G.K. CHESTERTON

O QUE HÁ DE

ERRADO

COM O MUNDO

TRADUÇÃO

LUÍZA MONTEIRO DE CASTRO SILVA DUTRA

SUMÁRIO

Capa

Folha de Rosto

Prefácio à edição brasileira

Contra o senso comum

Selecionar e rejeitar

Epígrafe

Dedicatória a C. F. G. Masterman, M.P.

Parte I – O desabrigo do homem

1. O erro médico

2. Procura-se: homem não prático

3. O novo hipócrita

4. O medo do passado

5. O templo inacabado

6. Os inimigos da propriedade

7. A família livre

8. A selvageria da domesticidade

9. A história de Hudge e Gudge

10. A opressão pelo otimismo

11. O desabrigo de Jones

Parte II – O imperialismo ou o erro acerca do homem

1. O encanto do Jingoísmo

2. A sabedoria e o tempo

3. A visão comum

4. A louca necessidade

Parte III – O feminismo ou o erro em relação à mulher

1. A sufragista amilitar

2. O bastão universal

3. A emancipação da domesticidade

4. O romance da parcimônia

5. A frieza de Cloé

6. O pedante e o selvagem

7. A moderna rendição da mulher

8. A marca da flor-de-lis

9. Sinceridade e forca

10. A anarquia suprema

11. A rainha e as sufragistas

12. A escrava moderna

Parte IV – A educação ou o erro em relação à criança

1. O calvinismo de hoje

2. O terror tribal

3. Os embustes do meio

4. A verdade sobre a educação

5. Um brado perverso

6. Autoridade, a inevitável

7. A humildade da senhora Grundy

8. O arco-íris partido

9. A necessidade de minuciosidade

10. O caso das escolas públicas

11. A escola para hipócritas

12. A rancidez das novas escolas

13. O pai banido

14. Insensatez e educação da mulher

Parte V – O lar do homem

1. O império do inseto

2. A falácia do bengaleiro

3. O terrível dever de Gudge

4. Uma dúvida

Conclusão

Três notas

1. Sobre o voto feminino

2. Sobre o asseio na educação

3. Sobre a propriedade do camponês

Créditos

O QUE FALTA AO NOSSO TEMPO

Rodrigo Gurgel

Quando Gilbert Keith Chesterton publicou, em 1910, O que há de errado com o mundo, talvez não imaginasse que demoraria mais de uma década para se converter à Igreja Católica Apostólica Romana. Há incrível distância, portanto, entre suas ideias – ele publicara Hereges em 1905 e Ortodoxia em 1908 – e a decisão que o transformou num dos mais respeitáveis convertidos do século XX. Mas distância, neste caso, não significa incoerência. Ao contrário, a vida de Chesterton foi – até seu batizado, a 30 de julho de 1922, no simples salão de baile do Railway Hotel, em Beaconsfield, transformado provisoriamente numa capela, pois a cidade não dispunha de templo católico – um exemplo, segundo Joseph Pearce1, de “catolicismo latente”.

Assim, se voltarmos às circunstâncias pessoais em que surge O que há de errado com o mundo, não causa surpresa o bem-humorado epitáfio composto pelo escritor Edward Verrall Lucas em 1910, de maneira a sintetizar a personalidade famosa por seu “dogmatismo”:

O pobre Chesterton morreu;

Deus, por fim, a verdade conheceu.

Nosso escritor, entretanto, estava distante de ser um crédulo exagerado ou o cego defensor de uma doutrina religiosa. Ao contrário, o que acalentava no coração era demonstrado na singeleza dos desenhos oferecidos centenas de vezes a crianças, nos quais retratava seus respectivos santos patronos; ou na transcendência de influenciar amigos e conhecidos – como fez em relação ao poeta, historiador e crítico literário Theodore Maynard, cuja conversão ocorreu logo depois de ler Ortodoxia; ou, ainda, numa desconfortável dose de angústia, fartamente demonstrada em suas biografias.

Um exemplo revelador da fé de Chesterton dá-se em janeiro de 1909, quando, depois de aceitar o convite da modernista e marxista Church Socialist Quarterly, publica nesse periódico o artigo “O sentimentalismo, a cabeça e o coração”, no qual contrapõe sua visão tradicionalista às ideias que já haviam sido condenadas por Pio X, em 1907, na famosa encíclica Pascendi Dominici Grecis. Usando de sua excepcional qualidade para trabalhar com metáforas, Chesterton cria a famosa filosofia da árvore e da nuvem:

[...] A árvore vai crescendo e, dessa forma, mudando, mas o que se modifica é apenas o cerco que rodeia uma parte imutável. Os anéis situados no centro continuam sendo os mesmos de quando era um broto. Deixaram de ser vistos, mas não deixaram de ser centrais. Quando nasce um ramo na parte superior de uma árvore, ele não se desprende de suas raízes, antes, ao contrário, quanto mais alto se elevam os ramos, com mais força a árvore terá de se prender às suas raízes. Este é o verdadeiro conceito do que deve ser o progresso sadio e vigoroso do homem, das cidades, ou de toda uma espécie. Mas quando os progressistas a que estou aludindo falam de evolução, não se referem a isto. Eles não desejam que mude a parte externa de um centro orgânico e permanente, como numa árvore; objetivam a modificação total e absoluta de cada parte a cada minuto, como a transformação que sofrem as nuvens.

Mas se adotarmos como filosofia uma evolução similar à das nuvens, ou seja, uma evolução de algo que não tem esqueleto, não haveria lugar, então, para o passado e a civilização estaria incompleta; o que hoje existe pode desaparecer amanhã, inclusive amanhã mesmo. Pois bem, eu não creio nesse progresso perpétuo que acarreta apenas um caos perpétuo; creio na evolução orgânica, ordenada e de acordo com o projeto e a natureza de cada coisa. Penso, por conseguinte, que não pode evoluir a civilização que não esteja razoavelmente completa, e a nossa, tão científica, avançada e progressista, está irracionalmente incompleta.

Para termos uma ideia da repercussão desse artigo, seria o mesmo que, mutatis mutandis, certo autor publicasse texto semelhante numa revista dirigida, atualmente, pela Teologia da Libertação. O que só poderia acontecer, convenhamos, graças a um tremendo descuido do editor...

O artigo de Chesterton recebeu virulenta resposta do esquerdista Robert Dell, um tipo especial de católico, muito comum nos dias de hoje, cujo esforço foi o de provar que “o despertar da consciência social e a difusão do sentimento de compaixão não eram conquistas da Igreja, mas, sim, da Revolução Francesa”, que a “Igreja Católica era a principal força reacionária em todos os países da Europa” e, finalmente, depois de atacar Pio X, que a “Igreja papista” deveria ser destruída.

Antes que Dell abandonasse o catolicismo – para transformar-se em agnóstico e revolucionário socialista –, coube ao anglicano Chesterton defender Roma. Na tréplica “A podridão do modernismo”, nosso escritor afirma, dentre outras verdades: “O dogma da Igreja limita o pensamento da mesma maneira que o axioma de Euclides sobre o sistema solar limita a ciência física: não detém o pensamento, mas lhe proporciona uma base fértil e um estímulo constante”. Resposta que o trocista Edward Verrall Lucas certamente não leu.

Chesterton mantinha, de forma repetida, essas polêmicas. No mês dessa resposta a Dell, pediram-lhe também a contestação, no Hibbert Journal, de um artigo assinado por certo “Mr. Roberts”. O texto negava a divindade de Jesus Cristo – e Chesterton optou por replicar com sua característica ironia, dizendo, logo no início, que o título do artigo – “Jesus ou Cristo?” – o atingia como se estivesse lendo algo semelhante a “Napoleão ou Bonaparte?”.

Chesterton aproveitaria sua experiência nesses debates para escrever A esfera e a cruz, publicado no final de 1909. Com deliciosas pinceladas de nonsense e humor, a novela apresenta dois protagonistas, um católico e um ateu. Eles passam a história tentando realizar seu duelo intelectual – a respeito das verdades do cristianismo –, sempre interrompidos pela polícia, que os considera perigosos à ordem pública. De fuga em fuga, os dois acabam por se tornar amigos num cenário semelhante ao Juízo Final. Uma história que, somada ao clássico de Cervantes, com certeza inspirou Graham Greene a escrever Monsenhor Quixote.

Incansável polígrafo, em maio de 1910 Chesterton publicaria novo artigo, no Daily News – uma aula de teologia e estilística:

Não utilizem um substantivo e depois um adjetivo que contradiga o substantivo. O adjetivo qualifica, não contradiz. Não digam “deem-me um patriotismo livre de fronteiras”, porque é como se dissessem “deem-me um pastel de carne sem carne”. Não digam “anseio por uma religião mais ampla, na qual não existam dogmas especiais”, porque seria como dizer “quero um quadrúpede maior que não tenha patas”. Quadrúpede significa algo com quatro patas e religião significa aquilo que compromete o homem com uma doutrina universal. Não deixem que o dócil substantivo seja assassinado por um adjetivo exuberante e jubiloso...

CONTRA O SENSO COMUM

O que há de errado com o mundo surge nesse momento da vida intelectual de Chesterton, livro mal recebido por alguns, se nos basearmos na crítica publicada pelo jornal Evening Standard: “Não temos nem a mais remota ideia do que está mal no mundo; e depois de ler o livro do Sr. Chesterton, [...] sentimos chegar à conclusão de que ele tampouco sabe”. Segundo Joseph Pearce, a recepção negativa da obra se deve, em parte, aos editores. Estes, convencidos de que um pouco de agressividade favoreceria as vendas, acrescentaram ao título original, O que há de errado, a expressão com o mundo, passando, de certa forma, a impressão de um autor arrogante, único detentor da verdade.

No entanto, O que há de errado com o mundo realmente não foi escrito para agradar. Essa era a última preocupação de Chesterton naquela Inglaterra sacudida por dois grandes movimentos políticos. A filiação aos sindicatos crescia de forma expressiva – de 2,5 milhões de trabalhadores em 1901 para 4 milhões em 1913 – e estes, lutando por representação parlamentar, fizeram com que o Labour Party, fundado em 1900, pulasse de dois deputados, em 1901, para cinquenta em 1906. Aproveitando a onda trabalhista, que tinha apoio dos Whigs – liberais e anticatólicos –, a esquerda, com socialistas e anarquistas, ganhou força, a ponto de, em 1911, quando Jorge V assume o trono, a Câmara dos Lordes ser praticamente forçada – sob a pressão do primeiro-ministro liberal, Herbert Henry Asquith – a votar a limitação dos seus próprios poderes. Pari passu, o movimento sufragista – fundador do feminismo contemporâneo –, que vinha crescendo lentamente desde a década de 1830, ganha força, em 1903, com a fundação do Women’s Social and Political Union (WSPU), facção violenta da National Union of Women’s Suffrage Societies (NUWSS). Nos anos seguintes, o WSPU tornou-se um aglomerado de agitadoras profissionais, responsável por depredações, tumultos e outras formas de violência, mas soube capitalizar a opinião pública utilizando-se do recurso da greve de fome, dentro ou fora das prisões.

Diante de tal conjuntura, a visão desapaixonada, lúcida e profundamente católica de Chesterton só poderia agradar a pequena parcela de leitores. Em meio à balbúrdia, ao populismo e à agitação social artificiosa, a sensatez chestertoniana transpirava verdades incômodas que ninguém queria ouvir. Nosso escritor tinha plena consciência disso, inclusive do papel camaleônico e dissimulado dos jornais, exatamente como os diferentes setores da mídia agem na atualidade:

Se você empreender hoje uma discussão com um jornal moderno cuja posição política é oposta à sua, descobrirá que não se admite meio-termo entre a violência e a fuga; você não receberá senão jargões ou silêncio. Um editor moderno não deve ter o ouvido atento que acompanha a língua honesta. Pode ser surdo-mudo – a isso chamam “dignidade”. Ou pode ser surdo-barulhento – a isso chamam “jornalismo mordaz”.

Numa sociedade em visível processo de desagregação, Chesterton se propõe a compor um diagnóstico que em nada agradará ao doente completamente cego para seus próprios problemas:

[...] Concordamos que a Inglaterra está insalubre, mas metade de nós seria incapaz de ver saúde naquilo que a outra metade chama de “saúde florescente”. Os abusos públicos são tão patentes e pestilentos que arrastam todas as pessoas generosas para uma espécie de unanimidade fictícia.

Semelhante ao Brasil de hoje, na Inglaterra do início do século XX a “política são ovos podres” e “no embrião de tudo penetra o veneno”. Desvinculado de sua verdadeira vocação, que é divina, o homem preso aos limites humanos, vendo apenas o horizonte estreito da vida material, perde também o sentido da ética. Chesterton alertava:

A única forma de falar do mal social é ir direto ao ideal social. Todos temos consciência da loucura nacional, mas o que é a sanidade nacional? Chamei este livro de “O que há de errado com o mundo”, mas esse título algo indômito conduz a um só lugar: errado é não solicitarmos o que é certo.

No centro do que Modris Eksteins chamou de “sentimento eduardiano da crise, estimulado pela atividade das sufragistas, pela inquietação trabalhista, pela oposição ao papel da aristocracia no processo legislativo”, Chesterton representava a Grã-Bretanha, “principal potência conservadora do fin-de-siècle. Primeira nação industrial, agente da Pax Britannica, símbolo de uma ética da iniciativa e do progresso baseada no parlamento e na lei”2 – e que, poucos anos depois de O que há de errado com o mundo ser publicado, levantou-se contra a arrogância das Potências Centrais, na Primeira Guerra Mundial.

Recusando o “oportunismo atordoado e desajeitado que se põe no caminho de tudo”, típico da classe política, Chesterton introduz seus pensamentos na contramão do senso comum:

Em nossa época, despontou uma fantasia singularíssima: a de que, quando as coisas vão muito mal, precisamos de um homem prático. Seria bastante mais verdadeiro dizer que, quando as coisas vão muito mal, precisamos de um teórico. Um homem prático é alguém acostumado à mera prática cotidiana, à maneira como as coisas funcionam normalmente. Quando as coisas não estão funcionando, é preciso do pensador, do homem com uma doutrina que explica por que elas não estão funcionando. Enquanto Roma arde em chamas, é errado tocar violino; mas é correto estudar teoria hidráulica.

Nosso escritor era esse teórico, alguém disposto a buscar a origem dos problemas, o “velho e distraído professor de cabeleira desgrenhada e branca”, figura de um dos seus imaginativos exemplos, intelectual colocado muito acima da “eficiência” – pois esta “só se ocupa das ações depois de concluídas” –, pensador que “tem a cura antes da doença”.

Chesterton refutava o conjunto de opiniões que pretendia se impor como natural ou necessário. Um de seus primeiros cuidados em O que há de errado com o mundo é denunciar o poder do “grande preconceito impessoal” do mundo moderno, contrapondo-lhe “uma sanidade mental de aço e uma firme resolução de não dar ouvidos aos modismos”. Contra o caráter efêmero das ideias que via espocar em cada esquina, Chesterton retorquia com uma proposta até hoje ousada, a de buscar a dignidade escondida no passado:

A mente moderna vê-se forçada na direção do futuro pela sensação de fadiga – não isenta de terror – com que contempla o passado. Ela é propelida para o futuro. Para usar uma expressão popular, é arremessada para meados da semana que vem. E a espora que a impulsiona avidamente não é uma afeição genuína pela futuridade, pois a futuridade não existe, pois que ainda é futura. É antes um medo do passado: um medo não só do mal que há no passado, senão também do bem que há nele. O cérebro entra em colapso ante a insuportável virtude da humanidade. Houve tantas fés flamejantes que não podemos suportar; houve heroísmos tão severos que não somos capazes de imitar; empregaram-se esforços tão grandes na construção de edifícios monumentais ou na busca da glória militar que nos parecem a um tempo sublimes e patéticos. O futuro é um refúgio onde nos escondemos da competição feroz de nossos antepassados. São as gerações passadas, não as futuras, que vêm bater à nossa porta.

O texto chestertoniano está repleto de trechos assim, nos quais a verdade é anunciada com eloquência comovedora. Ele nos arrebata porque, no fundo de nossas mentes corrompidas pelas ideologias, sabemos o quanto seu pensamento está certo: “Os homens inventaram novos ideais porque não se atrevem a buscar os antigos. Olham com entusiasmo para a frente porque têm medo de olhar para trás”. Esperanças baseadas em sofismas, as promessas dos ideólogos são balões de ar que explodem em contato com a pressão da realidade. “O futuro é uma parede branca na qual cada homem pode escrever seu próprio nome tão grande quanto queira”, diz Chesterton, mas “o passado já está abarrotado de rabiscos ilegíveis de nomes como Platão, Isaías, Shakespeare, Michelangelo, Napoleão”.

O advento do homem narcísico, o amanhecer do neopelagianismo, que pretende dispensar a graça divina e erigir o homem como dono absoluto do seu próprio destino, é a esse duplo espetáculo que Chesterton assiste, mas sem conivência. Ao contrário, denuncia a lógica visceralmente errada dos esquerdistas. Suffragettes e socialistas gritam: “Se algo foi derrotado, foi refutado”. Mas Chesterton retruca: “[...] O que se dá é sem dúvida o contrário: as causas perdidas são exatamente aquelas que poderiam ter salvado o mundo”. E completa, de maneira inquestionável, com um período cujo vigor nos contagia:

Os grandes ideais do passado fracassaram não porque tenhamos sobrevivido a eles, mas porque não foram vividos o bastante. A humanidade não transpôs a Idade Média: fugiu dela em debandada. O ideal cristão não foi julgado e considerado deficiente: foi considerado difícil e deixado injulgado.

Às propostas dos socialistas, impregnadas de estatismo e quimérica igualdade social, semelhantes às que cansamos de ouvir na última década e meia – no Brasil e em vários países da América Latina –, Chesterton contrapõe discurso incisivo. Ele denuncia o “oportunismo aterrador”, a “morbidez moderna que insiste em tratar o Estado [...] como uma espécie de recurso desesperado em tempos de pânico”. Chama-a, com zombaria, de “passatempo da classe média alta”, e mostra, por meio de uma série de vivos exemplos, como, ao pretenderem enfraquecer a vida privada, os socialistas na verdade roubam a liberdade pessoal e contribuem à destruição da família. Seguindo os passos de seu grande amigo Hilaire Belloc, cuja inspiração nascera, por sua vez, da encíclica Rerum novarum, de Leão XIII, Chesterton se opõe ao socialismo e ao capitalismo, com idêntica veemência, para defender a justiça social – e critica a concentração da propriedade, nas mãos do Estado ou de milionários. “Muito capitalismo”, ele dirá anos mais tarde, em The uses of diversity, de 1920, “não quer dizer muitos capitalistas, mas muitos poucos capitalistas”.3 Ou, com extremo bom humor, neste O que há de errado com o mundo: “O duque de Sutherland possuir todas as chácaras numa única propriedade rural é a negação da propriedade, assim como seria a negação do casamento se ele tivesse todas as nossas esposas em um único harém”.

No que se refere às sufragistas – embrião do movimento que, hoje, defende o aborto como “direito humano” –, Chesterton não receia ganhar a antipatia feminina:

Elas não geram revolução, o que geram é anarquia; e a diferença entre essas duas coisas não é uma questão de violência, mas de fecundidade e finalidade. A revolução, por sua natureza, gera um governo; a anarquia só gera mais anarquia.

Este é o cerne do pensamento antissufragista de Chesterton. E não há nenhum exagero em dizer que ele prevê as consequências dessa “primeira onda” do feminismo – para citar a classificação utilizada por alguns estudiosos contemporâneos –, início de um movimento maior, provocador da “segunda onda”, anti-família e anti-maternidade, cuja tarefa foi levar as primeiras reivindicações, de igualdade perante a lei, para o âmbito da vida íntima, chegando, então, à “terceira onda”, experimentada hoje, com a ideologia de gênero e a tentativa de ignorar a ordem biológica, de maneira a transformar masculinidade e feminilidade em meras construções culturais, além de promover a libertinagem e o aborto.

Para Dorothy Collins, secretária e, mais tarde, filha adotiva dos Chesterton, o escritor “sentia um respeito místico pelas mulheres”. Talvez por esse motivo afirme que “daria às mulheres não mais direitos, mas mais privilégios”. Idealista ou não, intuía o toque da graça de Deus na alma feminina, experimentou-o durante os longos anos de convivência com sua amada Frances Blogg, e pôde se antecipar a algumas das ideias que Gertrud von le Fort (em A mulher eterna) e Edith Stein (em Die Frau. Ihre Aufgabe nach Natur und Gnade – A mulher. Sua tarefa segundo a natureza e a graça) desenvolveriam a partir da década de 1930:

Houve um tempo em que eu, você e todos nós estávamos muitos mais próximos de Deus; tanto que, ainda hoje, a cor de um seixo (ou de uma pintura) e o cheiro de uma flor (ou de fogos de artifício) tocam-nos o coração com uma espécie de autoridade e convicção, como se fossem fragmentos de uma mensagem confusa ou traços de um rosto esquecido. Incorporar essa ardente simplicidade à totalidade da vida é o único objetivo real da educação. E quem está mais perto da criança é a mulher – ela compreende. Dizer exatamente o que ela compreende está fora do meu alcance. Só posso garantir que não é uma solenidade. É antes uma leveza altaneira, um amadorismo ruidoso do universo, assim como o que sentíamos quando éramos pequenos, o que nos fazia cantar, cuidar do jardim, pintar e correr. Arranhar as línguas dos homens e dos anjos, meter o nariz nas terríveis ciências, fazer malabarismos com colunas e pirâmides, jogar bola com os planetas, eis a audácia interior e a indiferença que a alma humana, como o ilusionista a jogar suas laranjas, deve conservar para sempre. Eis aquela coisa insanamente frívola a que chamamos sanidade mental. E a mulher elegante, deixando cair os anéis dos cabelos por sobre suas aquarelas, sabia disso e agia levando-o em conta. Ela fazia malabarismos com sóis frenéticos e flamejantes. Mantinha o arrojado equilíbrio das inferioridades que é a mais misteriosa – e talvez a mais inacessível – das superioridades. Ela mantinha a verdade primordial da mulher, da mãe universal: se uma coisa é digna de ser feita, é digna de ser mal feita.

Chesterton sabia perfeitamente que “se as mulheres chegassem a ser ‘iguais’ aos homens, se envileceriam”, diz Joseph Pearce. É nossa realidade hoje. Como afirma Francisco José Contreras, “o tipo de sexualidade (banalizada, de consumo rápido, desvinculada do amor, do compromisso e da reprodução) [...] parece desenhada à medida das necessidades e caprichos masculinos. As mulheres são as grandes vítimas da revolução sexual [...]. Na sociedade hipersexualizada, a mulher se converte com frequência em objeto de usar e jogar fora. As feministas conseguiram impor à mulher o modelo sexual masculino”. E em outro trecho, citando a jornalista e ensaísta Eugenia Rocella: “O neofeminismo converte as mulheres em ‘machos falidos’”.4

Não é preciso muito esforço para perceber que o mundo contemporâneo se incumbe, dia após dia, de comprovar a dramática atualidade das profecias de Chesterton, aqui ainda referindo-se ao movimento sufragista:

A destruição é finita ao passo que a obstrução é infinita. Enquanto a rebelião assume a forma de mera desordem (em vez de a de uma tentativa de impor uma nova ordem), não há um final lógico para ela; ela pode alimentar-se e renovar-se eternamente.

O intelectual inspirado pela compreensão cristã do mundo sabe que os ideólogos pretendem substituir o matrimônio pelo hedonismo absoluto. Exatamente por essa razão, Chesterton faz sábia e vigorosa defesa, como raras vezes encontramos atualmente, da família, esse núcleo de segurança, amor, dedicação e estabilidade:

O princípio é este: em tudo que é digno de ter – mesmo nos prazeres todos – há uma porção de dor ou tédio que deve ser preservada a fim de que o prazer possa renascer e perdurar. A alegria da batalha vem depois do primeiro medo da morte; a alegria de ler Virgílio vem depois do enfado de tê-lo estudado; o entusiasmo do banhista vem depois do choque inicial em face da gelada água do mar; e o sucesso do matrimônio vem depois do fracasso da lua de mel. Todos os votos, leis e contratos humanos são maneiras de sobreviver com sucesso a esse ponto de ruptura, a esse instante de rendição potencial.

Em tudo que vale a pena fazer há um estágio em que ninguém o faria, exceto por necessidade ou por honra. É então que a Instituição sustém o homem e o ajuda a prosseguir sobre um terreno mais firme. Se este sólido fato da natureza humana é suficiente para justificar a dedicação sublime do matrimônio cristão, isso já é outra questão; importa saber que ele é plenamente suficiente para justificar a corrente impressão dos homens de que o matrimônio é algo fixo e sua dissolução é uma falha ou, no mínimo, uma ignomínia.

SELECIONAR E REJEITAR

Há muito mais em O que há de errado com o mundo. E não direi que o livro permanece atual pelo fato de o mundo seguir errado, pois seria cometer não apenas uma obviedade, mas, principalmente, repulsivo lugar-comum. Afirmo, porém, que Chesterton pode falar com a mesma veracidade, com o mesmo poder de sedução, sobre camaradagem e democracia, dogma e educação; rir e discordar de Bernard Shaw – sem jamais perder sua amizade – ou elogiar e fazer justiça ao, no Brasil, negligenciado Samuel Johnson; vergar-se à beleza e ao mistério da Encarnação ou enaltecer os méritos do parlamentarismo britânico, pois, na sua terra natal, “o primeiro homem que você avistar pela janela, eis o rei da Inglaterra”. Definir o que é um diálogo perfeito, denunciar os perigos do cesarismo, zombar das “imaturas e hipotéticas” filosofias modernas: Chesterton abarca tudo, pois, como afirma o ensaísta Eduardo Mallea,

a fome de relação achava-se proporcionada a seu corpo físico. Quer isso dizer que sua fome era gigantesca. Fome humana: fome de verdade; fome de verdade humana. Uma fome que não saciavam os conceitos, uma fome que não saciavam as ideias, uma fome que não saciavam as seitas, uma fome que não saciavam os axiomas, uma fome que não saciavam as estruturas mentais. Uma fome que não parava. Uma fome que ia mais além de tudo isso e que tinha a arquitetura do corpo humano: sua solidez, sua força, suas necessidades, sua mobilidade. Uma fome que era um estado de plenitude solicitada, contada, ou seja, um estado de poesia.5

Nos dias que correm, quando o relativismo empreende luta aberta para asfixiar a verdade, é de certa forma animador descobrir a velhice dessa guerra, e a presença de soldados valorosos ao nosso lado, pois Chesterton, há um século, demonstrava plena consciência da “tarefa da cultura”, não “uma tarefa de expansão, mas muito decididamente de seleção – e rejeição”. Certeza que devemos nos sentir moralmente obrigados a colocar em prática.

Com seu raciocínio envolvente, construído por meio de analogias e paradoxos inesperados, Chesterton dilui a camada de banalidade que recobre as coisas comuns. Sua retórica ensolarada pisoteia, com a alegria de um menino, grande parte do ensaísmo contemporâneo, principalmente no Brasil, onde a arrogância epistêmica se espalha, renovando-se, a cada dia, por meio da sintaxe confusa e do jargão intraduzível. Há algo de agradavelmente hipnótico na sua escrita, correndo solta, desimpedida, livre de exercícios tautológicos, um dos cacoetes herdados da semiologia de inspiração barthesiana. Chesterton não se refugia no vocabulário afetado ou hermético porque não dissimula, não é um enfadonho esnobe, possui convicções e dá à linguagem o tratamento merecido: o de honrosa ferramenta – e não o de uma divindade. Movido por profundo respeito pelo leitor, seus textos nascem da consciência de que, “para um católico, qualquer ato cotidiano é uma dramática dedicação ao serviço do bem ou do mal”. Alto, obeso, de riso tonitruante, seu volumoso corpo só foi superado pela multifacetada abrangência de suas ideias. Era o que mais falta ao nosso tempo: um sábio.

1 A maioria das informações da primeira parte deste Prefácio foi retirada de G. K. Chesterton – sabiduría e inocencia (Ediciones Encuentro, Madrid, 2009).

2 Eksteins, Modris. A Sagração da Primavera – a Grande Guerra e o nascimento da Era Moderna, Editora Rocco, RJ, 1992.

3 Interessante contextualização das ideias econômicas de Belloc e Chesterton – o distributismo – pode ser encontrada no Capítulo 1 de Ser consumidos – economía y deseo en clave cristiana, do teólogo William T. Cavanaugh (Editorial Nuevo Inicio, Granada, 2011), que cita o exemplo da Empresa Cooperativa Mondragón, fundada, na Espanha, em 1956, pelo sacerdote vasco José María Arizmendiarrieta. A necessária ponderação é feita na nota de rodapé nº 50, dos tradutores, de leitura indispensável, pois dá novas informações, decepcionantes, sobre a Mondragón e salienta que nenhuma experiência econômica de inspiração católica está livre de um processo de secularização, “um fenômeno inevitável se não se parte de uma crítica teológica às categorias básicas, à antropologia e à ontologia subjacentes às práticas econômicas da modernidade”.

4 Para um aprofundamento destas questões recomendo a leitura dos livros de Francisco José Contreras (Nueva izquierda y cristianismo, Ediciones Encuentro, Madrid, 2011, coautoria de Diego Poole) e Eugenia Rocella (Contra el cristianismo – la ONU y la Unión Europea como nueva ideología, Ediciones Cristandad, Madrid, 2008, coautoria de Lucetta Scarafia), dos quais foram retiradas as citações.

5 Apud Mendes, Oscar. “Gilbert Keith Chesterton”, in Estética literária inglesa, Editora Itatiaia-INL, Belo Horizonte, 1983.

“A TAREFA DOS IDEALISTAS MODERNOS TORNOU-SE-LHES MUITO MAIS FÁCIL PELO FATO DE SEMPRE LHES TEREM ENSINADO QUE, SE ALGO FOI DERROTADO, FOI REFUTADO. LOGICAMENTE, O QUE SE DÁ É SEM DÚVIDA O CONTRÁRIO: AS CAUSAS PERDIDAS SÃO EXATAMENTE AQUELAS QUE PODERIAM TER SALVADO O MUNDO.”

G. K. CHESTERTON

DEDICATÓRIA

A C. F. G. MASTERMAN, M.P.6

Meu caro Charles,

Chamei este livro originalmente de O que há de errado, e seu humor sardônico ficaria satisfeito ao tomar conhecimento dos numerosos mal-entendidos que surgiram com o uso do título. Muitas damas compassivas que me vieram visitar arregalaram os olhos quando comentei casualmente que “estive a manhã toda fazendo ‘o que há de errado’”. E um ministro saltou da cadeira quando lhe disse que tinha de subir correndo e fazer o que há de errado, mas que voltaria num minuto – ao menos foi isso o que ele entendeu. Não posso presumir de que vício oculto exatamente me acusavam em silêncio, mas sei do que eu mesmo me acuso: de ter escrito um livro informe e inadequado, um livro indigno de ser-lhe dedicado.

Pode parecer requintada insolência presentear com tão selvagem obra alguém que registrou duas ou três das mais impressionantes visões dos irrequietos milhões da Inglaterra. Você é o único homem vivo capaz de fazer o mapa da Inglaterra fervilhar de vida, proeza arrepiante e invejável. Por que, então, haveria eu de importuná-lo com um livro que, mesmo que consiga alcançar seu objetivo (o que é algo monstruosamente improvável), não passará do estrondoso galope de uma teoria?

Bem, faço-o em parte porque penso que vocês, políticos, não são os piores destinatários para um bocado de ideais inconvenientes, mas principalmente porque você reconhecerá aqui muitas das discussões que outrora tivemos, discussões que nem as senhoras mais maravilhosas do mundo teriam suportado por muito tempo. E você talvez concorde comigo em que o fio da camaradagem e da conversação deve ser protegido, uma vez que é frívolo. Devemos tê-lo como sagrado e jamais rompê-lo, pois não há como reatá-lo. É exatamente porque a discussão é inútil que os homens (digo, os varões) devem levá-la a sério. Pois, até o dia do juízo, quando teremos novamente tão deliciosa querela?

Mas, acima de tudo, ofereço-lhe este livro porque nos une não só a camaradagem, mas algo bem diferente, chamado amizade, uma concórdia acima de todas as discussões e um fio que, queira Deus, jamais se romperá.

Sempre seu,

G. K. CHESTERTON

6 Membro do Parlamento. Todas as notas a seguir são da tradutora.

Parte I

O DESABRIGO DO HOMEM

1. O ERRO MÉDICO

Um livro de investigação sociológica moderna tem uma estrutura rigidamente definida. Começa, regra geral, com uma análise, com estatísticas, com tabelas de população, com a constatação da diminuição da criminalidade entre os congregacionalistas e do crescimento da histeria entre os policiais, com toda sorte de fatos apurados. Termina com um capítulo que geralmente tem por título “a solução”. Se “a solução” jamais chega a ser encontrada, isso se deve quase exclusivamente a esse método científico, cuidadoso e sólido, pois esse esquema médico de pergunta e resposta é uma asneira, a primeira grande asneira da sociologia. Sempre obriga a determinar a doença antes de encontrar a cura, quando a própria definição e dignidade do homem exige, na verdade, que, em questões sociais, achemos a cura antes da doença.

Essa é uma das cinqüenta falácias que procederam da compulsão moderna por metáforas biológicas ou corporais. É conveniente falar do Organismo Social assim como é conveniente falar do Leão Britânico. Mas a Grã-Bretanha não é mais um organismo que um leão. A partir do momento em que damos a uma nação a unidade e a simplicidade de um animal, começamos a pensar de maneira selvagem. Não é porque todo homem é bípede que cinqüenta homens serão uma centopéia. Isso deu margem, por exemplo, ao escancarado absurdo de estar-se sempre a falar em “nações jovens” e “nações moribundas”, como se uma nação tivesse um período de vida fixo e físico. Assim, dirão que a Espanha entrou numa senilidade derradeira – poderiam igualmente dizer que a Espanha está perdendo os dentes todos. Ou dirão que o Canadá não tardará a produzir uma literatura – o que é como dizer que não tardará a crescer-lhe um bigode. As nações são formadas por pessoas; pode a primeira geração ser decrépita, pode a décima milésima ser robusta. Empregam tal falácia de maneira semelhante aqueles que vêem no crescimento das possessões nacionais um simples aumento de sabedoria, envergadura e graça diante de Deus e dos homens. Na verdade, a tais pessoas falta sutileza para estabelecer um paralelismo com o corpo humano. Elas sequer se questionam se um império está ganhando altura na juventude ou gordura na velhice. Mas, de todos os exemplos de erro que brotam dessa fantasia médica, o pior é o que temos à nossa frente: o hábito de descrever exaustivamente uma doença social e, em seguida, propor um remédio social.

Falaremos primeiro da doença em casos de colapso físico, e isso por uma excelente razão. Porque, embora possa haver dúvida quanto à maneira como o corpo sofreu o colapso, não resta dúvida quanto à forma de revigorá-lo. Não há médico que apareça com a proposta de produzir um novo tipo de homem com um novo arranjo de olhos e membros. O hospital pode, por necessidade, mandar um homem de volta para casa com uma perna a menos, mas ele jamais passará pelo êxtase criativo de mandá-lo para casa com uma perna a mais. A ciência médica contenta-se com o corpo humano normal e apenas busca restabelecê-lo.

A ciência social, ao contrário, não se contenta com a alma humana normal e tem à venda toda classe de almas ornamentais. O homem, como idealista social, dirá: “Estou cansado de ser puritano; quero ser pagão” ou “além desta sombria provação do individualismo, vejo o resplendente paraíso do coletivismo.” Ora, nas doenças do corpo não há nenhuma dessas divergências quanto ao último ideal. O paciente pode ou não querer quinino, mas sem dúvida quer saúde. Ninguém diz “estou cansado dessa dor de cabeça; quero uma dor de dentes” ou “a única solução para esta gripe russa é um pouco de sarampo alemão” ou “através desta sombria provação de catarro vislumbro um resplendente paraíso de reumatismo.” Mas a dificuldade em nossos problemas públicos está toda ela em que alguns homens anseiam por curas que outros considerariam as piores doenças: oferecem como estados de saúde circunstâncias que outros não hesitariam em chamar de estados de doença. O sr. Belloc disse certa vez que não se desfaria da idéia de propriedade assim como não se desfaria de seus dentes. Para o senhor Bernard Shaw, contudo, a propriedade não é um dente, mas uma dor de dente. Lorde Milner7 tentou sinceramente introduzir aqui a eficiência alemã; e muitos de nós receberíamos de bom grado o sarampo alemão. O doutor Saleeby8 gostaria honestamente de ter a eugenia; eu cá prefiro ter reumatismo.

Este é o fato surpreendente e dominante do debate social moderno: a disputa não diz respeito apenas às dificuldades, mas à finalidade. Concordamos quanto ao mal. Quanto ao bem, arrancaríamos os olhos uns aos outros. Todos admitimos que uma aristocracia indolente é algo ruim, mas isso não implica admitirmos todos que uma aristocracia ativa seria algo bom. Todos nos zangamos com um clero irreligioso, mas alguns de nós ficariam loucos de desgosto com um clero de fato religioso. Toda a gente fica indignada se nosso exército está fraco, inclusive aqueles que ficariam ainda mais indignados se ele estivesse forte. O caso social é exatamente o oposto do caso médico. Os médicos discordam quanto à natureza exata da doença, embora concordem sobre a natureza da saúde. Nós, ao contrário, concordamos que a Inglaterra está insalubre, mas metade de nós seria incapaz de ver saúde naquilo que a outra metade chama de “saúde florescente”. Os abusos públicos são tão patentes e pestilentos que arrastam todas as pessoas generosas para uma espécie de unanimidade fictícia. Esquecemo-nos de que, embora concordemos quanto aos abusos, podemos discordar muito quanto aos usos. O senhor Cadbury9 e eu concordaríamos sobre os pubs perniciosos. Seria à frente do bom pub que nossa rixa pessoal começaria.

Afirmo, pois, a inutilidade do método sociológico comum, que primeiro disseca a abjeta pobreza ou cataloga a prostituição. Todos nós temos aversão à pobreza abjeta, mas se começássemos a discutir a pobreza independente e digna as coisas seriam diferentes. Todos nós desaprovamos a prostituição, mas nem todos aprovamos a pureza. A única forma de falar do mal social é ir direto ao ideal social. Todos temos consciência da loucura nacional, mas o que é a sanidade nacional? Chamei este livro de “O que há de errado com o mundo?”, e a conclusão do título pode ser tirada de forma clara e fácil. Errado é não nos perguntarmos o que está certo.

2. PROCURA-SE: HOMEM NÃO PRÁTICO

Há uma piada filosófica que pretende caracterizar as intermináveis e inúteis discussões dos filósofos. Refiro-me à piada sobre o que veio primeiro, o ovo ou a galinha. Não estou certo de que, quando devidamente entendida, seja uma pergunta assim tão fútil. Não me interessa aqui entrar nessas profundas controvérsias metafísicas e teológicas das quais o debate do ovo e da galinha é um exemplo frívolo, mas bastante oportuno. Os materialistas evolucionistas vêem-se bem representados na visão de que todas as coisas vêm de um ovo, um germe oval indistinto e monstruoso que, por acaso, pôs-se a si mesmo. A outra escola de pensamento sobrenatural (à qual pessoalmente adiro) não estaria mal representada pela idéia de que este nosso mundo redondo não passa de um ovo chocado por uma ave sagrada e incriada – a pomba mística dos profetas. Mas é para funções muito mais humildes que invoco aqui o terrível poder de tal distinção. Esteja ou não a viva ave no princípio de nossa cadeia mental, é absolutamente necessário que esteja ao fim dessa cadeia. A ave é o alvo – não da arma de fogo, mas da varinha mágica que concede a vida. O essencial para pensarmos com acerto é considerar que o ovo e a ave não devem ser tidos como ocorrências cósmicas de igual monta que se vão alternando repetidamente por toda a eternidade. Não os convertamos num mero padrão ovo-e-ave, como o motivo ornamental clássico do ovo-e-dardo. Um é meio, outro é fim; pertencem a universos mentais diferentes. Deixando de lado as complicações da mesa de café da manhã, o ovo existe, fundamentalmente, apenas para produzir a galinha. Mas a galinha não existe apenas para produzir outro ovo. Ela pode existir também para entreter-se, para dar glória a Deus ou até para sugerir idéias a um dramaturgo francês. Sendo uma vida consciente, ela é, ou pode ser, valiosa em si mesma. Mas nossa política moderna está cheia de ruidoso esquecimento; esquecimento de que a produção dessa vida feliz e consciente é, afinal, o objetivo de todas as complexidades e compromissos. Não falamos senão dos homens úteis e das instituições que funcionam, ou seja, nós só pensamos nas galinhas como coisas que nos darão mais ovos. Em vez de empenharmo-nos na criação de nossa ave ideal, a águia de Zeus ou o cisne de Avon10, ou do que quer que desejemos, falamos unicamente em processo e embrião. O processo em si mesmo, separado de seu objeto divino, torna-se duvidoso ou mesmo mórbido. No embrião de tudo penetra o veneno; e nossa política são ovos podres.

O idealismo apenas considera tudo em sua essência prática. O idealismo significa apenas que devemos considerar um atiçador por sua utilidade de atiçar fogo antes de debater se é apropriado usá-lo para golpear esposas; significa que devemos questionar se um ovo é bom o bastante para a prática da avicultura antes de decidir se ele é mau o bastante para a prática da política. Mas sei que essa primeira caça à teoria (que não é senão a caça ao objetivo) expõe-nos à desprezível acusação de tocar violino enquanto Roma arde em chamas. Uma escola, da qual lorde Rosebery é representante, empenhou-se em arranjar um substituto para os ideais morais e sociais que até então eram os motivos da política, numa congruência ou integralidade geral no sistema social que ganhou a alcunha de “eficiência”. Não estou muito seguro de qual seja a doutrina secreta desta seita no que diz respeito ao assunto. Mas, pelo que posso deduzir, “eficiência” significa que devemos descobrir tudo sobre uma máquina, exceto para que serve. Em nossa época, despontou uma fantasia singularíssima: a de que, quando as coisas vão muito mal, precisamos de um homem prático. Seria muito mais verdadeiro dizer que, quando as coisas vão muito mal, precisamos de um teórico. Um homem prático é alguém acostumado à mera prática cotidiana, à maneira como as coisas funcionam normalmente. Quando as coisas não estão funcionando, é preciso do pensador, do homem com uma doutrina que explica por que elas não estão funcionando. Enquanto Roma arde em chamas, é errado tocar violino; mas é correto estudar teoria hidráulica.

Portanto, urge abandonar o agnosticismo diário e tentar rerum cognoscere causas, “conhecer as causas das coisas”. Se seu avião tiver uma leve avaria, um homem hábil poderá consertá-lo. Contudo, se padecer de um mal grave, o mais provável é que se tenha de tirar de uma universidade ou laboratório algum velho e distraído professor de cabeleira desgrenhada e branca para analisar o mal. Quanto mais complicada a avaria, tanto mais grisalho e distraído haverá de ser o teórico. E em casos extremos, apenas o – provavelmente insano – inventor da máquina voadora em que você se encontra será capaz de dizer o que se passa.

A “eficiência” é algo fútil pela mesma razão que faz fúteis os “homens fortes”, “a força de vontade” e o super-homem. É fútil porque só se ocupa das ações depois de concluídas. Não tem uma filosofia para incidentes antes que aconteçam. Por conseguinte, não tem poder de escolha. Um ato só pode ser bem ou mal sucedido depois de executado. Se ainda está para começar, ele só poderá ser, de maneira abstrata, certo ou errado. Não há como apostar no vencedor, pois, quando apostamos, ele ainda não é o vencedor. Não há como lutar do lado vencedor, pois se luta exatamente para descobrir qual é o lado vencedor. Se uma operação sucedeu, essa operação era eficiente. Se um homem é assassinado, o assassino foi eficiente. Um sol tropical é tão eficiente em tornar as pessoas indolentes quanto um capataz brigão de Lancashire é eficiente em torná-las enérgicas. Maeterlinck é tão eficiente em encher um homem de estranhos tremores espirituais quanto os senhores Crosse e Blackwell11 são eficientes em encher um homem de geléia. Cético moderno que é, Lorde Rosebery provavelmente preferiria os tremores espirituais. Eu, como ortodoxo cristão, prefiro a geléia. Mas ambas as coisas são eficientes quando efetuadas. Um homem que pensa demasiado no sucesso deve ser o mais letárgico dos sentimentalistas, pois deve estar sempre a olhar para trás. Se só lhe apetece a vitória, deverá chegar sempre atrasado para a batalha. Para o homem de ação, não há nada senão idealismo.

