não te parece que uma coisa é o nome e outra coisa aquilo de que é o nome?

Crátilo — Parece.

Sócrates — E concordas também que o nome é uma imitação da coisa?

Crátilo — E muito.

Sócrates — E quanto às pinturas, não dirias que também são imitações de certas coisas, mas de outra maneira?

Crátilo — Sim.

Sócrates — Vejamos então — é possível que eu não tenha percebido completamente aquilo que dizes, e que aquilo que afirmas seja correto. Será possível distribuir e aplicar ambas estas imitações, aquelas pinturas e os nomes, às coisas de que elas são imitações, ou não?

Crátilo — É possível.

Sócrates — Então, começa por investigar o seguinte. Poderá alguém atribuir ao homem a imagem do homem, à mulher a da mulher, e assim por diante?

Crátilo — Completamente.

Sócrates — Então também poderá fazer o contrário, atribuindo à mulher a do homem e ao homem a da mulher?

Crátilo — Pois pode.

Sócrates — E estas atribuições são ambas corretas, ou é só uma?

Crátilo — É só uma.

Sócrates — Julgo que será aquela que atribui a cada um aquilo que lhe convém e é semelhante a ele.

Crátilo — Parece-me que sim.

Sócrates — Para que não estejamos, tu e eu, que somos amigos, a envolver-nos numa guerra de argumentos, vou expor-te o que quero dizer. Com efeito, meu caro, eu chamo a este género de atribuição que se aplica a ambas as imitações, tanto às pinturas como aos nomes, correta, e no caso dos nomes, para além de correta, também verdadeira; e à outra, que consiste na doação e aplicação do dissemelhante, chamo incorreta, e falsa, quando diz respeito aos nomes.

Crátilo — Mas também é possível, ó Sócrates, que assim seja nas pinturas, que haja uma atribuição incorreta, mas não nos nomes, que têm necessariamente de ser sempre corretos.

Sócrates — O que pretendes dizer? E em que difere uma coisa da outra? Não será possível encontrar um homem e dizer-lhe: «Eis o teu retrato», e mostrar-lhe, ao acaso, uma imagem dele ou de uma mulher? Por mostrar entendo colocar diante do sentido da vista.

Crátilo — Completamente.

Sócrates — E então? Não é possível encontrar de novo o mesmo homem e dizer-lhe: «Este é o teu nome»? Pois o nome também é uma imitação, tal como a pintura. O que quero dizer é o seguinte: não será então possível dizer-lhe: «Este é o teu nome», e depois colocar-lhe diante do sentido do ouvido, ao acaso, uma imitação dele, que diz que é um homem, ou uma imitação da parte feminina do género humano, que diz que é uma mulher? Não te parece que isso é possível e que por vezes acontece?

Crátilo — Estou disposto, ó Sócrates, a concordar, seja como dizes.

Sócrates — E fazes bem, meu amigo, se de facto é assim. Pois não é necessário estarmos agora a lutar encarniçadamente acerca disto. Se de facto é assim, se existe uma atribuição deste género e nestes casos, havemos de chamar a um destes dizer a verdade e ao outro dizer falsidades. E, se é assim, se se podem atribuir os nomes de forma não correta, não impondo a cada coisa aquele que lhe pertence, mas por vezes aquele que não lhe pertence, o mesmo se pode fazer quanto aos verbos. E, se se podem estabelecer os nomes e os verbos desta maneira, o mesmo acontecerá necessariamente com as frases. De facto, penso que as frases são, por assim dizer, uma combinação destes. Ou tens outra opinião, ó Crátilo?

Crátilo — Tenho a mesma; e parece-me que falas bem.

Sócrates — Nesse caso, se compararmos os nomes primitivos com retratos, acontecerá com eles o mesmo que com as pinturas, e poderão ser-lhes distribuídas todas as cores e as formas que lhes convêm, ou então não serem todas, mas ficarem algumas para trás, ou serem acrescentadas algumas, e serem mais numerosas e maiores. Ou não é assim?

Crátilo — E.

Sócrates — Desse modo, aquele que as distribui todas, produz belos retratos e belas imagens, e aquele que acrescenta ou omite alguma coisa produz da mesma maneira retratos e imagens, mas imagens pobres?

Crátilo — Pois.