Este ideal definitivo é, de longe, assunto mais urgente e prático na presente desordem da Inglaterra do que quaisquer planos ou propostas imediatas. Pois o caos atual deve-se a uma espécie de esquecimento generalizado de tudo a que os homens originalmente almejavam. Nenhum homem reclama o que deseja; todos reclamam o que fantasiam poder obter. Em breve, as pessoas se esquecerão do que o homem queria no princípio. E, depois de uma vida política bem sucedida e vigorosa, ele mesmo se esquecerá. O todo é uma extravagante profusão de segundos lugares, um pandemônio de pis aller, de males menores. Ora, este tipo de flexibilidade não só frustra qualquer persistência heróica, como também frustra qualquer compromisso verdadeiramente prático. Só se pode encontrar a distância média entre dois pontos se os dois pontos permanecerem imóveis. Podemos fazer um acordo entre dois litigantes que, sozinhos, não conseguem o que querem; mas não se eles não nos disserem o que querem. O proprietário de um restaurante preferiria que cada freguês fizesse seu pedido objetivamente – fosse íbis assado ou elefante cozido – a que pusesse a cabeça entre as mãos, perdido em cálculos aritméticos de quanta comida caberia no recinto. A maioria de nós já teve a oportunidade de conviver com certo tipo de senhoras que, dominadas por um perverso altruísmo, causam mais problemas do que os egoístas. Elas gritam para conseguir o prato mais impopular e brigam pelo assento mais desconfortável. A maioria de nós já teve a oportunidade de estar em festas ou expedições onde borbulhavam essas espalhafatosas manifestações de auto-anulação. Por motivos muito mais mesquinhos que os destas admiráveis mulheres, nossos políticos práticos mantêm as coisas na mesma confusão devido à mesma dúvida quanto a suas reais demandas. Não há nada melhor para frustrar um acordo do que um emaranhado de pequenas rendições. Cercam-nos por todos os lados políticos que nos desnorteiam ao favorecer a educação secular, embora pensem que é impossível trabalhar por ela; políticos que querem a proibição total, embora tenham certeza de que não a exigirão; que deploram o ensino compulsório, embora se resignem em mantê-lo; ou que desejam o direito de propriedade para os camponeses, embora votem contra ele. É esse oportunismo atordoado e desajeitado que se põe no caminho de tudo. Se nossos estadistas fossem visionários, algo de prático poderia ser feito. Se pedíssemos algo abstrato, talvez obtivéssemos algo concreto. Nessas circunstâncias, não só é impossível conseguir o que se quer, mas é impossível conseguir sequer uma parcela do desejado, porque ninguém é capaz de demarcá-lo claramente como em um mapa. Aquela qualidade clara e até mesmo dura que havia no antigo pechinchar desapareceu por completo. Esquecemo-nos de que a palavra “compromisso” contém, entre outras coisas, a rígida e ressoante palavra “promessa”. Moderação não é vagueza; é algo tão definido quanto a perfeição. O ponto intermediário é tão fixo quanto o ponto extremo.

Se um pirata me fizesse caminhar na prancha, seria vão pedir-lhe, como um compromisso de bom senso, que me deixasse andar na prancha apenas uma distância razoável. É exatamente quanto à distância razoável que o pirata e eu discordamos. Há um apurado cálculo matemático determinando o ponto em que a prancha enverga. Meu bom senso acaba exatamente naquele instante; o bom senso do pirata começa exatamente ali. Mas o ponto em si é tão firme quanto qualquer diagrama geométrico e tão abstrato quanto qualquer dogma teológico.

3. O NOVO HIPÓCRITA

Mas essa nova e nublada covardia política condenou o velho compromisso inglês à inutilidade. As pessoas começaram a ficar apavoradas com uma melhoria pelo mero fato de ela ser completa. Disseram que era utópico e revolucionário qualquer um poder realmente seguir seu próprio caminho e qualquer coisa poder ser realmente feita e levada a cabo. Compromisso costumava significar que a metade de um pão é melhor do que pão nenhum. Entre os estadistas modernos, contudo, parece significar que a metade de um pão é melhor do que o pão inteiro.

Para estimular a discussão, tomo como ilustração o caso de nossos eternos projetos de lei educacional. Na verdade, conseguimos inventar uma nova classe de hipócrita. O hipócrita à moda antiga, um Tartufo ou um Pecksniff, era um homem cujos objetivos eram na verdade mundanos e práticos, embora ele os fizesse passar por religiosos. Mas o novo hipócrita é aquele cujos objetivos são realmente religiosos, embora ele os faça passar por mundanos e práticos. O reverendo Brown, ministro wesleyano, declara firmemente que não se importa com os credos, mas somente com a educação. Entretanto, a verdade é que o mais desvairado wesleyanismo aflige-lhe a alma. O reverendo Smith, da Igreja da Inglaterra, explica com graciosidade e à maneira oxfordiana que, para ele, só existe uma preocupação: a prosperidade e a eficiência das escolas; mas na verdade todas as perversas paixões de um cura estão urrando dentro dele. Há uma luta de credos sob a máscara de diplomacia. Creio que esses reverendos gentlemen estão prejudicando a si mesmos. Creio que são mais piedosos do que gostariam de admitir. Não expungem a teologia como se um erro fosse, embora muitos assim o pensem. Eles simplesmente a ocultam, como fariam com um pecado. O doutor Clifford não aspira menos a uma atmosfera teológica do que o lorde Halifax12; mas eles aspiram a atmosferas diferentes. Se o doutor Clifford apregoasse abertamente o puritanismo e o lorde Halifax apregoasse abertamente o catolicismo, algo poderia ser feito por eles. Todos nós somos – espera-se – imaginativos o bastante para reconhecer a dignidade e a distinção de outra religião, como o islamismo ou o culto a Apolo. Estou perfeitamente preparado para respeitar a fé de outro homem. Mas é demais pedir que eu respeite sua dúvida, suas hesitações e ficções mundanas, suas barganhas e fantasias políticas. A maioria dos não-conformistas, com um conhecimento instintivo da história da Inglaterra, é capaz de ver algo poético e nacional no arcebispo da Cantuária enquanto arcebispo da Cantuária. É quando ele banca o estadista britânico e racional que eles ficam – com toda a razão – irritados. A maioria dos anglicanos com um gosto pela coragem e simplicidade é capaz de admirar o doutor Clifford enquanto ministro da Igreja Batista. É quando ele diz que é um simples cidadão que ninguém mais acredita nele.

Mas o caso é, na verdade, ainda mais curioso. O único argumento que se usava a favor de nossa vaga incredulidade era o de que ela ao menos nos havia livrado do fanatismo. Mas ela não chega a fazer nem isso. Pelo contrário, cria e renova o fanatismo com uma força assaz peculiar. Isso é a um tempo tão estranho e tão verdadeiro que chamarei a atenção do leitor para a questão, tratando-a com um pouco mais de minúcia.

Algumas pessoas não gostam da palavra “dogma”. Felizmente, elas são livres e têm uma alternativa. Para a mente humana, há somente duas coisas: dogma e preconceito. A Idade Média foi uma época racional, uma era de doutrina. Nossa era é, na melhor das hipóteses, uma época poética, uma era de preconceito. Uma doutrina é um ponto definido; um preconceito é uma direção. Um boi pode ser comido, mas um homem não deve sê-lo: isso é uma doutrina. Comer o mínimo possível do que quer que seja: isso é um preconceito, que às vezes recebe o nome de “ideal”. Ora, uma direção é sempre muito mais fantástica do que um plano. Preferiria ter o mais arcaico mapa da estrada de Brighton a ter uma recomendação genérica para virar à esquerda. Duas linhas retas, quando não paralelas, hão de encontrar-se ao final. Mas duas curvas podem retorcer-se eternamente sem se tocarem. Um par de namorados pode caminhar ao longo da fronteira entre a França e a Alemanha, um de um lado, outro de outro, até que lhes digam, de maneira não vaga, para se afastarem um do outro. Essa é uma parábola muito verdadeira sobre a capacidade que tem nossa moderna vagueza de desorientar e separar os homens como numa cerração.

Não só um credo une homens, como também uma diferença de credo pode uni-los, contanto que seja uma diferença clara. As fronteiras unem. Muitos muçulmanos magnânimos e muitos nobres cruzados estiveram bem mais próximos uns dos outros – pois eram ambos dogmatistas – do que quaisquer dois agnósticos sem lar lado a lado num banco da capela do sr. Campbell. “Digo que Deus é Uno” e “digo que Deus é Uno, mas também Trino” é apenas o começo de uma bela amizade contenciosa e varonil. Mas nossa época está prestes a transformar esses credos em tendências. Dirá ao trinitário que continue adepto da multiplicidade, pois isso faz parte de seu “temperamento”; mais tarde, ele aparecerá com uma trindade de trezentas e trinta e três pessoas. Enquanto isso, o muçulmano converter-se-á num monista, caindo numa tremenda decadência intelectual: aquele indivíduo anteriormente saudável será forçado não só a admitir que há um só Deus, mas também que não há nada além dele. Depois de terem seguido por tempo suficiente a centelha de seus próprios narizes (como faz o Dong13), eles aparecerão de novo, o cristão como politeísta e o muçulmano como panegoísta; ambos loucos e ainda mais incapazes de se entenderem.

Passa-se exatamente o mesmo com a política. Nossa imprecisão política divide os homens, não os une. Os homens caminharão pela beira de um abismo se o tempo estiver bom; mas se afastarão dele se houver neblina. Assim também um tory pode caminhar pelas margens do socialismo, se souber o que é socialismo. Mas se lhe disserem que socialismo é um espírito, uma atmosfera sublime, uma tendência nobre e indefinível, ele então se afastará, e com toda a razão. Pode-se, com uma discussão, chegar a uma asserção, mas é somente com um fanatismo sadio que se pode chegar a uma tendência. Dizem-me que o método japonês de luta não consiste em acossar repentinamente, mas em entregar-se repentinamente. Eis uma das muitas razões por que não gosto da civilização japonesa. Usar a rendição como arma é o que há de pior no espírito do Oriente. Mas não há, seguramente, força tão difícil de combater quanto a força fácil de conquistar – aquela que sempre cede para, logo depois, recuperar-se. Tal é a força de um grande preconceito impessoal, como o possui o mundo moderno em tantos aspectos. Contra isso não há outras armas senão uma sanidade mental de aço e uma firme resolução de não dar ouvidos aos modismos e de não se deixar infectar por doenças.

Em suma, numa época de preconceitos, a fé humana racional precisa ter por couraça o preconceito, assim como, numa época de lógica, ela se munia da lógica. Mas a diferença entre os dois métodos mentais é marcante e inequívoca. A diferença essencial é esta: preconceitos são divergentes, ao passo que credos estão sempre colidindo. Os crentes se chocam entre si, ao passo que os intolerantes não se interpõem uns no caminho dos outros. Um credo é algo coletivo; até seus pecados são compartilháveis. Já um preconceito é algo privado; até sua tolerância é misantrópica. O mesmo se dá com nossas opiniões atuais: não se põem umas no caminho das outras. Um jornal tory e um jornal radical não contestam um ao outro, eles simplesmente se ignoram. O debate genuíno, aquela discussão acalorada e limpa diante de um público comum, tornou-se muito raro em nossa época, pois o debatedor sincero é, acima de tudo, um bom ouvinte. O entusiasta realmente ardente nunca interrompe, ele escuta os argumentos do adversário com a avidez com que um espião escutaria os planos do inimigo. Mas se você empreender hoje uma discussão com um jornal moderno cuja posição política é oposta à sua, descobrirá que não se admite meio-termo entre a violência e a fuga; você receberá ou insultos ou silêncio. Um editor moderno não deve ter o ouvido atento que acompanha a língua honesta. Pode ser surdo-mudo – a isso chamam “dignidade”. Ou pode ser surdo-barulhento – a isso chamam “jornalismo mordaz”. Em nenhum dos casos há controvérsias, pois o objetivo dos combatentes dos partidos modernos é dar seus disparos fora do alcance do ouvido.

Só há um remédio para tudo isso: a afirmação de um ideal humano. Ao tratar dele, tentarei ser o menos transcendental que me permita a conformidade com a razão. Basta dizer que, a menos que tenhamos alguma doutrina pregando a divindade do homem, todos os abusos podem ser perdoados, já que a evolução pode dar-lhes uma utilidade. Será fácil para o plutocrata científico sustentar que a humanidade adaptar-se-á a qualquer condição que agora consideramos perniciosa. Os velhos tiranos invocavam o passado; os novos tiranos invocarão o futuro. A evolução produziu a lesma e a coruja. Ela é capaz de produzir um trabalhador que não precisa de mais espaço que uma lesma e de mais luz que uma coruja. O empregador não pensaria duas vezes antes de mandar um kaffir trabalhar debaixo da terra: este logo se converterá em animal subterrâneo, qual toupeira. Ele não tem por que hesitar em mandar um mergulhador segurar a respiração nos mares profundos: este logo se converterá num animal subaquático. Os homens não têm por que se preocupar em alterar as condições; as condições logo se encarregarão de alterá-los. A cabeça pode ser golpeada até caber no chapéu. Não rachemos os grilhões do escravo; rachemos o escravo até que se esqueça dos grilhões. Para todos esses argumentos modernos a favor da opressão, só há uma resposta adequada: há um ideal humano permanente que não pode ser confundido nem destruído. O homem mais importante da terra é o homem perfeito que aqui não há. A religião cristã revelou especialmente a sanidade fundamental de nossas almas ao sustentar esta idéia da verdade encarnada e humana. Nossas vidas e leis não são julgadas pela divina superioridade, mas apenas pela perfeição humana. É o homem que é a medida, diz Aristóteles. É o Filho do Homem, dizem as Escrituras, que irá julgar os vivos e os mortos.

A doutrina, pois, não causa dissensões. Na verdade, só uma doutrina é capaz de curá-las. É preciso que nos perguntemos, ainda que grosseiramente, que configuração abstrata e ideal do estado ou da família poderia saciar a fome do homem, isto sem nos preocuparmos em saber se conseguiremos ou não levá-la a cabo. Mas quando chegamos a perguntar qual a necessidade dos homens normais, qual o desejo de todas as nações, qual a casa ideal, ou a estrada, ou a regra, ou a república, ou o rei, ou o clero ideal, então nos deparamos com uma estranha e irritante dificuldade, própria do tempo presente; e precisamos parar por um instante e examinar o obstáculo.

4. O MEDO DO PASSADO

As últimas décadas foram marcadas por um cultivo especial da romantização do futuro. Parece que desistimos de entender o que aconteceu e, com uma espécie de alívio, voltamo-nos para o outro lado, movidos por um firme propósito de dizer o que irá acontecer – o que, aparentemente, é muito mais fácil. O homem moderno já não preserva recordações de seu bisavô, mas compromete-se a escrever uma detalhada e autoritativa biografia de seu bisneto. Em vez de tremermos ante os espectros dos mortos, nós estremecemos de maneira abjeta ante a sombra de um nascituro. Esse espírito parece estar em toda a parte, até mesmo na criação de uma forma de romance futurista. Sir Walter Scott, no alvorecer do séc. XIX, é o representante do romance do passado; o sr. H. G. Wells, no alvorecer do séc. XX, é o representante do romance do futuro. Sabemos que a velha história deveria começar assim: “Numa noite de inverno, podiam-se ver dois cavaleiros...” A nova história começará assim: “Numa noite de inverno, ver-se-ão dois aviadores...” A mudança tem lá seus encantos: há algo de intrépido, conquanto excêntrico, em contemplar tantas pessoas travando repetidas vezes as batalhas que ainda não se deram; em contemplar pessoas que ainda ardem ao recordarem a manhã do dia seguinte. “Um homem à frente de seu tempo” é-nos hoje uma expressão bastante familiar; mas falar em “um tempo à frente de seu tempo” seria no mínimo bizarro.

Porém, depois de ter sido condescendente com esse inofensivo elemento de poesia, com essa perversidade tão humana, não hesitarei em sustentar aqui que esse culto do futuro não é apenas uma fraqueza, senão uma covardia da época. O mal específico de nossa época está em que até a combatividade é fundamentalmente amedrontada, e o jingoísta14 é desprezível não porque impudente, mas porque tímido. Se os armamentos modernos não excitam a imaginação como as armas e os brasões das Cruzadas, isso não está fundado numa razão de beleza ou feiúra visual. Há modernos navios de guerra tão belos quanto o mar e antigas proteções de nariz tão feias quanto os próprios narizes normandos. A atmosfera de feiúra que envolve nossa guerra científica é apenas uma emanação do pânico maligno que jaz em seu cerne. A carga das Cruzadas era de fato uma carga; uma carga levada por amor a Deus, selvagem consolo dos bravos. A carga dos armamentos modernos não é carga coisa nenhuma; é debandada, é retirada, fuga do demônio que virá pegar os retardatários. É impossível imaginar um cavaleiro medieval falando das lanças francesas cada vez maiores com o mesmo tom empolgado com que hoje se fala sobre os navios alemães cada vez maiores. O homem que apelidou a Escola da Água Azul de “Escola do Pânico Azul”15 proferiu uma verdade psicológica que a própria escola dificilmente negaria. Até mesmo um “padrão de duplicação da força”16, se chega a ser uma necessidade real, é, em certo sentido, uma necessidade degradante. Nada houve que tenha alienado mais mentes magnânimas dos empreendimentos do Império do que o fato de apresentá-los sempre como defesas furtivas ou improvisadas contra um mundo de fria rapacidade e medo. A Guerra dos Bôers, por exemplo, não se fundou tanto na crença de que estávamos fazendo o certo, quanto na crença de que bôers e alemães estavam provavelmente fazendo algo errado; guiando-nos – como se disse naquele momento – para o mar. O sr. Chamberlain, creio eu, disse que a guerra era uma pluma em seu chapéu, e assim foi: a pluma branca da covardia.

Ora, esse mesmo pânico primário que noto em nossa arremetida em direção aos armamentos patrióticos, noto-o também em nossa arremetida em direção às visões futuras da sociedade. A mente moderna vê-se forçada na direção do futuro pela sensação de fadiga – não isenta de terror – com que contempla o passado. Ela é propelida para o futuro. Para usar uma expressão popular, é arremessada para meados da semana que vem. E a espora que a impulsiona avidamente não é uma afeição genuína pela futuridade, pois a futuridade não existe, pois que ainda é futura. É antes um medo do passado: um medo não só do mal que há no passado, senão também do bem que há nele. O cérebro entra em colapso ante a insuportável virtude da humanidade. Houve tantas fés flamejantes, que não as podemos suportar; houve heroísmos tão severos, que não somos capazes de imitá-los; empregaram-se esforços tão grandes na construção de edifícios monumentais ou na busca da glória militar, que hoje nos parecem a um tempo sublimes e patéticos. O futuro é um refúgio onde nos escondemos da competição feroz de nossos antepassados. São as gerações passadas, não as futuras, que vêm bater à nossa porta. Como disse Henley17, é agradável fugir para a Rua do Adeus, onde se encontra a Hospedaria do Nunca. É aprazível brincar com crianças, em especial com crianças ainda não nascidas. O futuro é uma parede branca na qual cada homem pode escrever seu próprio nome tão grande quanto queira. O passado já está abarrotado de rabiscos ilegíveis de nomes como Platão, Isaías, Shakespeare, Michelângelo, Napoleão. Posso moldar o futuro tão estreito quanto eu mesmo. Já o passado tem por obrigação ser tão amplo e turbulento quanto a humanidade. E o resultado dessa atitude moderna é este: os homens inventam novos ideais porque não se atrevem a buscar os antigos. Olham com entusiasmo para a frente porque têm medo de olhar para trás.

Ora, não há na história uma única revolução que não seja uma restauração. Dentre as muitas coisas que me fazem ter dúvidas quanto ao hábito moderno de fixar os olhos no futuro, nenhuma é mais forte do que esta: todos os homens da história que fizeram algo pelo futuro tinham os olhos fixos no passado. E não preciso mencionar o Renascimento, pois o nome fala por si próprio. A originalidade de Michelângelo e Shakespeare principiou com o desenterrar de vasos e manuscritos velhos. O ardor selvagem dos poetas ergueu-se, sem dúvida, da tranqüilidade dos antiquários. Assim também o ressurgimento medieval foi uma recordação do Império Romano. Assim também a Reforma voltou os olhos para a Bíblia e os tempos bíblicos. Assim também o moderno movimento católico voltou os olhos para os tempos da patrística. Mas aquele movimento moderno que tantos considerariam o mais anárquico de todos é, em certo sentido, o mais conservador de todos. Nunca o passado foi tão venerado pelos homens quanto na Revolução Francesa. Os revolucionários invocaram as pequenas repúblicas da Antiguidade com a confiança plena de quem invoca dos deuses. Os sans-culottes acreditavam – como seu nome pode sugerir – num retorno à simplicidade. Eles acreditavam piamente num passado remoto, que há quem chame de passado mítico. Por alguma estranha razão, o homem precisa sempre plantar suas árvores frutíferas num cemitério. O homem só pode encontrar vida entre os mortos. Ele é um monstro disforme com os pés virados para a frente e o rosto para trás. Pode criar um futuro luxuoso e gigantesco, contanto que pense no passado. Quando tenta pensar no futuro em si, sua mente diminui até transformar-se num pontinho minúsculo de imbecilidade, a que alguns chamam Nirvana. O amanhã é a Górgona; o homem não deve mirar senão seu reflexo no reluzente escudo do ontem. Se olha diretamente, transforma-se em pedra. Tal foi o destino de todos aqueles que realmente viram o destino e o futuro como algo claro e inevitável. Os calvinistas, com sua perfeita crença na predestinação, foram transformados em pedra. Os modernos cientistas sociais, com sua excruciante eugenia, foram transformados em pedra. A única diferença está em que os puritanos converteram-se em estátuas solenes e os eugenistas em estátuas algo engraçadas.

Contudo, há uma característica do passado que mais do que todas as outras desafia e deprime os modernos, levando-os a um futuro sem traços característicos. Refiro-me à presença, no passado, de grandes ideais não cumpridos e por vezes abandonados. A contemplação desses esplêndidos fracassos é melancólica para uma geração impaciente e um tanto mórbida. Mantém-se um estranho silêncio sobre eles – às vezes um silêncio inescrupuloso. Foram completamente banidos dos jornais e quase completamente dos livros de história. Com alguma freqüência, hão de dizer-lhe, por exemplo, numa exaltação do porvir, que estamos caminhando na direção dos Estados Unidos da Europa. Mas empregarão todo o zelo em esconder-lhe que, na verdade, estamo-nos afastando dos Estados Unidos da Europa e que tal já existira literalmente em Roma e, sobretudo, na Idade Média. Nunca admitem que os ódios internacionais (a que chamam “bárbaros”) são, na verdade, muito recentes, frutos do colapso do Sacro Império Romano. Ou dirão ainda que está para ocorrer uma revolução social, um grande levante dos pobres contra os ricos; mas nunca insistirão em que a França já fez essa magnífica tentativa sem qualquer ajuda e que nós e o mundo inteiro permitimos que fosse pisoteada e esquecida. Afirmo terminantemente que não há nada tão marcante na escrita moderna quanto a predição de tais ideais no futuro combinada à ignorância deles no passado. Qualquer um pode prová-lo por si mesmo. Leia quaisquer trinta ou quarenta páginas ou panfletos advogando paz na Europa e você verá quantos deles louvam os papas e imperadores antigos por conseguirem manter a paz na Europa. Leia um bocado de ensaios e poemas em louvor da social democracia e você verá quantos deles louvam os antigos jacobinos que criaram a democracia e por ela morreram. Essas ruínas colossais são para o homem moderno apenas enormes monstruosidades. Ele olha para trás, para o vale do passado, e vê uma perspectiva de esplêndidas, mas inacabadas cidades. Estão inacabadas nem sempre por causa de inimigos ou de acidentes, mas muitas vezes por inconstância, por fadiga mental ou por cobiçarem filosofias estrangeiras. Nós não só deixamos por fazer as coisas que deveríamos ter feito, mas também deixamos por fazer as coisas que queríamos fazer.

É muito comum ouvir a sugestão de que o homem moderno é o herdeiro de todas as épocas, que tirou o que havia de bom em cada um dos sucessivos experimentos humanos. Não sei que resposta dar a isso, a não ser pedir ao leitor que contemple o homem moderno da mesma forma como acabo de olhar para ele: no espelho. Será mesmo verdade que você e eu somos duas torres radiantes construídas a partir das mais altaneiras visões do passado? Será que satisfizemos todos os grandes ideais históricos um após o outro, desde nosso desnudo antepassado que era bravo o bastante para matar um mamute com uma faca de pedra, passando pelo cidadão grego e o santo cristão, até nosso avô ou bisavô, mortos a sabre pelo Manchester Yeomanry ou a tiro em 48? Será que ainda somos fortes o bastante para lancear mamutes, mas agora também delicados o bastante para poupá-los? Há no mundo algum mamute que já tenhamos lanceado ou poupado? Quando nos negamos abertamente a hastear a bandeira vermelha e a abrir fogo por detrás de uma barricada, como faziam nossos avós, nós o fazemos por deferência aos sociólogos ou aos soldados? Será que ultrapassamos o guerreiro e passamos à frente do santo asceta? Temo que só tenhamos ultrapassado o guerreiro no sentido físico de que provavelmente fugiríamos dele. E, se passamos à frente do santo asceta, temo que tenhamos passado por ele sem prestar-lhe reverência.

Isso é, primeira e principalmente, o que quero dizer com estreiteza das novas idéias, o efeito limitador do futuro. Nosso idealismo profético moderno é estreito porque sofreu um persistente processo de eliminação. Precisamos pedir coisas novas pois não nos é permitido pedir coisas velhas. Essa postura geral baseia-se na idéia de que já conseguimos tudo o que de bom se poderia conseguir das idéias do passado. Mas não conseguimos extrair delas todo o bem; e mais, talvez agora já não estejamos extraindo delas bem nenhum. E a necessidade aqui é uma necessidade de liberdade absoluta, tanto para a restauração quanto para a revolução.

Atualmente é comum lermos sobre o valor da audácia com que um rebelde ataca uma tirania decrépita ou uma superstição antiquada. Na verdade, não há coragem alguma em atacar coisas decrépitas ou antiquadas, não mais do que em dispor-se a travar uma luta de boxe com a avó de alguém. O homem realmente corajoso é aquele que afronta tiranias tão jovens quanto a manhã e superstições tão frescas quanto as primeiras flores. O único livre-pensador autêntico é aquele cujo intelecto está tão livre do futuro quanto do passado. Tão pouco se preocupa com o que será quanto com o que já foi; só lhe preocupa o que deve ser. E, para meu atual propósito, devo insistir de maneira especial nesta independência abstrata. Já que tenho de discutir o que há de errado, eis uma das primeiras coisas que está errada: a profunda e silenciosa suposição moderna de que as coisas do passado tornaram-se impossíveis. Há uma metáfora que muito apraz os modernos. Eles estão sempre dizendo: “Você não pode atrasar o relógio”. A réplica simples e óbvia é: “Posso sim”. Um relógio, enquanto peça construída por um homem, pode voltar, pela ação do dedo humano, a qualquer horário ou número. Do mesmo modo, a sociedade, também uma construção humana, pode ser reconstruída conforme qualquer plano que já existiu.

Há ainda outro provérbio: “Quem bem faz a cama, bem nela se deita”. Mais uma vez, temos uma mentira. Se arrumo a cama de maneira desconfortável, posso rearrumá-la, por Deus! Poderíamos restabelecer a Heptarquia ou as carroças se quiséssemos. Levaria por certo um bom tempo para fazê-lo e seria algo altamente não recomendável; mas não seria impossível como trazer de volta a sexta-feira passada. Esta é, como eu disse, a primeira liberdade que reivindico: a liberdade de restaurar, de restabelecer. Reivindico o direito de propor como solução o velho sistema patriarcal de um clã das Terras Altas escocesas, se com isso – parece-me – puder eliminar o maior número de males. Não há dúvida de que poderia eliminar alguns males como, por exemplo, o sentido não natural de obedecermos a estrangeiros frios e ríspidos, a simples burocratas, a policiais. Reivindico o direito de propor a total independência das pequenas cidades gregas e italianas, a soberania das cidades de Brixton e Brompton, se esse me parecer o melhor caminho de por fim a nossos problemas. Seria uma saída para alguns de nossos problemas. Não poderíamos, por exemplo, ter, num pequeno estado, essas enormes ilusões sobre os homens ou medidas cabíveis que os grandes jornais nacionais e internacionais alimentam. Não há como persuadir uma cidade-estado de que o sr. Beit18 é inglês ou de que o sr. Dillon19 é um facínora, assim como não é possível persuadir um vilarejo de Hampshire de que o maior beberrão da vila é abstêmio ou de que o idiota da vila é um estadista. Entretanto, não proponho que os Browns e os Smiths de fato sejam separados sob tartans diferentes; sequer proponho que Clapham20 declare sua independência. Só declaro a minha independência. Só reivindico poder eu escolher entre todas as ferramentas do universo; e não admitirei que nenhuma delas esteja sem fio só porque já foi usada.

5. O TEMPLO INACABADO

A tarefa dos idealistas modernos tornou-se-lhes muito mais fácil pelo fato de sempre lhes terem ensinado que, se algo foi derrotado, foi refutado. Logicamente, o que se dá é sem dúvida o contrário: as causas perdidas são exatamente aquelas que poderiam ter salvado o mundo. Se um homem diz que o Jovem Pretendente21 teria feito a Inglaterra feliz, é difícil retrucar. Se alguém diz que os Georges fizeram a Inglaterra feliz, espero que todos saibamos como contestar-lhe. O obstado é sempre inexpugnável e o único rei perfeito da Inglaterra foi aquele que abafaram. É exatamente porque o jacobinismo fracassou que não podemos chamá-lo de fracasso. É precisamente porque a comuna ruiu como rebelião que não podemos dizer que ruiu como sistema. Mas tais irrupções foram breves ou incidentais. Pouca gente se dá conta de quantos esforços tremendos, quantos fatos que rechearão a história, foram frustrados em seu máximo desígnio e chegaram-nos como gigantes aleijados. Com o espaço que tenho, só posso aludir aos dois fatos mais grandiosos da história moderna: a Igreja Católica e o desenvolvimento moderno que teve por raiz a Revolução Francesa.

Quando quatro cavaleiros espalharam o sangue e os miolos de São Tomás Becket, não o fizeram somente por raiva, mas porque tinham por ele uma espécie de admiração negra. Desejavam seu sangue, mas desejam ainda mais seus miolos. Tal assalto permanecerá eternamente incompreensível a menos que saibamos o que os miolos de são Tomás pensavam logo antes de os espalharem pelo chão. Pensavam na grandiosa concepção medieval da Igreja como juíza do mundo. Becket opunha-se até a que um sacerdote fosse julgado pelo chefe do judiciário. E isso por uma razão simples: porque nesse caso o chefe do judiciário estaria sob o julgamento do sacerdote. O próprio judiciário estaria sub judice. Os reis iriam para o banco dos réus. A idéia era criar um reino invisível, sem exércitos nem prisões, mas com total liberdade para condenar publicamente todos os reinos da terra. Não podemos afirmar peremptoriamente que tal igreja suprema teria sido capaz de curar a sociedade, porque a Igreja nunca foi uma igreja suprema. Só sabemos que na Inglaterra os príncipes subjugaram os santos. O que o mundo queria, temos diante dos olhos; e alguns de nós chamam a isso fracasso. Mas não podemos chamar de fracasso o que a Igreja queria, simplesmente porque ela fracassou. Tracy22 golpeou um pouco cedo demais. A Inglaterra ainda não havia feito a grande descoberta protestante de que o rei jamais se equivoca. O rei foi açoitado na catedral – façanha que recomendo aos que lamentam a impopularidade da assistência à Igreja. Mas a descoberta estava feita e Henrique VIII espalhou os ossos de Becket com a facilidade com que Tracy espalhou seus miolos.

O que quero dizer é que o catolicismo não foi julgado. Muitos católicos foram julgados, muitos foram condenados. A questão é que o mundo nunca se cansou do ideal da Igreja, mas somente de sua realidade. Os mosteiros não foram impugnados pela castidade dos monges, senão pela falta dela. A cristandade não deve sua impopularidade à humildade, senão à arrogância dos cristãos. Se a Igreja fracassou, por certo que os membros da Igreja tiveram a maior parte da culpa. Mas, ao mesmo tempo, elementos hostis já a vinham despedaçando muito antes de seus membros adquirirem a capacidade de fazê-lo por si mesmos. Pela natureza das coisas, ela necessitava de um plano de vida e pensamento comum na Europa. Mas o sistema medieval começou a dissolver-se intelectualmente muito antes que a Igreja desse os primeiros sinais de uma dissolução moral. As primeiras grandes heresias, como a dos albingenses, não podiam alegar a mínima superioridade moral. E é fato que a Reforma já despedaçava a Europa muito antes de a Igreja Católica ter tempo para juntar os pedaços. Os prussianos, por exemplo, não se converteram ao catolicismo senão às vésperas da Reforma. As pobres criaturas mal tiveram tempo de se tornar católicas e já lhes vieram pregar tornassem-se protestantes. Isso explica boa parte de sua conduta subseqüente. Mas só tomei isso como um primeiro e mais evidente caso para ilustrar uma verdade geral: os grandes ideais do passado fracassaram não porque tenhamos sobrevivido a eles, mas porque não foram vividos o bastante. A humanidade não transpôs a Idade Média: fugiu dela em debandada. O ideal cristão não foi julgado e considerado deficiente: foi considerado difícil e deixado injulgado.

Deu-se o mesmo no caso da Revolução Francesa. Boa parte de nossa atual perplexidade procede do fato de que a Revolução Francesa foi meio exitosa, meio fracassada. Num sentido, Valmy foi a batalha decisiva do Ocidente; noutro, foi-o Trafalgar. Na verdade, destruímos as tiranias que se estendiam pelos mais vastos territórios e criamos um campesinato livre em quase todos os países cristãos, com exceção da Inglaterra, da qual falaremos dentro em pouco. Mas o governo representativo, a relíquia universal, é um fragmento muito pobre de todo o ideal republicano. A teoria da Revolução Francesa pressupunha duas coisas no governo; coisas que alcançou em sua época, mas que certamente não legou a seus imitadores na Inglaterra, na Alemanha e na América. A primeira delas era o ideal da pobreza honrosa: um estadista deveria ser algo estóico. A segunda era o ideal da publicidade extrema. Muitos imaginativos escritores ingleses, inclusive Carlyle, parecem incapazes de imaginar como homens como Robespierre e Marat eram ardentemente admirados. A melhor resposta é que eram admirados por serem pobres quando poderiam ter sido ricos.

Ninguém pretenderá que esse ideal exista na haute politique de nosso país. Na verdade, a reivindicação nacional de incorruptibilidade política baseia-se no argumento oposto, na teoria de que os homens ricos que ocupam posições seguras não se sentirão tentados às fraudes financeiras. Não estou inquirindo agora se a história da aristocracia inglesa, do saque dos mosteiros à anexação das minas, confirma plenamente essa teoria. Mas não há dúvida de que a riqueza é uma proteção contra a corrupção política. O estadista inglês é subornado para não ser subornado. Ele nasce com uma colher de prata na boca a fim de, mais tarde, não aparecer com uma no bolso. É tão forte nossa fé na proteção dada pela plutocracia que cada vez mais vamos confiando nosso império às mãos de famílias que herdam fortuna sem berço nem bons modos. Algumas de nossas linhagens políticas não passam de estirpes de novos-ricos: legam a vulgaridade como legam um brasão. No caso de muitos dos novos estadistas, dizer que nasceram com uma colher de prata na boca é a um tempo inadequado e excessivo. Nasceram com uma faca de prata na boca. Mas tudo isso ilustra apenas a teoria inglesa de que a pobreza é perigosa para um político.

Ocorrerá o mesmo se compararmos as condições que se deram com a lenda da Revolução no que diz respeito à publicidade. A velha doutrina democrática pregava que quanto mais luz penetrasse os departamentos do Estado, mais fácil seria que uma justa indignação se levantasse contra a injustiça. Em outras palavras, os monarcas deveriam viver em casas de vidro para as turbas poderem apedrejá-los. Novamente, nenhum admirador da atual política inglesa (se é que existe algum admirador da atual política inglesa) terá a pretensão de dizer que esse ideal de publicidade foi esgotado ou sequer que já se tentou pô-lo em prática. É patente que a vida pública tem se tornado cada dia mais privada. Os franceses deram continuidade à tradição de revelar segredos e fazer escândalos, daí serem mais flagrantes e evidentes do que nós; não nos pecados, mas na confissão deles. O primeiro julgamento de Dreyfus poderia perfeitamente ter ocorrido na Inglaterra; o segundo teria sido legalmente impossível. Mas se quisermos saber quão longe estamos do perfil republicano original, a maneira mais precisa de fazê-lo será observando quão longe estamos do elemento republicano do regime mais antigo. Nós não só somos menos democráticos que Danton e Condorcet como somos, em muitos aspectos, menos democráticos que Choiseuil e Maria Antonieta. Os nobres mais ricos antes da Revolução, se os compararmos a nossos Rothschilds e Russells, eram pessoas de classe média baixa. E, em matéria de publicidade, a velha monarquia francesa era infinitamente mais democrática que qualquer monarquia de hoje. Praticamente qualquer um que quisesse poderia entrar no palácio e ver o rei brincando com os filhos ou cortando as unhas. O povo possuía o monarca, como hoje o povo possui o Primrose Hill, o que equivale a dizer que eles não o podiam mover, embora pudessem esparramar-se todos por cima dele. A velha monarquia francesa estava fundada sobre o excelente princípio de que um gato pode olhar para o rei. Mas atualmente um gato já não pode olhar para o rei, a não ser que seja um gato muito bem domado. Mesmo onde a imprensa é livre para criticar, ela só se presta à adulação. A diferença substancial chega a algo tão incomum quanto isto: a tirania do séc. XVIII permitia que se dissesse que “o r... de Br.....rd é um libertino”, ao passo que a liberdade do séc. XX permite que se diga que “o rei de Brentford é um pai de família exemplar.”

Mas estivemos adiando o argumento principal por tempo demais com o propósito de demonstrar que o grande sonho democrático, como o grande sonho medieval, no sentido estrito e prático do termo, é um sonho não realizado. O que quer que esteja se passando com a Inglaterra moderna, isso não se deve a termos levado muito ao pé da letra ou levado a cabo com uma perfeição decepcionante o catolicismo de Becket ou a igualdade de Marat. Só escolhi esses dois exemplos porque sintetizam dez mil outros: o mundo está cheio desses ideais não realizados, desses templos incompletos. A história não consiste de ruínas completas e derrocadas, mas antes de casas semiconstruídas abandonadas por um construtor falido. Este mundo está mais para subúrbio inacabado que para cemitério abandonado.

6. OS INIMIGOS DA PROPRIEDADE

Mas é exatamente por essa razão que tal explicação é necessária no limiar mesmo da definição de ideais. Pois devido à falácia histórica de que acabo de tratar, um grande número de leitores esperará que, ao propor um ideal, eu proponha um ideal novo. Mas não tenho a mínima intenção de propor um ideal novo. Nenhum ideal novo imaginável pela loucura dos sofistas modernos seria tão assustador quanto a realização de qualquer um dos antigos. No dia em que se realizarem quaisquer máximas copiadas em cadernos, as nações serão tomadas por uma espécie de terremoto. Só há uma coisa nova a fazer sob o sol: olhar para o sol. Se o tentarmos num claro dia de junho, saberemos por que os homens não olham diretamente para seus ideais. Só há uma coisa realmente assustadora a fazer com o ideal: realizá-lo, encarar o ardente fato lógico e suas pavorosas conseqüências. Cristo sabia que cumprir a lei seria um portento mais esplêndido que destruí-la. Isso se aplica aos dois exemplos que citei e a todos os outros. Os pagãos sempre adoraram a pureza: Atena, Ártemis, Vesta. Mas foi só as virgens mártires começarem a praticá-la desafiadoramente que eles lançaram-nas aos leões e fizeram-nas deslizar sobre carvão em brasa. O mundo sempre amou acima de tudo a idéia do homem pobre: prova disso são todas as lendas, de Cinderela a Whittington, e todos os poemas, do Magnificat à Marselhesa. Os reis não ficaram furiosos com a França porque ela concebeu esse ideal, mas porque ela o concretizou. José da Áustria e Catarina da Rússia concordavam que o povo deveria governar, mas qual não foi seu horror quando o povo de fato o fez. A Revolução Francesa é, pois, o modelo de toda revolução genuína, já que seu ideal é tão velho quanto o velho Adão, mas sua realização é quase tão fresca, tão milagrosa e tão nova quanto a Nova Jerusalém.

Mas no mundo moderno confrontamo-nos principalmente com o extraordinário espetáculo das pessoas acercando-se de novos ideais porque ainda não experimentaram os velhos. Os homens não se cansaram do cristianismo; eles nunca acharam cristianismo suficiente para se cansarem dele. Os homens nunca se fartaram de justiça política; fartaram-se de esperar por ela.

Assim sendo, para os fins deste livro, proponho tomar um só desses velhos ideais, mas um que talvez seja o mais velho. Tomo o princípio da domesticidade: a casa ideal, a família feliz, a sagrada família da história. Por ora, basta dizer que, assim como a Igreja e a república, esse princípio vem sendo atacado, especialmente neste momento, por quem nunca o conheceu ou por quem falhou em realizá-lo. Um sem número de mulheres modernas rebelaram-se em tese contra a domesticidade porque jamais a conheceram na prática. Bandos de pobres são levados para casas de trabalho sem jamais terem conhecido a casa. Em termos gerais, a classe culta está gritando para que a deixem sair do lar decente, enquanto a classe trabalhadora está berrando para que a deixem entrar.

Mas, se tomarmos essa casa ou lar como critério, poderemos estabelecer de maneira muito genérica os alicerces espirituais ou a idéia. Deus é aquele que pode produzir algo a partir do nada. O homem – e isto podemos dizer com toda a sinceridade – é aquele que pode produzir algo a partir de qualquer coisa. Em outras palavras, enquanto a alegria de Deus pode estar na criação ilimitada, a alegria especial do homem está na criação limitada, na combinação entre criação e limites. É por essa razão que o prazer do homem está em possuir condições, mas também em ser parcialmente possuído por elas: parcialmente controlado pela flauta que toca ou parcialmente controlado pela terra que escava. A excitação está em tirar o máximo de determinadas condições; as condições se esticarão, mas não indefinidamente. Um homem pode escrever um soneto imortal num velho envelope ou talhar um herói num torrão de pedra. Mas talhar um soneto na pedra seria um tanto difícil e fazer dum envelope um herói está completamente fora da esfera da política prática. Essa frutífera luta contra as limitações, quando se dá como um gracioso entretenimento de uma classe educada, recebe o nome de arte. Mas a maioria dos homens não tem nem tempo nem aptidão para forjar uma beleza invisível ou abstrata. Para a maioria dos homens, a idéia da criação artística só pode ser expressa por meio de uma idéia pouco popular nas discussões atuais, a idéia de propriedade. O homem médio não é capaz de moldar na argila uma forma humana, mas é capaz de moldar na terra a forma dum jardim. E ainda que o adorne com fileiras alternadas de gerânios vermelhos e batatas azuis não deixará de ser artista, uma vez que escolheu. O homem médio não é capaz de pintar o poente com as cores que aprecia, mas é capaz de pintar sua própria casa da cor que quiser. E ainda que pinte sua casa de verde-ervilha com bolinhas cor-de-rosa não deixará de ser artista, uma vez que aquela foi a sua escolha. A propriedade é tão somente a arte da democracia. Significa que todo homem deveria ter algo para moldar à sua própria imagem, assim como ele foi moldado à imagem do Céu. Contudo, como ele não é Deus, mas apenas uma imagem esculpida Dele, sua expressão pessoal deve dar-se dentro de certos limites. A rigor, dentro de limites severos e até mesmo estreitos.

Estou perfeitamente consciente de que, em nossa época, a palavra “propriedade” foi pervertida pela corrupção dos grandes capitalistas. Pelo que a gente anda a dizer, poder-se-ia pensar que os Rotschilds e os Rockefellers são defensores da propriedade. Mas eles obviamente são inimigos da propriedade, pois são inimigos dos limites delas. Já não querem sua terra própria senão a alheia. Quando demovem as demarcações de seus vizinhos, também demovem as suas próprias. O homem que ama um pequeno campo triangular deveria amá-lo por ser triangular. Quem quer que lhe destrua a forma, embora lhe dê mais terras, é um ladrão que roubou um triângulo. O homem que leva consigo a verdadeira poesia da posse deseja ver um muro no encontro de seu jardim com o jardim do sr. Smith, uma sebe no encontro de sua fazenda com a do sr. Brown. Não consegue ver a forma de sua própria terra sem ver os limites da do vizinho. O duque de Sutherland possuir todas as chácaras numa única propriedade rural é a negação da propriedade, assim como seria a negação do casamento se ele tivesse todas as nossas esposas em um único harém.

7. A FAMÍLIA LIVRE

Como disse, proponho tomar um só exemplo central: tomarei a instituição chamada de “casa” ou “lar privado”, concha e órgão da família. Consideraremos as tendências cósmicas e políticas somente na medida em que atingem esse abrigo antigo e único. Bastarão poucas palavras para resumir tudo o que tenho a dizer sobre a família em si. Deixarei de lado as especulações sobre sua origem animal e os detalhes de sua reconstrução social. Preocupa-me somente sua palpável onipresença. Ela é uma necessidade da humanidade; é – se assim o quiserem colocar – um alçapão do qual a humanidade não tem como escapar. Só a ignorância hipócrita de um fato notório poderia levar alguém a pensar em falar de “amor livre” como se o amor fosse tão episódico quanto acender um cigarro ou assobiar uma melodia. Suponhamos que todas as vezes que um homem acendesse um cigarro aparecesse-lhe um enorme gênio dos anéis de fumaça e o seguisse por toda a parte qual imenso escravo. Suponhamos que todas as vezes que um homem assobiasse uma melodia ele “fizesse um anjo descer”, tendo então de andar para sempre com um serafim atado a uma corda. Essas imagens catastróficas não são senão débeis paralelismos das conseqüências sísmicas que a Natureza atrelou ao sexo. E desde o princípio está perfeitamente claro que um homem não pode ser um livre amante: ou será um traidor, ou um homem amarrado. O segundo elemento que cria a família é formado por suas conseqüências que, apesar de colossais, são graduais. O cigarro produz um bebê gigante; a melodia apenas um pequeno serafim. Donde surge a necessidade de um sistema prolongado de cooperação; donde surge a família em seu pleno sentido educativo.