Sócrates — E aquele que imita a entidade das coisas por meio das sílabas e das letras? De acordo com o mesmo argumento, se distribuir todas as coisas que convêm, a imagem será bela — isto é, será um nome — , mas se deixar ficar para trás, ou acrescentar alguma coisa pequena, produzirá uma imagem, é certo, mas já não será bela; e assim, alguns nomes serão bem produzidos, e outros mal?

Crátilo — Talvez.

Sócrates — E talvez haja artesãos dos nomes que são bons, e outros maus?

Crátilo — Sim.

Sócrates — Ora, o nome desses artesãos era «legisladores dos nomes».

Crátilo — Sim.

Sócrates — Por Zeus, talvez aconteça aqui o mesmo que nas outras artes, e haja legisladores bons e outros maus, se chegarmos a acordo quanto àquelas coisas que dissemos anteriormente.

Crátilo — Assim é. Mas estás a ver, ó Sócrates, quando nós distribuímos estas letras, o a e o b, e cada um dos elementos, aos nomes por meio da arte da gramática, se retirarmos, ou acrescentarmos, ou mudarmos qualquer coisa, o nome ficará escrito para nós, mas não corretamente, ou antes, não ficará escrito de todo, mas é imediatamente outro nome, se lhe acontece alguma destas coisas.

Sócrates — Receio bem que não investiguemos corretamente, se investigarmos dessa maneira, ó Crátilo.

Crátilo — Como é isso?

Sócrates — Talvez seja àquelas coisas que existem necessariamente em virtude de um número, ou não existem de todo, que acontece aquilo de que falas, como por exemplo o dez, ou outro número qualquer que prefiras; se se lhe retirar ou acrescentar alguma coisa, tornam-se imediatamente outro. No entanto, relativamente a uma certa qualidade e, de uma maneira geral, às imagens, receio que a correção não seja a mesma, mas que, pelo contrário, não deva mostrar completamente aquilo de que é imagem, para poder ser uma imagem. Mas investiga o que quero dizer. Não é certo que haveria duas coisas, a saber, Crátilo e a imagem de Crátilo, se um deus não se limitasse a representar apenas a tua cor e a tua forma, como os pintores, mas produzisse também todas estas coisas que estão no teu interior, mostrando a mesma suavidade e o mesmo calor, introduzindo nelas o movimento e a alma e a razão, tal como estão em ti e, em suma, todas as coisas que tu és, as dispusesse todas elas ao teu lado? Isso seria Crátilo e uma imagem de Crátilo, ou seriam dois Crátilos?

Crátilo — Parece-me que seriam dois Crátilo, ó Sócrates.

Sócrates — Vês então, meu amigo, que é necessário que procuremos outra correção para as imagens, e para aquilo de que agora falávamos, sem querermos necessariamente que deixem por completo de ser imagens, se se lhes retirar ou acrescentar qualquer coisa? Ou não sentes quão longe estão as imagens de possuir as mesmas características que possuem aquelas coisas de que são imagens?

Crátilo — Sinto, de facto.

Sócrates — Na verdade, seria risível, ó Crátilo, o efeito que os nomes teriam sobre aquelas coisas de que são nomes, se fossem semelhantes a elas em todos os aspetos. Pois todas as coisas se tornariam duplas e ninguém poderia dizer, acerca de nenhuma delas, se era a própria coisa ou o seu nome.

Crátilo — Dizes a verdade.

Sócrates — Confiança, pois, ó nobre amigo, admite que uns nomes são bem atribuídos, e outros não, e não julgues necessário que tenham todas as letras, por forma a serem exatamente como aquilo de que são o nome, mas admite que lhe seja acescentada uma letra que não lhes convém. E, se o admites relativamente a uma letra, admite-o também relativamente a um nome numa frase; e, se o admites relativamente a um nome, admite também que seja acrescentada num argumento uma frase que não convém às coisas, e que não é por isso que a coisa em questão será menos nomeada e dita, enquanto se encontrar presente o signo da coisa acerca da qual é o argumento, como acontecia nos nomes das letras, se te recordares daquilo que eu e Hermôgenes dissemos há pouco.

Crátilo — Recordo, pois.

Sócrates — Muito bem. Quando ele está presente, ainda que o nome não tenha tudo aquilo que lhe convém, a coisa será nomeada, bem, quando todos estiverem presentes, mal, quando só estiverem alguns. Admitamos, pois, que é nomeada, meu caro, para não sermos multados, como os que circulam pela estrada de Egina já bem entrada a noite, e não pareçamos, nós também, ter verdadeiramente alcançado as coisas mais tarde do que devíamos; ou então, procura outra maneira de determinar a correção do nome, mas não aceites que o nome é uma exibição da coisa por meio de sílabas e letras. Pois, se afirmas ambas as coisas, não poderás estar de acordo contigo próprio.

Crátilo — Parece-me que o que dizes é razoável, ó Sócrates, e tomo-o como tal.

Sócrates — Então, uma vez que estamos de acordo sobre estas coisas, passemos ao que se segue; dissemos que um nome, para ser bem posto, tem de ter as letras que lhe convêm?

Crátilo — Sim.

Sócrates — E convêm-lhe as letras que são semelhantes às coisas?

Crátilo — Completamente.

Sócrates — Eis, pois, como são atribuídos aqueles que são bem atribuídos; mas, se algum não foi adequadamente estabelecido, a sua maior parte será talvez constituída por letras semelhantes e que convêm à coisa, para que ele seja uma imagem, embora tenha algumas que não lhe convêm, em razão das quais o nome não será bom nem bem produzido. É isto que dizemos, ou outra coisa?

Crátilo — Penso, ó Sócrates, que não devemos envolver-nos numa guerra; ainda assim, não me agrada dizer que algo é um nome, quando não foi bem atribuído.

Sócrates — E também não te agrada o seguinte, que o nome seja uma exibição da coisa?

Crátilo — Sim.

Sócrates — E que alguns nomes tenham sido compostos a partir de nomes mais antigos e outros sejam nomes primitivos, não te parece que seja uma tese adequada?

Crátilo — Parece.

Sócrates — Mas, se os primitivos devem tornar-se exibições de certas coisas, tens melhor maneira de eles se tornarem exibições do que fazê-los o mais semelhantes possível àquelas coisas que devem manifestar? Ou agrada-te mais aquilo que dizia Hermôgenes e muitos outros, que os nomes são convenções e que exibem as coisas para aqueles que os estabeleceram convencionalmente, conhecendo antecipadamente essas coisas, e que a correção do nome é esta mesma convenção, e que é totalmente indiferente que tenha sido convencionado como é atualmente atribuído, ou que, pelo contrário, se chame grande àquilo a que agora chamamos pequeno, e pequeno àquilo a que chamamos grande. Qual das duas teses te agrada mais?

Crátilo — De uma maneira geral, ó Sócrates, e considerando todas as coisas, prefiro que se manifeste aquilo que se manifesta por meio da semelhança e não de uma maneira casual.

Sócrates — Dizes bem. Mas então, se o nome é semelhante à coisa, também é necessário que os elementos, a partir dos quais alguém formou os nomes primitivos, sejam semelhantes às coisas? O que pretendo dizer é o seguinte: alguém poderia ter feito a pintura de que falávamos agora mesmo semelhante aos seres a que se assemelha, se não existissem, por natureza, pigmentos semelhantes àquelas coisas que a pintura imita e a partir dos quais se compõem os quadros? Ou seria impossível que o fizesse?

Crátilo — Seria impossível.

Sócrates — Então, da mesma maneira, também os nomes não poderiam tornar-se semelhantes a coisa alguma, se não existissem previamente aqueles elementos a partir do quais se compõem os nomes, que têm uma certa semelhança com aquelas coisas de que os nomes são imitações? E esses elementos a partir do quais os nomes são compostos, são as letras?

Crátilo — São.

Sócrates — Assim sendo, junta-te agora a mim, e investiguemos o que há pouco investiguei com Hermôgenes. Diz-me: parece-te que temos ou não razão em afirmar que o r exprime a mobilidade e a mudança e a dureza?

Crátilo — Parece-me que temos razão.

Sócrates — E que o l exprime o liso e o doce e as coisas que agora mesmo referimos?

Crátilo — Sim.

Sócrates — Mas sabes com certeza que, para falar da mesma coisa, nós dizemos sklêrotês e os da Erétria sklêrotêr.

Crátilo — Completamente.

Sócrates — Poderá então ser que o r e o s se assemelhem ambos à mesma coisa? E que o r final manifeste para eles o mesmo que o s para nós? Ou não manifesta coisa alguma para um de nós?

Crátilo — Manifesta em ambos os casos.

Sócrates — Na medida em que o r e o s são semelhantes, ou na medida em que não o são?

Crátilo — Na medida em que são semelhantes.