Pode-se dizer que essa instituição do lar é a única instituição anárquica, o que equivale a dizer que ela é mais antiga que a lei e mantém-se fora do Estado. Por sua natureza, é renovada ou corrompida por forças indefiníveis de costume ou parentesco. O que não quer dizer que o Estado não tenha autoridade alguma sobre as famílias; a autoridade do Estado é e deve ser invocada em muitos casos que fogem à regra. Mas na maioria dos casos normais de alegrias e tristezas familiares o Estado não razão para intrometer-se. Não é que a lei não deva interferir: antes, ela não pode fazê-lo. Assim como há campos demasiado distantes para a lei, há também campos demasiado próximos. Do mesmo modo, um homem pode ver o Pólo Norte antes de chegar a ver sua própria coluna vertebral. As questões pequenas e próximas escapam do controle pelo menos tanto quanto as amplas e distantes. As dores e prazeres reais da família constituem uma forte ilustração disso. Se um bebê chora pela lua, o policial não poderá conseguir-lhe a lua e tampouco é capaz de fazer o bebê parar de chorar. Criaturas tão próximas entre si como marido e mulher ou mãe e filhos têm o poder de fazer um ao outro feliz ou infeliz, poder que nenhum tipo de coerção pública é capaz de administrar. Ainda que um casamento possa ser desfeito todas as manhãs, isso não devolverá o repouso noturno ao homem que passou a noite acordado levando uma bronca da esposa. E que bem há em dar muito poder a um homem que só almeja um pouco de paz? A criança deve depender da mais imperfeita das mães; a mãe pode dedicar-se aos filhos mais ignóbeis; nesse tipo de relação, as vinganças legais são vãs. Mesmo nos casos anômalos em que a lei pode intervir, essa dificuldade aparece com freqüência, como sabem muitos magistrados desnorteados. Eles têm de salvar crianças da inanição afastando-as daquele que lhes ganha o pão. E muitas vezes têm de partir o coração de uma esposa porque o marido já lhe partiu a cabeça. O Estado não dispõe de ferramenta delicada o bastante para desarraigar os hábitos enraizados e as estreitas afeições da família. Os dois sexos, felizes ou tristes, estão tão firmemente grudados que já não os pode separar a navalha do canivete legal. Homem e mulher são uma só carne – sim, mesmo quando não calham de ser um só espírito. O homem é um quadrúpede. Sobre essa antiga e anárquica intimidade, as várias formas de governo têm pouco ou nenhum efeito. É feliz ou infeliz conforme sua própria salubridade sexual e costume fecundante, quer sob a república da Suíça, quer sob o despotismo de Sião. Nem mesmo uma república em Sião seria capaz de fazer muito mais para separar os gêmeos siameses.

O problema não está no casamento, mas no sexo. E não deixaria de existir nem sob o mais livre dos concubinatos. Não obstante, a esmagadora maioria da humanidade não confiou na liberdade nessa matéria; preferiu acreditar num laço mais ou menos duradouro. Tribos e civilizações discordam sobre as ocasiões em que podemos afrouxar o laço, mas todas elas concordam que há um laço a afrouxar, não um mero afastamento universal. Para os fins deste livro, não pretendo discutir aquela visão mística da grande tradição européia, que fez do casamento um sacramento, embora eu particularmente acredite nela. Basta dizer que pagãos e cristãos tomavam igualmente o casamento como um laço, como algo que, em circunstâncias normais, não deveria ser desfeito. Em síntese, essa crença humana num elo sexual baseia-se num princípio que a mente moderna converteu num estudo extremamente inadequado. É talvez algo análogo ao princípio de recobrar o fôlego durante uma caminhada.

O princípio é este: em tudo que é digno de ter – mesmo em todos os prazeres – há uma porção de dor ou tédio que deve ser preservada a fim de que o prazer possa renascer e perdurar. A alegria da batalha vem depois do primeiro medo da morte; a alegria de ler Virgílio vem depois do enfado de tê-lo estudado; o entusiasmo do banhista vem depois do choque inicial em face da gelada água do mar; e o sucesso do matrimônio vem depois do fracasso da lua de mel. Todos os votos, leis e contratos humanos são maneiras de sobreviver com sucesso a esse ponto de ruptura, a esse instante de rendição potencial.

Em tudo que vale a pena fazer há um estágio em que ninguém o faria, exceto por necessidade ou por honra. É então que a instituição sustém o homem e o ajuda a prosseguir sobre um terreno mais firme. Se este sólido fato da natureza humana é suficiente para justificar a dedicação sublime do matrimônio cristão, isso já é outra questão; importa saber que ele é plenamente suficiente para justificar a corrente impressão dos homens de que o matrimônio é algo fixo e sua dissolução é uma falha ou, no mínimo, uma ignomínia. O elemento essencial não é tanto a duração quanto a segurança. Duas pessoas devem estar ligadas a fim de fazer justiça uma à outra, seja por vinte minutos numa dança ou por vinte anos num casamento. Em ambos os casos a questão é que, se um homem fica entediado nos primeiros cinco minutos, ele precisa seguir adiante e forçar-se a ser feliz. A coerção é uma espécie de encorajamento, ao passo que a anarquia (ou isso que alguns chamam de liberdade) é essencialmente sufocante, porque essencialmente desencorajadora. Se todos nós flutuássemos no ar como bolhas, livres para vaguear por qualquer lugar a qualquer hora, o resultado prático disso seria que ninguém teria coragem de iniciar uma conversa. Como seria desagradável sussurrar as primeiras palavras de uma frase em tom amigável e então ter de gritar o fim dela porque a pessoa com que se estava conversando afastou-se, flutuando no livre e informe éter. Um deve apoiar o outro para fazerem justiça um ao outro. Se os americanos podem-se divorciar por “incompatibilidade de temperamento”, não consigo entender como ainda não estão todos divorciados. Conheci muitos casamentos felizes, mas nunca um compatível. O objetivo do casamento é lutar e sobreviver ao instante em que a incompatibilidade mostra-se incontestável. Pois um homem e uma mulher, como tais, são incompatíveis.

8. A SELVAGERIA DA DOMESTICIDADE

Ao longo deste rude estudo, teremos de abordar aquilo a que chamam “problema da pobreza”, em especial da pobreza desumanizada do industrialismo moderno. Mas, nesta questão, a dificuldade não está propriamente no problema da pobreza senão no problema da riqueza. É a psicologia especial do ócio e do luxo o que falsifica a vida. Alguma experiência dos movimentos modernos do tipo “avançado” levou-me à convicção de que eles geralmente baseiam-se em alguma experiência peculiar aos ricos. O mesmo se dá com a falácia do amor livre da qual falei há pouco: a idéia da sexualidade como uma seqüência de episódios. Esse amor livre implica um feriado prolongado para cansar-se de uma mulher e um veículo motorizado para sair à caça de outras; implica também dinheiro para a manutenção. Um motorista de ônibus dificilmente terá tempo para amar sua própria esposa, menos ainda para amar a alheia. E, se os modernos “teatros de tese” têm êxito em suas representações de desavenças nupciais, isso ocorre porque só há uma coisa que um drama não é capaz de representar: um fatigante dia de trabalho. Eu poderia dar muitos outros exemplos da pretensão plutocrática que está por trás da frase “Por que a mulher deveria depender financeiramente do homem?”. A resposta para essa pergunta é que, entre as pessoas pobres e práticas, ela não depende, exceto no sentido em que ele também depende dela. Um caçador tem de rasgar suas roupas – é preciso que alguém as costure. Um pescador tem de pescar seus peixes – é preciso que alguém os cozinhe. Está bastante claro que essa concepção moderna da mulher como um mero “parasita bonito e pegadiço”, um “joguete”, etc. surgiu da lúgubre contemplação de algumas ricas famílias de banqueiros, em que o banqueiro ia à cidade e fingia fazer algo, enquanto sua esposa ia ao parque e não fingia fazer nada. Um homem pobre e sua esposa formam uma parceria de trabalho. Se um sócio de uma empresa de editores entrevista os autores enquanto o outro entrevista os funcionários, pode-se dizer que um deles depende financeiramente do outro? Era Hodder um parasita bonito e pegadiço de Stoughton?23 Era Marshall mero joguete de Snelgrove?24

Mas, de todas as concepções modernas geradas pela simples riqueza, a pior é esta: a concepção da domesticidade como algo estúpido e submisso. Dentro do lar, dizem, jazem decoro insípido e rotina; fora dele, aventura e variedade – eis a opinião do homem rico. O homem rico sabe que sua própria casa move-se sobre rodas de fortuna enormes e silenciosas, que giram à custa do trabalho de um sem número de criados, num ritual silente e ligeiro. Em contrapartida, toda sorte de vadiagem romântica é-lhe acessível do lado de fora de casa, nas ruas. Ora, ele tem montanhas de dinheiro e pode permitir-se ser um vagabundo. Sua aventura mais selvática terminará num restaurante, ao passo que a mais tranqüila aventura do labrego poderá terminar no tribunal de polícia. Se quebrar uma janela, poderá pagar por ela. Se quebrar um homem, poderá pagar-lhe uma pensão. Como o milionário da história, ele pode comprar um hotel para tomar uma dose de gim. E é porque ele, o homem luxuoso, dita o tom de praticamente todo o pensamento “avançado” e “progressista”, que nós quase nos esquecemos do que de fato significa um lar para a esmagadora maioria dos homens.

A verdade é que para os moderadamente pobres a casa é o único lugar para a liberdade; mais ainda, o único lugar para a anarquia. É o único recanto da terra em que um homem pode, repentinamente, alterar o sistema, fazer um experimento ou ceder a um capricho. Em qualquer outro lugar ele terá de aceitar as severas regras: na loja, na taberna, no clube, no museu, onde quer que entre. Em sua casa, ele pode fazer as refeições no chão, se quiser. Eu mesmo faço isso com certa freqüência, o que me proporciona a sensação curiosa, infantil e poética de estar em um piquenique. Se eu tentasse fazer o mesmo numa casa de chá da A.B.C.25, causaria um transtorno considerável. Um homem pode vestir um roupão e chinelos em sua casa, mas estou certo de que não lhe permitiriam entrar nesses trajes no Savoy – embora eu nunca tenha tirado a prova. Se você for a um restaurante, precisará beber algum dos vinhos da carta – todos eles, se você insistir, mas certamente algum deles. Mas se você tiver uma casa com jardim, poderá tentar fazer um chá de malva-rosa ou um vinho de convólvulo, se o quiser. Para o homem comum e trabalhador, o lar não é o lugar tranqüilo em um mundo de aventura, mas o lugar selvagem num mundo de regras e tarefas estabelecidas. O lar é o único lugar onde ele pode cobrir o telhado com um tapete e o chão com telhas, se assim o desejar. Quando um homem desperdiça todas as noites saltando de bar em bar ou de music hall em music hall, dizemos que está levando uma vida irregular. Mas não está: está levando uma vida altamente regular, sob as regras estúpidas e muitas vezes opressivas desses lugares. Há vezes em que não lhe é permitido sequer assentar-se nos bares. E com uma freqüência ainda maior não lhe é permitido cantar nos music-halls. Os hotéis podem ser definidos como locais onde se é forçado a andar bem trajado; os teatros podem ser definidos como locais onde não se pode fumar. Um homem só pode fazer um piquenique em casa.

Como já disse, tomarei essa pequena onipotência humana, essa posse de uma segura célula ou câmara de liberdade, como modelo funcional para a presente investigação. Ainda que não possamos dar a cada inglês um lar livre e próprio, pelo menos nós desejamos fazê-lo; e ele também. Por ora, falaremos do que ele quer, não do que ele presume que irá conseguir. Ele quer, por exemplo, uma casa independente, não uma casa geminada. Mas, na corrida comercial, ele pode se ver forçado a dividir uma parede com outro homem. De maneira similar, numa corrida de três pernas, ele pode se ver forçado a dividir uma perna com outro homem; mas certamente não é assim que se imagina em seus sonhos de elegância e liberdade. Além disso, ele também não deseja um apartamento. Poderá comer, dormir e louvar a Deus num apartamento como poderia comer, dormir e louvar a Deus num trem. Mas um trem não é uma casa, é uma casa sobre rodas. E um apartamento não é uma casa, é uma casa sobre pernas-de-pau. A idéia do contato direto com a terra e com suas bases, assim como a idéia de separação e independência, faz parte deste instrutivo ideal humano.

Portanto, tomarei essa instituição como pedra de toque. Assim como todo homem normal deseja uma mulher e filhos nascidos de uma mulher, todo homem normal deseja uma casa própria para alojá-los. Não deseja apenas um telhado e uma cadeira: ele quer um reino objetivo e visível, quer um lume para cozinhar a comida de que gosta e uma porta para abrir aos amigos de sua escolha. Esses são os anelos normais dos homens, mas não digo que inexistam exceções. Pode haver santos acima dessas necessidades e filantropos abaixo delas. Agora que é duque, Opalstein pode estar acostumado a mais do que isso, mas quando era presidiário acostumara-se a menos. Entretanto, a normalidade da questão é enorme. Dar a quase toda a gente casas comuns agradaria a quase toda a gente; eu o afirmo sem precisar de maiores explicações. Mas o leitor deve estar ansioso para chamar-me atenção para o fato de que na Inglaterra moderna é muito difícil dar casas a quase toda a gente. Isso é fato. Eu simplesmente mencionei um desideratum (“desejo”). E peço ao leitor que o deixe bem aí onde está, enquanto me acompanha numa análise do que de fato acontece nas guerras sociais do nosso tempo.

9. A HISTÓRIA DE HUDGE E GUDGE

Digamos que exista em Hoxton um cortiço imundo, vertendo doenças e minado pelo crime e pela promiscuidade. Digamos que existam dois nobres e corajosos rapazes de puras intenções e – se o leitor preferir – de nobre nascença. Chamemos-lhes Hudge e Gudge. Digamos que Hudge seja do tipo alvoroçado. Ele diz que as pessoas devem, a todo custo, ser tiradas desse antro. Para tanto, ele arrecada e contribui com dinheiro, mas então se dá conta de que, apesar dos gordos rendimentos dos Hudges, a coisa terá de ser feita da maneira barata se a quiserem ver logo pronta. Assim, ergue uma fileira de habitações coletivas de muitos andares, quais colméias; e não tarda a ver os pobres todos encaixotados nas minúsculas células de tijolo, que são definitivamente melhores do que os antigos alojamentos, pois que os novos estão protegidos das intempéries, são bem ventilados e têm água limpa.

Gudge, contudo, tem uma natureza mais delicada. Ele sente que falta algo aos pequenos caixotes de tijolo, algo inominável. Levanta inúmeras objeções. Ele critica vigorosamente o celebrado Relatório Hudge com um Relatório da Minoria Gudge. E, mais ou menos ao final de um ano, chega a dizer acaloradamente a Hudge que as pessoas eram muito mais felizes onde viviam antes. Como as pessoas preservam em ambos os lugares o mesmo ar de aturdida amabilidade, é bastante difícil saber quem está certo. Mas pelo menos pode-se dizer com segurança que ninguém jamais gostou do mau cheiro ou da inanição enquanto tais, mas somente de alguns prazeres peculiares agregados a eles. Mas Gudge não pensa assim. Muito antes da batalha final (Hudge versus Gudge e Outro), Gudge conseguiu convencer-se de que os cortiços e o mau cheiro são na verdade coisas muito encantadoras. Convenceu-se também de que fora o costume de dormirem quatorze pessoas num quarto o que fizera a grandeza de nossa Inglaterra e de que o cheiro dos fossos abertos é absolutamente essencial para a edificação de uma raça viking.

Mas, enquanto isso, não terá Hudge se corrompido? Ai, temo que sim! Aqueles edifícios loucamente feios que ele originalmente erguera como barracões despretensiosos com o único fim de abrigar vidas humanas tornam-se cada dia mais encantadores a seus olhos iludidos. Coisas que ele jamais teria sonhado defender, exceto por dura necessidade, coisas como cozinhas comuns ou infames fornos de amianto, começaram a parecer-lhe sagradamente brilhantes pelo simples fato de refletirem a fúria de Gudge.

Amparado por impulsivos livrinhos socialistas, ele sustenta que o homem é realmente mais feliz numa colméia do que numa casa. Ele chama de “fraternidade” a impossibilidade prática de expulsar completos desconhecidos de seu quarto. E atrevo-me a dizer que chama de “esforço” a necessidade de escalar vinte e três lances de frios degraus de pedra. Eis o resultado líquido de sua aventura filantrópica: um passou a defender indefensáveis cortiços e ainda mais indefensáveis proprietários de cortiço, enquanto o outro passou a divinizar os barracões e encanamentos cuja construção fora uma desesperada medida de emergência. Gudge é hoje um velho tory do Carlton Club, corrupto e apoplético. Se lhe falam de pobreza, ele urra com voz grossa e rouca algo que se conjectura ser “por que não vai você ajudá-los?”. Tampouco Hudge está feliz: é agora um vegetariano magricela de barba grisalha e pontuda, portador de um sorriso fácil e nada natural. Vive a dizer a todo o mundo que pelo menos dormiremos todos num único quarto universal, enquanto habita uma cidade-jardim, como alguém de quem Deus se esqueceu.

Essa é a lamentável história de Hudge e Gudge, que apresentei apenas como um exemplo do interminável e exasperante mal-entendido que está sempre a ocorrer na Inglaterra moderna. Para tirar os homens dos cortiços, põem-nos numa habitação coletiva; e, a princípio, a alma humana saudável detesta ambos. O primeiro desejo de um homem é escapar do cortiço para o lugar mais longe possível, ainda que essa louca corrida o leve a uma habitação modelo. Seu segundo desejo é, naturalmente, escapar da habitação modelo, ainda que isso o leve de volta ao cortiço. Entretanto, não sou nem hudgiano nem gudgiano, e creio que os erros dessas duas personalidades famosas e fascinantes surgiram de um fato muito simples: nem Hudge nem Gudge pensaram sequer por um instante no tipo de casa que um homem gostaria de ter para si. Em suma, não partiram de um ideal; portanto, não são políticos práticos.

Agora podemos retomar o propósito de nosso desairoso parêntese sobre os louvores do futuro e os fracassos do passado. Uma vez que a casa própria é o ideal óbvio de todos os homens, podemos nos perguntar – tomando tal necessidade como modelo para todas as outras – por que ele não a conseguiu e se isso se deu, num certo sentido filosófico, por culpa dele. Ora, penso que, num certo sentido filosófico, isso se deu por culpa dele. E, num sentido ainda mais filosófico, penso que isso se deu por culpa de sua filosofia. E isso é o que agora tentarei explicar.

Burke, um excelente retórico que raramente enfrentava a realidade, disse – se bem me lembro – que a casa de um inglês era seu castelo. Isso é francamente engraçado: o inglês é talvez o único homem na Europa cuja casa não é seu castelo. Em quase todos os lugares fora da Inglaterra aceita-se a propriedade do camponês; aceita-se que um homem pobre pode ser um senhorio, conquanto seja senhor apenas de sua própria terra. Fazer do senhorio e do arrendatário a mesma pessoa tem lá suas vantagens: o arrendatário não terá de pagar aluguel e o senhorio trabalhará um bocado. Mas não me interessa agora defender a pequena propriedade, senão recordar que ela existe em quase toda a parte, com exceção da Inglaterra. Mas também é verdade que esse regime de pequenas propriedades atualmente está a ser atacado em toda a parte. Nunca existiu entre nós e corre o risco de ser destruído entre nossos vizinhos. Temos, pois, de nos perguntar o que foi que – nos negócios humanos em geral e neste ideal doméstico em particular – arruinou a natural criação humana, especialmente neste país.

O homem sempre se perdeu. É um vagabundo desde o Éden. Mas sempre soube – ou julgou saber – o que estava buscando. Todos os homens têm uma casa em alguma parte do elaborado cosmos; sua casa espera-o incrustada entre os vagarosos rios de Norfolk ou dourando ao sol das dunas de Sussex. O homem sempre esteve à procura daquele lar que é o tema deste livro. Mas, sob a gélida e cegante tempestade do ceticismo à qual foi sujeitado por tanto tempo, pela primeira vez ele começa a sentir o resfriamento, não só de suas esperanças, como também de seus desejos. Pela primeira vez na história, ele começa de fato a duvidar do objetivo de seu vagar pela terra. Ele sempre se perdera; mas agora perdeu o próprio endereço.

Sob a pressão de filosofias de certas classes altas – em outras palavras, sob a pressão de Hudge e Gudge –, o homem médio desnorteou-se completamente quanto à finalidade de seus esforços; e assim seus esforços ficaram cada vez mais débeis. A simples intenção de ter uma casa própria foi ridicularizada e tachada de burguesa, sentimental ou abjetamente cristã. Sob diversas formas verbais, recomendaram-lhe continuar nas ruas – o que se chama individualismo – ou ir para as casas de trabalho – o que se chama coletivismo. Consideraremos esse processo mais detidamente daqui a pouco. Mas pode-se dizer aqui que a Hudge e Gudge, ou à classe governante de maneira geral, nunca faltará uma frase moderna que justifique sua antiga predominância. Os grandes senhores recusarão ao camponês inglês seus três alqueires e uma vaca por motivos progressistas se não o puderem fazer por motivos reacionários. Negar-lhe-ão os três alqueires sob o pretexto da propriedade estatal; negar-lhe-ão a vaca sob o pretexto do humanitarismo.

E isso nos leva à derradeira análise desta influência singular que frustrou as demandas doutrinais do povo inglês. Creio que ainda haverá quem insista em negar que a Inglaterra é governada por uma oligarquia. Para mim, basta saber que, se um homem tivesse dormido há uns trinta anos sobre o jornal do dia e acordado na semana passada sobre o jornal do dia, ele julgaria estar lendo exatamente sobre as mesmas pessoas. Em um jornal encontraria um lorde Robert Cecil, um sr. Gladstone, um sr. Wyndham, um Churchill, um Chamberlain, um Trevelyan, um Buxton. No outro encontraria um lorde Robert Cecil, um sr. Gladstone, um sr. Wyndham, um Churchill, um Chamberlain, um Trevelyan, um Buxton. Se isso não é ser governado por famílias, não consigo imaginar o que seja. Suponho que seja ser governado por extraordinárias coincidências democráticas.

10. A OPRESSÃO PELO OTIMISMO

Mas não nos ocuparemos aqui da natureza nem da existência da aristocracia, senão da origem de seu poder peculiar. Por que é ela a última das verdadeiras oligarquias da Europa? Por que parece não haver uma expectativa imediata de vermos seu término? A explicação é simples, embora estranhamente desconhecida. Os amigos da aristocracia sempre a louvam por preservar as tradições antigas e afáveis. Os inimigos dela sempre a criticam por apegar-se a costumes grosseiros e antiquados. Tanto amigos quanto inimigos estão errados. De maneira geral, a aristocracia não preserva tradições, nem boas nem más. Não preserva nada, exceto a caça. Quem fantasiaria buscar entre os aristocratas algum costume antigo? Seria como procurar um traje antigo! O deus dos aristocratas não é a tradição, mas a moda, que é o extremo oposto da tradição. Se você quisesse encontrar um antigo toucador norueguês, procuraria por ele na alta sociedade escandinava? Não! Os aristocratas nunca tiveram costumes. Quando muito, têm hábitos, como os animais. Apenas a plebe tem costumes.

O verdadeiro poder dos aristocratas ingleses sempre esteve no extremo oposto da tradição. A explicação elementar do poder de nossas classes mais altas é esta: elas sempre se mantiveram zelosamente ao lado daquilo a que chamam “progresso”. Elas estão sempre atualizadas, o que é bastante fácil para uma aristocracia, pois ela é o exemplo supremo daquele estado de espírito de que falávamos há pouco. A novidade é para eles um luxo que beira a necessidade. O passado e o presente lhes causam tanto enfado, que bocejam com uma horrível fome de futuro.

Mas, seja o que for que os grandes senhores tenham esquecido, eles jamais esqueceram que sua ocupação é apoiar as coisas novas, as mais faladas entre os dignitários das universidades ou entre os atarantados financeiros. Assim, estiveram do lado da Reforma e contra a Igreja; do lado dos Whigs e contra os Stuarts; do lado da ciência de Bacon e contra a velha filosofia; do lado do sistema industrial e contra os artesãos; e hoje estão do lado do crescente poder do Estado e contra os ultrapassados individualistas. Em suma, os ricos são sempre modernos: esse é o seu negócio. Mas o efeito imediato desse fato sobre a questão que estamos a investigar é singular.

Em cada embaraço ou dilema em que o inglês comum se encontra, sempre lhe vêm dizer, por alguma razão particular, que tudo aquilo é para seu próprio bem. Ele acordou um belo dia e descobriu que as coisas públicas que por oitocentos anos serviam-lhe a um só tempo de estalagem e santuário haviam sido repentina e barbaramente abolidas para aumentar a riqueza particular de cerca de seis ou sete homens. É de imaginar que se tenha aborrecido. Ia a muitos lugares e era posto para fora pelos soldados. Mas não era apenas o exército que o fazia aquietar-se. Faziam-no os sábios tanto quanto os soldados. E os seis ou sete homens que tomaram as estalagens dos pobres disseram-lhes que não faziam aquilo por si próprios, mas pela religião do futuro, pelo alvorecer do protestantismo e da verdade. Assim, toda vez que um nobre do séc. XVII era pego derrubando a cerca do camponês ou roubando seu terreno, o nobre apontava agitado para a figura de Carlos I ou de Jaime II (que talvez turbassem as feições naquele instante) e com isso distraíam a atenção do simples camponês. Os grandes senhores puritanos criaram a Comunidade das Nações e destruíram as terras comuns. Salvaram seus mais pobres homens do campo da desgraça de gastar dinheiro com a taxa alfandegária tirando-lhes o dinheiro do arado e da pá, que eles sem dúvida eram fracos demais para preservar. Uma bela e antiga quadrinha inglesa imortalizou esse hábito aristocrático:

“Processa-se o homem ou a mulher

Que da terra comunal um pato26 tolher.

Mas fica livre o criminoso mau

que tira ao pato a terra comunal.”

Mas aqui, como no caso dos mosteiros, confrontamo-nos com o estranho problema da submissão. Se roubam ao pato a terra de uso comum, só se pode dizer que ele foi um grande pato para deixar que isso acontecesse. A verdade é que argumentaram com o pato: explicaram-lhe que tudo aquilo era necessário para lançar a raposa Stuart em alto mar. Assim foi que os grandes nobres do séc. XIX, que se tornaram donos de minas e administradores de companhias ferroviárias, garantiram a todos que não o faziam porque assim preferiam, mas em respeito a uma recém-descoberta lei econômica. É assim também que os prósperos políticos de nossa geração introduzem novos projetos de lei, impedindo as mães pobres de cuidar de seus próprios bebês ou proibindo seus inquilinos de beber cerveja nas estalagens públicas. Mas essa insolência não é bramida por todos (como era de imaginar) como um ultrajante feudalismo. É gentilmente censurada por ser socialista. Pois uma aristocracia é sempre progressista, é uma forma de estar sempre atualizada. Suas festas terminam cada vez mais tarde, pois estão tentando viver o amanhã.

11. O DESABRIGO DE JONES

Assim, o futuro de que falávamos inicialmente tem sido – pelo menos na Inglaterra – sempre um aliado da tirania. O inglês comum tem sido despojado de suas antigas posses, sejam quais forem, e sempre em nome do progresso. Os destruidores das abadias tiraram-lhe o pão e deram-lhe uma pedra, certificando-lhe de que se tratava de uma pedra preciosa, o seixo branco do eleito do Senhor. Tiraram-lhe o mastro enfeitado de 1º de Maio e a vida rural e prometeram-lhe a Idade de Ouro da Paz e do Comércio, inaugurada no Palácio de Cristal. E agora estão levando o pouco que resta de sua dignidade como dono da casa e chefe da família, prometendo-lhe em lugar disso utopias a que chamam – de maneira bastante apropriada – “antecipações” ou “notícias de lugar nenhum”. Na verdade, estamos voltando ao ponto capital que já mencionamos. O passado é comunal; o futuro deverá ser individualista. No passado estão todos os males da democracia, da variedade, da violência e da dúvida, mas o futuro é puro despotismo, pois o futuro é puro capricho. Sei que ontem eu era um homem tolo, mas amanhã poderei facilmente tornar-me o super-homem.

O inglês moderno, contudo, é como um homem que, por alguma razão, deveria ser mantido fora da casa na qual pretendia iniciar sua vida matrimonial. Esse homem – chamemos-lhe Jones – sempre desejara as coisas divinamente ordinárias; casou-se por amor, escolheu ou construiu uma casinha que lhe caiu como uma luva, estava preparado para ser um grande avô e um deus local. E, justamente quando estava avançando, algo deu errado. Uma tirania, pessoal ou política, súbito privou-lhe da casa e o obrigou a fazer as refeições no jardim da frente. Um filósofo que por ali passava – e que, por mera coincidência, foi quem o botou para fora – detém-se e, inclinando-se elegantemente sobre as grades, explica a Jones que ele está agora levando uma vida dura graças à generosidade da natureza e que aquela será a vida do futuro sublime. Jones acha a vida no jardim mais dura que generosa e vê-se obrigado a mudar-se para um alojamento da rua próxima. O filósofo – que o botou para fora de casa –, ao passar por esse alojamento com a provável intenção de aumentar o aluguel, detém-se para explicar a Jones que ele agora está vivendo a verdadeira vida do esforço mercantil; a luta econômica entre ele e a senhoria é a única coisa donde poderá advir, no futuro sublime, a riqueza das nações. Mas Jones é derrotado na luta econômica e vai então para a casa de trabalho. O filósofo – que o botou para fora e que calhava de estar naquele exato momento inspecionando a casa de trabalho – assegura-lhe que agora ele está finalmente na áurea república que é a meta da humanidade, está numa comunidade igualitária, científica e socialista, pertencente ao Estado e governada por funcionários públicos; de fato, a comunidade do futuro sublime.

Não obstante, há sinais de que o irracional Jones ainda sonha à noite com seu antigo ideal de ter uma casa normal. Pediu tão pouco e ofereceram-lhe tanto! Subornaram-lhe com mundos e sistemas: ofereceram-lhe o Éden, a Utopia e a Nova Jerusalém, quando tudo o que ele queria era um lar; e justamente isso lhe foi recusado.

Esse apólogo não traz nenhuma exageração dos fatos ocorridos na história da Inglaterra. Os ricos literalmente botaram os pobres para fora da velha casa e mandaram-nos para a estrada, dizendo-lhes muito brevemente que aquela era a estrada do progresso. Literalmente obrigaram-nos ao trabalho nas fábricas e à moderna escravidão assalariada, garantindo a todo o tempo que aquele era o único caminho para a riqueza e a civilização. Assim como tiraram o rústico da comida e da cerveja do convento, dizendo que as ruas do céu eram ladrilhadas com ouro, também agora o tiraram da comida e da cerveja da aldeia, dizendo que as ruas de Londres são ladrilhadas com ouro. Os pobres, assim como entraram pelo lúgubre pórtico do puritanismo, também entraram pelo lúgubre pórtico do industrialismo, e ouviram dizer que ambos eram os portões para o futuro. Até aqui, só têm saltado de prisão em prisão; mais ainda, têm caído em prisões cada vez mais sombrias, pois o calvinismo ao menos abria-lhes uma pequena brecha para o céu. E agora vêm-lhes pedir, com o mesmo tom educado e impositivo, que entrem por outro pórtico sombrio, onde terão de entregar seus filhos, seus poucos bens e todos os hábitos de seus pais a mãos invisíveis.

Se esta última abertura é ou não mais convidativa do que as antigas aberturas do puritanismo e do industrialismo, poderemos discuti-lo mais tarde. Mas – creio eu – não há dúvida de que, se se impuser à Inglaterra alguma forma de coletivismo, será imposta, como tudo o mais, por uma classe política instruída a um povo em parte apático, em parte hipnotizado. A aristocracia estará tão inclinada a “administrar” o coletivismo quanto estava a administrar o puritanismo ou o manchesterismo. Em diversos sentidos, um poder político assim centralizado é-lhes necessariamente atrativo. Induzir o honorável Tomnoddy a responsabilizar-se pelo fornecimento de leite assim como pelo fornecimento de selos não será tão difícil como alguns socialistas inocentes parecem supor – contanto que lhe aumentem o salário. O senhor Bernard Shaw observou que os ricos são melhores que os pobres em conselhos paroquiais, uma vez que estão livres da “timidez financeira”. Ora, a classe governante da Inglaterra está bastante livre da timidez financeira. O duque de Sussex estará perfeitamente disposto a ser o administrador de Sussex com o mesmo salário. Sir William Harcourt, típico aristocrata, formulou-o de maneira bastante sensata: “Todos nós [isto é, a aristocracia] somos hoje socialistas.”

Mas não é com essa nota fundamental que desejo terminar. Meu argumento principal é que, necessários ou não, tanto o industrialismo quanto o coletivismo foram aceitos como necessidades, não como idéias e desejos nus. Ninguém gostava da Escola de Manchester. Ela só foi aturada como a única forma de produzir riqueza. Ninguém gostava da escola marxista. Ela só foi aturada como a única forma de evitar a pobreza. Ninguém de fato concorda com a idéia de impedir um homem livre de ter sua própria fazenda, ou uma velha de cultivar seu próprio jardim, do mesmo modo que ninguém concordava com a batalha sem coração das máquinas. O propósito do presente capítulo cumpre-se adequadamente com a indicação de que esta proposta também é um pis aller, um mal menor, assim como a abstinência de álcool. Não me proponho demonstrar aqui que o socialismo é um veneno. Basta dizer que ele é um remédio, não um vinho.

As idéias de uma propriedade privada universal, mas ainda assim privada, de famílias livres, mas ainda assim famílias, de uma domesticidade democrática, mas ainda assim doméstica, e a idéia de uma casa para cada homem continuam a ser a visão real e o ímã da humanidade. Pode ser que o mundo aceite algo mais oficial e geral e menos humano e íntimo; mas o mundo será então como uma mulher de coração partido que entra num enfadonho casamento de conveniência por medo de não conseguir um casamento feliz. Pode ser que o socialismo represente a libertação do mundo, mas ele não é o que o mundo deseja.

7 Alfred Milner (1854-1925), estadista e administrador colonial inglês de origem alemã.

8 Caleb Saleeby (1878-1940), médico, escritor e jornalista inglês, famoso advogado da eugenia.

9 George Cadbury (1839-1922), industrial inglês, quaker. Preocupado com a qualidade de vida de seus trabalhadores, construiu um vilarejo para os operários de suas fábricas, oferecendo-lhes também horários de descanso, facilidades para os idosos e cursos de espiritualidade para os quakers.

10 Epíteto de William Shakespeare.

11 Edmund Crosse e Thomas Blackwell, proprietários da empresa de produtos alimentícios Crosse & Blackwell.

12 Edward Wood (1881-1959), político conservador britânico. Era anglo-católico devoto.

13 Referência ao “Dong” do poema The Dong with a Luminous Nose, de Edward Lear.

14 Ultranacionalista belicoso, defensor do jingoísmo inglês. No Brasil, é costume empregar um termo de sentido muito semelhante, mas de herança francesa: chauvinista.

15 No original, “Blue Water School” e “Blue Funk School”, respectivamente.

16 “Two-power standard”, ou “padrão de duplicação da força” foi uma medida implementada pelo parlamento britânico em 1889 que impulsionou a Marinha Real britânica a buscar atingir uma frota militar tão forte e numerosa quanto a soma das duas maiores marinhas do mundo.

17 William Ernest Henley (1849-1903), poeta, editor e crítico britânico.

18 Alfred Beit (1853-1906), magnata alemão, mudou-se para Londres em 1888, de onde passou a controlar seus negócios, dentre os quais destacava-se a exploração de diamantes e ouro na África do Sul.

19 John Dillon (1851-1927), político irlandês, último líder do Partido Parlamentar Irlandês.

20 Bairro do subúrbio de Londres.

21 Charles Edward Stuart (1720-1788), jacobino e “jovem pretendente” aos tronos de Inglaterra, Irlanda e Escócia.

22 William de Tracy (?-1189), um dos assassinos de São Tomás Becket.

23 Matthew Hodder e Thomas Wilberforce Stoughton eram sócios da editora britância Hodder & Stoughton, fundada em 1840.

24 James Marshall e John Snelgrove eram sócios de uma loja de departamentos em Londres.

25 Aerated Bread Company (A.B.C.) foi uma empresa britânica especializada na produção de pães, mas que também ficou conhecida por suas casas de chá, a primeira delas inaugurada em 1864.

26 O original traz goose, cujo sentido primeiro é “ganso”, mas que coloquialmente é empregado para designar pessoas tolas e apatetadas. Optamos por traduzir o termo por “pato”, na tentativa de manter a duplicidade de sentido.

Parte II

O IMPERIALISMO OU O ERRO ACERCA DO HOMEM

1. O ENCANTO DO JINGOÍSMO

Foi-me tremendamente difícil encontrar um título para esta seção; e confesso que a palavra “imperialismo” ainda é uma versão grosseira do que quero dizer. Porém, não havia palavra melhor. “Militarismo” passaria uma impressão ainda mais equivocada e “o super-homem” converte qualquer discussão em tolice. Numa visão geral, talvez a palavra “cesarismo” chegue mais perto do meu propósito, mas quero uma palavra popular, e imperialismo – como o leitor perceberá – cobre a maior parte dos homens e teorias que pretendo discutir.

Entretanto, essa pequena confusão é acrescida do fato de que eu mesmo duvido do imperialismo em seu sentido popular, como um modo ou teoria do sentimento patriótico deste país. Mas o imperialismo popular inglês tem pouquíssimo que ver com o tipo de imperialismo cesarista que tenciono esboçar. Divirjo do idealismo colonial de Rhodes e Kipling. Mas não penso, como alguns de seus oponentes, que ele seja uma criação insolente da aspereza e da ganância britânicas. Creio que o imperialismo é uma ficção criada não pela aspereza britânica, mas por sua suavidade; ou, em certo sentido, pela afabilidade britânica.

As razões para acreditar na Austrália são, a maioria das vezes, tão sentimentais quanto as mais sentimentais razões para crer no céu. A Nova Gales do Sul é considerada literalmente um lugar onde os maus deixam de causar problemas e os cansados repousam; ou seja, é o paraíso para os tios que se tornaram desonestos e para os sobrinhos que já nasceram cansados. A Colúmbia Britânica é, em sentido estrito, um país das fadas, um mundo onde se supõe que uma sorte mágica e irracional assistirá os filhos mais novos. Esse estranho otimismo quanto aos confins da terra é uma fraqueza britânica; mas, para mostrar que não é frieza nem rudeza, basta dizer que não havia ninguém que tomasse mais parte nele que este gigantesco sentimentalista inglês, o grande Charles Dickens. O final de David Copperfield é irreal, não só porque otimista, mas porque imperialista. A decorosa felicidade britânica planejada por David Copperfield e Agnes seria estorvada pelo espectro perpétuo da insolúvel tragédia de Emily ou pela ainda mais insolúvel farsa de Micawber. Por isso, tanto Emily quanto Micawber são expedidos para uma vaga colônia onde operam sobre eles mudanças sem uma causa concebível, exceto pelo clima. Como resultado de uma simples viagem marítima e da primeira vez que vêem um canguru, a trágica mulher conforma-se e o homem engraçado torna-se responsável.

Ora, minha única objeção ao imperialismo, no sentido mais brandamente político do termo, está em prover-nos com uma ilusão de conforto. Um império com o coração falhando sentir-se especialmente orgulhoso de suas extremidades não me parece fato mais sublime do que um velho dândi com o cérebro falhando sentir-se orgulhoso das pernas. Lendas de uma juventude formosa e de uma energia heróica em ilhas e continentes distantes servem-nos de consolo da feiúra e apatia evidentes da Inglaterra. Um homem pode sentar-se em meio à esqualidez de Seven Dials e sair dali com a impressão de que a vida nos matagais e nas estepes africanas é inocente e divina. Assim também um homem poderia sentar-se em meio à esqualidez de Seven Dials e sair dali com a impressão de que a vida em Brixton e Surbiton era inocente e divina. Brixton e Surbiton são “novos”; estão mais “próximos da natureza”, no sentido de que consumiram a natureza milha a milha. A única objeção é a objeção do fato. Os jovens de Brixton não são jovens gigantes. E nem todos os amantes de Surbiton são poetas pagãos, cantando com a doce energia da primavera. Tampouco são jovens gigantes ou poetas pagãos os povos das colônias quando se lhes conhece. A maioria deles são cockneys – habitantes da East End de Londres – que perderam a derradeira música das coisas reais quando se afastaram do som dos sinos de St. Mary-le-Bow. O sr. Rudyard Kipling, homem de talento autêntico, embora decadente, lançou sobre eles um glamour teórico que já está a desbotar. Mas, num sentido preciso e quiçá alarmante, o sr. Kipling é a exceção que confirma a regra, pois tem uma imaginação do tipo oriental e cruel, mas a tem não por haver crescido num país novo, mas exatamente por haver crescido no país mais antigo da terra. Está enraizado num passado, num passado asiático. Talvez não houvesse escrito “Kabul River” se houvesse nascido em Melbourne.

E, a fim de evitar qualquer ar de evasão, digo francamente que o imperialismo em suas pretensões patrióticas comuns parece-me igualmente fraco e perigoso. É a tentativa de um país europeu criar um tipo de falsa Europa, a qual seja capaz de dominar, oposta à verdadeira Europa, que ele só pode compartilhar. É querer viver com seres inferiores a si. A intenção de restaurar o Império Romano por si próprio e para si próprio é um sonho que assombrou todas as nações cristãs das mais variadas maneiras e em quase todas as maneiras assumiu a forma de armadilha. Os espanhóis são um povo coerente e conservador e, portanto, encarnaram essa tentativa de império por longas e duradouras dinastias. Os franceses são um povo violento e, portanto, conquistaram esse império duas vezes pela violência das armas. Os ingleses são, acima de tudo, um povo poético e otimista e, portanto, seu império é algo vago, porém simpático; algo distante, porém caro. Mas esse sonho de estender o poderio aos mais remotos cantos da terra, embora seja uma fraqueza nativa, é uma fraqueza que esses países têm, uma fraqueza muito pior do que foi o ouro para a Espanha, ou a glória para Napoleão. Se alguma vez entrarmos em conflito com nossos verdadeiros irmãos e rivais, haveremos de deixar toda essa fantasia de lado, deixar de sonhar em lançar exércitos australianos contra os alemães, em lançar a escultura tasmaniana contra a francesa.

A fim de que ninguém me acuse de acobertar atitudes impopulares, expliquei, pois, por que não acredito no imperialismo como vulgarmente é entendido. Não creio que seja somente uma injúria ocasional infligida a outros povos, senão uma debilidade contínua, uma ferida aberta. Mas é também verdade que, se me estendi na discussão desse tipo de imperialismo, que é um doce engano, eu o fiz em parte para mostrar quão diferente ele é daquela coisa mais profunda, mais sinistra e quiçá mais convincente que neste capítulo me vi forçado a chamar de imperialismo por uma questão de conveniência. A fim de chegar à raiz desse imperialismo maligno e assaz não-britânico, devemos voltar atrás e recomeçar com uma discussão mais geral das primeiras necessidades das relações humanas.

2. A SABEDORIA E O TEMPO

Admite-se – assim espero – que as coisas comuns nunca são banalidades. O nascimento é velado precisamente por ser um prodígio inacreditável e monstruoso. A morte e o primeiro amor, embora aconteçam a todos, têm a capacidade de paralisar os corações com o ato trivial de pensar neles. Mas, se aceitarmos isto como verdadeiro, poderemos ir mais além. Não só é verdade que tais fatos universais são estranhos, como também é verdade que são sutis. Em última análise, concluiremos que a maioria das coisas comuns são extremamente complicadas. Alguns homens da ciência superam essa dificuldade lidando apenas com a parte fácil delas: assim, chamarão o primeiro amor de instinto sexual e o medo da morte de instinto de autoconservação. Ora, isso equivale a superar a dificuldade de descrever um pavão verde chamando-lhe azul, com o pretexto de que algo de azul há nele. O fato de existir um forte elemento físico quer no romance, quer no memento mori torna ambos, se isso é possível, ainda mais desconcertantes do que se fossem exclusivamente intelectuais. Homem nenhum poderá dizer com precisão quanto há em sua sexualidade das puras cores do amor à beleza e quanto das cores infantis do desejo de aventuras irrevogáveis, como a fuga para o mar. Homem nenhum poderá dizer quanto de seu instintivo medo do fim da vida está misturado a tradições místicas de cunho moral e religioso. É exatamente por sua natureza ser animal, mas não exclusivamente animal, que a dança das dificuldades principia. Os materialistas analisam a parte fácil, negam a parte difícil e voltam a casa para tomar seu chá.

É um erro tremendo supor que, se algo é comum, não pode ser refinado, ou seja, algo de definição sutil e complicada. Uma canção dos salões de minha juventude que começava com “ao crepúsculo, ó querida” era bastante trivial, mas isso não implica que a ligação entre a paixão humana e o crepúsculo deixe de ser algo requintado e até mesmo inescrutável. Tomemos ainda outro exemplo óbvio: as piadas de sogra, embora não sejam nada delicadas, tratam de um problema sutil e delicado. A sogra é sutil, pois é como o crepúsculo. É uma mistura mística de duas coisas inconsistentes: a mãe e o vínculo legal27. As caricaturas deturpam-na, mas surgem de um verdadeiro enigma humano. A revista Comic Cuts28 lida com o problema da maneira errada. Para lidar com ele da maneira correta precisaríamos de um George Meredith29 em sua melhor forma. Talvez a melhor maneira de expormos o problema seja esta: não é que a sogra tenha de ser desagradável, senão que tenha de ser muito agradável.