Sócrates — Mas então, eles são semelhantes de todas as maneiras?

Crátilo — Talvez o sejam, pelo menos, no que diz respeito a manifestarem a mobilidade.

Sócrates — E quanto ao l que se encontra no mesmo nome? Não manifesta o contrário da dureza?

Crátilo — Talvez não se encontre aí corretamente, ó Sócrates; como naqueles nomes de que falavas há pouco com Hermôgenes, em que retiravas e introduzias letras quando era necessário, e parece-me que o fazias corretamente. Talvez agora também devêssemos substituir o l por um r.

Sócrates — Falas bem. Mas então, não é verdade que, tal como agora dizemos o nome, nos compreendemos uns aos outros, quando alguém diz «duro»? Tu não compreendes aquilo que eu digo?

Crátilo — Compreendo, mas é pelo costume, ó meu caro.

Sócrates — Quando falas do costume, pensas estar a falar de uma coisa diferente da convenção? Ou, quando te referes ao costume, não estás a dizer que eu, quando pronuncio isto, tenho em mente aquilo, e tu sabes aquilo que eu tenho em mente? Não é isso que queres dizer?

Crátilo — Sim.

Sócrates — Mas então, se sabes quando eu pronuncio os sons, isso é uma exibição que te é feita por mim.

Crátilo — Sim.

Sócrates — Por meio de uma coisa dissemelhante daquilo que tenho em mente quando pronuncio, uma vez que o l é dissemelhante daquela dureza de que tu falas; mas, se assim é, não é verdade que tu próprio estabeleceste uma convenção contigo, e que a correção do nome se torna para ti uma convenção, já que tanto as letras semelhantes como as dissemelhantes o manifestam, uma vez tomadas pelo costume e pela convenção? E, ainda que o costume não seja de modo nenhum uma convenção, nem por isso seremos levados a afirmar que é a semelhança o princípio da exibição, mas antes o costume; pois parece que ele manifesta, quer através do semelhante, quer do dissemelhante. E, dado que estamos de acordo sobre estas coisas, ó Crátilo — pois tomo o teu silêncio por acordo -, é de certa maneira necessário que a convenção e o costume contribuam para mostrar aquilo que temos em mente quando falamos. Com efeito, ó meu caro, se quiseres, considera o número; como te parece que se pode aplicar a cada um dos números um nome que lhe seja semelhante, a não ser que confiras ao teu acordo e à tua convenção a autoridade relativa à correção dos nomes? Por mim agrada-me aquela tese segundo a qual os nomes são, na medida do possível, semelhantes às coisas; mas receio que, na verdade, e como dizia Hermôgenes, essa tal semelhança seja uma coisa um tanto pegajosa, e que se nos torne necessário recorrer a este dispositivo grosseiro que é a convenção, para estabelecermos a correção dos nomes. Mas talvez falássemos da melhor maneira possível se falássemos por meio de nomes semelhantes, ou seja, adequados, ou sempre, ou a maior parte das vezes; e, caso contrário, falaremos da pior maneira. Porém, diz-me ainda outra coisa, depois disto: qual é o poder que os nomes têm para nós e que coisa diremos que eles realizam adequadamente?

Crátilo — Julgo que é ensinar, ó Sócrates, e isto é completamente simples, pois aquele que conhece os nomes conhece também as coisas.

Sócrates — O que pretendes dizer é talvez o seguinte, ó Crátilo, que quando alguém souber como é o nome — e ele é como a coisa — , saberá também o que é a coisa, uma vez que lhe acontece ser semelhante ao nome, e que há uma única arte, que é a mesma para todas as coisas semelhantes umas à outras. Parece-me que é com base nisto que dizes que aquele sabe o que é o nome saberá também o que são as coisas.

Crátilo — Dizes uma grande verdade.

Sócrates — Muito bem, vejamos qual poderá ser esta maneira de ensinar as coisas de que falavas agora, e se pode existir alguma outra, mas melhor do que esta, ou se não há outra senão esta. Que te parece?

Crátilo — Parece-me assim, que não há absolutamente mais nenhuma, mas que esta é a única e a melhor.

Sócrates — E a descoberta dos seres, será também a mesma, e ao descobrirem-se os nomes, descobrir-se-ão igualmente aquelas coisas de que eles são nomes? Ou será necessário que o investigar e o descobrir sc laçam de outra maneira, enquanto o aprender se faz assim?