Mas talvez seja melhor tomar como ilustração um costume diário tachado de ordinário ou trivial. Tomemos o costume de falar do tempo. Stevenson chama a isso “nadir e escárnio dos bons conversadores”. Pois bem, há razões mui profundas para falar sobre o tempo. E razões tão delicadas quanto profundas. Razões que jazem numa sucessão de camadas de sagacidade estratificada. Em primeiro lugar, é um gesto de adoração primeva. O céu há de ser invocado; e começar tudo com o tempo é uma espécie de maneira pagã de começar tudo com uma oração. Jones e Brown falam sobre o tempo, mas Milton e Shelley também o fazem. Assim, trata-se de uma expressão daquela idéia essencial à polidez: a igualdade. Pois a própria palavra “polidez” é apenas a forma grega para a cidadania. A palavra “polidez” é aparentada com a palavra “policial” – que pensamento encantador! O cidadão tem de ser mais polido do que o gentleman; e talvez o policial tenha de ser o mais cortês e elegante dos três. Mas todos os bons modos devem obviamente partir da simples partilha de algo. Dois homens podem partilhar um guarda-chuva; na falta dele, ao menos poderão partilhar a chuva, com todas as suas ricas potencialidades de gênio e filosofia. “Pois Ele fez Seu sol brilhar...” Eis o segundo elemento no tempo: seu reconhecimento da igualdade humana, reconhecimento de que todos estamos com nossos chapéus sob o guarda-chuva azul escuro e estrelado do universo. Donde surge a terceira e salutar tensão do costume: ele começa com o corpo e com nossa inevitável irmandade corpórea. Toda amizade genuína começa com fogo, comida e bebida e com o reconhecimento da chuva ou da geada. Aqueles que não partem da finalidade corpórea das coisas são uns puritanos pedantes e logo hão de tornar-se adeptos da Ciência Cristã. Em certo sentido, cada alma humana tem que representar o papel da humildade colossal da Encarnação. Para encontrar a humanidade, todo homem tem que baixar à carne.

Em suma, a mera observação “belo dia” encerra toda a grande idéia humana de camaradagem. Ora, a pura camaradagem é outra dessas coisas vastas, mas ainda assim desconcertantes. Todos a apreciamos, mas quando começamos a falar sobre ela quase sempre dizemos bobagens, principalmente porque supomo-la uma questão mais simples do que de fato é. É algo que sucede de maneira simples, mas definitivamente não é algo simples de analisar. Quando muito, a camaradagem é só metade da vida humana; a outra metade é amor, algo tão diferente dela que se poderia imaginar que fora feito para outro universo. E não me refiro ao amor meramente sexual. Qualquer tipo de paixão condensada, de amor maternal e mesmo os mais violentos gêneros de amizade são, por natureza, estranhos à camaradagem pura. Ambos os lados são essenciais à vida e ambos são conhecidos, ainda que em diferentes graus, por todas as pessoas de todos os sexos e idades. Mas, generalizando, podemos dizer que as mulheres são responsáveis pela dignidade do amor e os homens pela dignidade da camaradagem. O que quero dizer é que, se os machos da tribo não guardarem a camaradagem, essa instituição dificilmente será respeitada. Os sentimentos em que as mulheres sobressaem têm autoridade e intensidade tão maiores, que a camaradagem pura seria varrida do mundo se a não reanimassem e guardassem em clubes, corporações, universidades, banquetes e regimentos. A maior parte de nós ouviu a voz da anfitriã dizendo ao marido que não se demorasse demasiado fumando charutos com os amigos. É a terrível voz do Amor procurando destruir a Camaradagem.

Toda camaradagem genuína tem em si aqueles três elementos que mencionei em meu trivial comentário sobre o tempo. Em primeiro lugar, tem uma espécie de filosofia vasta como o ordinário céu, a qual enfatiza que todos nós estamos sob as mesmas condições cósmicas. Estamos todos no mesmo barco, a “rocha alada” do sr. Herbert Trench30. Em segundo lugar, reconhece tal laço como o laço essencial, pois a camaradagem é simplesmente humanidade, se vista sob esse aspecto da real igualdade entre os homens. Os escritores de antanho foram perfeitos sábios quando falaram da igualdade dos homens; mas foram também muito sábios ao não mencionarem as mulheres. As mulheres são sempre autoritárias, estão sempre acima ou abaixo; e é por isso que o matrimônio é uma sorte de gangorra poética. Só há três coisas no mundo que as mulheres não compreendem: Liberdade, Igualdade e Fraternidade. Porém, os homens – classe pouco compreendida no mundo moderno – acham que essas três coisas são como o ar que respiram. E nossas damas mais instruídas jamais as entenderão a menos que levem em consideração essa camaradagem moderada.

Finalmente, a camaradagem tem uma terceira qualidade, a qualidade do tempo, a insistência no corpo e em sua indispensável satisfação. Quem não aceita com ela uma enérgica avidez no comer, no beber e no fumar, um materialismo barulhento que à maioria das mulheres parece apenas um costume porcino, ainda nem começou a compreender a camaradagem. Podemos chamar isso de orgia ou sacramento, mas uma coisa é certa, é algo essencial. Está radicado na resistência à sobrançaria do indivíduo. E mais, até sua bazófia e seus uivos são humildes. No coração dessa brutalidade há uma espécie de louca modéstia, um desejo de fundir a alma solitária à massa da masculinidade despretensiosa. É uma clamorosa confissão da fraqueza de toda carne. Nenhum homem deve colocar-se acima das coisas que são comuns aos homens todos. Esse tipo de igualdade deve ser corporal, grosseira e cômica. Não só estamos todos no mesmo barco como também estamos todos mareados.

Precisamente agora a palavra “camaradagem” promete tornar-se tão fátua quanto a palavra “afinidade”. Há clubes de cunho socialista em que todos os membros, homens e mulheres, chamam-se uns aos outros “camaradas”. Esse hábito em particular não me desperta nenhuma comoção mais séria, hostil ou de outra sorte. Na pior das hipóteses, é um convencionalismo; na melhor, um flerte. Interessa-me aqui apenas assinalar um princípio racional. Se você decidir ajuntar um monte de flores, lírios, dálias, tulipas e crisântemos, e chamá-las todas de margaridas, descobrirá que corrompeu a bela palavra “margarida”. Se você decidir chamar todas as relações humanas de camaradagem, se incluir sob esse nome o respeito de um jovem por uma venerável profetisa, o interesse de um homem por uma linda mulher que o despreza, o gosto de um velho obscurantista e filosófico por uma garota impudente e inocente, o término da mais desprezível querela ou o começo do amor mais grandioso, se quiser chamar todas essas coisas de camaradagem, não ganhará nada com isso; só perderá uma palavra. As margaridas são óbvias, universais e abertas, mas são apenas uma espécie de flor. A camaradagem é obvia, universal e aberta, mas é apenas uma espécie de afeição. Tem características que destruiriam qualquer outra espécie. Quem quer que tenha conhecido a verdadeira camaradagem num clube ou num regimento sabe que ela é impessoal. Há uma expressão pedante usada em clubes de debate que é estritamente verdadeira no que diz respeito à emoção masculina. Chamam-na “ir direto ao assunto”. As mulheres falam umas com as outras; os homens falam com o assunto de que estão falando. Muitos homens honestos sentam-se num círculo com seus cinco melhores amigos e, ao explicar um sistema, esquecem-se até mesmo de quem está no aposento. Isso não é prerrogativa dos intelectuais; todos os homens são teóricos, falem sobre Deus ou sobre golfe. Todos os homens são impessoais, ou seja, republicanos. Depois de uma conversa realmente boa, nenhum deles se lembra quem disse as coisas boas. Todo homem fala a uma multidão imaginária, a uma nuvem mística a que chamamos clube.

É óbvio que essa propriedade distante e descuidada, fundamental à afeição coletiva dos homens, traz consigo desvantagens e perigos. Leva a cusparadas, a conversas grosseiras. E de fato deve levar a tais atitudes, contanto que haja decência. A camaradagem tem de ter certa dose de feiúra. A partir do momento em que a beleza é mencionada na amizade masculina, as narinas obstruem-se com o cheiro de coisas abomináveis. A amizade precisa ser fisicamente suja se quiser ser moralmente limpa. Deve estar em mangas de camisa. O caos dos hábitos que sempre acompanham os homens quando entregues unicamente a si mesmos só tem uma cura honrosa: a estrita disciplina de um mosteiro. Quem quer que tenha visto nossos infelizes e jovens idealistas nos assentamentos de East End perdendo seus colarinhos na lavagem e vivendo à base de salmão enlatado, compreenderá perfeitamente por que a sabedoria de são Bernardo ou de são Bento decidiu que, se os homens tiverem de viver sem mulheres, não poderão viver sem regras. Algo similar a essa exatidão artificial obtém-se no exército; e, em muitos sentidos, um exército tem de ser monástico, com a diferença de que ele tem o celibato, mas não a castidade. Mas tudo isso não se aplica aos homens comuns ou casados. Estes encontram um freio suficiente para sua anarquia instintiva no selvagem senso comum do sexo oposto. Só há uma espécie de tímido homem que não tem medo das mulheres.

3. A VISÃO COMUM

Ora, esse amor masculino a uma camaradagem aberta e uniforme é o que vive no íntimo das democracias e tentativas de governo por debate. Sem ele, a república seria uma fórmula morta. Mesmo no estado em que se encontra, o espírito da democracia freqüentemente difere muito da letra, e uma taberna é geralmente melhor prova disso do que um parlamento. A democracia em seu sentido humano não é o arbítrio da maioria; não é sequer o arbítrio de todos. Pode ser definida com mais correção como o arbítrio de qualquer um. Quero dizer que ela está amparada naquele hábito de clube de aceitar que um completo desconhecido pode inevitavelmente ter algumas coisas em comum conosco. Somente as coisas a que supomos que qualquer um aderiria têm a autoridade total da democracia. Olhe pela janela e repare no primeiro homem que passa. Ainda que os liberais sejam esmagadora maioria na Inglaterra, você não apostaria um centavo em como esse homem é liberal. Ainda que leiam a Bíblia nas escolas e a respeitem nos tribunais, você não apostaria um alfinete em como esse homem crê na Bíblia. Mas você apostaria o ordenado da semana, digamos, em como ele crê em suas vestimentas. Apostaria que ele crê que a coragem física é algo admirável, ou que os pais têm autoridade sobre os filhos. Eventualmente, poderia calhar de ele ser o único em um milhão de pessoas que não acredita nessas coisas; nesse caso, ele seria a mulher barbada em trajes masculinos. Mas tais prodígios são algo bastante diferente do mero cálculo numérico. As pessoas que sustentam essas concepções não são uma minoria, mas um número monstruoso. Entretanto, a única forma de provar tais dogmas universais, que têm total autoridade democrática, é submetê-los à prova do qualquer um. O que você poderia observar em qualquer desconhecido recém-chegado a uma taberna, eis a verdadeira lei da Inglaterra. O primeiro homem que você avistar pela janela, eis o rei da Inglaterra.

Não há dúvida de que a decadência das tabernas, que não é senão uma parte da decadência generalizada da democracia, enfraqueceu esse espírito masculino de igualdade. Lembro que um cômodo abarrotado de socialistas literalmente riu quando lhes disse que não havia em toda a poesia duas palavras mais nobres do que “casa pública”.31 Eles pensaram que se tratava de uma piada. Mas não posso imaginar por que justamente eles, que pretendem transformar todas as casas em casas públicas, pensaram que se tratava de uma piada. Mas, se alguém quer de fato ver como é o verdadeiro igualitarismo arruaceiro indispensável ao menos aos homens, poderá encontrá-lo, mais do que em qualquer outro lugar, nas discussões das grandes tabernas antigas que vemos descritas em livros como o de James Boswell sobre a vida de Samuel Johnson. Esse nome é especialmente digno de nota, pois o mundo moderno, em sua morbidez, fez-lhe estranha injustiça. Diz-se que a conduta de Johnson era “rude e despótica”. É verdade que ocasionalmente era rude, mas jamais foi despótica. Johnson podia ser tudo menos déspota. Johnson era um demagogo, ele gritava a uma multidão gritante. O próprio fato de que brigava com os outros é prova de que lhes permitia brigarem com ele. Até sua brutalidade baseava-se na idéia de uma escaramuça entre iguais, como no futebol. Ele berrava e batia na mesa porque era um homem humilde. Tinha um sincero medo de ser subjugado ou mesmo negligenciado. Addison, por outro lado, tinha modos requintados e era o rei entre os companheiros. Era polido com todos, mas arrogante com todos – o que lhe valeu o insulto imortal de Pope:

“Como Catão, dita leis a seu senadozinho

e senta-se a contemplar o próprio aplauso.”32

Longe de ser o rei entre os companheiros, Johnson era uma espécie de membro irlandês do seu próprio parlamento. Addison era um cortês superior aos demais; e era odiado. Johnson era um insolente igual aos demais; e era amado por todos os que o conheciam e foi eternizado num maravilhoso livro que é um puro milagre de amor.

A doutrina da igualdade é essencial numa conversa. Quem sabe o que é uma conversa, terá de admiti-lo. Enquanto discute à mesa de uma taberna, o homem mais famoso da terra desejaria obscurecer-se a fim de que suas brilhantes observações pudessem resplandecer como estrelas sobre o pano de fundo de sua obscuridade. Para quem é digno de ser chamado homem, não há nada mais frio e melancólico que ser o rei entre os companheiros. Mas pode-se dizer que nos esportes e jogos masculinos, exceto pelo jogo da discussão, há certamente emulação e desprestígio. Há de fato emulação, mas esta é tão somente uma espécie de igualdade. Os jogos são competitivos, pois esta é a única maneira de torná-los empolgantes. Contudo, se alguém duvidar de que os homens precisam sempre retornar ao ideal da igualdade, bastará dizer-lhe que existe uma coisa chamada handicap. Se os homens exultassem pela superioridade pura e simples, buscariam ver quão longe poderia ir tal superioridade: ficariam contentes ao ver um corredor forte chegar milhas à frente dos demais. Mas não é do triunfo dos superiores que os homens gostam, mas do combate entre iguais. E isso apraz-lhes tanto, que chegam ao ponto de introduzir uma igualdade artificial em seus esportes competitivos. Entristece pensar quão poucos dos que estabelecem nossos handicaps esportivos têm alguma probabilidade de perceber que são republicanos abstratos e até mesmo severos.

Não. A verdadeira objeção à igualdade e ao autogoverno não tem nada que ver com qualquer desses aspectos livres e festivos da humanidade. Quando felizes, todos os homens são democratas. O adversário filosófico da democracia resumiria substancialmente sua posição dizendo que isso “não funcionará”. Antes de prosseguir, registrarei de passagem um protesto contra a pretensão de que saber se uma coisa “funciona” ou trabalha é a única pedra de toque do gênero humano. O céu não funciona nem trabalha; ele joga. Os homens são mais autênticos quando livres e, se acho que os homens são esnobes em seus trabalhos, mas democratas em seus feriados, tomarei a liberdade de crer em seus feriados. É, contudo, essa questão do trabalho o que torna confusa a questão da igualdade. E é disso que haveremos de tratar agora. Talvez a verdade possa ser mais bem colocada assim: a democracia tem um inimigo real: a civilização. Aqueles milagres utilitários da ciência são todos antidemocráticos, não tanto por sua perversão ou por seu resultado prático quanto por sua forma e propósito iniciais. Os luditas tinham razão, talvez não ao pensarem que as máquinas diminuiriam o número de trabalhadores, mas certamente ao pensar que as máquinas diminuiriam o número de patrões. Mais rodas significam menos manivelas; menos manivelas significam menos mãos. A maquinaria da ciência tem de ser individualista e isolada. Uma multidão pode gritar ao redor de um palácio, mas uma multidão não pode abafar um telefone com seus gritos. Basta o especialista aparecer para a democracia ser, de uma só vez, semidestruída.

4. A LOUCA NECESSIDADE

A idéia comum entre os refugos de cultura darwiniana é a de que os homens foram aos poucos saindo da desigualdade e abrindo caminho para um estado de relativa igualdade. Mas penso que a verdade é quase o contrário disso. Todos os homens começaram natural e normalmente com a idéia de igualdade e só a abandonaram tarde e com muita relutância, sempre por alguma questão de detalhe. Nunca sentiram naturalmente que uma classe de homens fosse superior a outra; sempre foram levados a admiti-lo por certas limitações práticas de espaço e tempo.

Por exemplo, há um elemento que sempre deve tender à oligarquia, ou melhor, ao despotismo. Refiro-me à pressa. Se a casa pega fogo, um homem deve acionar os bombeiros, pois um comitê não o poderia fazer. Se um acampamento militar é surpreendido pela noite, alguém deve dar ordem para atirar, pois não há tempo para uma votação. É tão somente uma questão de limitações físicas de tempo e espaço e não de quaisquer limitações mentais no grupo de homens comandados. Ainda que todos os da casa fossem homens de destino, não seria bom que falassem ao telefone todos juntos; não, seria melhor que alguém falasse sozinho e ininterruptamente, mesmo que fosse o mais tolo deles. Ainda que um exército fosse constituído somente por Aníbais e Napoleões, não seria bom que, quando surpreendidos, saíssem todos a dar ordens ao mesmo tempo; não, seria melhor que alguém desse sozinho as ordens, mesmo que fosse o mais estúpido deles. Assim, vemos que a simples subordinação militar, longe de apoiar-se na desigualdade dos homens, apóia-se na igualdade dos homens. A disciplina não implica a noção carlyliana de que, quando todos estão errados, há sempre alguém com a razão e esse alguém tem de ser descoberto e coroado. Pelo contrário, a disciplina consiste em que, sob certas circunstâncias tremendamente precipitadas, pode-se confiar em qualquer um, contanto que esse qualquer um não seja todo o mundo. O espírito militar não consiste – como Carlyle imaginava – em obedecer ao homem mais forte e sábio. Pelo contrário, se o espírito militar consiste em algo, é em obedecer ao homem mais fraco e estúpido e obedecer-lhe simplesmente por tratar-se de um único homem e não de um grupo de mil. A submissão a um homem fraco é disciplina. A submissão a um homem forte é apenas servilismo.

Agora fica fácil mostrar que, na Europa, aquilo a que chamamos aristocracia não é em sua origem e espírito aristocracia alguma. Não é um sistema de graus espirituais e distinções como, por exemplo, o sistema de castas da Índia; tampouco é como a distinção dos gregos antigos entre homens livres e escravos. É simplesmente o remanescente de uma organização militar concebida em parte para sustentar o Império Romano que ruía, em parte para arruinar e desagravar o violento assalto do Islã. A palavra “duque” significa simplesmente “coronel”, assim como a palavra “imperador” significa simplesmente “comandante em chefe”. A história completa é contada num único título: Condes do Sacro Império Romano, que designa apenas oficiais do exército europeu contra a contemporânea ameaça amarela. Ora, num exército ninguém sonha supor que a diferença de posto representa de fato uma diferença moral. Ninguém diz de um regimento algo como “seu major é engraçado e enérgico; logo, é evidente que seu coronel deve ser ainda mais engraçado e enérgico.” Não há quem diga, ao reportar uma conversa de refeitório: “o tenente Jones era muito engenhoso, mas era naturalmente inferior ao capitão Smith.” A essência de um exército é a idéia da desigualdade oficial, fundada na igualdade não oficial. Não se obedece ao coronel porque seja o melhor, mas porque ele é o coronel. Tal era provavelmente o espírito do sistema de duques e condes quando primeiro despontaram do espírito e das necessidades militares de Roma. Com o declínio dessas necessidades, ele foi gradualmente deixando de fazer sentido enquanto organização militar e então passou a ser minado por uma suja plutocracia. Nem mesmo agora é uma aristocracia espiritual – não é algo tão mau quanto isso. É simplesmente um exército sem um inimigo – aquartelado sobre o povo.

O homem tem, pois, um lado especialista e um lado camarada. E o caso do militarismo não é o único caso de submissão especializada. O funileiro e o alfaiate, assim como o soldado e o marinheiro, requerem uma rígida rapidez de ação: se o funileiro não está organizado, é basicamente porque não trabalha em larga escala. O funileiro e o alfaiate representam com freqüência as duas raças nômades da Europa: o cigano e o judeu. Mas destes dois só o judeu tem influência, pois só ele aceita alguma espécie de disciplina. Dissemos que o homem tem dois lados: o especialista, que exige subordinação, e o social, que exige igualdade. Há algo de verdadeiro no ditado que assegura serem necessários nove alfaiates para fazer um homem. Mas não podemos nos esquecer de que também são necessários nove poetas laureados ou nove astrônomos reais para fazer um homem. Nove milhões de comerciantes fazem o próprio Homem, mas a humanidade é composta de comerciantes, quando eles não estão tagarelando. Pois bem, o perigo específico de nossa época, ao qual chamo imperialismo ou cesarismo, é o eclipse total da camaradagem e da igualdade, provocado pela especialização e pela dominação.

Só há dois tipos de estrutura social concebíveis, governo pessoal e governo impessoal. Se meus amigos anarquistas não querem ter regras, ao menos terão regentes. A preferência pelo governo pessoal com seu tato e flexibilidade chama-se monarquismo. A preferência pelo governo impessoal com seus dogmas e definições chama-se republicanismo. A objeção tacanha tanto a reis quanto a credos chama-se tolice – pelo menos não encontro palavra mais filosófica para isso. Podemos nos guiar pela astúcia ou presença de espírito de um regente ou pela igualdade e apurada justiça de uma regra. Mas é preciso ter um ou outro, caso contrário não seremos uma nação, mas uma sórdida barafunda. Ora, os homens, sob a face da igualdade e da discussão, adoram o conceito de regra e desenvolvem-no e complicam-no à exaustão. Um homem encontra muito mais regulamentos e definições em seu clube, onde há regras, do que em seu lar, onde há um regente. Uma assembléia deliberativa como a Câmara dos Comuns, por exemplo, conduz esta momice ao extremo de uma loucura metódica. Todo o sistema, emperra-o uma rígida insensatez, como na corte real de Lewis Carroll. O porta-voz deveria ter algo a dizer, mas está quase sempre calado. Um homem deveria tirar o chapéu ao parar e pô-lo de volta ao tornar a andar, mas lá ele o tira para sair e o põe quando para. Nomes são proibidos e um homem é obrigado a chamar o próprio pai de “meu mui honrado amigo e deputado de West Birmingham”. Estas são, talvez, fantasias decadentes, mas respondem fundamentalmente a um apetite masculino. Os homens acham que regras, mesmo quando irracionais, são universais; acham que a lei é igual, mesmo quando não é equitativa. Há uma beleza selvagem nisso – como há também no jogo de cara ou coroa.

Mais uma vez, é uma grande tristeza que, quando críticos atacam casos como o da Câmara dos Comuns, fazem-no sempre contra os – talvez poucos – pontos em que os Comuns estão certos. Acusam a Câmara de casa parlatória e reclamam que lá se perde tempo em labirintos verbais. Ora, mas esse é exatamente um dos motivos pelos quais os Comuns são realmente como o povo comum. Se lhes apraz o ócio e os debates demorados, é porque apraz a todos os homens; nisso eles bem representam a Inglaterra; nisso o parlamento aproxima-se das virtudes viris da taberna.

A verdade legítima é aquela prenunciada na seção introdutória, quando falamos do significado do lar e da propriedade, assim como agora falamos do significado do conselho e da comunidade. A todos os homens apraz naturalmente a idéia do ócio, do riso e de discussões equilibradas e altíssonas. Mas ainda bate-nos à porta um fantasma: estamos conscientes do grande desafio moderno do especialismo, ou concorrência desenfreada, os negócios. Os negócios não têm nada que ver com o ócio, não têm de se ocupar da camaradagem, não fingirão ter paciência com todas as ficções legais e handicaps fantasiosos com os quais a camaradagem protege seu ideal igualitário. O milionário moderno, quando engajado na agradável e típica tarefa de demitir o próprio pai, certamente não se referirá a ele como ao alto e honorável funcionário de Laburnum Road, Brixton. É por isso que surgiu na vida moderna uma moda literária devotada ao romance dos negócios, aos grandes semideuses da ganância e ao país das fadas das finanças. Tal filosofia popular é terminantemente despótica e antidemocrática. Tal moda é a fina flor do cesarismo contra o qual pretendo insurgir-me. O milionário ideal tem sua força na posse de um cérebro de aço. O fato de que o verdadeiro milionário tem, a maior parte das vezes, sua força em sua estupidez em nada altera o espírito e a inclinação da idolatria. O argumento essencial é: “Especialistas devem ser déspotas. Homens devem ser especialistas. É impossível a igualdade numa fábrica de sabão. Logo, ela é impossível em toda a parte. É impossível a camaradagem num monopólio de trigo. Logo, ela é impossível de maneira geral. Precisamos de uma civilização comercial. Portanto, precisamos destruir a democracia.” Sei que os plutocratas raramente têm imaginação suficiente para elevarem-se à altura de exemplos como o do sabão e o do trigo. Eles geralmente limitam-se, com um belo frescor mental, a fazer uma comparação entre o Estado e um navio. Um escritor antidemocrático observou que não gostaria de viajar num navio em que o camaroteiro tivesse voto de mesmo peso que o capitão. Poderíamos dar-lhe a pronta resposta de que vários navios (o Victoria, por exemplo) afundaram porque o almirante deu uma ordem que até um camaroteiro saberia que estava equivocada. Mas isso é apenas uma resposta a uma controvérsia. A falácia essencial é muito mais profunda e mais simples. O fato fundamental é que todos nós nascemos num Estado, não num navio, como alguns de nossos grandes banqueiros britânicos. Um navio continua a ser um experimento de especialistas, como o sino de mergulhador ou a aeronave: em tais perigos particulares, a necessidade de prontidão compreende a necessidade de autocracia. Mas nós vivemos e morremos na barca do Estado e, se não formos capazes de encontrar no Estado a liberdade, a camaradagem e o elemento popular, não os encontraremos em parte alguma. E a moderna doutrina do despotismo comercial conclui que de fato não os encontraremos. Nossos negócios especializados, em sua fase mais civilizada, não podem – ao menos é o que se diz – ser conduzidos sem todo o bruto negócio do autocratismo e da pilhagem, “velhos demais aos quarenta” e todo o resto de imundície. Devem ser conduzidos e, para tanto, convocamos um César. Ninguém além do super-homem poderia descer e fazer um trabalho tão sujo.

Agora, reiterando o título do livro, isto é o que há de errado. Esta é a grande heresia moderna, que modificou a alma humana a fim de adaptá-la às circunstâncias, em vez de modificar as circunstâncias humanas para adaptá-las à alma humana. Se a fabricação de sabão é realmente incompatível com a fraternidade, a desvantagem é toda da fabricação de sabão, não da fraternidade. Se a civilização realmente não consegue prosseguir com a democracia, a desvantagem é toda da civilização, não da democracia. Certamente seria muito melhor voltar às comunas rurais, se é que de fato eram comunas. Certamente seria melhor viver sem sabão do que sem sociedade. Certamente sacrificaríamos todos os nossos arames, rodas, sistemas, especialidades, ciência física e finanças frenéticas para ganhar meia-hora de uma felicidade como a que com tanta freqüência temos com nossos camaradas numa simples taberna. Não digo que o sacrifício será necessário; digo que será fácil.

27 A palavra inglesa para “sogra” é mother-in-law (“mãe por vínculo legal”), a qual, segundo Chesterton, bem expressaria a dupla mística de uma sogra: o vínculo legal estabelecido através do matrimônio (“parentesco” por afinidade) e a maternidade.

28 Primeira revista em quadrinhos da Inglaterra.

29 Romancista e poeta inglês da era Vitoriana (1828-1909), representante do romance social cômico, onde faz bem humoradas críticas aos modos dos gentlemen e as atitudes pedantes e ignorantes dos homens.

30 Poeta irlandês (1865-1923). A expressão winged rock (“rocha alada”) foi tirada de um de seus mais notórios poemas, Apollo and the Seaman.

31 Public house (literalmente “casa pública”) é o tradicional estabelecimento comercial britânico que serve bebida alcóolica e que nos é mais conhecido sob a abreviatura pub. Embora não seja utilizada com esse sentido em língua portuguesa, ao longo do livro usaremos algumas vezes a expressão “casa pública” para designar o pub, buscando evitar prejuízo dos sentidos pretendidos pelo autor.

32 “Like Cato, give his little senate laws, / And sit attentive to his own applause.”, versos tirado da Epistle to Arbuthnot de Alexander Pope.

Parte III

O FEMINISMO OU O ERRO EM RELAÇÃO À MULHER

1. A SUFRAGISTA AMILITAR

Será melhor adotar neste capítulo o mesmo procedimento que no anterior tinha a aparência de justiça mental. Minhas opiniões gerais sobre a questão feminina seriam calorosamente aprovadas por muitas sufragistas e seria fácil expô-las sem qualquer referência aberta à atual controvérsia. Mas assim como pareceu mais honesto dizer primeiro que não sou favorável ao imperialismo – nem mesmo em seu sentido prático e popular –, do mesmo modo parece-me mais honesto dizer o mesmo do sufrágio feminino, em seu sentido prático e popular, ou seja, é perfeitamente legítimo expor, ainda que precipitadamente, a objeção superficial às “sufragistas” antes de entrar nas questões de fato sutis por trás do sufrágio.

Bem, para resolver esse assunto digno, mas desagradável, devo dizer que a objeção às sufragistas não se deve a serem sufragistas militantes. Ao contrário, deve-se a não serem militantes o suficiente. Uma revolução é algo militar: ela tem todas as virtudes militares, dentre as quais a virtude de chegar ao fim. Dois grupos combatem com armas mortais, mas, sob certas regras de honradez arbitrária, o grupo que vence se apossa do governo e começa a governar. O objetivo da guerra civil, assim como o objetivo de todas as guerras, é a paz. Ora, as sufragistas não podem empreender uma guerra civil nesse sentido militaresco e decisivo. Em primeiro lugar, porque são mulheres; em segundo, porque são pouquíssimas. Elas podem, contudo, empreender outra coisa, mas já é uma história completamente diferente. Elas não geram revolução, o que geram é anarquia; e a diferença entre essas duas coisas não é uma questão de violência, mas de fecundidade e finalidade. A revolução, por sua natureza, gera um governo; a anarquia só gera mais anarquia. Os homens podem ter as opiniões que quiserem sobre a decapitação do rei Carlos I ou do rei Luis XVI, mas eles não podem negar que Bradshaw e Cromwell exerceram autoridade, que Carnot e Napoleão governaram. Alguém venceu pela força, algo aconteceu. Você só pode dar cabo da cabeça do rei uma vez; mas pode dar cabo do chapéu do rei muitas vezes. A destruição é finita ao passo que a obstrução é infinita. Enquanto a rebelião assume a forma de mera desordem (em vez de a de uma tentativa de impor uma nova ordem), não há um final lógico para ela; ela pode alimentar-se e renovar-se eternamente. Se Napoleão não houvesse desejado ser cônsul, mas quisesse apenas ser um estorvo, ele talvez houvesse conseguido impedir com sucesso que qualquer governo se erguesse a partir da Revolução. Entretanto, tal procedimento não teria merecido o digníssimo nome de rebelião.

É precisamente essa qualidade não militar das sufragistas o que gera seu problema superficial. O problema é que suas ações não têm nenhuma das vantagens da violência definitiva, não podem se dar ao luxo de um exame. A guerra é algo pavoroso, mas comprova com agudeza e de maneira irrefutável duas coisas: os números e um valor não natural. Nela descobrem-se duas questões urgentes: quantos rebeldes estão vivos e quantos estão dispostos a morrer. Mas uma minoria pouco expressiva, embora interessada, é capaz de manter a pura desordem para sempre. No caso dessas mulheres, certamente há também a falsidade adicional introduzida por razão de seu sexo. É falso expor o assunto como uma simples questão de força bruta. Se fossem os músculos que dessem ao homem o voto, então seu cavalo deveria ter dois votos e seu elefante, quatro. A verdade é mais sutil: a irrupção do corpo é uma arma instintiva do homem, como os cascos do cavalo ou as presas de marfim do elefante. Todo tumulto é uma ameaça de guerra, mas a mulher está brandindo uma arma que ela jamais poderá usar, quando há muitas armas que ela poderia e pode usar. Se, por exemplo, todas as mulheres resmungassem por um voto, elas o conseguiriam em um mês. Mas novamente há que lembrar que seria necessário fazer com que todas as mulheres resmungassem. E isso nos leva ao termo da superfície política da questão. A objeção à filosofia das sufragistas é simplesmente a de que a maioria dominante das mulheres não concorda com elas. Estou ciente de que alguns sustentam que as mulheres deveriam ter votos, a maioria delas querendo ou não, mas esse é seguramente um caso estranho e infantil de instituição de uma democracia formal para a destruição da democracia real. O que a maioria das mulheres poderia decidir, se não consegue decidir nem seu lugar ordinário no Estado? Essas pessoas estão praticamente dizendo que as mulheres podem votar tudo, exceto o sufrágio feminino.

Mas, tendo então desassombrado a consciência desta minha opinião meramente política e possivelmente impopular, retornarei mais uma vez para tentar tratar a questão de forma mais lenta e simpática. Tentarei delinear as verdadeiras raízes da posição da mulher no estado ocidental e as causas de nossas atuais tradições ou os eventuais preconceitos implicados nesse caso. Para tanto, será novamente necessário afastar-me do recente objeto de discussão – a simples sufragista de hoje – e voltar a assuntos que, embora muito mais antigos, são – penso – consideravelmente mais frescos.

2. O BASTÃO UNIVERSAL

Dê uma olhada no cômodo em que você está e selecione três ou quatro coisas que estiveram com o homem quase desde sua origem; coisas de que ao menos se ouve falar desde os tempos mais antigos, muitas vezes como presentes entre as tribos primitivas. Suponho que você viu uma faca sobre a mesa, um bastão num canto ou fogo na lareira. Você perceberá que cada uma delas tem uma qualidade especial: nenhuma delas é especial. Cada uma das coisas que herdamos é universal e feita para suprir muitas necessidades diferentes. E, embora haja pedantes irresolutos que se põem a farejar a causa e a origem de algum costume antigo, a verdade é que têm cinqüenta ou cem origens. A faca destina-se a cortar madeira, a cortar queijo, a apontar lápis, a cortar gargantas, a atender a uma miríade de engenhosos ou inocentes desígnios humanos. O bastão destina-se em parte a sustentar um homem, em parte a derrubar um homem; em parte a apontar uma direção, como uma placa, em parte a dar equilíbrio, como uma vara de contrapeso; em parte a entreter, como um cigarro, em parte a matar, como a clava de um gigante; é uma muleta e um porrete, um dedo comprido e uma perna extra. O mesmo ocorre, é claro, com o fogo, sobre o qual se ergueram as mais estranhas concepções modernas. Parece estar em voga a estranha fantasia de que o fogo existe para aquecer as pessoas. Ele não só existe para aquecer pessoas, como também para iluminar a escuridão em que se encontram, para elevar seus espíritos, para tostar seus muffins, para arejar seus aposentos, para cozinhar suas castanhas, para contar histórias a seus filhos, para fazer variegadas sombras em suas paredes, para ferver suas precipitadas caldeiras e para ser o rubro coração da casa de um homem, daquele lar pelo qual – como os notáveis bárbaros disseram – um homem morreria.

Agora a grande marca de nossa modernidade é a insistência em propor substitutos para essas coisas antigas. E esses substitutos sempre respondem a um único propósito, quando a coisa antiga respondia a dez. O homem moderno agitará um cigarro em vez de um bastão, apontará seu lápis com um pequeno apontador de lápis – em vez de usar uma faca – e terá ainda a audácia de preferir ser aquecido por uma tubulação de água quente a sê-lo pelo fogo. Tenho cá meus receios quanto a apontadores de lápis, inclusive para apontar lápis; e quanto a tubulações de água quente, inclusive para aquecer. Porém, quando pensamos em todas as outras demandas a que responderam esses costumes, revela-se diante de nós toda a medonha momice de nossa civilização. Como numa visão, contemplamos um mundo em que um homem tenta cortar a garganta com um apontador de lápis, tem de aprender a dar bordoadas com um cigarro, tem de experimentar tostar muffins em lâmpadas elétricas e ver castelos auri-rubros na superfície de tubulações de água quente.

O princípio de que falo pode ser visto por toda a parte numa comparação entre as coisas antigas e universais e as modernas e especializadas. O fim de um teodolito é nivelar. O fim de um bastão é balançar livremente em qualquer ângulo, girar como a mesmíssima roda da liberdade. O fim de um bisturi é fazer cortes cirúrgicos; quando usado para talhar, acutilar, rasgar e destacar cabeças e órgãos é um instrumento decepcionante. O fim da luz elétrica é meramente iluminar (uma modéstia desprezível). E o fim de um forno de amianto... eu me pergunto qual o fim de um forno de amianto! Se um homem encontrasse um rolo de corda no deserto, ele poderia ao menos imaginar a infinidade de aplicações de um rolo de corda – e algumas delas lhe seriam muito úteis. Poderia rebocar um barco ou laçar um cavalo. Poderia brincar de cama de gato ou fazer estopa. Poderia construir uma escada de corda para uma herdeira fugir ou amarrar os caixotes de uma tia solteira partindo em viagem. Poderia aprender a fazer um laço ou até enforcar-se. Muito diversa seria a situação do desafortunado viajante que calhasse de encontrar um telefone no deserto. Com um telefone, pode-se telefonar e ponto final. E não obstante essa seja uma das mais extraordinárias alegrias da vida, beira o completo delírio quando não há ninguém que responda a sua chamada. Em suma, a questão é que, antes de desarraigar qualquer um desses antigos e simples recursos, você precisa arrancar cem raízes – e não uma. É com enorme dificuldade e somente assim que um moderno cientista social consegue enxergar que qualquer método antigo tem uma perna em que se apoiar, enquanto, em contrapartida, quase todos os antigos métodos têm quatro ou cinco pernas de apoio. Quase todos os costumes antigos são quadrúpedes; e alguns são centípedes.

Considere esses casos, antigos e novos, e você verá que há uma tendência geral. Em toda parte havia uma coisa grande com seis propósitos; em toda parte há agora seis pequenas coisas, ou melhor (e aí mora o problema), há somente cinco e meia. De todo modo, não diremos que essa divisão e especialização é totalmente inútil ou injustificável. Agradeço muito a Deus por me ter dado o telefone e pode ser que um dia venha a agradecer-lhe pelo bisturi. E não há nenhuma dessas brilhantes e limitadas invenções (com exceção, é claro, do forno de amianto) que não possa ser em algum momento necessária e fascinante. Mas acho que nem o mais austero defensor da especialização negaria que nesses antigos e versáteis costumes há um elemento de unidade e universalidade que poderia perfeitamente ser preservado em sua justa medida e em seu devido lugar. Ao menos espiritualmente deve-se admitir a necessidade de algum equilíbrio generalizado que compense a extravagância dos especialistas.

Não seria difícil transpor a parábola da faca e do bastão para regiões mais elevadas. A religião, donzela imortal, tem sido faz-tudo e serva da humanidade. A um só tempo proporcionou aos homens as leis teoréticas de um cosmos inalterável e as regras práticas do rápido e emocionante jogo da moralidade. Ela ensinou lógica ao estudante e contou contos de fadas às crianças. Seu trabalho consistia em confrontar os deuses sem nome, pois que o temor a eles jaz em toda carne; mas consistia também em cuidar que as ruas estivessem salpicadas de prata e escarlate, que houvesse um dia para usar faixas ou uma hora para tocar sinos. As várias aplicações da religião fragmentaram-se em especialidades menores, assim como as várias aplicações da lareira fragmentaram-se em tubulações de água quente e bulbos elétricos. O romantismo do ritual e do emblema colorido foi substituído pelo mais mesquinho dos negócios, a arte moderna (aquela que se costumava chamar “arte pela arte”), e os homens foram instruídos que a prática moderna permitir-lhes-ia usar todos os símbolos contanto que não significassem nada para eles. O romantismo da consciência foi-se dissecando até fazer-se ciência da ética, o que poderia perfeitamente ser chamado de “decoro pelo decoro”, um decoro não nascido de energias cósmicas, um decoro estéril de flor artística. O clamor aos deuses obscuros, uma vez apartado da ética e da cosmologia, tornou-se mera investigação psicológica. Tudo foi separado de tudo o mais, tudo ficou frio. Logo ouviremos contar de especialistas separando letra e melodia numa canção, sob o pretexto de que uma atrapalha a outra. Certa vez conheci um homem que advogava abertamente a separação de amêndoas e passas. Este mundo é, na verdade, um grande e selvagem tribunal de divórcios e, apesar disso, há muitos que ainda escutam em suas almas o estrondo da autoridade do hábito humano; que o homem não separe aqueles que o Homem uniu.

Este livro precisa esquivar-se da religião, mas deve haver – suponho – muitos homens, religiosos ou não, que admitem que esse poder de atender a diversos propósitos é uma espécie de força que não deveria desaparecer completamente de nossas vidas. Até mesmo os modernos haverão de concordar que a pluralidade, como uma parte do caráter, é um mérito, e um mérito que pode facilmente passar despercebido. Esse equilíbrio e essa universalidade conformaram a visão de muitos grupos de homens em muitas épocas: a educação liberal de Aristóteles, a arte versátil de Leonardo da Vinci e seus companheiros, o amadorismo augusto de distintos cavaleiros como sir William Temple ou o grande conde de Dorset. Apareceram na literatura dos nossos tempos sob as formas mais erráticas e contraditórias, transpostos para uma música quase inaudível por Walter Pater e anunciados com uma sirene por Walt Whitman. Mas a maior parte dos homens sempre foi incapaz de alcançar sua universalidade literal por conta da natureza do trabalho deles no mundo; e – cabe ressaltar – não por conta da existência de seu trabalho. Leonardo da Vinci deve ter trabalhado arduamente; por outro lado, pode ser que muitos funcionários do governo, guardiões da aldeia e encanadores elusivos (aparentemente) não trabalhassem e ainda assim não mostrassem sinais de universalismo aristotélico. Ao homem mediano, o que lhe dificulta ser universalista é o fato de ter de ser especialista; ele não tem apenas de aprender um ofício, mas tem de aprendê-lo tão perfeitamente que lhe possa servir de sustentáculo numa sociedade mais ou menos implacável. Isso vale para os machos em geral, do caçador primitivo ao moderno engenheiro elétrico, que não devem simplesmente agir, senão distinguir-se. Nimrod não tinha apenas de ser um poderoso caçador perante o Senhor, mas também um poderoso caçador perante os outros caçadores. O engenheiro elétrico tem de ser um engenheiro muito elétrico, caso contrário será sobrepujado por engenheiros ainda mais elétricos. Esses verdadeiros milagres da mente humana de que se gaba – com alguma razão – o mundo moderno seriam impossíveis sem uma determinada concentração que perturba o equilíbrio puro da razão mais do que o fanatismo religioso. Nenhuma crença consegue ser tão limitadora quanto esta terrível abjuração: “não vá o sapateiro além das sandálias”. Assim, os tiros mais longos e selvagens de nosso mundo não têm senão uma única direção e uma trajetória definida. O atirador não pode ir além de seu tiro – e seu tiro muitas vezes é curto. Tampouco o astrônomo pode ir além de seu telescópio – e é bem pequeno o alcance de seu telescópio. Todos eles são como homens que, tendo alcançado o elevado cume de uma montanha e vendo o horizonte como um único anel, depois descem por diferentes caminhos em direção a diferentes cidades, uns viajando devagar, outros depressa. Isso está bem: é de fato necessário que haja pessoas viajando para diferentes cidades, é preciso que haja especialistas. Mas será que ninguém deve contemplar o horizonte? Será que toda a humanidade tem de se dividir entre cirurgiões especializados e distintos encanadores? Será que toda a humanidade precisa ser monomaníaca?

A tradição decidiu que somente a metade da humanidade precisa ser monomaníaca. Decidiu que em cada lar há de haver um comerciante e um factótum. Mas também decidiu, entre outras coisas, que esse factótum deve ser uma factótum. Acertadamente ou não, decidiu que essa especialização e esse universalismo deveriam ser divididos entre os sexos, que se deveria deixar a inteligência para os homens e a sabedoria para as mulheres; pois a inteligência mata a sabedoria, e essa é uma das poucas coisas certas e tristes.

Mas esse ideal de capacidade compreensiva (ou senso comum), que é próprio das mulheres, deve ter se esvaído há muito, deve ter derretido nas pavorosas fornalhas da ambição e do ávido tecnicismo. Um homem tem de ser, até certo ponto, um homem de uma só idéia, visto que é um homem de uma só arma – e é lançado nu à luta. As demandas do mundo chegam diretamente a ele; a sua mulher, chegam indiretamente. Em suma, ele tem de dar “o melhor de si” (como pregam os livros de receitas para o sucesso); e que pequena parte de um homem é “o melhor de si”! Seu segundo e seu terceiro “melhor” são freqüentemente muito melhores. Se ele é o primeiro violino, terá de tocá-lo a vida inteira; não precisará se lembrar que é um ótimo quarta gaita-de-foles, um razoável quinquagésimo taco de bilhar, um florete, uma caneta-tinteiro, uma mão no uíste, uma arma e uma imagem de Deus.

3. A EMANCIPAÇÃO DA DOMESTICIDADE

Seria conveniente fazer ainda um breve observação: essa força exercida sobre um homem para que este desenvolva uma só feição não tem nada que ver com o que se costuma chamar de nosso sistema competitivo; ela existiria igualmente em qualquer outro tipo de coletivismo concebível racionalmente. Os socialistas, a menos que estejam sinceramente dispostos a enfrentar uma queda no padrão de seus violinos, telescópios e lâmpadas elétricas, precisam, de algum modo, criar uma demanda moral nos indivíduos que os induza a manter sua atual concentração nessas atividades. Os telescópios só existem porque alguns homens se fizeram, em algum grau, especialistas; e é preciso que sejam especialistas em algum grau para garantirem sua manutenção. Não é fazendo de um homem um funcionário público assalariado que se consegue evitar que ele pense especialmente em quão árduo é ganhar seu salário. Mas há somente uma forma de conservar no mundo aquela elevada leveza e aquela perspectiva mais calma que corresponde à antiga visão do universalismo; e esta consiste em permitir que exista uma metade da humanidade parcialmente protegida, uma metade a que as agressivas demandas da indústria decerto afligem, mas apenas indiretamente. Em outras palavras, em cada núcleo da humanidade é essencial a presença de um ser humano apoiado num plano mais amplo, alguém que não “dê o melhor de si”, mas que se dê por inteiro.

Nossa antiga analogia do fogo continua sendo a mais funcional. O fogo não precisa luzir como a eletricidade ou ferver como a água; importa que ilumine mais do que a água e aqueça mais do que a luz. A esposa é como o fogo, ou, colocando as coisas em sua devida proporção, o fogo é como a esposa. Como o fogo, é de esperar que a mulher cozinhe – não que se destaque na arte culinária, mas simplesmente que cozinhe, e cozinhe melhor que seu marido, enquanto ele lhe obtém o coque à custa de conferências sobre botânica ou quebrando pedras. Como o fogo, espera-se que a mulher conte a filhos histórias – não histórias que primem pela originalidade ou sejam obras de arte, mas simplesmente histórias, histórias mais interessantes do que contaria um chefe de cozinha. Como o fogo, espera-se que a mulher ilumine e ventile – não com alarmantes revelações ou com os mais selvagens sopros do pensamento, mas que o faça melhor que um homem faria depois de quebrar pedras ou fazer preleções. O que não se pode esperar de uma mulher é que suporte algo como esse dever de cunho universal, quando tem igualmente de suportar a crueldade direta de um trabalho competitivo ou burocrático. A mulher deve ser cozinheira, mas não uma cozinheira competitiva; professora, mas não uma professora competitiva; decoradora de interiores, mas não uma decoradora competitiva; costureira, mas não uma costureira competitiva. Ela não deve ter um ofício, mas vinte hobbies. E, ao contrário do homem, ela pode-se permitir desenvolver todas as qualidades em que alcançaria um modesto segundo lugar. Isto é o que na verdade se pretendia com aquilo a que chamam “reclusão”, ou mesmo “opressão” da mulher. As mulheres não foram mantidas nos lares para conservá-los estreitos; ao contrário, foram mantidas nos lares para conservá-los amplos. Do lado de fora do lar, o mundo era uma massa de exigüidades, um labirinto de vias estreitas, um manicômio de monomaníacos. E foi somente com limitá-la e protegê-la parcialmente, que ela se fez capaz de desempenhar cinco ou seis profissões e, com isso, aproximar-se tanto de Deus quanto a criança quando brinca de cem coisas diferentes. Mas as ocupações da mulher, ao contrário das da criança, eram todas verdadeiramente – e quiçá terrivelmente – frutíferas; tão tragicamente reais que nada as impediria de se tornarem meramente mórbidas, não fosse a universalidade e o equilíbrio da mulher.

Isso é o que há de substancial na discussão que proponho sobre o papel histórico das mulheres. Não nego que mulheres foram prejudicadas ou mesmo torturadas. Mas duvido que em algum momento tenham sofrido tortura maior do que esta que lhes impõe a absurda tentativa moderna de fazer delas a um só tempo imperatrizes do lar e funcionárias competitivas. Não nego que, mesmo sob a antiga tradição, as mulheres tiveram vidas mais árduas que os homens; e é por esse motivo que lhes tiramos nossos chapéus. Não nego que todas essas variadas funções femininas foram exasperantes; mas afirmo que havia algum fim e sentido em conservar tal variedade. Tampouco nego que a mulher tenha sido uma serva; mas ela, ao menos, era uma serva faz-tudo.

A maneira mais breve de sumarizar essa posição é dizer que a mulher representa a idéia da sensatez, morada intelectual para onde a mente volta depois de todas as excursões pelas terras da extravagância. A mente que segue por caminhos selvagens é a do poeta; mas a mente que jamais encontra o caminho de volta é a do lunático. Ora, em toda máquina deve haver uma parte movente e uma parte imóvel, e em tudo quanto muda deve haver uma parte imutável. E muitos dos fenômenos que os modernos se apressam em condenar são na verdade partes dessa posição da mulher como núcleo e pilar da saúde. Boa parte daquilo a que chamam subserviência ou docilidade da mulher são tão somente a subserviência e a docilidade de um remédio universal. Elas possuem a propriedade de, como o remédio, variar sua atuação de acordo com a doença. Para o marido mórbido, há que ser uma otimista; mas uma pessimista salutar para o marido tomado de uma alegria irresponsável e cega. Ela tem de impedir que o dom Quixote seja pisado e que o brigão pise os outros. O rei da França escreveu: Toujours femme varie / bien fol qui s’y fie (“A mulher sempre varia / louco o que nela se fia”). Que a mulher sempre varia é fato; porém, é exatamente tal fato o que justifica sempre confiarmos nela. Corrigir toda aventura e extravagância ministrando o antídoto do senso comum não é – como os modernos parecem pensar – estar na posição de um espião ou de um escravo; é estar na posição de Aristóteles ou – baixando ao mais rasteiro dos níveis – de Herbert Spencer, é ser uma moral universal, todo um sistema de pensamento. O escravo bajula, o moralista integral censura. Em suma, é ser um trimmer, no sentido primeiro e verdadeiro deste ilustre termo – o sentido de “estivador” – que por alguma razão é sempre empregado numa acepção exatamente contrária – a de “oportunista”, “vira-casaca”. De fato, parecem supor que um trimmer seja uma pessoa covarde que sempre passa para o lado mais forte, quando, na verdade, o termo originalmente faz referência a um homem altamente cavalheiro que sempre passa para o lado mais fraco, tal como aquele que redistribui a carga de um barco indo sentar-se onde poucos estão sentados. A mulher é um trimmer, um estivador, e seu ofício é generoso, perigoso e ao mesmo tempo romântico.

Mas há ainda um último fato, bastante simples, que consolida tal posição. Suponhamos que se admita que a humanidade agiu pelo menos de forma não artificial quando se dividiu em duas metades, tipificando respectivamente os ideais do talento específico e da sensatez geral – visto que são genuinamente difíceis de se fundir por completo em uma mesma mente. Não é difícil enxergar aí o porquê de a linha de clivagem ter acompanhado a do sexo, ou de o feminino ter-se tornado a insígnia do universal e o masculino, do específico e superior. Há dois gigantescos fatos da natureza que assim fixaram as coisas: em primeiro lugar, a mulher que cumprisse com freqüência suas funções literalmente não poderia ser especialmente proeminente no experimento e na aventura; em segundo lugar, a mesma operação natural a cercava de crianças muito pequenas, que não requeriam o ensino de nada menos que tudo quanto existe. Bebês não têm necessidade de aprender um ofício, mas de serem introduzidos num mundo. A mulher, enfim, é geralmente encerrada numa casa com um ser humano no preciso momento em que ele começa a formular todas as perguntas que existem e algumas que não existem. Seria no mínimo estranho se ela conservasse qualquer traço da minuciosa estreiteza do especialista. Pois bem, se alguém diz que essa função de prestar uma instrução geral (ainda que livre das regras e horários modernos e exercida de modo mais espontâneo por uma pessoa mais protegida) é em si mesma severa e opressora, tento compreender seu ponto de vista. A única resposta que lhe posso dar é a de que, se nossa raça julgou conveniente lançar tal carga sobre as mulheres, o fez para conservar o senso comum no mundo. Mas, quando as pessoas começam a falar dessa função doméstica não mais como algo somente difícil, mas atribuem-lhe os rótulos “trivial” e “monótona”, então eu simplesmente desisto de discutir. Pois por mais que empenhe toda a energia da imaginação não consigo entender o que querem dizer com isso. Quando, por exemplo, chama-se a domesticidade de fatigante, toda a dificuldade surge do duplo sentido da palavra. Se fatigante designa apenas um trabalho terrivelmente pesado, tenho de admitir que o trabalho doméstico de fato fatiga a mulher, assim como fatigaria um homem o trabalho na catedral de Amiens ou detrás de um canhão em Trafalgar. Mas, se fatigante designa um trabalho que, além de pesado, é insignificante, insosso e de pouca importância para a alma, então – como já disse – desisto; não sei o que significam tais palavras. Ser a rainha Elizabeth numa esfera delimitada, tomando decisões sobre vendas, banquetes, trabalhos e feriados; ser Whiteley numa determinada esfera, fornecendo brinquedos, botas, lençóis, tortas e livros; ser Aristóteles numa determinada esfera, ensinando moral, bons modos, teologia e higiene – entendo como isso poderia exaurir a mente, mas definitivamente não consigo imaginar como poderia estreitá-la. Como é que ensinar a regra de três para as crianças dos outros pode ser uma grande e ampla profissão e ensinar suas próprias crianças a respeito do universo, uma profissão restrita? Como é que ser o mesmo para todos pode ser grandioso, e ser tudo para alguém, algo limitado? Não pode ser. A função de uma mulher é trabalhosa, mas porque tem uma amplitude colossal e não porque tenha um alcance diminuto. Compadecer-me-ei da sra. Jones pela imensidade de sua tarefa; jamais me compadecerei dela por sua pequenez.

Mas, conquanto a tarefa essencial da mulher seja a universalidade, isso obviamente não evita que tenha um ou dois graves, mas mui saudáveis preconceitos. De maneira geral, ela tem sido mais consciente do que o homem de que é apenas uma metade da humanidade, porém, ela o tem expressado – se é que isso se pode dizer de uma dama – cravando os dentes nas duas ou três coisas pelas quais se julga responsável. Gostaria de abrir aqui um parêntese para lembrar que muito do recente problema oficial sobre a mulher originou-se do fato de que ela transfere para o campo da dúvida e da justificação aquela sagrada obstinação apropriada apenas às coisas primeiras que a mulher foi incumbida de guardar. Seus próprios filhos, seu próprio altar devem ser uma questão de princípios – ou, se preferirem, uma questão de preconceito. Por outro lado, quem escreveu as cartas de Junius não deveria ser questão de princípio nem de preconceito, mas uma questão de investigação livre e quase indiferente. Mas tomemos uma garota moderna e enérgica, secretária de uma confederação, e façamo-la mostrar que era George III quem assinava Junius, e em três meses ela própria estará convencida disso, simplesmente por lealdade a seus empregadores. As mulheres modernas defendem seus escritórios com toda a fúria da domesticidade. Elas lutam pela escrivaninha e pela máquina de escrever como se pela lareira e pelo lar, e desenvolvem uma espécie de feroz postura de esposa no interesse do chefe invisível da empresa. É por isso que fazem tão bem o trabalho de escritório; e é por isso que não devem fazê-lo.

4. O ROMANCE DA PARCIMÔNIA

Entretanto, a maior parte das mulheres tem precisado lutar por coisas ligeiramente mais inebriantes aos olhos que a escrivaninha ou a máquina de escrever; e não se pode negar que, ao defendê-las, as mulheres desenvolveram a qualidade a que chamam “preconceito” a um grau considerável e mesmo ameaçador. Tais preconceitos, contudo, sempre acabarão por fortalecer a posição fundamental da mulher: a de que deve permanecer uma supervisora geral, uma autocrata de um espaço limitado; mas de todos os cantos desse espaço. Em um ou dois pontos em que ela realmente interpreta mal a posição do homem, o faz quase exclusivamente a fim de defender a sua própria. Os dois pontos em que a mulher é verdadeiramente e por si mesma mais tenaz poderiam grosso modo ser sumarizados nos ideais da parcimônia e da decência.

Este livro infelizmente foi escrito por um homem e essas duas qualidades, se não odiosas para um homem, são pelo menos odiosas em um homem. Mas se quisermos resolver a questão do sexo com toda a justiça, todos os homens terão de fazer um esforço imaginativo para penetrar a atitude que têm todas as boas mulheres com respeito a essas duas coisas. Talvez a dificuldade esteja principalmente naquilo que chamam de “parcimônia”. Nós homens nos incitamos tanto uns aos outros a gastar dinheiro a torto e a direito, que perder seis pennies chegaria a ter um ar cavalheiresco e poético. Mas, se pensarmos sob uma perspectiva mais ampla e de maneira mais franca, veremos que a coisa é insustentável.

A parcimônia é o que há de realmente romântico. A economia é mais romântica do que a extravagância. Deus é testemunha de que falo disso de maneira desinteressada, pois não consigo ter uma lembrança clara de ter poupado meio penny sequer desde que nasci. É fato: a economia, quando corretamente entendida, é o que há de mais poético. A parcimônia é poética porque é criativa; o desperdício não é poético porque é desperdício. Jogar dinheiro fora é prosaico – é prosaico jogar fora qualquer coisa que seja –, é algo negativo, é uma confissão de indiferença, ou seja, uma confissão de omissão. O objeto mais prosaico em uma casa é a lata de lixo, e a grande objeção ao novo domicílio moderno, fastidioso e estético, é simplesmente a de que, num tal ménage moral, a lata de lixo tem de ser maior que a casa. Se um homem pudesse se comprometer a dar uso a todas as coisas que encontrasse em sua lata de lixo, seria um gênio ainda mais admirável que Shakespeare. Quando a ciência começou a usar os subprodutos, quando a ciência descobriu que era possível sintetizar cores com o alcatrão de hulha, ela fez sua maior e quiçá sua única reivindicação de verdadeiro respeito para com a alma humana. Pois bem, o fim de toda boa mulher é dar uso aos subprodutos, ou, em outras palavras, revirar a lata de lixo.

Um homem só conseguirá entendê-lo por completo se pensar em alguma piada curta ou num expediente improvisado com os materiais que se podem encontrar numa casa particular em dia de chuva. O trabalho diário de um homem geralmente é realizado de forma tão acomodada à ciência moderna, que a parcimônia e a busca de uma possível ajuda aqui e ali praticamente perderam o sentido para ele. Quando muito, ele se depara com elas ao jogar algum jogo entre quatro paredes; ou quando, em charadas, um tapete pode converter-se em casaco de peles e um abafador para chá em um chapéu bicorne; ou quando um teatro de papel precisa de madeira e papelão e a casa tem lenha suficiente e suficientes caixas de chapéu. Essas são as raras ocasiões em que o homem vislumbra e parodia a parcimônia. Mas muitas boas donas de casa jogam o mesmo jogo todos os dias com sobras de queijo e retalhos de seda; não porque sejam mesquinhas, mas, ao contrário, porque são magnânimas, porque desejam que sua misericórdia criativa esteja presente em todas as suas obras, que nenhuma sardinha seja destruída ou deitada fora como lixo, uma vez que ela preparou uma porção completa delas.

O mundo moderno tem de entender, de uma maneira ou de outra, em teologia e em outras áreas, que um ponto de vista pode ser vasto, amplo, universal, liberal e, ainda assim, entrar em conflito com outro ponto de vista também vasto, amplo, universal e liberal. Jamais se travou uma guerra entre duas seitas, senão entre duas Igrejas Católicas universais. A única colisão possível é a colisão entre dois mundos. Por conseguinte, é preciso deixar claro que esse ideal econômico feminino é uma parte daquela diversidade feminina de perspectivas e da arte geral de viver que já atribuíramos ao sexo. A parcimônia não é uma coisa pequena, tímida ou provinciana, mas é parte daquela grande idéia da mulher que olha em todas as direções por todas as janelas da alma e é capaz de responder por tudo. Pois no lar de um ser humano mediano há somente um orifício por onde o dinheiro entra e uma centena por onde se vai. O homem tem que ver com esse orifício solitário, a mulher com os cem. Mas, embora a mesquinhez de uma mulher faça parte de sua envergadura espiritual, não é menos verdade que ela a põe em conflito com o tipo especial de envergadura espiritual que pertence aos machos da tribo. Põe-na em conflito com aquela disforme torrente de camaradagem, de festejo caótico e de debates ensurdecedores, de que falamos na seção anterior. O próprio toque do eterno nos gostos dos dois sexos leva-os a um antagonismo ainda mais agudo, pois que um defende a vigilância universal e o outro um rendimento quase infinito. Em parte por causa da natureza de sua fraqueza moral e em parte por causa da natureza de sua força física, o homem normalmente está propenso a expandir as coisas em uma espécie de eternidade. Ele sempre pensa que um jantar deve durar a noite inteira; e sempre pensa que uma noite dura eternamente. Quando as trabalhadoras dos bairros pobres batem às portas das tabernas para levar seus maridos para casa, os “assistentes sociais” de mente estreita sempre imaginam que todos os maridos são funestos beberrões e que todas as esposas são santas com o coração partido. Nunca lhes ocorre que a pobre mulher só está fazendo, sob convenções mais grosseiras, exatamente o mesmo que qualquer anfitriã atenta à moda faz quando trata de evitar que os homens discutem e fumem e tenta fazer com que conversem tomando uma xícara de chá. Essas mulheres não se sentem exasperadas apenas com a quantidade de dinheiro desperdiçado em cervejas; estão exasperadas também com a quantidade de tempo gasto em tagarelices. Não é tanto o que entra pela boca, mas o que dela sai, o que, na opinião delas, desonra um homem. Erguerão contra uma discussão (como suas irmãs de todas as classes) a ridícula objeção de que ela não é capaz de convencer ninguém, como se um homem quisesse fazer de todo aquele com quem luta esgrima um escravo. Mas o legítimo preconceito feminino a esse respeito não é sem razão. O legítimo sentimento consiste em que os prazeres mais masculinos têm a qualidade de ser efêmeros. Uma duquesa pode levar um duque à bancarrota por um colar de diamantes; mas ainda há o colar. Um vendedor ambulante de frutas e verduras pode levar a mulher à bancarrota por uma garrafa de cerveja; mas onde está a cerveja? A duquesa discute com outra duquesa a fim de esmagá-la, para tirar disso algum proveito; mas o vendedor ambulante não discute com outro vendedor ambulante a fim de convencê-lo, senão para deleitar-se com o som de sua própria voz, com a clareza de suas próprias opiniões e com o sentimento de uma sociedade masculina. Há um quê de eminente esterilidade nos divertimentos do homem. Serve-se de vinho numa tina sem fundo e mergulha-lhe o pensamento num abismo sem fundo. Tudo isso contribuiu para que a mulher se voltasse contra a taberna – ou seja, contra o parlamento. Ela está lá para evitar o desperdício: e o pub e o parlamento são os próprios palácios do desperdício. Nas classes mais altas, o pub é chamado de club, mas há tanta diferença na rima quanto há na razão por detrás de ambos. A objeção da mulher à taberna e ao parlamento é perfeitamente precisa e racional e consiste em que a taberna desperdiça a energia que poderia ser empregada em casa.

E o mesmo que se dá entre a parcimônia feminina e o desperdício masculino ocorre entre a decência feminina e a brutalidade masculina. A mulher tem a idéia fixa e muito bem fundamentada de que, se ela não insistir nos bons modos, ninguém mais o fará. Os bebês nem sempre têm a decência como ponto forte, e os homens crescidos são completamente inapresentáveis. É verdade que existem muitos homens bastante educados, mas nunca ouvi contar de um só deles que não estivesse ou fascinando as mulheres ou as obedecendo. Mas o ideal feminino da decência, assim como o ideal feminino da parcimônia, é por certo mais complexo e pode ser mal interpretado. Ele se apóia basicamente numa forte idéia de isolamento espiritual, a mesma que faz com que as mulheres sejam religiosas. Não gostam de fundir-se; não gostam e evitam as multidões. A qualidade anônima que observamos nas conversas dos clubs seria uma notória impertinência em uma conversa de senhoras. Lembro-me de uma ávida e artística senhora perguntar-me, em sua sala de estar enorme e verde, se eu acreditava em camaradagem entre os sexos e, em caso de resposta negativa, por que não. Repeli o intento de dar a óbvia e sincera resposta: “Porque, se eu viesse a tratar-lhe como um camarada, em dois minutos seria expulso da casa.” A única regra segura nesse tópico é sempre lidar com a mulher, nunca com mulheres. “Mulheres” é palavra dissoluta. Eu a utilizei repetidamente neste capítulo, mas ela sempre soa repugnante. Cheira a cinismo oriental, a hedonismo. Toda mulher é uma rainha cativa. Mas toda multidão de mulheres não passa de um harém desfeito.

Não estou aqui a expressar meus próprios pontos de vista, senão aqueles de praticamente todas as mulheres que conheci. É deveras injusto dizer que uma mulher odeia, uma a uma, as outras mulheres, mas penso que não mentiria se dissesse que ela as detesta quando agrupadas num confuso amontoado de mulheres. E isso não porque despreze seu próprio sexo, senão porque o respeita. E respeita especialmente a inviolabilidade e a separação dos itens representados na conduta pela idéia de decência e na moral pela idéia de castidade.

5. A FRIEZA DE CLOÉ

Muito ouvimos falar do erro humano que aceita o que é embuste como se real fosse. Mas convém lembrar que, em questões que não nos são familiares, nós freqüentemente tomamos o real por embuste. É verdade que um homem muito novo pode pensar que a peruca de uma atriz é cabelo de verdade. Mas é igualmente verdade que uma criança ainda mais nova pode dizer que o cabelo de um negro é na realidade uma peruca. É justamente por ser remoto e bárbaro que o lanoso selvagem parece ser artificialmente puro e limpo. Toda gente deve ter notado a mesma coisa na cor firme e quase afrontosa de todas as coisas não familiares, pássaros tropicais e flores tropicais. Pássaros tropicais parecem-nos salientes brinquedos na vitrine de uma loja. Flores tropicais parecem-nos somente flores artificiais, são como objetos feitos de cera. Eis um assunto complexo e, penso, não desligado da divindade; mas, de qualquer maneira, é certo que, quando vemos coisas pela primeira vez, temos a imediata impressão de que são criações fictícias; sentimos o dedo de Deus. É só quando já nos acostumamos completamente a elas e nossos cinco sentidos já se fatigaram que as vemos como fortuitas e sem objetivo, como as copas disformes das árvores ou a nuvem a deslocar-se. Na natureza, o que primeiro nos chama a atenção é o desenho; a percepção dos cruzamentos e confusões nesse desenho só vem depois, por meio da experiência e de uma monotonia quase sinistra. Se um homem visse as estrelas brusca e acidentalmente, pensaria serem tão festivas e artificiais como fogos de artifício. Falamos da loucura de pintar o lírio; mas, se de súbito víssemos o lírio, poderíamos pensar que foi pintado. Dizemos que o diabo não é tão negro como o pintam, mas a própria frase é testemunha do parentesco entre o que se chama de vívido e o que se chama de artificial. Se ao sábio moderno somente fosse permitido olhar de relance para a grama e para o céu, ele diria que a grama não é tão verde como a pintam, que o céu não é tão azul como o pintam. Se alguém pudesse ver o universo inteiro subitamente, parecer-lhe-ia um brinquedo de cores radiantes, assim como o búcero sul-americano parece um brinquedo de cores radiantes. E é isso que são – digo, ambos.

Mas eu não pretendia tratar desse aspecto do chocante ar de artificialidade que têm todos os objetos estranhos. Pretendo apenas, como um guia da história, lembrar que não devemos nos surpreender se coisas feitas em épocas e modas muito distantes das nossas nos parecerem artificiais; devemos convencer-nos de que em nove de dez vezes essas coisas são crua e quiçá indecentemente honestas. Ouviremos homens falarem do classicismo frígido de Corneille ou das empoadas pomposidades do séc. XVIII, mas todas essas frases são demasiado superficiais. Jamais houve uma época artificial. Jamais houve uma idade da razão. Os homens sempre foram homens e as mulheres, mulheres: e seus dois generosos apetites sempre foram expressar a paixão e contar a verdade. Podemos ver algo de frio e esquisito em seu modo de expressar-se, assim como nossos descendentes hão de ver algo de frio e esquisito em nossa mais grosseira cena de cortiço ou em nossa mais crua e patológica peça de teatro. Mas os homens nunca falaram nada além de coisas importantes; e a força da feminilidade que temos de levar em consideração talvez possa ser mais bem considerada se tomarmos de um empoeirado e velho livro de versos de uma pessoa de caráter.

Fala-se do séc. XVIII como o período do artificialismo, ao menos nas coisas externas. Mas é preciso dizer uma ou duas palavras sobre isso. No discurso moderno, usa-se o artificialismo com o sentido de um tipo indefinido de falsidade; e o séc. XVIII era artificial demais para falsear. Cultivava aquela arte integralíssima que não oculta a arte. Suas modas e vestimentas certamente revelavam a natureza com confessarem a artificialidade, assim como naquele conhecido caso da barbearia que cobria todas as cabeças com a mesma prata. Seria espantoso dar a isso o nome de “esquisita humildade ocultando a juventude”; mas pelo menos não era um orgulho maligno ocultando a velhice. Não era do feitio dos homens do séc. XVIII fingirem ser jovens: aceitavam a velhice. O mesmo se deu com o mais ímpar e artificial de seus costumes; eles eram excêntricos, mas não eram falsos. Uma dama pode ser ou não tão rubra quanto os retratistas a pintaram, mas definitivamente não é tão negra quanto a fizeram parecer as pintas postiças que lhe ornavam o rosto.

Mas só introduzo o leitor nessa atmosfera das ficções mais antigas e francas a fim de persuadi-lo a ter, por um momento, paciência com um elemento que é bastante comum na decoração e na literatura daquela época e dos dois séculos que a precederam. É preciso mencioná-lo numa tal relação uma vez que é exatamente uma dessas coisas que parecem tão superficiais quanto o pó, mas que na verdade estão tão arraigadas quanto os cabelos.

Em todas as antigas, floreadas e pastoris canções de amor, particularmente aquelas dos séculos XVII e XVIII, você encontrará uma perpétua crítica à frieza da mulher; símiles incessantes e gastos que comparam seus olhos a estrelas do norte, seu coração ao gelo, seu seio à neve. Ora, a maioria de nós sempre supôs que essas frases antigas e iterativas fossem palavras mortas, algo como um frio papel de parede. Contudo, creio que esses cavalheirosos poetas que escreveram sobre a frieza de Cloé captaram uma verdade psicológica desconhecida de quase todos os romances realistas de hoje. Nossos romancistas psicológicos não cessam de representar esposas aterrorizando seus maridos: rolando no chão, rangendo os dentes, arremessando a mobília, envenenando o café. Tudo com base numa estranha teoria pré-estabelecida segundo a qual mulheres são o que eles chamam de “sentimentais”. Mas, na verdade, a forma antiga e frígida está muito mais próxima da realidade vital. A maioria dos homens, se falasse com sinceridade, concordaria que o predicado mais terrível de uma mulher não é ser sentimental, é não o ser.

Talvez a proteção legítima para um organismo tão delicado seja uma tremenda couraça de gelo. Mas, qualquer que seja a explicação psicológica, certamente não há como questionar o fato. O grito instintivo da fêmea furiosa é o noli me tangere. Tomo isso como o exemplo mais óbvio e ao mesmo tempo menos banalizado de uma qualidade fundamental na tradição feminina que em nossa época tendeu a ser enormemente mal interpretada, tanto no jargão dos moralistas quanto no jargão dos imoralistas. O nome exato disso é modéstia. Mas, como vivemos numa época de preconceito e já não podemos nos referir às coisas usando seus nomes corretos, consentiremos numa nomenclatura mais moderna e chamaremos isso de dignidade. Seja o que for, é aquilo que milhares de poetas e milhões de amantes chamaram de a frieza de Cloé. É afim ao clássico e, no mínimo, o oposto do grotesco. E, visto que estamos falando principalmente de tipos e símbolos, talvez a melhor incorporação da idéia possa encontrar-se no simples fato de a mulher trajar saias. É bastante típico do plagiato hidrófobo que hoje e em toda a parte passa por emancipação que uma mulher “avançada” reivindique o direito de usar calças – um direito quase tão grotesco quanto o de usar um nariz postiço. Não sei se o fato de vestir uma saia em cada perna faz com que a liberdade da mulher dê um salto; talvez as mulheres turcas possam dar-nos alguma informação a respeito. Mas se a mulher ocidental anda por aí arrastando consigo as cortinas do harém, é certo que a tecida mansão foi concebida como um palácio ambulante, não como uma prisão ambulante. Não há dúvida de que a saia expressa a dignidade da mulher, não sua submissão; e isso pode ser provado com uma simples demonstração. Nenhum legislador vestiria propositadamente os grilhões de um escravo; nenhum juiz apareceria coberto de broad arrows33. Mas quando um homem quer parecer imponente e majestoso como um juiz, um sacerdote ou um rei, eis que traja saias, as vestes longas e talares da dignidade feminina. Ora, o mundo inteiro está sob o governo das anáguas, pois até os homens as vestem quando querem governar.

6. O PEDANTE E O SELVAGEM

Diremos, então, que com seus dois vigorosos braços a mulher sustenta os dois pilares da civilização; diremos também que, não fosse por sua posição – sua curiosa posição de onipotência privada, de universalidade em pequena escala –, ela poderia não o fazer. O primeiro elemento é a parcimônia – não a parcimônia destrutiva do avarento, mas a parcimônia criativa do camponês. O segundo elemento é a dignidade, que não é senão expressão da sacralidade da reserva e da personalidade. Sei bem que pergunta abrupta e automática virão fazer-me agora todos aqueles que conhecem os truques e giros maçantes da moderna querela sexual. A pessoa avançada logo começará a indagar se esses instintos são inerentes e inevitáveis na mulher ou se são meros preconceitos alentados por sua história e educação. Não me proponho a discutir agora se existe ou não a possibilidade de a mulher ser educada de maneira a desviar-se do curso dos hábitos da parcimônia e da dignidade; isso por duas razões. Em primeiro lugar, porque essa é uma pergunta para a qual jamais encontraremos uma resposta – e é por isso mesmo que os modernos gostam tanto dela. A própria natureza do exemplo torna obviamente impossível determinar se alguma das peculiaridades do homem civilizado foi estritamente necessária para que ele se tornasse um homem civilizado. Não é auto-evidente, por exemplo, que o hábito de ficar de pé tenha sido a única via do progresso humano. Poderia ter havido uma civilização de quadrúpedes, em que um cavalheiro urbano calçasse quatro botas todas as manhãs para ir à cidade. Ou uma civilização de répteis, em que, para chegar ao trabalho, ele rastejasse sobre o próprio estômago. É impossível afirmar categoricamente a impossibilidade de a inteligência desenvolver-se em criaturas como essas. Tudo o que podemos dizer é que o homem, tal como é, caminha ereto; e que a mulher é algo talvez mais reto que a própria retidão.

Em segundo lugar, porque, de maneira geral, preferimos que as mulheres (e até os homens) caminhem eretos; assim não perdemos muito de nossas nobres vidas inventando qualquer outra maneira de locomover-nos. Em suma, minha segunda razão para não especular se a mulher deve ou não livrar-se dessas peculiaridades é esta: não quero que ela se livre delas; e ela tampouco. Não fatigarei minha inteligência inventando meios pelos quais a humanidade possa desaprender o violino ou esquecer-se de como cavalgar; e a arte da domesticidade parece-me tão especial e valorosa quanto todas as antigas artes de nossa raça. Tampouco tenho a intenção de entrar nessas especulações amorfas e confusas sobre como a mulher era considerada nos tempos primitivos – de que não conseguimos nos lembrar – ou como é nas terras selvagens – que não conseguimos compreender. Mesmo que esses povos segregassem suas mulheres por razões mesquinhas ou bárbaras, isso não tornaria bárbaras as nossas razões; e persegue-me a tenaz suspeita de que os sentimentos desses povos eram realmente, sob outras formas, muito parecidos com os nossos. Um comerciante impaciente ou um missionário superficial cruza uma ilha e vê uma mulher cavando a terra enquanto um homem toca flauta e diz de imediato que o homem é um simples senhor da criação e a mulher é uma simples serva. Ele não se recorda que poderia ver a mesma cena em metade dos quintais de Brixton, simplesmente porque as mulheres são a um só tempo mais conscientes e mais impacientes, ao passo que os homens são a um só tempo mais quiescentes e mais sedentos de prazer. Isso pode ocorrer com tanta freqüência no Havaí quanto em Hoxton. Pois bem, não é em obediência a uma ordem do marido que a mulher trabalha. Ao contrário, a mulher trabalha porque pediu ao marido que ele trabalhasse, mas ele não obedeceu. Não digo que a verdade se reduz a isso, mas assevero que compreendemos muito pouco as almas dos selvagens para saber quanto há nisso de inverdade. O mesmo ocorre com as relações entre nossa ciência impaciente e superficial e o problema da modéstia e dignidade sexuais. Professores do mundo inteiro descobrem cerimônias fragmentárias em que a noiva simula certo tipo de relutância, esconde-se de seu marido ou foge dele. O professor, a seguir, proclama pomposamente que isso é um resquício do matrimônio por rapto. Pergunto-me se ele nunca pensou na possibilidade de o véu lançado sobre a noiva ser, na realidade, uma rede. Tenho cá minhas dúvidas de que em alguma época as mulheres casavam-se à força. Creio que elas fingiam casar-se à força; como ainda hoje o fazem.

É igualmente óbvio que essas duas inviolabilidades necessárias, a parcimônia e a dignidade, estão fadadas a entrar em choque com a verbosidade, a prodigalidade e a perpétua ânsia por prazeres da camaradagem masculina, as quais são toleradas pelas mulheres sábias, esmagadas pelas tolas e contra-atacadas por todas, as quais fazem muito bem. Em muitos dos lares que temos agora ao nosso redor, sabemos que as cantigas de roda sofreram uma reviravolta. Eis que agora a rainha está no banco contando seu dinheiro enquanto o rei está na sala de estar comendo pão e mel.34 Mas é preciso entender que, a rigor, o rei conseguiu o mel em algum combate heróico. A querela poderá ser encontrada em deterioradas esculturas góticas e em espinhosos manuscritos gregos. Em todas as épocas, em todos os lugares, em todas as tribos e vilarejos travou-se a grande guerra sexual entre a casa privada e a casa pública. Há uma coleção de poemas medievais ingleses, divididos em seções como “Cantos Religiosos”, “Cantigas de Taberna”, etc.; a seção dedicada a “Poemas da Vida Doméstica” consistia (literalmente) toda ela em queixumes de maridos intimidados por suas esposas. Embora o inglês seja arcaico, as palavras são, em muitos casos, precisamente as mesmas que tenho escutado nas ruas e pubs de Battersea: protestos e reivindicações de aumento de tempo livre e de tempo para jogar conversa fora, protestos contra a impaciência nervosa e o utilitarismo devorador da mulher. Essa é a briga; jamais poderá ser outra coisa que não uma briga. Mas o objetivo de toda a moral e de toda a sociedade é fazer justamente com que esta continue sendo somente uma briga de amantes.

7. A MODERNA RENDIÇÃO DA MULHER

Mas neste rincão do mundo chamado Inglaterra, neste final de século, aconteceu algo estranho e alarmante. O conflito ancestral de que falávamos teve um fim silencioso, brusco e notório. De repente, um dos dois sexos rendeu-se ao outro. No início do séc. XX, nestes últimos anos, a mulher assinou sua rendição pública ao homem. Admitiu séria e oficialmente que o homem sempre tivera razão; que a casa pública (ou parlamento) era de fato mais importante do que a casa privada; que a política não era (como as mulheres sempre sustentaram) uma desculpa para beber cerveja, mas uma solenidade sagrada perante a qual as novas adoradoras deveriam ajoelhar-se; que os patriotas tagarelas das tabernas não eram só admiráveis, mas também invejáveis; que tagarelar não era um desperdício de tempo e que, portanto, como uma clara conseqüência, as tabernas não eram um desperdício de dinheiro. Todos nós homens crescemos acostumados a ouvir nossas esposas e mães, avós e tias avós, entoando em coro o desprezo pelos nossos passatempos esportivos, bebidas e partidos políticos. E agora surge a senhorita Pankhurst35, com lágrimas nos olhos, confessando que todas as mulheres estiveram todo esse tempo equivocadas e todos os homens, certos, e implorando humildemente ser admitida ao menos em um recinto externo, de onde pudesse espreitar aqueles méritos masculinos que suas irmãs tão insensatamente desprezaram.

É natural que esse progresso nos perturbe e até paralise. Os homens, como as mulheres, no decurso da velha batalha entre a casa pública e a privada, abandonaram-se ao exagero e à extravagância, considerando que deviam manter-se no alto da gangorra. Nós dissemos a nossas mulheres que ficávamos no parlamento até tarde tratando de assuntos da maior importância, mas nunca nos passou pela cabeça que elas acreditariam nisso. Dissemos que todos deveriam ter direito ao voto no país; similarmente, nossas esposas disseram que ninguém devia fumar no salão. Em ambos os casos, a idéia era a mesma: “Isso não tem lá muito importância, mas, se deixarmos que piore, será o caos.” Dissemos que o lorde Huggins ou o senhor Buggins eram absolutamente necessários ao país. Sabíamos perfeitamente que nada é necessário ao país, senão que os homens sejam homens e as mulheres, mulheres. Nós o sabíamos e pensávamos que as mulheres o sabiam ainda melhor do que nós. E julgávamos que elas o afirmariam. Mas súbita e inadvertidamente as mulheres começaram a afirmar toda sorte de bobagens em que nós mesmos dificilmente acreditávamos quando as proclamávamos. A solenidade da política, a necessidade do voto, a necessidade de Huggins, a necessidade de Buggins, tudo isso fluiu numa diáfana torrente dos lábios de todas as oradoras sufragistas.

Suponho que, em qualquer luta, por antiga que seja, há sempre uma vaga aspiração à conquista. Mas nós nunca quisemos conquistar as mulheres até esse ponto. Nós apenas esperávamos que elas nos deixassem um pouco mais de margem para nossas bobagens, nunca esperamos que levassem as bobagens sério. É por isso que estou perdido. Não sei se devo ficar aliviado ou enfurecido com substituírem o sermão da esposa por trás das cortinas pela tênue conferência no palanque. Estou perdido sem a afiada e cândida senhora Caudle36. Realmente não sei o que fazer com a prostrada e penitente senhorita Pankhurst. A rendição da mulher moderna pegou-nos tão de surpresa que agora vem bem a calhar uma breve pausa para recobrarmos o juízo e então podermos refletir sobre o que ela nos está de fato dizendo.

Como já comentei, há uma resposta muito simples para tudo isso: essas não são as mulheres modernas, mas apenas uma a cada duas mil mulheres modernas. Esse fato é importante para um democrata, mas tem uma importância mínima para a típica mentalidade moderna. Ambos os partidos modernos característicos crêem em um governo de poucos. A única diferença entre eles está em que uns crêem que esses poucos devem ser conservadores e outros que devem ser progressistas. Poder-se-ia dizer, talvez de maneira um tanto grosseira, que uns crêem em qualquer minoria, contanto que seja rica, e os outros, em qualquer minoria, contanto que seja louca. Neste estado de coisas, o argumento democrático é obviamente descartado por tempo indeterminado e nos vemos obrigados a aceitar a minoria proeminente tão somente por ser proeminente. Eliminemos de nossas mentes os milhares de mulheres que detestam essa causa e os milhões de mulheres que dificilmente ouviram falar dela. Admitamos que o povo britânico não está, nem estará ainda por muito tempo, inserido na esfera da política prática. Limitemo-nos a dizer que essas mulheres particulares querem um voto e a perguntarmos-lhes o que é um voto. Se perguntarmos a essas senhoras o que é um voto, obteremos uma resposta bastante vaga. A rigor, essa é a única pergunta para a qual elas não estão preparadas. Pois a verdade é que agem essencialmente por precedentes, guiadas pelo mero fato de que os homens já têm o voto. Esse movimento está longe de ser rebelde: na realidade, é muitíssimo conservador, está no mais estreito sulco da Constituição Britânica. Sigamos, portanto, por uma linha de pensamento um pouco mais ampla e livre e perguntemo-nos qual é o objetivo fundamental, qual o significado desse curioso negócio a que chamamos voto.

8. A MARCA DA FLOR-DE-LIS

Ao que parece, desde a aurora da humanidade todas as nações tiveram governos e todas elas se envergonharam deles. Nada há de mais notoriamente falacioso que julgar que, nas eras mais rudes ou simples, os atos de governar, julgar e punir eram tidos como perfeitamente inocentes e dignos. Essas coisas sempre foram consideradas punições para a Queda, coisas más em si mesmas, uma parte da humilhação da humanidade. A idéia de que o rei não se equivoca nunca foi outra coisa senão uma ficção legal; e ainda hoje continua a sê-lo. A doutrina do direito divino não foi obra do idealismo, mas do realismo, uma maneira prática de governar em meio à ruína da humanidade, uma obra de fé deveras pragmática. A base religiosa do governo não estava tanto em o povo depositar sua confiança em príncipes quanto em não depositá-la em nenhum filho do homem. O mesmo se deu com todas as instituições horrendas que desfiguraram a história humana. Nunca se falou de tortura e escravidão como coisas boas, mas sempre como males necessários. Um pagão falava de um homem que possuía dez escravos assim como um moderno homem de negócios fala de um comerciante que demite dez funcionários: “É horrível, mas de que outra maneira a sociedade poderia funcionar?” Um escolástico medieval considerava a possibilidade de um homem morrer queimado assim como um moderno homem de negócios considera a possibilidade de um homem morrer de fome: “É uma tortura repugnante, mas você é capaz de imaginar um mundo sem dor?” É possível que, no futuro, uma sociedade encontre uma maneira de funcionar sem que ninguém tenha de morrer de fome, assim como encontramos uma maneira de funcionar sem que ninguém tenha de ser queimado vivo. Na verdade, é igualmente possível que uma sociedade no futuro restabeleça a tortura legal com todo seu aparato de potros e feixes. O mais moderno dos países, os Estados Unidos da América, introduziu, com um vago sabor de ciência, um método que chama de “o terceiro grau”. Trata-se simplesmente da extorsão de segredos por meio de fadiga nervosa, o que não dista muito da extorsão por meio de cominação de dor física. E esta é a América legal e científica! A América ordinária e amadora obviamente se limita a queimar pessoas vivas à luz do dia, como faziam nas guerras da Reforma. Mas, embora umas punições sejam mais desumanas que outras, nenhuma punição pode ser considerada humanitária. Enquanto dezenove homens reivindicarem o direito de, por qualquer razão ou de qualquer forma, capturarem um vigésimo homem e infligirem-lhe um incômodo, por mais leve que seja, o ato será humilhante para todos os envolvidos. E a prova de quão acerbamente os homens sempre sentiram isso jaz no fato de que o degolador, o enforcador, os carcereiros e os carrascos sempre foram olhados não apenas com medo, mas com desprezo, enquanto todo tipo de descuidados exterminadores, cavaleiros falidos, valentões e foras-da-lei eram vistos com indulgência ou até com admiração. Matar um homem ilegalmente era algo que se podia perdoar. Mas matar um homem dentro dos conformes da lei era algo imperdoável. Ao mais descarado duelista praticamente permitiam brandir sua arma, ao passo que o executor tinha sempre de agir mascarado.

Eis, portanto, o primeiro elemento essencial de um governo: a coerção, elemento necessário, embora nada tenha de nobre. Posso observar, de passagem, que, quando o povo diz que o governo baseia-se na força, ele dá um admirável exemplo do cinismo velado e confuso da modernidade. O governo não se baseia na força; ele é força. E baseia-se no consentimento ou em um conceito de justiça. Um rei ou comunidade que sustentam que uma coisa é anormal e maligna costumam empregar forças ordinárias na tentativa de aniquilá-la. A força é a ferramenta de que lançam mão, mas sua única sanção é a crença. Se assim não fosse, poderíamos dizer que o vidro é a real razão do telescópio. Mas, qualquer que seja a razão do ato de governar, haveremos de concordar que ele é coercivo e carrega consigo todas as qualidades grosseiras e dolorosas da coerção. E, se alguém pergunta qual a utilidade de insistir na fealdade dessa tarefa de violência estatal, uma vez que toda a humanidade está condenada a servir-se dela, tenho para essa pessoa uma resposta simples. Seria de fato inútil insistir nessa tarefa se toda a humanidade estivesse condenada a ela, mas não é irrelevante insistir em sua fealdade quando metade da humanidade está a salvo dela.

Pois bem, todo governo é coercivo. Acontece, no entanto, que criamos um governo que, além de coercivo, é coletivo. Há apenas dois tipos de governo, como já disse anteriormente, o despótico e o democrático. A aristocracia não é um governo, é uma revolta; e a mais efetiva espécie de revolta, a revolta dos ricos. Os mais inteligentes apologistas da aristocracia, sofistas como Disraeli e Nietzsche, nunca reivindicaram para ela outras virtudes senão as da revolta, as virtudes acidentais: coragem, versatilidade e espírito de aventura. Em parte alguma houve um caso de uma aristocracia que tivesse estabelecido uma ordem universal e aplicável, como governos despóticos e democráticos fizeram por várias vezes, como os últimos césares criaram o direito romano, como os últimos jacobinos criaram o código napoleônico. Para a questão dos sexos, a primeira dessas formas elementares de governo, a do rei ou chefe, não é de nosso interesse imediato. Voltaremos a ela mais tarde, quando observarmos quão diferentemente a humanidade lidou com as reivindicações femininas tanto no campo despótico quanto no contrademocrático. Mas por ora nosso interesse central está em que, nos países que se autogovernam, essa coerção dos criminosos é uma coerção coletiva. A pessoa anormal é, em tese, golpeada por um milhão de punhos e chutada por um milhão de pés. Se um homem é açoitado, todos nós o açoitamos; se um homem é enforcado, todos nós o enforcamos. Esse é o único sentido da democracia que corresponde tanto às duas primeiras sílabas quanto às duas últimas. Nesse sentido, cada cidadão tem a alta responsabilidade de um perturbador da ordem, cada estatuto é uma declaração de guerra, um convite a tomar as armas, cada tribunal é um tribunal revolucionário. Numa república, toda punição é tão sagrada e solene quanto um linchamento.