Crátilo — O investigar e o descobrir têm absolutamente de se fazer da mesma maneira e segundo os mesmos procedimentos.

Sócrates — Mas então, ó Crátilo, reflitamos: se alguém, investigando as coisas, seguir atrás dos nomes, examinando o que quer dizer cada um deles, não te parece que corre um perigo nada pequeno de se enganar?

Crátilo — Como?

Sócrates — E manifesto que aquele que primeiro estabeleceu os nomes, os estabeleceu segundo aquilo que pensava serem as coisas, conforme dissemos. Ou não?

Crátilo — Sim.

Sócrates — Ora, se ele não pensou corretamente, e estabeleceu os nomes de acordo com aquilo que pensava, o que julgas tu que nos acontecerá, a nós, que o seguimos, tendo-nos deixado persuadir por ele? Poderemos deixar de ser completamente enganados?

Crátilo — Mas não será assim, ó Sócrates, pois é necessário que aquele que estabeleceu os nomes, ao estabelecê-los, fosse conhecedor; de outra maneira, como eu próprio tenho dito, nem sequer seriam nomes. E a maior prova que podes ter de que aquele que estabeleceu os nomes não se enganou quanto à verdade é que, se assim não fosse, ele nunca teria chegado a um acordo tão generalizado como este. Tu próprio não te apercebeste, ao falar, de que todos os nomes foram gerados segundo a mesma coisa e com vista à mesma coisa?

Sócrates — Mas isso, meu caro Crátilo, não é argumento. Pois se aquele que estabeleceu os nomes se tiver enganado ao princípio, e depois disso tiver forçado todos os outros, obrigando-os a concordar com ele, nada haverá de estranho nisso; pois o mesmo acontece por vezes com os diagramas em que, sendo o primeiro errado, por ser pequeno e pouco visível, todos os restantes o seguem e, embora sejam errados, concordam uns com os outros. É por essa razão que é necessário que os mais numerosos argumentos e as maiores investigações de todos os homens sejam sobre o princípio de todas as coisas, para se ver se foi ou não corretamente estabelecido; e, quando isso tiver sido suficientemente examinado, as restantes coisas parecerão seguir-se-lhe. Na verdade, eu não ficaria surpreendido se os nomes também concordassem uns com os outros. Mas examinemos novamente aqueles pelos quais já passámos. Dissemos que, tendo em conta que todas as coisas se movem, e estão em movimento e fluem, os nomes significam para nós a realidade. Parece-te que é isto que eles manifestam, ou outra coisa?

Crátilo — E mesmo isso, e significam-na corretamente.

Sócrates — Investiguemo-los então tomando em primeiro lugar este nome, o «saber», para vermos como é ambíguo; pois ele parece significar que fixa a nossa alma nas coisas, em vez de significar que ela se move em conjunto com elas, e é mais correto dizer o seu começo como agora dizemos do que retirar o e, para dizer «pistêmê» [mas levar a cabo a inserção de um i , em vez de um e]. Pensa depois em «firme», que é uma imitação de uma certa base e do repouso, mas não da mobilidade. Em seguida, o «relato» que significa, de certa maneira, a fixação do fluxo. E o «seguro» significa, de todas as maneiras, o fixar. Depois, «memória» indica para qualquer pessoa que há uma suspensão na alma, e não mobilidade. Passemos agora, se quiseres, ao «erro» e ao «acidente»; se uma pessoa se guiar pelo nome, parecerão idênticos à «compreensão» e ao «saber» e a todos os outros nomes de coisas de valor. Por outro lado, a «ignorância» e o «desregramento» parecem ser muito semelhantes a estes. De facto, um deles, a «ignorância» parece ser a marcha daquele que se move juntamente com deus, enquanto o outro, o «desregramento», parece ser de todas as maneiras, o acompanhamento das coisas. E assim, aqueles nomes que consideramos serem das piores coisas parecer-nos-ão semelhantes aos nomes das melhores coisas. E penso que, se alguém se empenhasse nisso, descobriria muitos outros nomes a partir dos quais chegaria à ideia contrária, de que aquele que estabeleceu os nomes queria significar que as coisas não se moviam nem estavam em movimento, mas permaneciam.

Crátilo — Ó Sócrates, mas tu estás a ver que a maior parte das vezes foi daquela maneira que as significou.

Sócrates — E então, Crátilo? Havemos de contar os nomes como os votos, e será nisso que estará a sua correção? E aquilo que nos pareça significar o maior número de nomes, será isso a verdade?