9. SINCERIDADE E FORCA

Portanto, quando se diz que a tradição contrária ao sufrágio feminino mantém as mulheres fora de atividade, privada de influência social e de cidadania, perguntemo-nos, com mais sobriedade e rigor, de que, de fato, elas estão sendo privadas. Estão decerto sendo privadas do ato coletivo de coerção, da punição infligida por uma multidão. A tradição humana diz que, se vinte homens enforcam outro homem numa árvore ou num poste, hão de ser vinte homens e não vinte mulheres. Ora, não creio que uma sufragista racional negaria que a exclusão dessa função é, no mínimo, tanto uma proteção quanto um veto. Nem uma pessoa ingênua rejeitaria completamente a afirmação de que a idéia de ter um Lorde Chanceler e não uma Dama Chanceler tenha ao menos algum vínculo com a idéia de ter um degolador e não uma degoladora, um enforcador e não uma enforcatriz. Tampouco seria adequado redargüir (como muito freqüentemente se faz nesses casos) que na civilização moderna não se exigiria que as mulheres literalmente prendessem, sentenciassem e executassem; que tudo isso seria feito de maneira indireta; que especialistas abateriam nossos criminosos como abatem nosso gado. Insistir nisso não é insistir na realidade do voto, mas na sua irrealidade. A democracia foi concebida para ser uma maneira mais direta de governar, não uma maneira mais indireta. E, se nós não nos sentimos todos carcereiros, tanto pior para nós e para os prisioneiros.

É de fato algo impróprio da mulher encarcerar um ladrão ou um tirano, e não abrandaria a situação o fato de a mulher não sentir estar fazendo aquilo que de fato está fazendo. Já é ruim o bastante que os homens só possam associar-se no papel quando um dia já puderam fazê-lo nas ruas; já é ruim o bastante que os homens tenham convertido o voto em uma ficção. Mas é ainda pior que uma classe tão significativa reclame o voto exatamente por ser ele uma ficção, pois lhes seria repugnante se fosse um fato. Se os votos para as mulheres não significam multidões para as mulheres, então eles não significam o que se pretendia que significassem. Uma mulher é tão perfeitamente capaz de marcar uma cruz num papel quanto um homem. Até uma criança poderia fazê-lo tão bem quanto uma mulher. E um chimpanzé, depois de algumas aulas, poderia fazê-lo tão bem quanto uma criança. Mas ninguém deveria conceber o voto meramente como o ato de fazer uma cruz num pedaço de papel. Todos deveriam concebê-lo pelo que realmente é: marcar a ferro e fogo uma flor de lis, marcar uma broad arrow37, assinar uma sentença de morte. Homens e mulheres deveriam olhar mais detidamente as coisas que fazem e as que podem provocar e então enfrentá-las ou deixar de fazê-las.

Naquele desastroso dia em que as execuções públicas foram abolidas, as execuções privadas foram renovadas e ratificadas, talvez para sempre. Aquilo que era tremendamente inadequado ao sentimento moral de uma sociedade já não pode ser feito com segurança à luz do dia, mas não vejo razão para deixarmos de queimar hereges vivos, contanto que o façamos num cômodo privado. É muito provável (para falar à maneira tolamente chamada “irlandesa”) que, se houvesse execuções públicas, não haveria mais execuções. Os antigos castigos ao ar livre, o pelourinho e a forca, ao menos fixavam as responsabilidades da lei e, na prática, davam à multidão uma oportunidade de lançar rosas ou ovos podres, de bradar “Hosana” ou “Crucifica-o”. Mas não me agrada o executor público converter-se em executor privado. Penso nisso como um negócio tortuoso, oriental e sinistro, que cheira mais a harém e a divã do que a fórum ou a mercado. Nos tempos modernos, o funcionário público perdeu toda a distinção social e a dignidade que outrora teve o carrasco. Ele é só o portador da corda de estrangulamento.

Entretanto, vislumbro aqui um pretexto para uma publicidade brutal, apenas para enfatizar o fato de que foi dessa publicidade brutal, e de nada além dela, que as mulheres foram excluídas. Digo-o também para enfatizar que o mero velar moderno da brutalidade não torna a situação diferente, a menos que digamos abertamente que estamos dando o sufrágio não porque representa um poder, mas porque não o representa; ou, em outras palavras, que ele não se destina tanto a que as mulheres votem quanto a que elas brinquem de votar. Suponho que nenhuma sufragista adotará essa postura e poucas negarão terminantemente que essa necessidade humana de dores e punições seja algo feio e humilhante e que tanto bons quanto maus motivos podem ter concorrido para manter as mulheres longe disso. Nestas páginas, por mais de uma vez observei que as limitações femininas podem ser tanto limites de um templo quanto de uma prisão e suas incapacidades, incapacidades de um padre tanto quanto de um pária. Creio que fiz essa observação no caso do vestuário pontifical feminino. Do mesmo modo, não é evidentemente irracional que os homens decidam que a mulher, como o padre, não deve ser uma derramadora de sangue.

10. A ANARQUIA SUPREMA

Mas há ainda outro fato, também esquecido, uma vez que nós, modernos, nos esquecemos de que existe um ponto de vista feminino. A sabedoria da mulher consiste não só numa hesitação saudável quanto ao castigo, mas também numa hesitação saudável quanto às regras incondicionais. Havia algo de feminino e perversamente verdadeiro naquela frase de Wilde, segundo a qual as pessoas não deveriam ser tratadas como regra, mas como exceções. O comentário tem um quê de afeminado, se considerarmos que foi feito por um homem: a Wilde faltava o másculo poder do dogma e da cooperação democrática. Mas, se uma mulher o tivesse proferido, ele seria simplesmente verdadeiro; a mulher trata cada pessoa como alguém peculiar. Em outras palavras, ela representa a anarquia, filosofia mui antiga e defensável, que, totalmente diversa da anarquia moderna que prega a extirpação dos costumes da vida (o que é inconcebível), está fundada na extirpação das regras para o espírito. A ela devem-se, quase com certeza, todas as tradições que não se podem encontrar nos livros, em especial as de educação. Foi ela quem primeiro deu à criança uma meia natalina recheada de presentes como recompensa por seu bom comportamento, e quem primeiro a pôs num canto de castigo como punição por seu mau comportamento. Esse inclassificável conhecimento recebe às vezes o nome de “regra prática” ou “engenho materno”. A última expressão exprime a mais pura verdade, pois jamais foi chamado de “engenho paterno”.

A anarquia não passa de tato quando funciona mal. E o tato não passa de anarquia quando funciona bem. E é necessário compreendermos que em uma metade do mundo – a casa privada – isso funciona bem. Nós, os homens modernos, esquecemo-nos perpetuamente de que a questão das regras claras e penas brutas não é auto-evidente e de que ainda há muito a dizer em prol da ilegalidade benevolente do autocrata, especialmente quando em pequena escala. Em resumo, esquecemo-nos de que o governo é apenas um dos lados da vida. A outra metade é chamada sociedade e nela as mulheres são reconhecidamente dominantes. E elas sempre estiveram inclinadas a afirmar que seu reino é mais bem governado do que o nosso, pois não é de forma alguma governado (nos sentidos lógico e legal da palavra). “Quando vocês têm uma dificuldade real”, dizem-nos elas, “quando um garoto é presunçoso ou uma tia é avarenta, quando uma garota estúpida quer se casar ou um homem perverso não quer se casar, esse seu atravancado Direito Romano, a parafernália da sua Constituição Britânica, tudo isso fica imobilizado. O motejo de uma duquesa ou a grosseria de uma peixeira resolveriam as coisas com muito mais facilidade.” Ao menos assim ressoava a provocação feminina ao longo do anos até a recente capitulação feminina. Assim ondeava o rubro estandarte da anarquia suprema até a senhorita Pankhurst içar a bandeira branca.

Há que lembrar que o mundo moderno traiu profundamente o intelecto eterno ao dar crédito à oscilação do pêndulo. Antes de oscilar, é preciso que o homem morra. Essa noção trocou a liberdade medieval da alma em busca da verdade por uma idéia fatalista de alternância. Todos os pensadores modernos são reacionários, pois seus pensamentos são sempre uma reação àquilo que se passou anteriormente. Quando nos deparamos com um homem moderno, apercebemo-nos de que ele está sempre vindo de algum lugar, não indo para um. Assim, em praticamente todos os lugares e períodos a humanidade soube da existência da alma e do corpo tão certamente quanto da existência do sol e da lua. Mas porque a mesquinha seita protestante dos materialistas declarou, por um breve período, que não havia alma, outra mesquinha seita protestante chamada Ciência Cristã está agora a pregar a inexistência do corpo. Ora, foi justamente da mesma maneira que a Escola de Manchester, negligenciando o governo, não produziu um respeito mais razoável para com o governo, mas uma desarrazoada negligência de tudo o mais, a tal ponto que, ao escutar as pessoas conversando hoje, é de imaginar que todas as funções humanas importantes devem ser organizadas pela lei e sujeitar-se a punições legais; que toda educação deve ser estatizada; que todos os empregos devem ser estatais; que tudo e todos devem ser levados ao pé da augusta e pré-histórica forca. Mas um exame mais livre e complacente da humanidade bastará para convencer-nos de que a cruz é ainda mais antiga que o cadafalso, de que o sofrimento voluntário antecedeu e independe do compulsório, em suma, de que, nas questões mais importantes, ao homem sempre foi concedida liberdade para arruinar-se a si mesmo, se assim o escolhesse.

A imensa e fundamental função em torno da qual gira toda a antropologia, a do sexo e nascimento, jamais esteve dentro do estado político, mas sempre fora dele. O Estado ocupava-se com a questão trivial de matar pessoas, mas sabiamente deixava de lado o assunto de fazê-las nascer. Um eugenista poderia dizer, com alguma razão, que o governo é uma pessoa distraída e inconseqüente que se preocupa em sustentar a velhice de pessoas que jamais foram crianças. Não entrarei aqui nos detalhes do fato de que alguns eugenistas da nossa época apresentam como solução para esse problema a desvairada proposta de uma polícia controlando o casamento e o nascimento como faz com o trabalho e o óbito. Com exceção desse inumano grupo (do qual infelizmente terei de me ocupar mais tarde), todos os eugenistas que conheço podem ser divididos em dois grupos: os engenhosos, que já pensaram nisso, e os desorientados, que juram jamais ter pensado nisso ou em algo do tipo. Se, contudo, numa avaliação mais vivaz dos homens, admitirmos que a maioria deles deseja um casamento livre da intervenção estatal, isso não quer dizer que desejam que ele seja livre de tudo o mais. Se o homem não controla o mercado matrimonial por meio da lei, estará ele controlado de alguma forma? A resposta, seguramente, é que o homem não controla o mercado matrimonial por meio da lei, mas é a mulher quem o controla por meio da simpatia e do preconceito. Até pouco, vigorava uma lei que proibia um homem de casar-se com a irmã de sua falecida esposa; não obstante, isso acontecia constantemente. Por outro lado, não havia uma lei que lhe proibisse desposar a criada da falecida e isso não acontecia com muita freqüência. Não acontecia porque o mercado matrimonial é orientado segundo o espírito e a autoridade das mulheres e elas, em geral, são conservadoras no que diz respeito a classes sociais. O mesmo ocorre com o sistema de exclusivismo que permitiu tantas vezes às damas (como num processo de eliminação) evitar os casamentos que não desejavam e algumas vezes até mesmo obter os que desejavam. Para tanto, não houve necessidade de broad arrows, nem de flores-de-lis marcadas a ferro e fogo, nem das correntes do carcereiro, nem das cordas do carrasco. Se se pode silenciar um homem, não há razão para estrangulá-lo. Marcar a ferro um ombro é menos efetivo e menos definitivo do que dar de ombros. E não vale a pena preocupar-se com trancar um homem dentro se se pode trancá-lo do lado de fora.

O mesmo ocorre com a arquitetura colossal a que chamamos educação infantil: uma estrutura totalmente edificada por mulheres. Nada jamais poderá superar essa tremenda superioridade do sexo feminino que consiste em até mesmo o filho varão nascer mais próximo da mãe que do pai. Ao observar esse extraordinário privilégio feminino, não há quem possa acreditar de fato na igualdade dos sexos. Vez ou outra lemos que uma menina foi educada como uma Maria-tomba-homem; mas todos os meninos são educados como uma dócil menina. A carne e o espírito da feminilidade cercam-nos desde o princípio, como as quatro paredes de uma casa. E até mesmo o mais dúbio e o mais brutal dos homens foram feminilizados quando nasceram. O homem nascido de mulher tem dias curtos e cheios de miséria, mas não há quem possa conceber a obscenidade e a tragédia irracional que seria um homem nascido de um homem.

11. A RAINHA E AS SUFRAGISTAS

Mas é certo que mais tarde terei de me enredar no assunto educacional. A quarta seção deste livro terá como tema a criança, mas creio que tratará principalmente da mãe. Tenho insistido sistematicamente na grande parte da vida que é governada, não pelo homem e seu voto, mas pela mulher e sua voz, ou, mais freqüentemente, por seu terrível silêncio. Só resta acrescentar uma coisa. Num estilo alongado e explanatório, delineou-se a idéia de que o governo é, em última análise, coerção; que a coerção não deve implicar apenas definições frias, mas também conseqüências cruéis; e que, portanto, há algo a dizer em prol desse velho costume humano de manter uma metade da humanidade afastada de um negócio tão desagradável e sujo. Mas a questão é ainda mais complicada.

O voto não é mera coerção, mas uma coerção coletiva. Creio que a rainha Vitória teria sido ainda mais popular e convincente se nunca tivesse assinado uma sentença de morte. Creio que a rainha Isabel I teria alcançado um destaque mais sólido e esplêndido na história se não tivesse sido alcunhada – entre aqueles que conhecem sua história – de Bloody Bess (“Bess, a Sanguinária”). Resumindo, creio que as grandes mulheres da história são mais elas próprias quando mais persuasivas que coercitivas. Mas sinto que todos os homens concordariam comigo se dissesse que, se uma mulher tem esse poder, é melhor que seja despótico, não democrático. Há um forte argumento histórico que justifica dar à senhorita Pankhurst um trono em vez de um voto. Ela e suas partidárias deveriam receber uma coroa, ou ao menos um diadema; pois esses velhos poderes são puramente pessoais e, por conseguinte, femininos. Como déspota, a senhorita Pankhurst poderia ser tão virtuosa quanto a rainha Vitória e certamente não seria fácil ser tão perversa quanto a rainha Bess. Mas a questão é que, boa ou má, não lhe poderiam responsabilizar – ela não se deixaria reger por uma regra. Só há duas formas de governar: com regras e com regentes. E é seriamente verdade que a uma mulher, na educação e na domesticidade, parece-lhe necessária a liberdade do autocrata. Ela nunca é responsável até ser irresponsável. E antecipando a possibilidade de que isso soe como um paradoxo inútil, apelo confiantemente aos desnudos fatos da história. Quase todos os estados despóticos ou oligárquicos concederam privilégios às mulheres, ao passo que sequer podemos encontrar um único estado democrático que já lhes tenha concedido seus direitos. A razão é muito simples: há algo do feminino que a violência ameaça; mas uma ameaça muito maior é-lhe infligida pela violência da multidão. Em suma, uma Pankhurst é uma exceção, mas mil Pankhurst são um pesadelo, uma orgia báquica, um Sabbat. Em todas as lendas os homens sempre consideraram que as mulheres eram sublimes individualmente, mas terríveis quando arrebanhadas.

12. A ESCRAVA MODERNA

Só tomei o sufrágio feminino como exemplo por ser um caso atual e concreto, pois para mim não tem lá grande importância como proposta política. Concebo perfeitamente a imagem de alguém concordando substancialmente com minha visão da mulher como universalista e autocrata em seu campo limitado, mas que, não obstante, continua a pensar que uma cédula lhe viria bem a calhar. Na verdade, a pergunta a fazer é se esse velho ideal da mulher como uma grande amadora é admissível ou não. A modernidade trouxe para a mulher ameaças muito piores do que o sufragismo, como, por exemplo, o aumento do número de mulheres que se sustentam sozinhas, por duras e esquálidas que sejam suas ocupações. Se há algo contrário à natureza na idéia de uma horda de mulheres selvagens governando, há algo de verdadeiramente intolerável na idéia de um rebanho de mulheres sendo governadas. E há elementos na psicologia humana que tornam essa situação particularmente lancinante ou ignominiosa. A precisão repulsiva dos negócios, os alarmes e os relógios, as horas fixas e os rígidos departamentos, tudo isso foi feito para o homem, o qual, em regra, só pode fazer uma coisa e é com tremenda dificuldade que lhe persuadem a fazê-la. Quando os funcionários pararem de fugir do trabalho, todo nosso imenso sistema comercial entrará em colapso. Ora, ele já está entrando em colapso com a usurpação das mulheres, que estão adotando a conduta insuportável e sem precedentes de levar o sistema a sério e fazer todo o trabalho com zelo. Sua eficiência é sua escravidão. Em geral, é um péssimo sinal quando os patrões depositam demasiada confiança em alguém. E enquanto os funcionários evasivos parecem-nos furões, as zelosas damas com muita freqüência semelham fura-greves. Mas o ponto mais imediato é que a trabalhadora moderna carrega um duplo fardo: o fatigante oficialismo dos novos escritórios e a distrativa escrupulosidade do velho lar. Poucos homens são capazes de compreender o que é a escrupulosidade. Eles compreendem o dever, que geralmente é entendido como um dever de alguém em particular. Mas a escrupulosidade é o dever universal. Não se pauta por dias laborais nem feriados, é um decoro voraz, sem leis, sem limites. Se quisermos sujeitar as mulheres à fátua regra do comércio, teremos de encontrar um modo de emancipá-las da selvagem regra da consciência. Mas imagino que seja mais fácil deixar-lhes a consciência e suprimir o comércio. Assim como está, a funcionária ou secretária moderna se exaure para pôr tudo em ordem no livro-mestre e depois regressa ao lar para novamente pôr tudo em ordem.

Essa condição, a que alguns chamaram emancipada, é no mínimo o contrário de meu ideal. Eu daria às mulheres, não mais direitos, mas mais privilégios. Ao invés de mandá-las buscar a liberdade notória dos bancos e fábricas, eu lhes projetaria especialmente uma casa em que pudessem ser livres. Com isso, chegamos ao último ponto, onde percebemos as necessidades das mulheres e os direitos dos homens, ambos imobilizados e falsificados por algo que este livro pretende evidenciar.

O feminista – que, a meu ver, é alguém que tem aversão às principais características femininas – ouvia meu monólogo desatado e todo esse tempo continha o protesto, embora o sangue fervesse-lhe nas veias. Neste ponto, contudo, ele explodirá e dirá: “Mas que se há de fazer? Temos o comércio moderno e seus funcionários; a família moderna e suas filhas solteiras; exige-se especialização em toda a parte; a parcimônia e a escrupulosidade da mulher são requeridas e supridas. De que vale preferir em abstrato a antiga e humana dona de casa? Mais valeria preferir o Jardim do Éden. Mas, já que as mulheres têm profissões, é necessário que tenham sindicatos. Já que trabalham nas fábricas, é necessário que votem as leis industriais. Se são solteiras, têm de ser mercantilistas; se mercantilistas, têm de ser políticas. Um mundo novo precisa de novas regras – o que não necessariamente o tornará um mundo melhor.” Certa vez, disse a um feminista: “A questão não é saber se as mulheres são boas o bastante para votar; é saber se os votos são bons o bastante para as mulheres.” Ele só foi capaz de replicar o seguinte: “Então, vá você dizê-lo às mulheres que fabricam cadeias em Cradley Heath.”

A atitude que ataco é a enorme heresia do precedente. É a visão de que, já que nos metemos nesta trapalhada, agora só nos resta atrapalharmo-nos mais e mais, ou não nos adaptaremos ao contexto; de que, já que tomamos o rumo errado há algum tempo atrás, devemos prosseguir, jamais retroceder; de que, já que nos perdemos, devemos perder também o mapa; e de que, já que não logramos realizar nosso ideal, devemos esquecê-lo. Há um sem número de pessoas excelentes que não pensam no voto como algo pouco feminino e talvez haja também entusiastas de nossa maravilhosa indústria moderna que não pensam nas fábricas como ambientes pouco femininos. Entretanto, se essas coisas são pouco femininas, não basta dizer que se completam. Não me convence a declaração de que minha filha tem direito a poderes não femininos porque comete erros não femininos. A fuligem da indústria e a tinta da imprensa política são dois pigmentos pretos que, juntos, não fazem um branco. É provável que a maioria dos feministas concordaria comigo em que as mulheres estão sob uma vergonhosa tirania nas lojas e fábricas. Eu quero destruir a tirania. Eles querem destruir a feminilidade. Eis a única diferença entre nós.

Na última seção deste livro discutirei se é possível recuperar a clara visão da mulher como uma torre com muitas janelas, o fixo e eterno feminino donde partiram seus filhos, os especialistas; se é possível preservar a tradição de algo central, mais humano que a democracia e mais prático que a política; em suma, se é possível restabelecer a família, livrando-a do imundo cinismo e da crueldade da era comercial. Enquanto isso, porém, não me venham falar das pobres fabricantes de correntes de Cradley Heath. Sei tudo sobre elas e sobre o que fazem. Comprometeram-se com uma indústria muito comum e florescente nos dias atuais: estão fazendo cadeias.

33 Broad arrow (“flecha larga”) ou crow’s foot (“pé de corvo”) foi um símbolo usado por muitos anos pelo governo britânico para marcar suas propriedades, em especial as ligadas ao exército real britânico. Foi também por algum tempo estampada em uniformes de prisioneiros.

34 O autor faz referência à cantiga de roda britância Sing a Song of Sixpence, que tem como uma de suas estrofes a seguinte: “The king was in his counting house, / counting out his money; / The queen was in the parlour, / eating bread and honey.”

35 Emmeline Pankhurst (1858-1928) foi uma das primeiras sufragistas inglesas. Em 1889, com o auxílio do marido, fundou a Women’s Franchise League e, em 1903, com outras 5 mulheres, fundou a Women’s Social and Political Union.

36 A senhora Caudle é a protagonista de Mrs. Caudle Curtain Lectures, do dramaturgo inglês Douglas Jerrold. O livro traz uma série de “conferências” caseiras em que a a senhora Caudle repreende seu marido pelos mais diversos motivos.

37 A flor-de-lis foi usada tradicionalmente pelos franceses para marcar a ferro os criminosos. Os ingleses deram ao símbolo da broad arrow (“flecha larga”) ou crow’s feet (“pé-de-corvo”) fim semelhante: com ele marcavam o uniforme de prisioneiros desde 1870.

Parte IV

A EDUCAÇÃO OU O ERRO EM RELAÇÃO À CRIANÇA

1. O CALVINISMO DE HOJE

Quando escrevi um pequeno livro sobre meu amigo, o sr. Bernard Shaw, nem preciso dizer que ele publicou uma resenha crítica sobre ele. Eu naturalmente fiquei tentado a dar-lhe uma resposta e a criticar o livro com o mesmo ponto de vista desinteressado e imparcial com que o sr. Shaw criticara o assunto dele. O que me deteve não foi um medo de que a piada estivesse ficando óbvia demais – pois uma piada óbvia é apenas uma piada bem sucedida e, afinal, apenas os palhaços mal sucedidos consolam-se com as próprias sutilezas.

O verdadeiro motivo que me levou a não dar uma resposta ao divertido ataque do sr. Shaw foi esta: uma única frase do ataque entregou-me de uma vez tudo o que eu sempre quisera ou pudera querer arrancar-lhe. Em síntese, quando disse ao sr. Shaw que ele era um colega encantador e inteligente, mas um trivial calvinista, ele admitiu que eu estava certo. Para mim, isso põe fim à questão. É claro que acrescentou que Calvino tinha toda a razão em sustentar que “depois que um homem nasce, é tarde demais para condená-lo ou salvá-lo”. Eis o segredo fundamental e subterrâneo, eis a última mentira no inferno.

A diferença entre puritanismo e catolicismo não está em aceitar uma meia dúzia de palavras e gestos como sagrados e significativos, mas em aceitar que quaisquer palavras e gestos são sagrados e significativos. Para um católico, qualquer ato cotidiano é uma dramática dedicação ao serviço do bem ou do mal. Para o calvinista, nenhum ato pode ter caráter tão solene, uma vez que a pessoa que o pratica foi predestinada desde a eternidade e agora não faz mais que preencher seu tempo livre até que se cumpra seu destino. A diferença é algo mais sutil que os pudins de ameixa ou os teatros amadores. A diferença é que, para um cristão como eu, esta breve vida terrena é intensamente emocionante e preciosa; para um calvinista como o sr. Shaw, ela é confessadamente maquinal e desinteressante. Para mim, esses setenta anos são a batalha. Para o calvinista fabiano (segundo sua própria confissão), são apenas uma longa procissão de vencedores com seus lauréis e vencidos com seus grilhões. Para mim, a vida terrena é o drama; para ele, é o epílogo. Os partidários de Shaw pensam no embrião; os espíritas, no fantasma; mas os cristãos pensam no homem. E é bom que tenhamos essas coisas bastante claras.

Pois bem, nossa sociologia, nossa eugenia e todas as áreas a elas vinculadas não são tão materialistas quanto confusamente calvinistas, pois sua preocupação fundamental é educar a criança antes que nasça. Todo esse movimento está, a um só tempo, cheio de uma singular depressão sobre o que fazer com o populacho e cheio de uma estranha e desencarnada alegria sobre o que se poderá fazer com a posteridade. É fato que esses calvinistas em essência aboliram algumas das partes mais liberais e universais do calvinismo, como a crença num design inteligente ou numa felicidade eterna. Mas, embora o sr. Shaw e seus amigos afirmem que o homem ser julgado depois de morrer não passa de uma superstição, eles aderem à doutrina central e admitem que ele é julgado antes de nascer.

Como conseqüência dessa atmosfera calvinista no mundo culto de hoje, é aparentemente necessário começar todas as discussões sobre educação com alguma menção à obstetrícia e ao desconhecido mundo do pré-natal. Contudo, falarei sobre hereditariedade muito brevemente, pois tenho de limitar-me ao que se sabe sobre o assunto, ou seja, a praticamente nada. Que nada entra no corpo nascente a não ser a vida derivada e composta dos pais não é de forma alguma auto-evidente, mas é um dogma moderno muito em voga. Há pelo menos o mesmo tanto a dizer a favor da teoria cristã de que um elemento vem de Deus, ou a favor da teoria budista de que um elemento vem de existências anteriores. Mas esta não é uma obra religiosa, e preciso restringir-me a esses limites intelectuais mui estreitos que a ausência da teologia sempre impõe. Deixando a alma de lado, suponhamos primeiro que o caráter do homem procede completamente de seus pais e, depois disso, exponhamos de forma sintética nosso conhecimento; ou antes, nossa ignorância.

2. O TERROR TRIBAL

Neste quesito, a ciência popular, como a do senhor Blatchford38, é tão louca quanto os contos da carochinha. Com colossal simplicidade, o sr. Blatchford explicou a milhões de empregados e trabalhadores que a mãe é como uma garrafa de contas azuis e o pai como uma garrafa de contas amarelas e que, por conseguinte, o filho seria como uma garrafa de contas azuis e amarelas misturadas. Seguindo a mesma linha de raciocínio, ele poderia ter dito também que, se o pai tem duas pernas e a mãe também, logo, o filho terá quatro. É óbvio que não se trata de uma mera questão de adição ou divisão de um número de “características” isoladas como as contas. A geração de uma nova vida é uma crise orgânica e uma transformação da mais misteriosa espécie, de modo que, embora o resultado seja inevitável, ainda será inesperado. Não é como uma mistura de contas azuis e amarelas; é como uma mistura de azul e amarelo, cujo resultado é o verde, uma experiência totalmente nova e única, uma nova emoção. Um homem pode viver num cosmos todo azul e amarelo, como a Edinburgh Review, e nunca ter visto nada além de um dourado campo de trigo e um céu de safira; e ainda assim existe a possibilidade de que jamais lhe tenha ocorrido uma fantasia tão louca quanto o verde. Se pagarmos uma campânula azul com uma moeda de ouro, se derramarmos mostarda sobre um livro azul, se acasalarmos um canário e um babuíno azul, não haverá nada nesses desvairados casamentos que contenha a mínima sugestão de verde. O verde não é uma combinação mental, como a adição; é um resultado físico, como o nascimento. Assim, deixando de lado o fato de que ninguém de fato entende nem pais nem filhos, mesmo que pudéssemos entender os pais, não poderíamos fazer qualquer afirmação sobre os futuros filhos. A cada vez a força irrompe de uma maneira diferente, a cada vez as cores combinam-se num espetáculo diferente. Uma garota pode herdar sua feiúra da beleza da mãe. Um garoto pode adquirir sua fraqueza da força do pai. Mesmo que admitamos isso como fruto do destino, para nós continuará sendo um conto de fadas. Quanto às causas, os calvinistas e materialistas podem estar certos ou errados – deixemos que se desgastem em seu monótono debate. Quanto aos resultados, porém, não resta dúvida. O resultado é sempre uma nova cor, uma estrela singular. Cada nascimento é um acontecimento tão isolado quanto um milagre. Cada bebê chega tão inesperadamente quanto um monstro.

Nesses assuntos não há ciência, mas apenas uma espécie de ignorância veemente. E jamais houve quem tivesse a capacidade de oferecer uma só teoria de hereditariedade moral que se justificasse cientificamente, ou seja, que pudesse ser calculada antecipadamente. Digamos que existam seis casos em que o neto apresenta exatamente o mesmo tique de puxar de um lado da boca ou o mesmo vício de caráter de seu avô; talvez existam dezesseis ou sessenta deles. Mas não há dois casos, não há um caso sequer de alguém que tenha apostado um oitavo de pound em que o avô teria um neto com seu tique facial ou vício. Em suma, lidamos com a hereditariedade como lidamos com os augúrios, as afinidades e a concretização de sonhos. Essas coisas simplesmente acontecem; e, quando acontecem, tomamos nota. Mas nem um lunático tentaria calculá-las. Com efeito, a hereditariedade, como os sonhos e augúrios, é uma noção bárbara, ou seja, não é necessariamente uma noção falsa, mas obtusa, tateante e não sistematizada.

O homem civilizado sente-se um pouco mais livre de sua família. Antes do cristianismo, os contos tribais sobre o destino ocupavam o norte selvagem; desde a Reforma e a revolta contra o cristianismo (que é a religião da liberdade civilizada), a selvageria tem aos poucos retornado, rastejante, sob a forma de romances realistas e teatros de tese. A maldição dos Rougon-Macquart é tão pagã e supersticiosa quanto a maldição de Ravenswood, embora não seja tão bem escrita. Neste sentido crepuscular e bárbaro, a intuição de uma fatalidade racial não seria irracional e poderia ser aceita como centenas de outras semi-emoções que dão completude à vida. Na tragédia, o único essencial é não levá-la tão a sério. Mas até mesmo quando o bárbaro cataclismo chega à sua expressão máxima nos mais loucos romances de Zola (como A besta humana, grosseiro libelo difamador de bestas e homens), mesmo aí a aplicação prática da idéia de hereditariedade é declaradamente tímida e hesitante. Os estudiosos da hereditariedade são loucos neste sentido vital: olham fixamente para o passado à caça de maravilhas, mas não se atrevem a olhar para frente em busca de planos. Na prática, ninguém é doido o bastante para legislar ou educar com base em dogmas de hereditariedade física; e mesmo sua linguagem própria raramente é usada, a não ser que haja propósitos muito específicos, tais como o custeamento de pesquisas ou a opressão dos pobres.

3. OS EMBUSTES DO MEIO

Depois de toda a algazarra moderna do calvinismo, é só da criança já nascida que nos atrevemos a tratar; e o foco aqui já não é eugenia, mas educação. Ou, para adotar a enfadonha terminologia da ciência popular, já não é uma questão de hereditariedade, mas de meio. Não complicarei desnecessariamente a questão insistindo que também o meio está sujeito a algumas das objeções e hesitações que paralisam o emprego das teorias da hereditariedade. O que farei será tão somente sugerir, de passagem, que também sobre o efeito do meio os modernos falam muito alegre e facilmente. A idéia de que o homem será moldado pelo ambiente que o cerca está sempre misturada à idéia completamente diferente de que o ambiente o moldará de uma maneira particular. Tomando um caso grosseiro, não há dúvida de que a paisagem afeta a alma, mas o modo como a afeta já é outra coisa. Nascer entre pinheiros pode significar amar pinheiros, mas também pode significar odiá-los, ou nunca ter visto um pinheiro; ou pode ainda ser o produto de uma mistura de tudo isso ou de quaisquer graus de quaisquer dessas opções. O que resulta aqui numa falta de precisão do método científico. E ao falar essas coisas não o faço sem fundamento. Pelo contrário, falo com o manual de estilo, o guia e o atlas. Pode ser que os habitantes da terra alta sejam poéticos por habitarem montanhas; mas será possível que os suíços sejam prosaicos por habitarem montanhas? Pode ser que os suíços tenham lutado pela liberdade porque têm colinas; mas será que os holandeses lutaram pela liberdade porque não as têm? A mim isso parece perfeitamente verossímil. O meio pode influenciar tanto negativamente quanto positivamente. É possível que os suíços sejam sensatos, não apesar de seu horizonte alcantilado, mas exatamente por causa do horizonte alcantilado. É possível que os flamengos sejam artistas fantásticos, não apesar de seu enfadonho horizonte, mas por causa dele.

Só me detive nesse parêntese para mostrar que, mesmo em matérias reconhecidamente pertencentes a seu campo, a ciência popular segue rápido demais e deixa para trás muitos encadeamentos lógicos. De toda forma, o meio (ou, para usar uma palavra mais antiga, a educação) continua a ser a realidade palpável com que temos de lidar no que diz respeito às crianças. Tendo deduzido tudo isso, conclui-se que a educação é uma forma de veneração da vontade, não uma forma covarde de veneração dos fatos. Ela lida com uma área que podemos controlar e não se restringe a entristecer-nos com o bárbaro pessimismo de Zola e com a busca da hereditariedade. Não há dúvida de que passaremos por tolos; isso é o que implica a filosofia. Mas não haveremos simplesmente de nos bestializar, o que é a melhor definição popular para o mero cumprimento das leis da natureza e o acovardamento diante da desforra da carne. A educação tem muitos disparates, mas não do tipo que transforma meros patetas e idiotas em escravos de um ímã de prata, único olho do mundo. Nessa respeitável arena há modas, mas não há frenesis. Muitas vezes encontraremos o covil dos espíritos, mas nem sempre será o covil dos pesadelos.

4. A VERDADE SOBRE A EDUCAÇÃO

Quando se pede a um homem que escreva o que realmente pensa sobre educação, certa gravidade agarra-lhe e endurece-lhe a alma, o que os superficiais poderiam confundir com repugnância. Se fosse mesmo verdade que os homens se enfadassem de palavras sagradas e se cansassem de teologia, se essa desarrazoada irritação com o “dogma” de fato tivesse origem em algum ridículo exagero de sacerdotes de outrora, então imagino que estaríamos agora a preparar uma bela safra de hipocrisia para fatigar nossos descendentes. É provável que a palavra “educação” virá algum dia a parecer tão velha e sem propósito quanto parece-nos hoje a palavra “justificação” num fólio puritano. Gibbon achava tremendamente engraçado que pessoas pudessem um dia ter brigado por conta da diferença entre “homoousian” e “homoiousian”39. Chegará a época em que alguém dará gargalhadas ao pensar que os homens trovejavam tanto contra a educação sectária quanto contra a educação secular; que homens de proeminência e posição denunciaram as escolas tanto por ensinarem um credo quanto por não ensinarem uma fé. As duas palavras gregas no comentário de Gibbon soam indistintas, mas seus sentidos são bastante diferentes. Por outro lado, fé e credo não são parônimos, mas significam exatamente a mesma coisa. Credo é a palavra latina para fé.

Ora, depois de ler um sem número de artigos jornalísticos sobre educação – e ter até escrito um bom número deles – e tendo ouvido praticamente desde que nasci discussões atordoantes e vagas sobre se a religião era ou não uma parte da educação, se a higiene era ou não essencial à educação, se o militarismo era ou não compatível com a verdadeira educação, eu naturalmente refleti muito sobre esse substantivo recorrente e envergonho-me de dizer que foi só relativamente tarde na vida que enxerguei o que há de mais importante em tudo isso.

É óbvio que o mais importante na educação é que ela não existe; não existe como existem a teologia ou a cavalaria. Teologia é uma palavra como “geologia”, cavalaria é uma palavra como “caldeiraria”. Essas ciências podem ou não ser salutares como passatempos, mas lidam com pedras e caldeiras, com objetos bem definidos. Mas educação não é uma palavra como “geologia” ou “caldeira”. Educação é uma palavra como “transmissão” ou “herança”. Não é um objeto, mas um método. Deve significar a transmissão de certos fatos, pontos de vista ou qualidades a cada criança que nasce. Podem ser os fatos mais triviais, os pontos de vista mais ilógicos ou as qualidades mais repulsivas, mas, se passados de geração em geração, são educação. A educação não é como a teologia, não é superior nem inferior a ela, não pertence à mesma categoria de termos. Teologia e educação estão uma para a outra como estão uma carta de amor e o correio central. O sr. Fagin era quase tão pedagógico quanto o dr. Strong40; na prática, talvez fosse até mais pedagógico. Educar é dar algo – talvez veneno. Educação é tradição, e tradição (como o nome implica) pode ser traição.

Essa primeira verdade é francamente banal, mas é tão freqüentemente ignorada em nossas conversas sobre política, que se faz necessário esclarecê-la. Um garotinho, numa casinha, filho de um comerciantezinho, é ensinado a tomar seu café da manhã, a tomar seu remédio, a amar seu país, a fazer suas orações e a vestir suas roupas de domingo. Se Fagin encontrasse um garoto desses, ele obviamente o ensinaria a tomar gim, a mentir, a trair seu país, a blasfemar e a usar costeletas postiças. Mas, do mesmo modo, também o sr. Salt, o vegetariano41, suprimiria o café da manhã do garoto; a sra. Eddy42 jogaria seu remédio fora; o conde Tolstói censurá-lo-ia por amar seu país; o sr. Blatchford mandá-lo-ia parar de rezar; e o sr. Edward Carpenter43 condenaria as roupas de domingo e quiçá toda a roupa. Não defendo nenhum desses avançados pontos de vista – nem mesmo o de Fagin –, mas me pergunto o que foi feito, em meio a tantos pontos de vista, daquela sólida entidade a que chamavam educação. Embora muitos assim pensem, não é que o comerciante ensine educação mais cristianismo, o sr. Salt, educação mais vegetarianismo e Fagin, educação mais crime. A verdade é que não há absolutamente nada em comum nesses professores, exceto o fato de que todos eles ensinam. Em suma, a única coisa que compartilham é aquela que eles declaram detestar: a idéia geral de autoridade. É estranho que as pessoas falem em separar o dogma da educação. O dogma é, na verdade, a única coisa que não pode ser separada da educação. Ele é educação. Um professor não dogmático é simplesmente um professor que não ensina.

5. UM BRADO PERVERSO

A falácia da moda é crer que com a educação podemos dar às pessoas algo que não recebemos. Pelo que dizem, poder-se-ia pensar numa espécie de química mágica que, numa trabalhada miscelânea de refeições higiênicas, banhos, exercícios respiratórios, ar fresco e desenho à mão livre, nos permitiria produzir algo esplêndido por mero acaso; poderíamos criar o que não somos capazes de imaginar. Pois bem, claro está que estas páginas não têm outro propósito geral senão salientar que não somos capazes de criar nada de bom a menos que o tenhamos imaginado. É curioso que essas pessoas, que em matéria de hereditariedade estão tão obstinadamente aferradas à lei, em matéria de meio quase acreditem em milagres. Elas insistem em que nada além do que estava nos corpos dos pais pode ter contribuído para formar os corpos dos filhos. Mas parecem pensar que, de algum modo, podem entrar nas cabeças dos filhos coisas que não estavam nas cabeças dos pais; coisas que, na verdade, não estavam em lugar nenhum.

Surgiu dessa lógica um brado tolo e pernicioso, característico da confusão. Refiro-me ao brado chamado “Save the children” (“Salvem as crianças”). Ele é, obviamente, parte dessa morbidez moderna que insiste em tratar o Estado (que é o lar do homem) como uma espécie de recurso desesperado em tempos de pânico. Esse oportunismo aterrador é também a origem do socialismo e de outros sistemas. Assim como recolheriam e compartilhariam toda a comida, como fazem os homens em tempos de fome, também separariam as crianças dos pais, como fazem os homens num naufrágio. O que nunca lhes passou pela cabeça é que uma comunidade humana pode não estar num surto de fome nem ter sido assolada por um naufrágio. Esse brado de “salvem as crianças” tem em si a odiosa implicação de que é impossível salvar os pais; em outras palavras, de que muitos milhões de europeus adultos, sãos, responsáveis e auto-suficientes devem ser tratados como lixo ou como restos e varridos da discussão, chamados de dipsomaníacos, porque bebem em pubs e não em suas casas, chamados de inaptos para o trabalho, porque ninguém sabe como arranjar-lhes emprego, chamados de estúpidos se ainda apóiam convenções e chamados de vadios se ainda amam a liberdade. Ora, em primeiro e último lugar, interessa-me manter que não há como salvar os filhos sem salvar os pais, que atualmente não podemos salvar outros quando não somos capazes de salvar a nós mesmos. Não podemos ensinar cidadania se não somos cidadãos. Não podemos libertar outros se já nos esquecemos da ânsia de liberdade. A educação só é verdadeira quando em situação de transmissão. E como poderemos transmitir uma verdade que jamais nos passou pelas mãos? Assim, chegamos à conclusão de que a educação é, de todos os casos, o que mais claramente contribui para nosso propósito geral. Salvar crianças é vão, pois elas não podem ser crianças eternamente. Hipoteticamente, estamos ensinando-as a serem homens. E como poderíamos simplesmente ensinar a outros um ideal de humanidade se é tão vão e desesperado tentarmos encontrar um para nós próprios?

Sei de certos pedantes malucos que tergiversaram, sustentando que educação não é instrução e que de maneira alguma se ensina com uso de autoridade. Apresentam o processo não como algo que venha de fora, do professor, mas como algo que parte completamente de dentro da criança. Educação, dizem eles, é uma palavra latina que significa sacar ou extrair as faculdades dormentes de cada um. Em algum lugar das profundezas da alma infantil moraria um desejo primordial de aprender a acentuação da língua grega ou de manter os colarinhos limpos. O professor não faria mais que libertar delicada e docilmente esse desígnio aprisionado. O recém-nascido já traria selados em si a data da batalha de Bannockburn44 e os segredos de como comer aspargos. O educador não faria mais que instigar a criança a pôr para fora seu imperceptível amor pelas longas divisões e extrair dela sua preferência levemente velada por pudim de leite em relação às tortas. Não sei se devo acreditar nessa pretensa etimologia da palavra “educação”, pois ouvi a ignominiosa sugestão de que “educador”, quando aplicado a um mestre romano, não designava aquele que liberta as jovens funções, mas apenas aquele que leva garotinhos para um passeio. Estou muito mais certo de que não devo concordar com essa doutrina. Penso que dizer que a criança produz seu próprio leite seria algo tão sensato quanto dizer que seus méritos educacionais provêm dela mesma. Em cada ser vivente há, de fato, um conjunto de forças e funções. Mas ou a educação significa dar-lhes determinadas formas e treiná-las para fins particulares, ou não significa absolutamente nada. A fala é o exemplo mais prático disso. É possível “extrair” guinchos e grunhidos de uma criança com o simples ato de empurrá-la ou de puxá-la, um passatempo agradável, ainda que cruel, em que muitos psicólogos estão viciados. Será preciso, contudo, aguardar e observar com muita paciência até conseguir extrair a língua inglesa dela. Ela, você terá de introduzir na criança; e fim da questão.

6. AUTORIDADE, A INEVITÁVEL

Mas o importante aqui é que não há como livrar-se da autoridade na educação; e a questão não está tanto (como dizem os pobres conservadores) em devermos preservar a autoridade dos pais quanto no fato de que é impossível destruí-la. O sr. Bernard Shaw disse certa vez que odiava a idéia de moldar a mente de uma criança. Ora, já que odeia algo inseparável da vida humana, o melhor que houvera feito o sr. Shaw era enforcar-se.

Só mencionei o educere e a extração das faculdades a fim de mostrar que nem mesmo com esse truque mental é possível livrar-se da inevitável idéia da autoridade parental ou escolar. O educador que extrai é tão arbitrário e coercitivo quanto o instrutor que incute, pois aquele extrai o que melhor lhe parece, decide o que deve e o que não deve ser desenvolvido na criança. Suponho que não extraia a descuidada faculdade da falsificação. Não extrai – ao menos até agora – um tímido talento para a tortura. O único resultado de toda essa pomposa e precisa distinção entre o educador e o instrutor é que o instrutor empurra para onde quiser e o educador puxa de onde quiser. A violência intelectual feita à criatura empurrada é exatamente a mesma feita àquela puxada. Portanto, devemos agora aceitar a responsabilidade desta violência intelectual. A educação é violenta porque é criativa. É criativa porque é humana. É tão implacável quanto tocar violino; tão dogmática quanto fazer uma pintura; tão brutal quanto construir uma casa. Resumindo, é o que toda ação humana é, uma interferência na vida e no crescimento. Depois disso, torna-se uma questão trivial e até mesmo jocosa saber se esse tremendo atormentador que é o Homem artista insere coisas em nós, como um boticário, ou extrai coisas de nós, como um dentista.