Crátilo — Não me parece provável.

Sócrates — De maneira nenhuma, meu caro. Mas deixemos isto, e voltemos de novo ao ponto a partir do qual mudámos para aqui. Se te recordas, ainda agora, na conversa anterior, afirmaste que aquele que estabeleceu os nomes, ao estabelecê-los, tinha necessariamente de conhecer aquelas coisas para as quais os estabelecia. Ainda te parece o mesmo, ou não?

Crátilo — Ainda.

Sócrates — E também dizes que aquele que estabeleceu os nomes primitivos conhecia as coisas para as quais os estabeleceu?

Crátilo — Conhecia.

Sócrates — Mas a partir de que nomes poderá ter aprendido ou descoberto as coisas, se ainda não estavam atribuídos os nomes primitivos, e se nós dissemos que era impossível aprender ou descobrir as coisas a não ser aprendendo ou descobrindo quais são os seus nomes?

Crátilo — Parece-me que dizes aí qualquer coisa, ó Sócrates.

Sócrates — Como podemos dizer, então, que os nomes foram estabelecidos com conhecimento, ou que houve um legislador dos nomes, antes de ter sido atribuído qualquer nome e de ele os conhecer, se as coisas não podem ser aprendidas a não ser através dos nomes?

Crátilo — Penso, ó Sócrates, que a afirmação mais verdadeira relativamente a estas coisas é que o poder que estabeleceu os nomes primitivos para as coisas era mais do que humano, de tal maneira que é necessário que eles estejam corretos.

Sócrates — Nesse caso, também pensas que aquele que os estabeleceu, seja um espírito ou um deus, ao estabelecê-los, se contradisse a si próprio; ou parece-te que aquilo que dissemos há pouco não era nada?

Crátilo — Mas talvez os de um dos grupos não sejam nomes.

Sócrates — Qual deles, ó magnífico, o dos que se referem ao repouso, ou o dos que dizem respeito à mobilidade? E que ainda agora dissemos que não podemos decidir com base no maior número.

Crátilo — Não, ó Sócrates, pois não seria justo.

Sócrates — Mas então, estando os nomes em guerra, e afirmando uns que são semelhantes à verdade, e outros que são eles que têm essa semelhança, com base em que facto poderemos decidir, ou em que nos apoiaremos? Pois não poderá ser em nomes diferentes destes, porque não existem, mas é claro que teremos de procurar outras entidades, para além dos nomes, que nos mostrem, sem os nomes, qual dos dois grupos é o verdadeiro, exibindo de forma clara a verdade dos seres.

Crátilo — Também me parece.

Sócrates — Mas então, se as coisas forem assim, parece que é possível, ó Crátilo, aprender as coisas sem os nomes.

Crátilo — Parece.

Sócrates — E através de que outro meio esperas então aprendê-las? De facto, através de que outro meio, senão daquele que é razoável e o mais adequado, a saber, umas através das outras, se forem de alguma maneira afins, e elas próprias através de si próprias? Porque aquilo que é de certa maneira diferente delas e dissemelhante há de significar algo diferente e dissemelhante, e não as coisas.

Crátilo — Parece-me que dizes a verdade.

Sócrates — Mas espera, por Zeus! Não concordámos já muitas vezes que os nomes que foram bem atribuídos refletem aquelas coisas às quais foram atribuídos como nomes, e são imagens das coisas?

Crátilo — Sim.

Sócrates — Mas então, se podemos aprender muito sobre as coisas através dos nomes, mas também através delas próprias, qual das aprendizagens é mais bela e mais precisa? Será aprender a partir da própria imagem, se for uma imagem adequada, aprendendo a verdade de que ela é imagem, ou aprender a partir da própria verdade, verificando se a sua imagem foi adequadamente produzida?

Crátilo — Parece-me que é necessário que seja a partir da verdade.

Sócrates — Saber de que maneira é necessário aprender ou descobrir os seres talvez seja demasiado, tanto para mim como para ti. Mas é desejável que tenhamos concordado nisto, que não é a partir dos nomes, mas muito mais em si e a partir de si mesmas que as coisas devem ser aprendidas e investigadas, do que a partir dos nomes.

Crátilo — Parece que sim, ó Sócrates.

Sócrates — Examinemos ainda o seguinte, de maneira que todos estes nomes, tendendo para o mesmo, não nos enganem completamente. Se de facto aqueles que estabeleceram os nomes os estabeleceram tendo em mente que todas as coisas se movem e estão num fluxo permanente — porque me parece que era isto que eles tinham em mente — , e se acontece que as coisas não são assim, mas foram eles próprios que, como se tivessem caído numa espécie de turbilhão, andaram às voltas, lançando-nos e precipitando-nos atrás deles. Investiga, pois, ó espantoso Crátilo, aquilo com que tenho sonhado tantas vezes. Se devemos dizer que há uma coisa que é o belo em si e o bem e cada um dos seres da mesma maneira, ou não?

Crátilo — A mim parece-me que há, ó Sócrates.

Sócrates — Investiguemos então este em si, não tanto se um certo rosto é belo, ou qualquer coisa do mesmo género, e se nos parece que todas estas coisas fluem, mas se devemos ou não dizer que o belo em si é sempre aquilo que é.

Crátilo — Devemos necessariamente.

Sócrates — Mas, se ele está sempre a ir-se embora, será possível nomeá-lo corretamente, dizendo, primeiro que é isto, depois que é aquilo, ou será necessário que, ao mesmo tempo que nós falamos, ele se torne outro nesse mesmo instante e se afaste furtivamente e deixe de ser dessa maneira?

Crátilo — E necessário,

Sócrates — Nesse caso, como pode ser alguma coisa aquilo que nunca é de certa maneira? Pois, se se suspende de certa maneira, é manifesto que, nesse momento, não está a alterar-se; por outro lado, se é sempre de certa maneira, e é o mesmo, como pode alterar-se ou mudar, não se afastando da sua própria forma?

Crátilo — De maneira nenhuma.

Sócrates — Mas então, não será sabido por ninguém. Pois, ao aproximar-se dele, o que procura sabê-lo, tornar-se-á outro e diferente, de tal maneira que não é possível saber, nem aquilo que ele é, nem como é. De facto, um saber nada sabe, se souber algo que não é de modo nenhum.

Crátilo — E como dizes.

Sócrates — Mas também é provável que não possamos falar de saber, ó Crátilo, se todas as coisas mudam e nada permanece. De facto, se o próprio saber, sendo saber, não varia, continuará a ser sempre saber e haverá saber. Mas, se a própria forma do saber variar, há de variar para outra forma de saber e, nesse momento, não haverá saber. E, se estiver sempre a variar, nunca haverá saber e, por este argumento, não haverá quem saiba, nem algo a ser sabido. Mas se houver sempre aquele que sabe, também haverá aquilo que é sabido, e também haverá o belo, e também haverá o bem, e também haverá cada um dos seres, e não me parece que eles sejam semelhantes, estes de que temos estado a falar, a qualquer fluxo e a qualquer mobilidade. Se estas coisas são assim, ou são da outra maneira, como dizem que são os partidários de Heraclito e muitos outros, não é coisa fácil de examinar. Mas também não terá bom senso um homem que se entregue, a si próprio e à sua alma, ao cuidado dos nomes, confiando neles e naqueles que os estabeleceram, e insistindo em que sabe alguma coisa; e condenando-se, a si próprio e aos seres, afirmando que nada de nada é são, e que todas as coisas mudam como vasos de argila, ou pensando, muito simplesmente, que são como homens doentes com catarro, e que as coisas são afetadas da mesma maneira, estando todas elas sujeitas ao movimento e ao fluxo dos humores. Pode ser que as coisas sejam assim, ó Crátilo, mas também pode ser que não. É pois necessário que investigues viril e adequadamente e não aceites coisa alguma com facilidade — pois ainda és jovem e tens pouca idade — e, feita essa investigação, se descobrires alguma coisa, comunica-ma.

Crátilo — Assim farei. Mas sabe, ó Sócrates, que nem agora fiquei sem refletir, e tendo investigado as coisas de muitos lados, parece-me mais que são como diz Heraclito.

Sócrates — Nesse caso, ensinar-me-ás noutra altura, meu amigo, quando vieres. Mas agora, se estás preparado, parte para o campo. Aqui o Hermôgenes irá contigo.

Crátilo — Assim seja, ó Sócrates, mas tu procura também pensar novamente nestas coisas.

NOTAS

FILEBO

[1] A idéia dos gêneros, das espécies e dos indivíduos sempre existiu. É a isso que Sócrates aquí se refere.