O ponto principal é que o Homem faz o que quer. Reivindica o direito de controlar sua mãe Natureza, reivindica o direito de fazer seu filho, o Super-homem, à sua imagem. Basta fugir a essa criativa autoridade do homem para que toda a corajosa incursão a que chamamos civilização vacile e desmorone. Ora, muitíssimo da liberdade moderna trata-se, no fundo, de medo. Não é que sejamos tão audazes que não suportemos leis; antes somos tão tímidos que não suportamos responsabilidades. E o sr. Shaw e homens como ele têm um pavor todo especial por essa medonha e ancestral responsabilidade que nossos pais nos transmitiram quando deram o desvairado passo que os tornou homens. Refiro-me à responsabilidade de afirmar a verdade de nossa tradição humana e transmiti-la com voz firme e cheia de autoridade. Eis a educação perpétua: ter suficiente certeza de que algo é verdadeiro a ponto de chegar à ousadia de contá-lo a uma criança. É deste dever altamente audacioso que os modernos estão fugindo de todas as formas possíveis e sua única desculpa é, naturalmente, que suas filosofias modernas são tão imaturas e hipotéticas que eles não se julgam capazes de convencer nem a eles mesmos, quanto menos a um recém-nascido. É claro que isso está ligado à decadência da democracia e é, de algum modo, outro assunto. Por enquanto, basta esclarecer que, quando digo que devemos instruir nossas crianças, isso significa que nós teremos de fazê-lo, não o sr. Sully ou o professor Earl Barnes.45 O problema de muitas de nossas escolas modernas é que o Estado, uma vez controlado tão particularmente por uns poucos, permite que excentricidades e experimentos entrem diretamente nas salas de aula, sem jamais terem sido submetidos à apreciação do Parlamento, dos pubs, da igreja, das praças públicas. Obviamente, às pessoas mais jovens dever-se-ia ensinar as coisas mais velhas, as verdades seguras e experimentadas que se ensinam primeiro aos bebês. Mas na escola de hoje o bebê tem de se submeter a um sistema que é ainda mais jovem do que ele próprio. O menino cambaleante de quatro anos tem na verdade mais experiência – e esteve mais exposto ao mundo – do que o dogma ao qual foi sujeitado. Muitas escolas gabam-se de aplicar as últimas idéias da educação quando, na realidade, não aplicaram nem a primeira: a de que até mesmo a inocência, por divina que seja, pode aprender algo da experiência. Mas isso, como disse, deve-se unicamente ao fato de estarmos governados por uma pequena oligarquia. Meu sistema pressupõe que homens que se governam a si mesmos irão governar seus filhos. Hoje todos nós usamos o termo “educação popular” com o sentido de “educação do povo”. Meu desejo é que tivesse o sentido de educação pelo povo.

O que ocorre presentemente e é assunto urgente é que esses educadores expansivos não evitam a violência da autoridade nem uma polegada a mais que os antigos mestres. Talvez pudéssemos sustentar que a evitam ainda menos. O velho mestre do vilarejo batia no menino porque ele não aprendia gramática e mandava-o ao pátio para brincar do que quisesse; ou para brincar de nada, se essa fosse sua vontade. Agora, o moderno mestre científico persegue o garoto até o pátio e fá-lo jogar críquete, porque “exercício é tão bom para a saúde!” O sr. Busby46 não só é doutor em seu consultório médico, mas também doutor em teologia. Ele pode até dizer que as vantagens dos exercícios físicos são auto-evidentes; mas é ele quem tem de dizê-lo, e dizê-lo com autoridade. Ora, se tais exercícios fossem de fato auto-evidentes, eles não precisariam ser obrigatórios. Mas isso é coisa menor na prática moderna. Na prática moderna, o educador liberal proíbe muito mais do que o educador à moda antiga. Uma pessoa a quem apeteça o paradoxo (se é que uma criatura tão sem vergonha pode existir) poderia sustentar com certa plausibilidade que toda a nossa expansão, desde o fracasso do franco paganismo de Lutero até sua substituição pelo puritanismo calvinista, não foi de fato uma expansão, mas o cerrar das grades de uma prisão que fez que cada vez menos coisas belas e humanas fossem permitidas. Os puritanos destruíram imagens; os racionalistas proibiram os contos de fada; o conde Tolstói publicou uma de suas “encíclicas papais” contra a música; e ouvi contar de educadores modernos que proíbem as crianças de brincar com soldadinhos de chumbo. Lembro-me de um dócil maluquinho que me abordou num soirée socialista ou em algum evento dessa sorte e pediu-me que eu usasse de minha influência (e tenho lá alguma influência?) para atacar as histórias de aventura para garotos, pois parecem estimular uma ânsia de sangue. Mas isso não importa. Alguém precisa manter-se equilibrado neste hospício. Só preciso insistir aqui que essas coisas, embora sejam privações razoáveis, são privações. Não nego que as velhas proibições e os antigos castigos fossem muitas vezes estúpidos e cruéis, conquanto sejam-no muito mais num país como a Inglaterra (onde, na prática, somente os homens ricos decretam os castigos e somente os homens pobres os recebem) do que em países com uma tradição popular mais clara, como a Rússia. Na Rússia, o açoite é muitas vezes infligido a um camponês por outros camponeses. Na Inglaterra moderna, o açoite só pode, na prática, ser infligido se a um homem muito pobre e por um cavalheiro. Assim é que, há poucos dias, um garotinho – filho de pobres, é claro – foi condenado ao açoite e a cinco anos de prisão por ter roubado um pedaço de carvão que os peritos avaliaram em cinco pences. Dou meu total apoio aos liberais e humanitários que protestaram contra esta ignorância quase bestial com respeito aos garotos. Entretanto, penso que seja um bocado injusto que esses mesmos humanitários que desculpam os garotos por serem ladrões denunciem-nos por brincar de ladrões. Acho que, se é compreensível que um menino de rua brinque com um pedaço de carvão, um jorro repentino de imaginação permitirá que seja perfeitamente compreensível que ele brinque com um soldadinho de chumbo. Numa única frase: acho que aquele dócil maluquinho era capaz de compreender que muitos garotos prefeririam ser açoitados – e açoitados injustamente – a que lhes tirassem as histórias de aventura.

7. A HUMILDADE DA SENHORA GRUNDY

Em suma, a nova educação é tão severa quanto a antiga, seja ou não mais elevada do que esta. A mais livre das tendências atuais e a mais rigorosa das fórmulas são igualmente severas no que diz respeito à autoridade. O soldadinho é proibido porque o pai humanitário julga errado dá-lo a seus filhos. E não me venham com a desculpa de que o garoto pensaria da mesma forma. Não há dúvida de que um garoto normal pensaria assim: “Se seu pai é metodista, você não deve brincar com os soldadinhos aos domingos. Se seu pai é socialista, você não deve brincar com eles nem durante a semana.” Todos os educadores são terminantemente dogmáticos e autoritários. Não há como ter educação livre, pois, se se deixa uma criança livre, não é possível educá-la. Será, pois, que não há distinção ou diferença entre os mais mesquinhos convencionalistas e os mais brilhantes e estranhos inovadores? Será que não há diferença entre o mais duro dos pais duros e a tia solteirona mais negligente e contemplativa? Sim, há. A diferença é que o pai duro, em sua dureza, é um democrata. Ele não faz uma exigência por mero capricho, mas porque sua admirável fórmula republicana diz-lhe que “todo mundo faz assim”. A autoridade convencional reivindica certo mandato popular; a autoridade não convencional não o faz. O puritano que proíbe os soldadinhos aos domingos pelo menos está expressando sua opinião puritana e não sua própria opinião. Ele não é um déspota, mas uma democracia. Uma democracia tirânica, quiçá esquálida e local, mas uma democracia capaz de fazer – e que de fato fez – as duas coisas que de mais viril há: a luta e a súplica a Deus. Mas o veto do novo educador é como o veto da Câmara dos Lordes: não pretende ser representativo. Esses inovadores estão sempre a falar da acanhada modéstia da senhora Grundy.47 Não sei se a senhora Grundy é mais modesta que eles, mas estou certo de que é mais humilde.

Há, contudo, mais uma complicação. O mais anárquico dos modernos pode ainda tentar escapar a esse dilema dizendo que a educação deveria ser apenas uma dilatação da mente, uma abertura de todos os órgãos de receptividade. Ele diria que é preciso levar luz às trevas, que é preciso permitir que as existências cegas e frustradas de todos os nossos feios recônditos enxerguem e se expandam. Diria, em suma, que é preciso iluminar toda a escuríssima Londres. Ora, eis o problema: não há escuríssima Londres. Londres definitivamente não é escura, nem mesmo à noite. Dissemos há pouco que, se a educação é uma substância sólida, é porque ela não existe. Agora podemos acrescentar que, se a educação é uma expansão abstrata, é porque não faz falta. Há educação demais. De fato, não há outra coisa.

Não há povo sem educação. Na Inglaterra, todos são educados, o problema é que a maioria é educada de maneira errada. As escolas estatais não foram as primeiras, mas as últimas a serem instituídas e Londres já educava os londrinos muito antes de surgir o London School Board. O erro é altamente prático. Presume-se tenazmente que, se uma escola oficial não civilizar a criança, ela continuará a ser bárbara. Eu bem gostaria que assim fosse, pois toda criança londrina converter-se-ia num adulto altamente civilizado. Mas há muitas civilizações diferentes e a maioria delas já nasceu cansada. Qualquer um poderá dizer-nos que o problema dos pobres não está em os velhos continuarem néscios, mas em os jovens já serem sábios. Sem jamais ter ido à escola, o menino de rua estará educado. Sem jamais ter ido à escola, ele estará super-educado. Nossas escolas não deveriam ter como verdadeiro fim insinuar complexidade, mas antes restaurar a simplicidade. Ouviremos veneráveis idealistas dizerem que devemos declarar guerra à ignorância dos pobres quando, na verdade, deveríamos declarar guerra a seus conhecimentos. Os autênticos educadores têm que resistir a uma espécie de estrondosa catarata de cultura. Mesmo ao cabulador, ensina-se todos os dias. Se as crianças não prestam atenção às letras enormes das cartilhas, basta-lhes passear um bocado pelas ruas e atentar para as letras dos cartazes. Se não ligam para os mapas coloridos da escola, têm a chance de se embasbacarem com os mapas coloridos do Daily Mail. Se lhes enfada a eletricidade, podem tomar um bonde elétrico. Se não lhes comove a música, podem passar à bebida. Se não se esforçam o bastante para ganhar um prêmio na escola, poderão esforçar-se para ganhar um prêmio no Prizy Bits. Se não são capazes de aprender de leis e cidadania o suficiente para agradar o professor, ao menos aprenderão o bastante para esquivar-se da polícia. Se não aprendem a história dos livros, do princípio ao fim, haverão de aprendê-la dos folhetins dos partidos políticos, do fim ao princípio. E esta é, enfim, a tragédia em questão: os pobres de Londres, uma classe particularmente perspicaz e civilizada, aprendem tudo ao contrário, aprendem inclusive o que está certo ao invés do que está errado. Não vêem os primeiros princípios da lei num livro, só vêem suas últimas conseqüências no noticiário policial. Não vêem as verdades da política num apanhado geral, só vêem as mentiras da política nas eleições gerais.

Mas qualquer que seja o pathos do pobre de Londres, ele não tem nada que ver com falta de educação. Longe de faltar-lhe guia, é guiado constantemente, intensamente, freneticamente; contudo, é mal guiado. Os pobres não são negligenciados, apenas oprimidos, ou melhor, perseguidos. Em Londres não há quem não se sinta atraído pelos ricos. Os atrativos da riqueza berram de todos os cartazes, saltam de todas as tribunas. Mas convém lembrar que a abrupta e estranha feiúra de nossas ruas e trajes não foi criação da democracia, mas da aristocracia. A Câmara dos Lordes objetou que bondes desfigurassem o “Embankment”. Mas a maioria dos homens ricos que hoje desfiguram os muros das ruas com suas ofertas está na Câmara dos Lordes. Os pares do reino embelezam seus centros administrativos tornando horrendas as ruas da cidade. Mas fiz apenas um parêntese. Voltemos aos pobres de Londres: eles não foram abandonados, mas atroados e desnorteados pelo turbilhão moderno de conselhos turbulentos e despóticos. Eles não estão como ovelhas sem pastor. Estão mais para uma ovelha chamada aos gritos por vinte e sete pastores. Todos os jornais, todos os novos anúncios, todos os novos remédios e novas teologias, todo clangor e resplendor dos tempos modernos: é contra tudo isso que as escolas nacionais deveriam se posicionar, se pudessem. Não questionarei se nosso ensino elementar48 é melhor que a bárbara ignorância. Mas não temos ignorância bárbara. Não tenho dúvida de que nossas escolas seriam boas para garotos sem instrução. Mas não temos garotos sem instrução. Uma escola londrina moderna não deveria ser apenas mais clara, aprazível, engenhosa e veloz que a ignorância e a escuridão. Também deveria ser mais clara que a paisagem num postal, mais engenhosa que um concurso de limeriques, mais veloz que o bonde e mais aprazível que a taverna. De fato, a escola tem a responsabilidade da rivalidade universal. Não nego que em toda a parte haja uma luz que deve conquistar as trevas; mas aqui reclamamos uma luz que possa conquistar a luz.

8. O ARCO-ÍRIS PARTIDO

Tomarei um caso que servirá tanto de símbolo quanto de exemplo: o caso da cor. Ouvimos os realistas (esses sujeitos sentimentais) falarem das ruas cinzentas e das cinzentas vidas dos pobres. As ruas dos pobres podem ser tudo – multicoloridas, listradas, pintadas, malhadas e remendadas como uma colcha de retalhos – menos cinzentas. Hoxton não é estético o bastante para ser monocromático, e lá não há nada do crepúsculo celta. Na verdade, um menino de rua londrino caminha incólume entre fornalhas de cor. Vemo-lo atravessar um corredor de cartazes publicitários e ora contrasta com o verde vibrante, como um viajante numa floresta tropical, ora parece-nos negro, como um pássaro contra o azul candente de Midi-Pirineus, ora cruza um campo de goles49, como os dourados leopardos da Inglaterra. Ele seria capaz de compreender o arrebatamento irracional do brado do sr. Stephen Phillips50: “um azul mais azul, um verde mais verde”. Não há azul mais azul que o azul da Reckitt51, nem negro mais negro que o da Day & Martin52, nem amarelo mais enfático que o da mostarda Colman’s. Se o espírito do garotinho não chega propriamente a se intoxicar de arte e cultura a despeito de toda essa caótica profusão de cores – que semelha a um arco-íris estilhaçado –, por certo não podemos atribuí-lo ao cinzento universal ou a uma mera carência de seus sentidos. Isso se deve ao fato de que as cores são-lhe apresentadas na seqüência errada, na proporção errada e, acima de tudo, pela razão errada. Não é de cores que ele carece, mas de uma filosofia das cores. Em resumo, não há nada de errado com o azul da Reckitt, tirante o fato de que ele não é da Reckitt. O azul não pertence à Reckitt, pertence ao céu. O preto não pertence à Day & Martin, pertence ao abismo. Mesmo os melhores cartazes publicitários não passam de coisinhas em escala ampliada. Há algo de especialmente irritante na repetitividade dos anúncios de mostarda. É só um condimento, um pequeno luxo, uma coisa que, por sua natureza, não deve ser consumida em grande quantidade. Há uma ironia peculiar em ver, nessas ruas carentes, tanta mostarda para tão pouca carne. Amarelo é um pigmento brilhante, mostarda é um prazer pungente. Mas mergulhar os olhos nesses oceanos de amarelo põe-nos na posição de um homem constrangido a engolir vorazmente galões de mostarda: ele ou morreria, ou perderia definitivamente o gosto pela mostarda.

Permitamo-nos agora comparar essas gigantescas insignificâncias dos cartazes publicitários às minúsculas e extraordinárias pinturas nas quais os medievais registravam seus sonhos, pequenas pinturas onde o céu azul é pouco maior que uma safira e o fogo do Juízo Final, uma insignificante pepita de ouro. A diferença não se limita à arte dos cartazes publicitários ser por natureza mais precipitada que a arte das iluminuras; tampouco resume-se ao fato de que o artista antigo servia o Senhor enquanto o moderno serve os senhores. É que o artista antigo esforçava-se por transmitir a impressão de que as cores são coisas realmente significativas e preciosas, como as jóias e os talismãs. A cor era muitas vezes arbitrária, mas era sempre terminante. Se um pássaro era azul, se uma árvore era dourada, se um peixe era prateado, se uma nuvem era escarlate, o artista conduzia tudo de forma a transmitir as cores como algo importante e intenso, quase dolorosamente. Todo vermelho, vermelho sangue; todo ouro, provado no fogo. É esse, portanto, o tratamento das cores que as escolas devem recuperar e proteger, se é que realmente desejam que as crianças tenham nisso algum anelo ou prazer imaginativo. Não chega a ser uma indulgência de cores; é antes, por assim dizer, uma espécie de parcimônia impetuosa. Cercava o campo verde dum brasão tão estreitamente quanto o campo verde duma propriedade rural. Não desperdiçaria mais folhas de ouro que moedas de ouro. Não verteria púrpura ou carmesim mais despreocupadamente que vinho ou sangue inocente. Eis a dura tarefa que cabe aos educadores neste assunto em particular: têm de ensinar as pessoas a saborear cores como fazem com os licores. Têm o árduo serviço de converter bêbados em degustadores de vinho. Se nisso obtiver êxito o séc. XX, não ficará assim tão atrás do séc. XII.

Entretanto, o princípio abarca a totalidade da vida moderna. A Morris e aos medievalistas meramente estéticos, parecia-lhes que uma multidão do tempo de Chaucer vestia-se com resplendor e brilho se comparada a uma multidão do tempo da rainha Vitória. Não estou certo de que seja essa a verdadeira distinção. Na primeira cena teríamos os hábitos castanhos dos frades; na segunda, os chapéus coco castanhos dos escriturários. Teríamos as purpúreas plumas das empregadas das fábricas na segunda e as vestes quaresmais na primeira. De um lado, coletes brancos, de outro, arminhos brancos. Pulseiras de relógio de ouro versus leões de ouro. A verdadeira diferença é esta: o castanho terroso do hábito do monge foi escolhido instintivamente para expressar o trabalho e a humildade ao passo que o castanho dos chapéus dos escriturários não foi escolhido para expressar absolutamente nada. O monge queria sugerir que se vestia de pó. Tenho certeza de que o escriturário não queria sugerir, com o chapéu, que se coroava de argila. Ele não cobre a cabeça de cinzas como se aquele fosse o único diadema apropriado ao homem. A púrpura, a um tempo rica e sombria, sugere o triunfo temporariamente eclipsado pela tragédia. As empregadas das fábricas, contudo, não pretendiam que seus chapéus expressassem um triunfo temporariamente eclipsado por uma tragédia; longe disso. O arminho branco pretendia expressar pureza moral; os coletes brancos não. Os leões de ouro sugeriam uma magnanimidade flamejante; os relógios de ouro não. Não é que tenhamos perdido os matizes, o que perdemos foi a habilidade de dar a eles usos mais proveitosos. Não somos como crianças que perderam todos os lápis de cor, exceto o cinza. Somos como crianças que embaralharam todos os lápis da caixa e perderam o papel com as instruções. E não posso negar que mesmo disso se possa tirar alguma diversão.

A abundância de cores e a perda de um esquema de cores é uma perfeita parábola de tudo o que há de errado em nossos ideais modernos e especialmente em nossa educação moderna. O mesmo ocorre à educação ética, à educação econômica e a toda sorte de educação. A criança londrina, em seu processo de crescimento, não sentirá falta de controversos professores que lhe ensinem que geografia é pintar um mapa de vermelho, que economia é taxar os estrangeiros e que patriotismo é cultivar o hábito nada inglês de içar uma bandeira no Dia do Império. Ao mencionar esses exemplos em particular, não quero sugerir que não haja esse tipo de rudezas e falácias populares no outro lado da política. Só os mencionei porque constituem uma feição muito especial e impressionante da situação, isto é, que radicais revolucionários sempre os tivemos, mas agora temos também tories revolucionários. O conservador moderno já não conserva; é um inovador confesso. Assim, todos os atuais defensores da Câmara dos Lordes que a descrevem como um baluarte contra o populacho são um fracasso intelectual, pois nos cinco ou seis tópicos mais turbulentos da pauta do dia a própria Câmara dos Lordes converte-se em populacho; e é probabilíssimo que se comporte como tal.

9. A NECESSIDADE DE MINUCIOSIDADE

Depois de todo esse caos, voltamos uma vez mais à nossa conclusão principal. A verdadeira tarefa da cultura hoje não é uma tarefa de expansão, mas certamente de seleção – e rejeição. O educador deve encontrar um credo e ensiná-lo. Ainda que não seja um credo teológico, ainda assim terá de ser tão obstinado e firme quanto a teologia. Terá, em suma, de ser ortodoxo. O professor pode até julgar antiquado ter de escolher pontualmente entre a fé de Calvino e a de Laud53, entre a do Aquinate e a de Swedenborg, mas poderá escapar à tarefa de escolher entre a fé de Kipling e a de Shaw, entre o mundo de Blatchford e o do general Booth54. Chame a isso, se quiser, uma meticulosa questão de ter seu filho educado por um vigário, um ministro ou por um sacerdote papista. Isso não o livraria de encarar outra questão, esta ainda mais ampla, mais liberal e mais altamente civilizada: saber se ele deveria ser educado por Harmsworth55 ou por Pearson56, pelo sr. Eustace Miles57 com sua vida simples ou pelo sr. Peter Keary58 com sua vida ardorosa, se deveria ler a senhorita Annie S. Swan59 ou o sr. Bart Kennedy60, em suma, se deveria optar pela violência do SDF61 ou pela vulgaridade da Liga Primrose62. Dizem que hoje em dia os credos estão se desintegrando. Eu duvido disso, pois ao menos as seitas só fazem aumentar, e a educação precisa agora ser sectária, por razões meramente práticas. De todo esse tropel de teorias será preciso selecionar uma teoria. De todas essas vozes trovejantes será preciso ouvir uma voz. De toda essa horrenda e dolorosa batalha de luzes a nos cegar, sem uma sombra que lhes dê forma, será preciso arranjar um modo de descobrir o rasto de uma estrela e então segui-lo.

Até agora, tenho falado da educação popular, o que começou de maneira muito vaga e ampla e, por conseguinte, obteve resultados muito pequenos. Mas ocorre que há na Inglaterra algo que pode ser comparado à educação popular. Há uma instituição, ou categoria de instituições, que começou com o mesmo objetivo popular, o qual, contudo, foi-se afunilando até chegar a um objetivo muito mais delimitado. Ora, isso lhe deu a vantagem de continuar a seguir um objetivo, o que já não sucede com nossas escolas elementares modernas.

Para todos esses problemas, eu deveria instar a solução positiva, ou, como dizem os tolos, a “otimista”. Deveria opor-me à maior parte das soluções exclusivamente negativas e abolicionistas. A maioria dos educadores dos pobres parece pensar que tem de ensinar os homens pobres a não beber. Eu ficaria contente se os ensinassem a beber, pois o que provoca a maior parte das tragédias é exatamente não saber como nem quando beber. Não quero propor aqui, como alguns de meus amigos revolucionários, a abolição das escolas públicas. Proponho o experimento ainda mais sensacional e atrevido de torná-las de fato públicas63. Não desejo que o parlamento deixe de funcionar, mas que ele funcione de fato; não quero fechar igrejas, mas abri-las; nem apagar a lâmpada da aprendizagem, nem destruir as cercas das propriedades, mas apenas fazer um rude esforço por tornar as universidades convenientemente universais e a propriedade decentemente apropriada.

Não nos podemos esquecer que, em muitos casos, fazê-lo não significa necessariamente voltar ao velho ideal, senão voltar à velha realidade. Daríamos um grande passo adiante se os bares que hoje comercializam gim voltassem a ser bares de estalagem. É verdade indisputável que medievalizar as escolas públicas significaria democratizar as escolas públicas. O parlamento já foi um dia (como seu nome parece implicar) um lugar onde as pessoas tinham permissão para falar. Foi só recentemente que o progresso geral da eficiência – ou seja, do speaker, o presidente do parlamento – converteu-o num lugar em que as pessoas são geralmente impedidas de falar. Os pobres não vão à igreja moderna, mas iam à igreja antiga. E, se o homem comum no passado cultivava um solene respeito pela propriedade, é bem provável que fosse porque tinha algo de seu. Portanto, posso afirmar que não nutro nenhuma ânsia vulgar de inovação em nada do que digo sobre nenhuma dessas instituições. E por certo que não nutro nenhuma no que diz respeito às que agora me vejo obrigado a escolher da lista, um tipo de instituição com a qual tenho razões genuínas e pessoais para ser amigável e grato. Refiro-me às grandes fundações dos Tudor, as escolas públicas da Inglaterra. Elas foram louvadas por muitas coisas; e, sinto dizer, louvadas principalmente por si próprias e por suas crianças. Todavia, por alguma razão, ninguém as louvou ainda pela única razão de fato convincente.

10. O CASO DAS ESCOLAS PÚBLICAS

A palavra sucesso pode ser empregada em dois sentidos diferentes. Pode ser usada em referência a algo que está a servir a seu propósito imediato e peculiar, como uma roda a girar. Ou pode fazer referência a algo que está contribuindo para o bem estar geral, como na profícua descoberta da roda. Uma coisa é dizer que a máquina voadora de Smith é um fracasso, outra bem diferente é dizer que Smith fracassou ao fazer uma máquina voadora. Pois bem, em termos gerais, a mesma diferença se dá entre as velhas escolas públicas inglesas e as novas escolas democráticas. Talvez as velhas escolas públicas estejam – como pessoalmente acho que estão – enfraquecendo o país ao invés de fortalecê-lo e, no final das contas, sejam ineficientes. Podemos perfeitamente construir uma nave voadora capaz de voar, mesmo que a dotemos também da capacidade de nos matar. O sistema escolar público pode não estar funcionando satisfatoriamente, mas funciona. As escolas públicas podem não alcançar o que queremos, mas alcançam o que elas querem. Já as populares escolas elementares não conseguem, nesse sentido, absolutamente nada. Nós dificilmente apontaríamos para o primeiro vadio na rua e dir-lhe-íamos que ele é a personificação do ideal da educação popular, assim como o tolo almofadinha, trajado à maneira dos alunos do Eton College, personifica o ideal dos diretores de Harrow e Winchester. Os educadores aristocráticos têm o propósito positivo de formar gentlemen; e eles formam gentlemen até mesmo quando os expulsam. Os educadores populares diriam que tiveram uma idéia muito mais nobre: formar cidadãos. Admito que seja uma idéia muito mais nobre, mas onde é que estão os cidadãos? Sei que o almofadinha à moda Eton foi endurecido por um estoicismo tolo e sentimental a que chamam “ser um homem do mundo”. Mas não consigo imaginar o garoto dos recados enrijecido por um estoicismo republicano a que chamam “ser um cidadão”. O aluno diria certamente, com um hauteur fresco e inocente: “Sou um gentleman inglês.” Mas não me entra na cabeça a imagem do garoto dos recados erguendo a cabeça para o alto, contemplando as estrelas e dizendo: “Romanus civis sum”64. Admitamos que nossos professores de ensino elementar ensinam o código moral mais amplo, enquanto os nossos grandes diretores de colégio ensinam apenas o mais limitado dos códigos de boas maneiras. Admitamos que ambas as coisas são ensinadas. Mas apenas uma delas está sendo aprendida.

Sempre se diz que grandes reformadores ou empreendedores são capazes de empreender algumas reformas específicas e práticas, mas nunca conseguem atingir suas aspirações nem satisfazer suas almas. Acredito que há um sentido real em que essa aparente banalidade é completamente falsa. Por uma estranha inversão, o político idealista muitas vezes não consegue o que pede, mas consegue o que quer. A pressão silenciosa de seu ideal é muito mais perseverante e capaz de reformar o mundo do que aquelas realidades com as quais ele pretendia fazê-lo. Perece a letra que ele julgava tão prática. Permanece o espírito que ele julgava inacessível e até inefável. Seu plano não foi cumprido; sua visão foi. Assim, as dez ou doze constituições escritas da Revolução Francesa, que pareciam tão eficientes aos que as elaboraram, a nós parece que se esvaíram com o vento como as mais loucas fantasias. O que não se esvaiu, o que é ainda um fato firme na Europa, é o ideal e a visão que elas propuseram: a República, o ideal de uma terra cheia de simples cidadãos, todos eles com um mínimo de boas maneiras e um mínimo de saúde; a visão do séc. XVIII, a realidade do séc. XX. Penso eu que isso ocorrerá de maneira geral com os criadores de coisas sociais, desejáveis ou indesejáveis. Todos os seus planos fracassarão, todas as ferramentas se partirão em suas mãos. Seus acordos ruirão, suas concessões serão inúteis. Eles terão de suportar a si mesmos para portar seus destinos; não terão nada além do desejo de seus corações.

Se formos agora comparar coisas muito pequenas com coisas muito grandes, diremos que as escolas aristocráticas inglesas podem alegar que tiveram um tipo de sucesso e de sólido esplendor bastante similar ao da política democrática francesa. Ao menos podem reivindicar o mesmo tipo de superioridade sobre as tentativas distraídas e desajeitadas da Inglaterra moderna de estabelecer uma educação democrática. Um sucesso comparável ao do aluno da escola pública durante todo o Império – um sucesso exagerado por ele mesmo, mas ainda assim positivo e um fato de importância indiscutível, em forma e tamanho – deveu-se à circunstância central e suprema de que os dirigentes de nossas escolas públicas sabiam do tipo de garotos de que gostavam. Em vez de trabalharem à maneira exagerada e, esperando tudo, nada conseguirem, queriam algo e obtiveram algo.

Só nos resta questionar a qualidade daquilo que conseguiram. Há algo altamente enlouquecedor no fato de que, quando as pessoas modernas atacam uma instituição que realmente precisa de reforma, sempre o fazem pelas razões erradas. Assim, muitos oponentes de nossas escolas públicas, julgando-se muito democráticos, exauriram-se num ataque sem sentido contra o estudo da língua grega. Até entendo que o grego possa ser considerado inútil por alguns, principalmente por aqueles que anseiam por lançar-se ao comércio implacável que é a negação da cidadania. Só não consigo entender como ele pode ser considerado antidemocrático. É compreensível que o sr. Carnegie65 odeie grego; seu ódio está obscuramente fundado na firme e razoável impressão de que, em qualquer cidade grega que se autogovernasse, ele seria condenado à morte. Mas não consigo entender por que um democrata – como, por exemplo, o sr. Quelch, o sr. Will Crooks ou sr. John M. Robertson – deveria se opor a que o povo aprendesse o alfabeto grego, que era o alfabeto da liberdade. Por que os radicais deveriam repugnar o grego? Foi nessa língua que se escreveu a primeira e – Deus sabe – a mais heróica história do Partido Radical. Como pode a língua grega desagradar um democrata, quando a própria palavra “democrata” é grega?

Um erro similar, embora menos grave, é atacar o atletismo das escolas públicas como algo que fomenta o comportamento animalesco e bruto. Ora, a brutalidade em seu único sentido imoral não é um vício das escolas públicas inglesas. No ambiente da escola pública há muito mais intimidação moral, devido à falta generalizada de coragem moral. Em sua maioria, essas escolas encorajam a coragem física. Quanto à coragem moral, contudo, elas não se limitam a desencorajá-la, mas ousam proibi-la. A última conseqüência disso, podemos vê-la claramente no egrégio oficial inglês que sequer suporta vestir um uniforme brilhante a não ser quando enodoado e escondido sob a fumaça da batalha. Tal fenômeno, como todas as afetações de nossa presente plutocracia, é absolutamente moderno. Os antigos aristocratas desconheciam-no completamente. O Príncipe Negro decerto exigiria que todos os seus cavaleiros com coragem suficiente para erguer a crista entre os inimigos mantivesse a mesma coragem entre os amigos. Ora, não é que as escolas públicas favoreçam mediocremente a coragem moral, o que ocorre é que a suprimem tenazmente. Mas a coragem física elas geralmente favorecem, e a coragem física é um fundamento magnífico. O inglês nobre e sensato do séc. XVIII tinha razão ao dizer que, se um homem perde tal virtude, nunca poderá estar seguro de que conservará nenhuma outra. Uma das mentiras modernas mais desprezíveis e mórbidas é a de que a coragem física está vinculada à crueldade. Os tolstonianos e kiplinguianos estão de pleno acordo quanto a isto. Creio que tiveram apenas uma pequena querela sectária entre eles. Um grupo disse que a coragem devia ser abandonada porque pressupunha a crueldade, o outro que a crueldade é atraente porque faz parte da coragem. Mas tudo isso é mentira, graças a Deus! A energia e a audácia do corpo podem tornar um homem estúpido, estouvado, frouxo, bêbado ou glutão, mas jamais o tornarão perverso. E podemos admitir de bom grado (sem participarmos daquele louvor perene que os homens das escolas públicas estão sempre dirigindo a si próprios) que isto opera eliminando a perversa crueldade das escolas públicas.

A vida nas escolas públicas inglesas é extremamente parecida com a vida pública inglesa, para a qual as escolas preparam seus alunos. Elas se parecem especialmente nisto: em ambas, ou as coisas são muito abertas, comuns e convencionais, ou são muito secretas. Pois bem, há nas escolas públicas não só crueldade como também cleptomania, bebedeiras às escondidas e vícios ainda sem nome. Mas essas coisas não se ostentam em plena luz do dia nem são compartilhadas pela consciência comum da escola; e tampouco o é a crueldade. Um pequeno trio de garotos taciturnos reúne-se nos cantos e sempre parece estar envolvido em algum negócio escuso e feio. Pode ser literatura indecente, álcool e quiçá alguma crueldade ocasional a garotinhos menores. Mas, nesse estágio, o brigão não é um pretensioso. O provérbio diz que brigões são sempre uns covardões, mas esses brigões são mais do que covardões, eles são tímidos.

Como terceiro exemplo de forma equivocada de revolta contra as escolas públicas, posso mencionar o hábito de usar a palavra “aristocracia” com duplo sentido. Para expor toda a verdade da maneira mais rápida possível, se aristocracia significa o governo por parte de um círculo de ricos, a Inglaterra tem uma aristocracia e as escolas públicas da Inglaterra a sustentam. Mas se significa o governo por parte de famílias antigas ou de um sangue imaculado, a Inglaterra não tem aristocracia e as escolas públicas estão sistematicamente destruindo-a. Nesses círculos, a legítima aristocracia, assim como a legítima democracia, são de mau tom. Um anfitrião moderno e atento à moda não ousa elogiar seus ancestrais, pois, muitas vezes ocorre de haver à mesa oligarcas sem antepassados, que se sentiriam insultados. Dissemos que ele não tem coragem moral para trajar seu uniforme, quanto menos seu brasão. Tudo agora não passa de uma vaga mixórdia de gentlemen finos e sórdidos. Os finos jamais se referem ao pai de outrem; os sórdidos jamais se referem ao seu próprio. Essa é a única diferença; o resto são os modos da escola pública. Mas Eton e Harrow têm que ser aristocráticos porque estão cheios de parvenus, de novos ricos. A escola pública não é uma espécie de refúgio para aristocratas, como um asilo, um lugar para onde vão e jamais voltam. É uma fábrica de aristocratas de onde saem sem se aperceberem que entraram. Nas pobres escolinhas privadas, em seu velho-mundo sentimental, em seu estilo feudal, costumavam afixar o seguinte aviso: “Apenas para os Filhos de Gentlemen.” Se as escolas públicas usassem afixar avisos, eles diriam: “Apenas para os Pais de Gentlemen.” Em duas gerações eles solucionariam o problema.

11. A ESCOLA PARA HIPÓCRITAS

Estas são as falsas acusações: a acusação de classicismo, a acusação de crueldade e a acusação de uma exclusividade baseada na perfeição de estirpe. Os garotos da escola pública inglesa não são pedantes, não são torturadores e não são, na ampla maioria dos casos, gente lá muito orgulhosa de seus ancestrais; nem mesmo gente com algum ancestral de que se possam orgulhar. Eles são instruídos a serem corteses, bem humorados, corajosos (no sentido físico) e limpos (no sentido físico). São geralmente complacentes com os animais, polidos com os empregados e os mais alegres companheiros para aqueles que, em alguma medida, são seus iguais. Então, que há de errado no ideal da escola pública? Creio que todos nós sentimos que há algo muito errado nele, mas uma cegadora rede de fraseologia jornalística nos embaraça e confunde de maneira tal, que se torna difícil localizar as origens das falhas desta grande façanha inglesa.

Ao fim e ao cabo, a objeção definitiva à escola pública inglesa está certamente em sua gritante e indecente negligência do dever de dizer a verdade. Sei que há solteironas em longínquos casebres rurais que continuam a pensar que nas escolas inglesas ainda ensinam os garotos a dizerem a verdade, mas isso não pode ser levado a sério. Muito ocasionalmente, muito vagamente, diz-se aos estudantes ingleses para não contarem mentiras, o que é uma coisa completamente distinta. Eu poderia apoiar silenciosamente todas as ficções e mentiras obscenas do universo sem jamais ter dito uma mentira. Poderia pegar o casaco de outro homem, roubar a sagacidade de outro homem, apostatar do credo de outro homem ou envenenar o café de outro homem, tudo isso sem ter contado uma só mentira. Mas nunca se ensina o estudante inglês a dizer a verdade, pela simples razão de que nunca se lhe ensina a desejar a verdade. Desde o princípio, ele é ensinado a não dar a menor importância a se um fato é um fato; ensinam-lhe apenas a cuidar se o fato pode ser usado “a seu favor” enquanto estiver empenhado “jogando o jogo”. Com a mesma solene e pomposa frivolidade com que, num campo de críquete, posiciona-se a favor de Rugby ou de Westminster, ele se posiciona no fórum político durante uma discussão para estabelecer se Carlos I deveria ter sido ou não executado. Nunca lhe é permitido admitir a noção abstrata da verdade, ou seja, que a partida de críquete é uma questão do que pode acontecer, mas o caso de Carlos I é uma questão do que já aconteceu – ou não aconteceu. Ele é liberal ou tory nas eleições gerais exatamente da mesma forma que torce por Oxford ou por Cambridge nas regatas. Ele tem consciência de que o esporte lida com o desconhecido, mas não tem a mínima noção de que a política deveria lidar com o conhecido. Se alguém ainda tem dúvidas sobre essa proposição auto-evidente de que as escolas públicas definitivamente dissuadem o amor à verdade, tenho cá um fato que penso o ajudará a fixar uma posição. A Inglaterra é o país do Sistema de Partidos e sempre foi guiada, sobretudo, por ex-alunos das escolas públicas. Será que alguém – que não seja de Hanwell66 – seria capaz de afirmar que o Sistema de Partidos, independente de seus convenientes e inconvenientes, poderia ter sido criado por gente particularmente amante da verdade?

Desse ponto de vista, a própria felicidade inglesa é, em si mesma, uma hipocrisia. Quando um homem diz realmente a verdade, a primeira verdade que diz é que ele mesmo é um mentiroso. Davi disse, com sua precipitação, isto é, com sua honestidade, que todos os homens eram mentirosos. Foi só mais tarde, em alguma vagarosa explicação oficial, que ele acrescentou que pelo menos os reis de Israel falavam a verdade. Quando lorde Curzon67 era vice-rei, deu uma conferência moral aos indianos sobre seu conhecido descaso com relação à veracidade, à realidade e à honra intelectual. Muita gente, indignada, questionou se os orientais eram dignos de receber tal repreensão, ou mesmo se os indianos tinham alguma condição de acolher tão severa admoestação. Ao que parece, não houve quem questionasse, como eu me arrisco a fazer, se lorde Curzon tinha condição de fazê-la. Ele era um típico político de partido; e um político de partido é um político que poderia pertencer a qualquer partido. Sendo uma pessoa desse tipo, a cada guinada ou mudança de estratégia partidária, ele poderia ter iludido muita gente ou ter-se iludido a si mesmo. Não conheço o Oriente; e o que dele conheço não me agrada. Estou disposto a acreditar que, quando lorde Curzon partiu para lá, encontrou um ambiente muito falso. E digo que, para ser mais falso que o ambiente inglês do qual ele viera, devia ser algo assustadora e sufocantemente falso. O parlamento inglês preocupa-se com tudo, exceto com a veracidade. O ex-aluno da escola pública é afável, corajoso, gentil, limpo, sociável; mas, no sentido mais terrível da expressão, a verdade não lhe interessa.

Essa inveracidade nas escolas públicas inglesas, no sistema político inglês e, até certo ponto, no caráter inglês é uma debilidade que produz necessariamente uma curiosa safra de superstições, de lendas mentirosas, de enganos patentes aos quais nos aferramos graças a nossa baixa auto-indulgência espiritual. Há muitas dessas superstições das escolas públicas, mas cá só tenho espaço para uma, que se poderia chamar a superstição do sabão. Parece ter sido compartilhada pelos ablucionários fariseus, que em tantos aspectos lembram os aristocratas das escolas públicas inglesas: em seu cuidado com as regras de clube e tradições, em seu otimismo ofensivo às custas de outros povos e, sobretudo, em seu patriotismo prosaico, laborioso e voltado para os mais sórdidos interesses de seus países. Ora, o velho senso comum diz-nos que lavar-se é um grande prazer. A água (quando aplicada externamente) é uma coisa esplêndida, assim como o vinho. Os sibaritas banhavam-se em vinho e os não conformistas bebem água, mas não nos interessam essas exceções desvairadas. Como lavar-se é um prazer, é natural que os ricos pudessem usufruir dele mais do que os pobres, e, enquanto se reconhecia isso, tudo ia bem. E tudo ia muito bem enquanto os ricos ofereciam banhos aos pobres, assim como podiam oferecer-lhes qualquer outra coisa agradável, como uma bebida ou um passeio de burro. Mas, num desditoso dia em meados do séc. XIX, alguém descobriu – alguém bastante abastado – as duas grandes verdades modernas: que, para os ricos, lavar-se é uma virtude; para os pobres, um dever. Pois um dever é uma virtude impraticável. E uma virtude é geralmente um dever que se pode praticar facilmente, como a limpeza do corpo para as classes mais altas. Mas, na tradição das escolas públicas, o sabão tornou-se respeitável simplesmente por ser agradável. Aos banhos se lhes atribui parte da decadência do Império Romano; mas aos mesmos banhos atribui-se parte da energia e do rejuvenescimento do Império Britânico. Há distintos ex-alunos de escolas públicas, bispos, dignitários, diretores e altos políticos que nesses tributos que de tempos em tempos direcionam a si mesmos costumam identificar limpeza física com pureza moral. Se bem me lembro, eles dizem que o aluno da escola pública é limpo por dentro e por fora. Como se não fosse de conhecimento geral que, enquanto os santos podem permitir-se ficar sujos, aos sedutores a limpeza é fundamental. Como se não fosse de conhecimento geral que a prostituta tem de estar limpa, porque seu trabalho é atrair, enquanto a boa esposa pode estar suja, porque seu trabalho é limpar. Como se não soubéssemos que, quando quer que o trovão de Deus estronde sobre nossas cabeças, é bem provável que encontremos o homem mais simples numa carroça de esterco e o mais complexo salafrário numa banheira.

Há obviamente outros exemplos desse untuoso embuste que converte os prazeres de um gentleman em virtudes de um anglo-saxão. O esporte, como o sabão, é uma coisa admirável; mas, também como o sabão, é uma coisa agradável. E ser um esportista que joga o jogo não é a soma de todos os méritos morais num mundo em que tão freqüentemente o que se precisa é de um trabalhador que trabalhe. Sem dúvida, há que deixar o gentleman parabenizar a si mesmo por não ter perdido seu amor natural ao prazer, como ocorre ao blasé e ao precoce. Mas, quando se tem a alegria pueril, é melhor que se tenha também a inconsciência pueril. E não creio que devamos cultivar uma afeição especial pelo garotinho que não cessa de dizer que seu dever é brincar de esconde-esconde e que uma das virtudes de sua família é ser ilustre no jogo dos quatro cantos.

Outra hipocrisia tão irritante quanto essa é a atitude oligárquica diante da mendicância, que a considera contrária à caridade organizada. Aqui, como no caso do asseio e do atletismo, a atitude seria também perfeitamente humana e compreensível se não fosse mantida como um mérito. Assim como o aspecto óbvio do sabão é sua conveniência, o aspecto óbvio dos mendigos é sua inconveniência. Os ricos mereceriam pouca censura se simplesmente dissessem que nunca lidaram diretamente com mendigos, pois na moderna civilização urbana é impossível lidar diretamente com mendigos; ou, se não impossível, pelo menos muito difícil. Mas essa gente não recusa esmola aos mendigos alegando que tal caridade é difícil. Eles recusam-na sob o pretexto grosseiramente hipócrita de que tal caridade é fácil demais! Com uma grotesca gravidade, eles dizem: “Qualquer um pode enfiar a mão no bolso e dar um tostão a um homem pobre; mas nós, filantropos, vamos para nossas casas meditar e analisar os problemas do pobre até descobrirmos para qual prisão, reformatório, casa de correção ou manicômio será melhor mandá-lo.” Tudo isso não passa de uma grande mentira. Eles não meditam sobre a situação do pobre quando vão para casa e, se o fizessem, isso não alteraria o fato de que a razão que os leva a querer acabar com a mendicância é a constatação puramente racional de que são um incômodo. Pode-se perdoar um homem por não fazer este ou aquele ato de caridade casual, em especial quando se trata de caso tão genuinamente difícil e dúbio quanto o da mendicância. Mas há algo de pestilencialmente pecksniffiano68 em não fazer uma tarefa difícil sob o pretexto de não ser difícil o bastante. Se um homem se der ao trabalho de conversar com os dez mendigos que lhe batem à porta, ele logo descobrirá se essa atitude é de fato tão mais fácil que preencher um cheque para um hospital.

12. A RANCIDEZ DAS NOVAS ESCOLAS

É por essa profunda e debilitante razão, é pela cínica e abandonada indiferença que as escolas públicas da Inglaterra dispensaram à verdade que elas não nos dão o ideal de que precisamos. Só nos resta pedir a seus críticos modernos que se lembrem que, bem ou mal, a coisa pode ser feita. A fábrica está funcionando, as rodas estão girando, os gentlemen estão sendo fabricados com seu sabão, seu críquete e sua caridade organizada. Em tudo isso, como já disse anteriormente, a escola pública tem realmente uma vantagem sobre os demais sistemas educacionais de nossa época. É possível distinguir um ex-aluno de uma escola pública em qualquer dos muitos ambientes em que ele se encontre: do fumadouro de ópio chinês ao jantar de um banqueiro judeu-alemão. Mas duvido que alguém consiga distinguir entre duas pequenas vendedoras de fósforos qual foi educada numa religião não-confessional e qual recebeu uma educação secular. A alta aristocracia inglesa que nos governou desde a Reforma, nesse sentido, é realmente um modelo para os modernos. Tinha um ideal e, portanto, produziu uma realidade.