[2] Um círculo mudo que ouve a discussão sem nela tomar parte.

[3] A unidade é o gênero; o infinito é a coleção dos indivíduos; o número intermédio é o das espécies.

[4] Ou seja, a sabedoria.

[5] Alusão a Antístenes e à escola cínica.

[6] Ilíada, 1, XVIII, V. 108.

[7] O círculo e a esfera considerados em si mesmos, ou seja, na sua idéia.

[8] Ilíada, 1. IV, v. 454.

TEETETO

[1] Euclides de Mégara e Terpsião contavam-se entre os que assistiram aos últimos momentos de Sócrates. Depois da morte deste, Euclides retirou-se para sua cidade natal, onde fundou uma das mais importantes escolas pós-socráticas. A ele se reuniram Platão e outros socráticos quando um mau clima os perseguiu em Atenas.

[2] Teeteto de Atenas foi um dos maiores matemáticos do séc. IV a.C. Não se confirma a veracidade do seu encontro com Sócrates, porventura forjado por Platão, que o utiliza também como um dos principais interlocutores de O Sofista. A batalha de Corinto (369 a.C.) teve lugar durante a guerra de Atenas e Esparta contra Tebas.

[3] A prática do nudismo no ginásio vigorava não só na Lacedemônia e em Creta, como também em Atenas. Na Lacedemônia, porém, havia a proibição de permanecerem no ginásio as pessoas que não se despiam para lutar.

[4] Sobre este problemático encontro, vejam-se os diálogos O Sofista e, sobretudo, Parmênides.

[5] O pletro é aqui tomado como medida de comprimento (29 metros); o estádio mede 174 metros.

[6] Sobre a acusação de impiedade, movida por Meleto contra Sócrates, leia-se a Apologia e o começo do Êutifron. O encontro marcado com teodoro remete para a abertura de O Sofista.

EUTIDEMO

[1] Os que aprendem/os que compreendem.

[2] Os que sabem/os inteligentes.

[3] Os que ignoram/os estúpidos.

[4] prátton.

[5] elátto prátton.

[6] hétton àn kakôs práttoi.

[7] an práttoi.

[8] sigônta légein.

[9] légonta sigân.

[10] sigônta légeis.

[11] légonta sigân.

[12] tà légonta sigas.

O SOFISTA

[1] Odisséia, VII, 485; IX, 270.

[2] Dos três diálogos; O Filósofo, O Político e O Sofista, Platão só escreveu os dois últimos.

[3] Os sofistas pretendiam saber tudo e neste sentido é curioso o que diz Cícero. Conta que se apresentou nos jogos Olímpicos o sofista Eleo Hípias assegurando, não só que conhecia todas as ciências e todos os ramos da literatura, como também que o anel que usava, a capa que trazia e os zapatos que calçava, tudo era obra de suas mãos. {De orat. III, 32.)

PARMÊNIDES

[1] Bairro da tribo de Cecrops.

[2] Trata-se de uma exposição e uma refutação do concetualismo, que, conforme se pode ver, não é mais recente do que o realismo e o nominalismo.

[3] Como refere M. Cousin, na hipótese de Platão, segundo o qual as idéias só se relacionam com as idéias, não participamos das idéias; é preciso que participemos de alguma coisa, por exemplo, da magnitude e da pequenez sensíveis , diferentes da magnitude y da pequenez ideais.

[4] Conseqüencias negativas. Aquí Platão termina bruscamente seu diálogo, suprimindo também as conseqüencias mistas.

MÊNON

[1] O sentido é provavelmente de "teatral", grandiloqüente.

[2] Sócrates está certamente traçando na areia, com um ponteiro, as linhas e figuras que vai mencionando.

CRÁTILO

[1] «Hermôgenes» significa, etimologicamente, «filho de Hermes», o deus protetor do comércio e dos mercados.

[2] Ou «dificuldade de passagem», em sentido próprio, de onde «embaraço, perplexidade». Dada a recorrência deste termo nos estudos platónicos, decidimos mantê-lo em grego.

[3] Concluída a primeira conversa com Hermôgenes, e refutada a tese convencionalista dos nomes, inicia-se agora uma longa passagem de análise dos nomes, destinada a verificar a sua correção natural. A análise começa por uma série de nomes próprios.

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FILEBO

TEETETO

EUTIDEMO

O SOFISTA

PARMÊNIDES

MÊNON

CRÁTILO

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