Torno a dizer que estas páginas só se propõem a mostrar que o progresso deve basear-se em princípios, conquanto nosso progresso moderno baseie-se em precedentes. Guiamo-nos não por aquilo que se pode afirmar em teoria, mas por aquilo que já foi admitido na prática. É por isso que os jacobinos foram os últimos tories da história com os quais uma pessoa briosa poderia simpatizar. Desejavam uma coisa específica, estavam dispostos a ir adiante por ela e, assim, estavam também dispostos a retroceder por ela. Mas os tories modernos só cultivam a obtusidade de defender situações que eles não tiveram o excitante prazer de criar. Os revolucionários fazem a reforma; os conservadores apenas conservam a reforma. Eles jamais reformam a reforma, o que geralmente é muito mais necessário. Assim como a corrida armamentista é apenas uma espécie de lânguido plágio, a corrida dos partidos é apenas uma espécie de lânguida herança. Os homens têm votos; então, que as mulheres tenham-nos em breve. As crianças pobres são educadas à força; então, que em breve as alimentem à força. A polícia fecha os pubs à meia-noite; então, que em breve feche-os às onze. As crianças deixam a escola aos catorze anos; então, que em breve deixem-na aos quarenta. Nenhum lampejo de razão, nenhum retorno momentâneo aos primeiros princípios, nenhum questionamento abstrato de qualquer coisa óbvia, nada disso é capaz de interromper esse galope louco e monótono do progresso por precedentes. É uma boa maneira de evitar uma revolução genuína. Segundo essa lógica, os radicais vivem tão rotineiramente quanto os conservadores. Encontramos um velho lunático e grisalho a dizer que seu avô lhe aconselhara a manter-se perto de um umbral. Encontramos outro velho lunático e grisalho a dizer que seu avô lhe aconselhara apenas a seguir por uma vereda.

Tornei a mencionar aqui a primeira parte do argumento porque chegamos agora ao ponto em que ele se mostra mais forte e surpreendentemente. A prova final de que nossas escolas elementares não têm um ideal próprio definido está no fato de imitarem tão abertamente os ideais das escolas públicas. Nas escolas elementares temos todos os preconceitos éticos e exagerações do Eton e do Harrow cuidadosamente reproduzidos para pessoas que absolutamente não se adaptam a eles. Temos a mesma doutrina loucamente desproporcional do efeito da limpeza física sobre o caráter moral. Educadores e políticos da educação declaram, entre calorosas aclamações, que a limpeza é de longe muito mais importante que todas as contendas sobre ensino moral e religioso. Isso dá a entender que, contanto que um rapazinho lave suas mãos, não importa se é para limpar a geléia da mãe ou o sangue do irmão. Temos a mesma pretensão insincera de que o esporte sempre fomenta um sentido de honra, quando sabemos que ele muitas vezes o destrói. Acima de tudo, sustentamos a mesma grande suposição de classe alta de que as grandes instituições fazem melhor as coisas, uma vez que dispõem de grandes somas de dinheiro e têm poder para controlar todo o mundo; e de que a caridade trivial e impulsiva é, de algum modo, desprezível. Como diz o sr. Blatchford: “O mundo não quer piedade, mas sabão... e socialismo.” A piedade é uma das virtudes populares, enquanto o sabão e o socialismo são dois passatempos da classe média-alta.

Esses ideais “saudáveis” – como são chamados – que nossos políticos e mestres tomaram emprestados das escolas aristocráticas e aplicaram às democráticas não são de forma alguma apropriados a uma democracia empobrecida. Uma vaga admiração pelo governo organizado e uma vaga desconfiança da ajuda individual não podem adaptar-se às vidas de pessoas para quem gentileza significa emprestar uma panela e honra significa manter-se fora das casas de correção. O resultado disso é ou o desencorajamento daquele sistema de generosidade ligeira e fragmentária, que é uma glória diária para os pobres, ou um nebuloso conselho às pessoas que não têm dinheiro para desperdiçar. Tampouco a exagerada glória do atletismo – razoavelmente defensável no caso de ricos que só saltam e correm porque comem e bebem de maneira prejudicial à saúde – seria conveniente quando aplicada ao povo, cuja maioria já pratica cotidianamente toda forma de exercício, com a pá ou o martelo, com a picareta ou o serrote. Quanto ao terceiro caso, o da limpeza, é óbvio que o mesmo tipo de retórica sobre finura corporal, própria de uma classe ornamental, não pode aplicar-se, tal como está, a um lixeiro. Espera-se de um gentleman que esteja basicamente impecável o tempo todo. Mas não é maior desonra estar um varredor de rua sujo do que estar um mergulhador molhado. Um limpador de chaminés não é mais desonrado por estar coberto de fuligem do que Michelângelo por estar coberto de argila ou Bayard por estar coberto de sangue. Tampouco esses prolongadores da tradição das escolas públicas fizeram ou sugeriram algum substituto para o esnobe sistema atual em que a limpeza é algo praticamente impossível para os pobres. Refiro-me ao ritual geral da roupa branca e do vestir as roupas descartadas pelos ricos. Um homem entra na roupa de outro homem como entra na casa de outro homem. Nossos educadores não se horrorizam quando um homem pega as calças de segunda mão do aristocrata, pois eles mesmos pegaram idéias de segunda mão do aristocrata.

13. O PAI BANIDO

Há pelo menos uma coisa da qual nunca se ouviu sequer um rumor nas escolas populares: a opinião do povo. As únicas pessoas que parecem não ter nada que ver com a educação das crianças são os pais delas. Porém, o inglês pobre tem tradições bastante definidas em muitos aspectos. Estão escondidas sob embaraço e ironia e os psicólogos que as desemaranharam falam que são demasiado estranhas, bárbaras, reservadas. Mas, na verdade, as tradições dos pobres são, o mais das vezes, simplesmente as tradições da humanidade, coisa que muitos de nós já não vemos há tempos. A classe operária, por exemplo, tem por tradição usar uma linguagem grosseira para falar de coisas repulsivas, pois assim reduz-se a chance de que alguém ceda à tentação de justificá-las. Essa tradição tinha-a já a humanidade, até que os puritanos e seus filhos, os seguidores de Ibsen, começaram a espalhar a idéia oposta: não importa o que você diga, contanto que o diga com palavras e semblante complexos. Ou ainda, as classes educadas transformaram a maioria das piadas sobre aparência física em tabus. Ao fazê-lo, contudo, converteram em tabu não só o humor de fundo de quintal, mas também metade da literatura mundial sadia. Cobrem os narizes da Punch Magazine, de Bardolph, Stiggins e Cyrano de Bergerac69 com refinados embornais. Novamente, as classes educadas adotaram um costume horrendo e pagão: considerar a morte um assunto desagradável demais para ser abordado, deixando-a sobreviver sob a forma de um segredo pessoal, como um defeito físico. Os pobres, ao contrário, são espalhafatosos e tagarelas ao comunicar suas perdas, no que têm razão. Entenderam uma verdade da psicologia que está por trás de todos os costumes funerários dos filhos dos homens. A melhor maneira de diminuir o sofrimento é ampliá-lo; a melhor maneira de suportar uma crise dolorosa é insistir que ela é uma crise; permitir àqueles que se sentem tristes que ao menos se sintam importantes. Nisso, os pobres são simplesmente os sacerdotes da civilização universal, e seus festins embuchados e parlatórios solenes cheiram às carnes cozidas de Hamlet, ao pó e ao eco dos jogos fúnebres em honra de Pátroclo.

O que os filantropos dificilmente perdoam (ou não perdoam) na vida das classes trabalhadoras são apenas as coisas que temos de perdoar em todos os grandes monumentos do homem. Pode ser que o trabalhador seja tão grosseiro quanto Shakespeare ou tão tagarela quanto Homero; que, se religioso, fale tanto sobre o inferno quanto Dante; que, se mundano, fale tanto sobre bebida quanto Dickens. Se o homem pobre pensa menos na ablução cerimonial que Cristo desprezou do que na bebedura cerimonial que Ele santificou, não é porque lhe falta embasamento histórico. A única diferença entre o homem pobre de hoje e os santos e heróis da história está naquilo que em todas as classes separa o homem comum, que é capaz de sentir, do homem grandioso, que é capaz de expressar. O que ele sente é meramente a herança do homem. Ora, ninguém espera que cocheiros e carregadores de carvão possam educar seus filhos em tudo. Mas isso tampouco se pode esperar de proprietários rurais, coronéis e mercadores de chá. Deve haver um educador especialista in loco parentis70. Mas, enquanto o mestre de Harrow está in loco parentis, o mestre de Hoxton está contra parentem71. A política vaga do proprietário rural, as ainda mais vagas virtudes do coronel, a alma e os anseios espirituais do mercador de chá são, na prática, transmitidas aos filhos dessas pessoas nas escolas públicas inglesas. Mas quero fazer aqui uma pergunta muito franca e enfática: pode um ser vivente ter a pretensão, por mínima que seja, de assinalar de que forma as virtudes e tradições próprias dos pobres são reproduzidas na educação dos pobres? Não desejo que a ironia do verdureiro ambulante apareça na escola com a mesma vulgaridade com que no bar; mas ela aparece sob algum outro aspecto? A criança é ensinada a simpatizar com o admirável bom humor e os jargões do pai? Não espero que a pietas patética e ansiosa da mãe, com suas roupas e carnes fúnebres, seja fielmente imitada pelo sistema educacional; mas será que ela tem alguma influência sobre o sistema educacional? Por acaso algum mestre da escola elementar concedeu um instante sequer de consideração ou respeito? Não espero que o mestre odeie hospitais e centros do C.O.S. tanto quanto os pais de seus alunos; mas será que ele os odeia em alguma medida? Ele ao menos compreende o ponto de honra do homem pobre contra todas as instituições oficiais? Não é certo que um ordinário mestre de escola elementar não tomará apenas como algo meramente natural, mas como um fundamental dever de consciência a erradicação dessas lendas rudes de um povo laborioso? Não tomará por princípio pregar sabão e socialismo contra cerveja e liberdade? Nas classes mais baixas, o mestre não trabalha para os pais, mas contra eles. A educação moderna significa impor os costumes da minoria e desarraigar os costumes da maioria. Em vez da caridade cristã, do riso shakespeariano e da homérica reverência pelos mortos, aos pobres impuseram-lhes cópias pedantes dos preconceitos dos distantes ricos. Devem pensar na banheira como uma necessidade, porque para os afortunados ela é um luxo. Devem agitar bastões suecos, porque seus mestres temem os porretes ingleses. Devem abandonar seus preconceitos contra serem alimentados pela paróquia, porque os aristocratas não têm vergonha de serem alimentados pela nação.

14. INSENSATEZ E EDUCAÇÃO DA MULHER

O mesmo ocorre no caso das garotas. Perguntam-me muitas vezes o que penso das novas idéias sobre a educação da mulher. Ora, não há novas idéias sobre a educação da mulher! Não há nem nunca houve sequer um vestígio de idéia nova. Tudo o que os reformadores da educação fizeram foi questionar o que se vinha fazendo aos garotos e então aplicá-lo às garotas, assim como questionaram o que se vinha ensinando aos jovens proprietários rurais para então ensiná-lo aos jovens limpadores de chaminé. Aquilo a que chamam novas idéias são, na verdade, velhas idéias colocadas no lugar errado. Se os garotos jogam futebol, por que as garotas não deveriam jogar? Se os garotos vestem os uniformes de suas escolas, por que as garotas não deveriam vesti-los? Se há centenas de garotos freqüentando as escolas durante o dia, por que não deveriam as garotas freqüentá-las também? Se os garotos vão para Oxford, por que não deveriam as garotas ir para lá? Se os garotos usam bigodes, por que as garotas não os deveriam usar? Isso é, em suma, o que eles chamam de novas idéias. Não empregaram qualquer trabalho intelectual nisso. Jamais se perguntaram o que é o sexo, jamais se perguntaram se ele é um fator que altera isto ou aquilo e por que provoca alterações, assim como, analogamente, na construção de uma educação popular, jamais houve qualquer esforço por compreender o gênio e o coração do povo. Não é senão uma imitação laboriosa, elaborada e elefantina. Como no caso do ensino elementar, as manifestações são de uma inadequação fria e negligente. Até um selvagem seria capaz de ver que pelo menos as coisas corpóreas que são boas para um homem são muito provavelmente más para uma mulher. Apesar disso, não há um só jogo de rapazes, por mais brutal que seja, cuja prática não se tenha estendido às garotas. Para citar um exemplo mais concreto: dão pesadas tarefas de casa para as garotas, esquecendo-se de que elas já têm muitas tarefas domésticas em suas casas. Tudo faz parte de uma mesma estúpida sujeição. Deve haver um colarinho alto e engomado em torno dos pescoços das mulheres, porque ele já é um estorvo ao redor dos pescoços dos homens. Como se um servo saxão, se lhe pusessem um colarinho de cartão, fosse pedir de volta a velha coleira de bronze.

Nesse momento, hão de responder-me, não sem sarcasmo: “E o que você prefere? Você voltaria à elegante mulher dos primeiros tempos vitorianos, com suas madeixas aneladas e frascos de sais, um pouco dada à aquarela, falando um pouco de italiano, tocando um pouco de harpa, escrevendo em álbuns banais e pintando telas estúpidas? Você prefere isso?”. Ao que respondo: “Certamente que sim.” Não tenho dúvida de que à nova educação da mulher prefiro isso, porque havia nisso um desígnio intelectual, ao passo que não há nada na educação moderna. Nada me desconvence de que, mesmo do ponto de vista prático, aquela mulher elegante seria superior à maioria das mulheres deselegantes. Creio que Jane Austen era mais forte, mais perspicaz e mais astuta que Charlotte Brönte. Estou bastante seguro de que ela era mais forte, mais perspicaz e mais astuta do que George Eliot72. Era capaz de fazer algo que nenhuma das outras conseguia: era capaz de descrever fria e sensivelmente um homem. Nada me convence de que a antiga dama, que só era capaz de arranhar um italiano precário, fosse menos vigorosa que a nova dama, que só é capaz de balbuciar o inglês americano. Tampouco estou convencido de que as antigas duquesas, não tão exitosas em sua pintura da abadia de Melrose, fossem tão menos inteligentes que as modernas duquesas, que só sabem pintar os próprios rostos – e ainda por cima muito mal pintados. Mas essa não é a questão. A questão é saber qual era a teoria, qual a idéia por trás de suas antigas e fracas aquarelas e de seu italiano arranhado. A idéia era a mesma que, num plano mais grosseiro, expressava-se nos vinhos caseiros e nas receitas hereditárias e que, de mil maneiras inesperadas, pode ainda ser encontrada entre as mulheres dos pobres. É aquela idéia que eu reclamava na segunda parte deste livro, de que o mundo deve manter o grande amador, a fim de que não tenhamos de nos tornar todos artistas e perecer. Alguém precisa renunciar a todas as conquistas especializadas para a mulher poder conquistar todos os conquistadores. Para ser uma rainha da vida, não poderá ser nela um soldado. Não creio que a mulher elegante com seu italiano ruim fosse um produto perfeito, assim como também não creio que o fosse a mulher do cortiço, a falar de gim e funerais. Infelizmente, ninguém é perfeito. Mas ambas procedem de uma idéia compreensível, ao passo que a nova mulher não procede de nada nem de lugar algum. É bom ter um ideal, é bom ter o ideal certo, e essas duas tinham um ideal. A mãe do cortiço com seus funerais é a filha degenerada de Antígona, a obstinada sacerdotisa dos deuses do lar. A dama com o italiano ruim era a decaída prima de décimo grau de Pórcia, a grande e próspera dama italiana, a amante renascentista da vida, que bem poderia ser uma barrister, simplesmente porque poderia ser qualquer coisa. Afundados e desprezados no mar da monotonia moderna e da imitação, os tipos apegam-se firmemente às suas verdades originais. Antígona, feia, suja e freqüentemente bêbada, continuará a enterrar seu pai. A dama elegante e desenxabida, que não leva a nada, ainda consegue perceber vagamente a diferença fundamental entre si mesma e seu marido: ele tem de ser algo na cidade, já ela pode ser tudo no campo.

Houve um tempo em que eu, você e todos nós estávamos muito mais próximos de Deus. Tão próximos que ainda hoje a cor de um seixo (ou de uma pintura) e o cheiro de uma flor (ou de fogos de artifício) tocam-nos o coração com uma espécie de autoridade e convicção, como se fossem fragmentos de uma mensagem confusa ou traços de um rosto esquecido. Incorporar essa ardente simplicidade à totalidade da vida é o único objetivo real da educação. E quem está mais perto da criança é a mulher – ela compreende. Dizer exatamente o que ela compreende está fora do meu alcance. Só posso garantir que não é uma solenidade. É antes uma leveza altaneira, um amadorismo ruidoso do universo, assim como o que sentíamos quando éramos pequenos, o que nos fazia cantar, cuidar do jardim, pintar e correr. Arranhar as línguas dos homens e dos anjos, meter o nariz nas terríveis ciências, fazer malabarismos com colunas e pirâmides, jogar bola com os planetas, eis a audácia interior e a indiferença que a alma humana, como o ilusionista a jogar suas laranjas, deve conservar para sempre. Eis aquela coisa insanamente frívola a que chamamos sanidade mental. E a mulher elegante, deixando cair os anéis dos cabelos por sobre suas aquarelas, sabia disso e agia levando-o em conta. Ela fazia malabarismos com sóis frenéticos e flamejantes. Mantinha o arrojado equilíbrio das inferioridades que é a mais misteriosa – e talvez a mais inacessível – das superioridades. Ela mantinha a verdade primordial da mulher, da mãe universal: se uma coisa é digna de ser feita, é digna de ser mal feita.

38 Robert Blatchford (1851-1943), autor, político e jornalista. Ateu, eugenista e socialista. Fundou o jornal semanal The Clarion, que publicou diversos ataques a artigos de Chesterton.

39 A referência aqui é à famosa controvérsia ariana, a disputa entre os defensores da tese de que Deus Filho é de substância similar (homoiousian) à do Pai e os defensores de que é consusbstancial (homoousian) ao Pai. A última tese ficou estabelecida no Primeiro Concílio de Nicéia.

40 Sr. Fagin e dr. Strong são personagens de romances de Charles Dickens. O primeiro é um criminoso judeu que figura em Oliver Twist; o segundo é professor do protagonista de David Copperfield.

41 Henry Stephens Salt (1851-1939), escritor e crítico literário inglês, conhecido por ser vegetariano e o primeiro defensor ferrenho dos direitos dos animais.

42 Mary Baker Eddy (1821-1910), americana criadora da Ciência Cristã em 1866, defensora da tese de que todas as doenças têm uma causa psíquica e podem ser curadas sem auxílio da medicina, por um processo de “cura cristã”.

43 Poeta e filósofo inglês (1844-1929), socialista, ativista gay e convicto defensor da liberdade sexual. Envolveu-se também na defesa de causas como os direitos dos animais, o vegetarianismo, o feminismo e o ambientalismo.

44 A batalha de Bannockburn travou-se em 1314 entre Inglaterra e Escócia. Seu desfecho assegurou à Escócia a independência.

45 James Sully (1842-1923), professor e psicólogo inglês e um dos membros fundadores da British Psychological Society, famoso por seus estudos de psicologia experimental da criança. Earl Barnes (1861-1935) foi também um proeminente professor inglês que se dedicou ao estudo da criança, seu compartamento e desenvolvimento.

46 Richard Busby (1606-1695), reverendo anglicano e diretor da Westminster School por mais de 50 anos, onde também lecionou línguas clássicas. É conhecido pelos castigos físicos que impunha aos alunos.

47 Senhora Grundy é uma personagem da peça Speed the Plough (1798), de Thomas Morton. Embora jamais apareça em cena, seu nome é constantemente citado pelo personagem Dame Ashfield, de quem seria vizinha. Ele a utiliza como critério de respeitabilidade e está sempre a perguntar-se o que a senhora Grundy, puritana e antiquada, diria disto e daquilo. A personagem tornou-se muito popular entre os ingleses e foi mencionada por muitos escritores célebres. Chesterton faz outra referência a ela no terceiro capítulo de Ortodoxia.

48 Na Inglaterra, as elementary schools são as escolas públicas onde se dá a educação primária das crianças geralmente pertencentes à classe trabalhadora.

49 Goles, em heráldica, é um vermelho intenso.

50 Poeta e dramaturgo inglês (1864 - 19150).

51 Reckitt’s blue era um branqueador para roupas em formato cúbico e de um azul muito intenso. Foi um dos primeiros produtos comercializados pela Reckitt & Sons, empresa britânica de produtos de limpeza, fundada em 1840 - atualmente evoluiu para a multinacional Reckitt Benckiser, a maior empresa do mundo no ramo.

52 Empresa britânica ideada por um barbeiro e um soldado no séc. XVIII. Iniciou produzindo uma mistura negra para polimento de calçados.

53 William Laud (1573-1645), anglicano, arcebispo da Cantuária. Reprimiu as formas mais radicais de puritanismo e calvinismo e foi ferrenho combatente dos inimigos do rei Carlos I. O apoio ao rei rendeu-lhe a acusação de traição por parte do Parlamento, o que o levou ao aprisionamento na Torre de Londres e, por fim, a sua execução, em 1645.

54 William Booth (1829-1912), pregador metodista inglês, fundador do Exército da Salvação.

55 Alfred Harmsworth (1865-1922), Visconde de Northcliffe, jornalista inglês, fundador do Daily Mail e do Daily Mirror. Revolucionou a história do jornalismo, introduzindo um novo conceito de jornal impresso, mais popular, simples e sem muitas complexidades. Mas Chesterton cita o autor nesta passagem porque foi ele quem primeiro publicou uma revista de quadrinhos, a Comic Cuts, em 1890, com uma tiragem de 300 mil exemplares. A mesma revista é citada na primeira seção deste livro e no terceiro capítulo de Hereges.

56 Sir Cyril Arthur Pearson (1866-1921), editor inglês de livros e periódicos, fundador do Daily Express. Foi grande apoiador e financiador de Baden-Powell e do Escotismo.

57 Atleta britânico (1868-1948), praticante do jeu de paume e ganhador de uma medalha olímpica nessa modalidade. Escreveu livros sobre os mais variados assuntos, de saúde e dietas a Estudos Clássicos e História Antiga. Era grande defensor de uma vida simples, frugal e saudável.

58 Keary (1865-1915) foi diretor executivo e co-proprietário da Arthur Pearson Ltda. Cooperou com Pearson na criação de uma revista de escotismo.

59 Annie Shepherd Swan (1859-1943), escritora e jornalista escocesa, sufragista e membro do Movimento pela Temperança. Ingressou no Partido Liberal.

60 Romancista e jornalista inglês (1861-1930). Escreveu uma série de livros sobre suas tumultuadas aventuras como um “vagabundo” (tramp) viajando pelo mundo.

61 Social Democratic Federation, primeiro partido socialista britânico a ser instituído.

62 Organização inglesa conservadora.

63 Note-se que as “escolas públicas” inglesas (public schools) não correspondem às escolas públicas brasileiras. São ditas “públicas”, segundo o Public Schools Act de 1868, porque estão abertas ao ingresso de garotos de quaisquer localidades; mas são, todas elas, escolas particulares. Ainda que admitam, a título de caridade, alguns alunos de condição pobre, a maioria dos estudantes das public schools inglesas, como o Eton College e o Harrow School, pertencem às classes alta e média-alta.

64 “Sou cidadão romano.”

65 Andrew Carnegie (1835-1919), magnata escocês de origem humilde. Migrou muito cedo para os Estados Unidos, onde fez fortuna. Grande promotor da cultura dos países de língua inglesa.

66 Hanwell Mental Institute, manicômio de Londres.

67 George Curzon (1859-1925), diplomata e estadista conservador britânico, foi vice-rei da Índia entre 1899 e 1905.

68 Referência a Seth Pecksniff, personagem do romance Martin Chuzzlewit, de Charles Dickens. Pecksniff personifica o homem hipócrita, farisaico e falsamente benevolente.

69 Bardoph, Stiggins e Cyrano são personagens narigudos de Shakespeare, Dickens e Edmond Rostand, respectivamente.

70 “No lugar dos pais”.

71 “Contra os pais”.

72 Pseudônimo da romancista inglesa Mary Anne Evans (1819-1880).

Parte V

O LAR DO HOMEM

1. O IMPÉRIO DO INSETO

Um culto amigo conservador mostrou-se certa vez bastante aflito quando, num momento de descontração, chamei Edward Burke de ateu. Nem preciso dizer que a afirmação carecia de precisão biográfica; foi proposital. A consciente teoria cósmica de Burke certamente não fazia dele um ateu, embora ele, como Robespierre, não tivesse lá uma grande e ardente fé em Deus. Não obstante, a afirmação referia-se a uma verdade que vale a pena repetir aqui. O que quero dizer é que, na disputa em torno da Revolução Francesa, Burke foi de fato favorável tanto à atitude como ao modo ateu de argumentação, ao passo que Robespierre defendeu a posição teísta. A Revolução apelou à idéia de uma justiça eterna e abstrata, superior a todo costume ou conveniência locais. Se existem os mandamentos de Deus, então devem existir os direitos do homem. Foi nesse ponto que Burke realizou o seu grande desvio; ele não atacou a doutrina de Robespierre armando-se da antiga doutrina medieval do jus divinum (que, como a doutrina de Robespierre, era teísta); ele a atacou armando-se do moderno argumento do relativismo científico, em suma, com o argumento da evolução. Ele sugeriu que em todo lugar a humanidade era moldada por ou ajustada ao seu meio e às suas instituições; em verdade, ele sugeriu que, na prática, cada povo tinha não apenas o tirano que merecia, mas o tirano que deveria ter. “Eu não sei nada sobre os direitos dos homens”, disse ele, “mas sei algo sobre os direitos dos ingleses”. Eis aí o verdadeiro ateu. Seu argumento é o de que nos foi dada uma proteção por meio da contingência e do crescimento naturais; logo, por que haveríamos de pensar mais além e em todo o mundo, como se fôssemos imagens de Deus? Nós nascemos sob a proteção da Câmara dos Lordes, como pássaros sob o abrigo de folhas. Nós vivemos sob uma monarquia, como os negros vivem sob um sol tropical. Não é culpa deles se são escravos, e não é nossa se somos esnobes. Desse modo, muito antes de Darwin ter desferido seu grande golpe contra a democracia, o essencial do argumento darwiniano já havia sido instado contra a Revolução Francesa. O homem, disse Burke, deve de fato se adaptar a tudo, como um animal; ele não deve alterar tudo, como um anjo. O último brado fraco dos piedosos, atraentes e quase artificiais otimismo e deísmo do século XVIII veio da voz de Sterne, quando disse: “Deus ajusta o vento ao cordeiro tosquiado”. E Burke, o firme evolucionista, respondeu: “Não. Deus ajusta o cordeiro tosquiado ao vento”. É o cordeiro que tem de se adaptar, isto é, ou ele morre, ou se torna um estranho tipo de cordeiro que gosta de permanecer numa corrente de ar.

O instinto popular subconsciente contra o darwinismo não foi uma mera ofensa à grotesca idéia de visitar o avô em uma prisão no Regent’s Park. Os homens gostam de beber, pregar peças e de muitas outras coisas grotescas; eles não se importam muito em se passar por brutos, e não se importariam muito se bestas tivessem sido criadas a partir de seus antepassados. O verdadeiro instinto era muito mais profundo e muito mais valioso. Ele consistia no seguinte: logo que se começa a pensar no homem como uma coisa mutável e alterável, é sempre fácil ao forte e astuto submetê-lo a moldes novos com toda sorte de propósito artificial. O instinto popular vê em tais evoluções a possibilidade de criar costas arqueadas e corcundas para carregar suas cargas ou membros retorcidos para desempenhar suas tarefas. Ele tem um palpite bem fundado de que tudo quanto seja feito depressa e sistematicamente será feito geralmente por uma classe bem-sucedida e quase unicamente em benefício dela. O povo consegue, portanto, vislumbrar híbridos inumanos e experimentos meio-humanos muito semelhantes aos d’A Ilha do Doutor Moreau, do sr. Wells. Imaginam que o homem rico poderá criar uma tribo de anões para serem seus jóqueis e uma tribo de gigantes para serem seus porteiros; que os cavalariços poderão nascer de pernas arqueadas e os alfaiates de pernas cruzadas; que os perfumistas poderão ter narizes compridos e grandes e uma postura humilhante, como a de cães farejadores; e que degustadores profissionais de vinho poderão já nascer com a horrível expressão de alguém que prova vinho estampada no rosto. Qualquer que seja a louca imagem sugerida, ela não se compara ao pânico da fantasia humana quando supõe que a espécie fixa chamada “homem” poderia ser mudada. Se algum milionário quiser braços, brotarão dez braços num porteiro, como os de um polvo; se ele quiser pernas, um mensageiro correrá a atendê-lo com suas cem velozes pernas, como as de uma centopéia. No espelho distorcido da hipótese, isto é, do desconhecido, os homens podem ver vagamente essas formas malignas e monstruosas. O homem torna-se um olho ou um punhado de dedos, sem nada lhe restar, exceto uma narina ou uma orelha. Eis o pesadelo com que nos ameaça a simples noção de adaptação. Eis um pesadelo que não está lá tão distante da realidade.

Dir-se-á que não é o evolucionista mais imoderado quem realmente solicita que nos tornemos inumanos de qualquer maneira, ou que imitemos outro animal. Desculpem-me, mas é exatamente o que desejam não apenas os evolucionistas mais imoderados como também alguns dos mais dóceis. Tem crescido bastante, nos últimos tempos, um importante culto que se assemelha à religião do futuro – isto é, a religião daquelas poucas pessoas pusilânimes que vivem no futuro. É característico de nossa época que ela tenha de procurar seu deus com um microscópio; e nossa época tem assinalado uma precisa adoração do inseto. Como todas as coisas que chamamos novas, naturalmente, ela não é de modo algum nova como idéia; é apenas nova como idolatria. Virgílio leva as abelhas a sério, mas duvido que ele cuidaria delas com o zelo com que escrevia sobre elas. O sábio rei mandou o preguiçoso observar a formiga, um serviço fascinante – para um preguiçoso. Mas surgiu em nossa época um tom bastante diferente. E mais de um grande homem, bem como inúmeros homens inteligentes, têm sugerido atualmente que deveríamos estudar o inseto porque somos inferiores a ele. Os antigos moralistas simplesmente tomaram as virtudes humanas e as distribuíram de um modo completamente ornamental e arbitrário entre os animais. A formiga era quase um símbolo heráldico da diligência, como o leão o da coragem, ou o pelicano o da caridade. Mas se os medievais tivessem se convencido de que um leão não era corajoso, teriam deixado de lado o leão e mantido a coragem; se o pelicano não fosse caridoso, eles diriam: “azar o dele”. Os antigos moralistas permitiam que a formiga reforçasse e simbolizasse a moralidade humana, mas jamais permitiriam que ela a frustrasse. Eles usavam a formiga para a diligência como a cotovia para a pontualidade; eles olhavam para os pássaros batendo suas asas e para os insetos rastejando em busca de uma simples lição. Nós, contudo, deparamo-nos com uma seita que não olha para os insetos de baixo para cima senão de cima para baixo, e que basicamente nos pede que façamos reverência e adoremos besouros, como faziam os antigos egípcios.

Maurice Maeterlinck é um homem de inconfundível inteligência, e o homem inteligente sempre traz consigo lentes ampliadoras. No terrível cristal de suas lentes, vimos as abelhas não como um pequeno enxame amarelo, mas antes como exércitos dourados e hierarquias de guerreiros e rainhas. A imaginação perscruta e rasteja perpetuamente pelas vias e panoramas dos tubos da ciência, e imaginam-se todas as frenéticas inversões de proporção: a lacraia avançando a passos largos pela reverberante planície como um elefante, ou o gafanhoto zunindo sobre nossos telhados como um imenso avião, enquanto salta de Hertfordshire para Surrey. Parece que entramos num sonho, em um templo de entomologia gigante, cuja arquitetura se baseia em algo mais selvagem do que os braços ou a coluna vertebral, no qual as colunas em forma de costelas têm a aparência de obscuras e monstruosas larvas semi-rastejantes, ou o domo a aparência de uma luminosa aranha horrivelmente pendente do vazio. Há uma obra moderna da engenharia que provoca algo similar a esse inominável medo dos exageros de um submundo. Trata-se da estranha arquitetura curva do metrô subterrâneo, comumente chamado de Twopenny Tube (“tubo de dois pennies”)73. Aqueles grossos arcos, sem qualquer barra ou pilar vertical, parecem ter sido construídos por minhocas gigantes que nunca souberam suspender suas cabeças. É o próprio palácio subterrâneo da Serpente, o espírito de forma e cor mutantes, que é inimigo do homem.

Mas não foi apenas por meio de tais estranhas inspirações estéticas que escritores como Maeterlinck nos influenciaram nesse campo; há também uma dimensão ética nesse assunto. O livro de Maeterlinck sobre as abelhas termina com uma confissão de admiração (ou, pode-se dizer, de inveja) de sua espiritualidade coletiva, do fato de elas viverem apenas em função de algo que ele chama de a “alma da colméia”. E essa admiração da moralidade comunitária dos insetos manifesta-se em muitos outros escritores modernos de origens diversas e sob diversos aspectos. Segundo a teoria do sr. Benjamin Kidd, vive-se apenas em função do futuro evolutivo de nossa raça e o grande interesse que alguns socialistas têm pelas formigas, que geralmente preferem às abelhas, deve-se – suponho – a não serem tão gloriosamente coloridas. Não menos importantes entre as centenas de evidências em favor dessa vaga insetolatria são as enxurradas de bajulações dirigidas pelos modernos àquela enérgica nação do Extremo Oriente, da qual foi dito que o “Patriotismo é a única religião”; ou, em outras palavras, que ela vive apenas em função da “alma da colméia”. Quando, ao longo de vários séculos, a Cristandade se tornou fraca, mórbida ou cética, e a misteriosa Ásia começou a mover em nossa direção suas sombrias populações e a despejá-las no Oeste num trevoso movimento de massa, em tais casos tem sido muito comum comparar a invasão a uma praga de piolhos ou a incessantes exércitos de gafanhotos. Os exércitos orientais de fato se assemelhavam a insetos. Em sua ânsia cega e diligente por destruir, em seu perverso niilismo de cunho pessoal, em sua detestável indiferença em relação à vida individual e ao amor, em sua desprezível crença em simples números, em sua coragem pessimista e seu patriotismo ateu, os viajantes e invasores74 do Oriente de fato se assemelham a todas as coisas rastejantes da terra. Mas creio que os cristãos nunca chamaram um turco de gafanhoto, tomando-o como elogio. Hoje, pela primeira vez, nós adoramos o que tememos e observamos com adoração aquela enorme forma que avança de modo vago e indeterminado desde a Ásia, vagamente discernível no meio de nuvens místicas de criaturas aladas pairando sobre terras destruídas, invadindo os céus como o trovão e manchando os céus como a chuva: eis Belzebu, o Senhor das Moscas.

Ao resistirmos a essa horrível teoria da “alma da colméia”, nós da Cristandade defendemos não só nós mesmos, mas toda a humanidade, defendemos a essencial e inconfundível idéia humana de que um homem bom e feliz é um fim em si mesmo, de que uma alma merece ser salva. Mais ainda, segundo aqueles que gostam de tais fantasias biológicas, é bem possível que se diga que resistamos como chefes e defensores de toda uma parte da natureza, príncipes da casa cujo conhecimento é a espinha dorsal, defendendo o leite da mãe particular e a coragem do filhote errante, representando o cavalheirismo patético do cão, o humor e a perversidade dos gatos, a afeição do plácido cavalo, a solidão do leão. Mais concretamente, porém, convém argumentar que essa simples glorificação da sociedade, tal como ocorre com os insetos sociais, é transformação e dissolução de um dos contornos que foram particularmente os símbolos do homem. Na confusa nuvem de moscas e abelhas, a idéia da família humana está se tornando cada vez mais fraca, quase que a desaparecer. A colméia ficou maior que a casa, as abelhas estão destruindo seus captores. O que o gafanhoto abandonou, a lagarta comeu. E a pequena casa e o pequeno jardim de nosso amigo Jones estão num mau caminho.

2. A FALÁCIA DO BENGALEIRO

Quando lorde Morley75 disse que a Câmara dos Lordes deveria ser reformada ou destruída76, usou uma frase que gerou alguma confusão, pois parecia sugerir que reforma e destruição são coisas similares. Devo insistir no fato de que reformar e destruir são coisas opostas. Reforma-se uma coisa por gostar-se dela; destrói-se algo de que não se gosta. Reformar é fortalecer. Eu, por exemplo, não acredito na oligarquia e, portanto, não teria mais interesse em reformar a Câmara dos Lordes do que em consertar um instrumento de tortura para polegares. Por outro lado, creio firmemente na família e, portanto, eu reformaria a família como consertaria uma cadeira; e jamais negarei, por um momento sequer, que a família moderna é uma cadeira que necessita de reparo. Mas aqui entra o principal problema da maior parte dos avançados sociólogos modernos. Há duas instituições que sempre foram fundamentais para a humanidade: a família e o Estado. Penso que os anarquistas não aceitam nenhuma das duas. É completamente injusto afirmar que os socialistas acreditam no Estado, mas não na família; milhares deles acreditam mais na família do que qualquer tory. Mas é verdade que, enquanto os anarquistas acabariam com ambos, os socialistas estão particularmente engajados em reformar (isto é, fortalecer e renovar) o Estado; mas não estão particularmente engajados em fortalecer e renovar a família. Eles não estão fazendo nada para definir as funções de pai, mãe e filho enquanto tais; eles não estão apertando as engrenagens frouxas, não estão reforçando as linhas desbotadas do antigo desenho. Estão fazendo o seguinte com Estado: estão amolando as engrenagens, reforçando suas já bem marcadas linhas dogmáticas, fortalecendo de todos os modos o governo e, em alguns casos, tornando-o mais duro do que fora. Enquanto deixam o lar em ruínas, restauram a colméia, especialmente os ferrões. Em verdade, alguns projetos de reforma da Poor Law77 promovidos recentemente por ilustres socialistas equivalem a pouco mais do que colocar o maior número possível de pessoas sob o poder despótico do sr. Bumble.78 Aparentemente, o progresso significa sermos impelidos para a frente – mas pela polícia.

O que quero enunciar talvez possa ser colocado da seguinte maneira: que os socialistas e a maioria dos reformadores sociais de mesmo matiz têm viva consciência da linha que separa o tipo de coisas que pertencem ao Estado e o tipo de coisas que pertencem ao mero caos ou à natureza incoercível. Eles podem obrigar as crianças a ir à escola antes do nascer do sol, mas não poderão obrigar o sol a nascer. Eles não banirão o oceano, como Canute, mas apenas os banhistas. Mas, dentro dos limites do Estado, suas linhas são confusas e as entidades se fundem umas nas outras. Eles não têm nenhum senso firme e instintivo de que uma coisa é, por natureza, privada e outra, pública; de que uma coisa é necessariamente cativa e outra, pública. É por isso que, pouco a pouco e de modo totalmente silencioso, a liberdade pessoal está sendo roubada aos ingleses, assim como a terra particular tem-lhes sido roubada desde o século XVI.

Só posso expô-lo de maneira mui abreviada, com um sorriso desleixado. Um socialista é um homem que toma a bengala por guarda-chuva pelo simples fato de ambos ficarem na mesma bengaleira. Ora, ainda que fisicamente próximos, ambos são tão diferentes quanto um machado de batalha e uma descalçadeira. As propriedades essenciais de um guarda-chuva são largura e proteção. As propriedades essenciais de uma bengala são finura e, em parte, ataque. A bengala é a espada; o guarda-chuva, o escudo, mas um escudo contra um inimigo diferente e desconhecido: o hostil, mas anônimo, universo. Dizendo com mais propriedade, o guarda-chuva é um telhado, um tipo de casa dobrável. Mas a diferença vital é muito mais profunda do que isso. Ramifica-se em dois reinos da mente humana, com uma fenda entre eles. Pois a questão é que o guarda-chuva é um escudo contra um inimigo tão real, que o consideramos um mero estorvo, enquanto a bengala é uma espada contra inimigos tão completamente imaginários, que os consideramos um mero divertimento. A bengala não é simplesmente uma espada, mas uma espada da corte, destinada a pura gabolice cerimonial. Não há melhor maneira de explicá-lo do que dizendo que um homem sente-se mais homem com uma bengala nas mãos, assim como se sente mais homem com uma espada na cinta. Ora, para com um guarda-chuva ninguém jamais teve quaisquer sentimentos elevados. Ele é uma mera conveniência, como um capacho de porta. Um guarda-chuva é um mal necessário. Uma bengala é um bem completamente desnecessário. Creio que essa é a verdadeira explicação para a constante perda de guarda-chuvas, ao passo que não se ouve dizer de pessoas que perdem bengalas. Na verdade, uma bengala é um divertimento, um objeto de verdadeira propriedade pessoal. Sua falta é sentida, embora seja desnecessária. Quando minha mão direita esquece sua bengala, talvez esteja a esquecer sua destreza. Mas qualquer um pode esquecer um guarda-chuva, assim como qualquer um pode esquecer um abrigo sob o qual se protegeu da chuva. Qualquer um pode esquecer uma coisa necessária.

Se me permitirem prosseguir com esta figura de linguagem, direi, resumidamente, que todo o erro coletivista consiste em asseverar que, já que dois homens podem dividir um guarda-chuva, podem, portanto, dividir uma bengala. Guarda-chuvas possivelmente podem ser substituídos por algum tipo de tenda comum que proteja certas ruas de determinadas chuvas. Mas não há nada senão contra-senso na idéia de agitar uma bengala comunitária; é como se alguém falasse em torcer a ponta de um bigode comunitário. Dir-se-á que isso é uma clara fantasia e que nenhum sociólogo sugere tais idiotices. Perdoem-me, mas eles de fato o fazem. Farei uma comparação precisa com o caso da confusão entre bengalas e guarda-chuvas, uma comparação tirada de uma sugestão de reforma perpetuamente reiterada. Ao menos 60 a cada 100 socialistas, ao falarem de lavanderias comunitárias, falarão também de cozinhas comunitárias. Isso é tão mecânico e tolo quanto o episódio fantasioso que mencionei. Bengalas e guarda-chuvas são bastões firmes que se encaixam em buracos num suporte. Cozinhas e lavanderias são amplas salas calorentas, úmidas e cheias de vapor. Mas a alma e a função de cada uma delas são completamente diferentes. Só há um modo de lavar uma camisa, ou melhor, só há um modo correto. Não há predileção e extravagância em relação a camisas esfarrapadas. Ninguém diz: “Tompkins gosta de cinco buracos em sua camisa, mas devo dizer que prefiro os bons e velhos quatro buracos”. Ninguém diz: “essa lavadeira rasga a perna esquerda do meu pijama; ora, se há algo de que faço questão, é que a perna direita seja rasgada”. O ideal numa lavagem é simplesmente devolver algo lavado. Mas não é verdade de maneira alguma que a culinária ideal seja simplesmente devolver algo cozido. Cozinhar é uma arte, é algo que tem personalidade e até mesmo perversidade, pois arte é aquilo que deve ser pessoal e pode ser perverso.

Eu conheço um homem que não suporta lingüiças comuns, a menos que estejam quase carbonizadas. Ele quer suas lingüiças fritas a ponto de se esfarraparem, porém não insiste em que suas camisas sejam fervidas a ponto de se esfarraparem. Não digo que tais pontos de delicadeza culinária sejam de alta importância. Não digo que o ideal comunitário deva dar lugar a eles. Quero apenas dizer que o ideal comunitário não tem consciência da existência deles e, portanto, está errado desde o princípio, ao misturar uma coisa totalmente pública com outra extremamente particular. Talvez nós devamos aceitar cozinhas comunitárias durante a crise social, do mesmo modo que teríamos de aceitar uma comunitária ração de gato durante um cerco. Mas o socialista culto, mesmo fora da situação de cerco, fala de cozinhas comunitárias como se fossem o mesmo que lavanderias comunitárias. Isso mostra, em princípio, que ele não compreende a natureza humana. As duas são tão diferentes quanto três homens cantando num mesmo coro diferem de outros três homens tocando três melodias num mesmo piano.

3. O TERRÍVEL DEVER DE GUDGE

A disputa há pouco aludida entre o progressista enérgico e o conservador obstinado (ou, falando numa linguagem mais branda, entre Hudge e Gudge) passa, no presente momento, por um severo estado de inconsistência. O tory diz que quer preservar a vida familiar em Cindertown; o socialista lembra-lhe muito razoavelmente que em Cindertown não há vida familiar a preservar. Mas Hudge, o socialista, por sua vez, é altamente vago e misterioso e não deixa claro se tem intenção de defender a vida familiar – se houver alguma – ou de tentar restaurá-la onde tiver desaparecido. É tudo muito confuso. O tory fala às vezes como se quisesse estreitar laços domésticos que não existem; o socialista fala como se quisesse desatar laços que não unem ninguém. A pergunta a que todos nós gostaríamos que ambos respondessem é a do ideal original: “Vocês querem manter a família ou não?” Se Hudge, o socialista, quiser mesmo a família, terá de preparar-se para os impedimentos, distinções e divisões naturais de trabalho na família. Terá de acostumar-se com a idéia de que a mulher prefere a casa privada e o homem prefere a casa pública, o pub e o parlamento. Terá de suportar de alguma maneira a idéia de uma mulher feminil, o que não implica ser fraca e submissa, mas antes hábil, parcimoniosa, um tanto firme e muito caprichosa. Terá de enfrentar sem tremer a idéia de uma criança infantil, ou seja, cheia de energia, mas sem a idéia de independência, e fundamentalmente tão ávida de autoridade quanto de informação e caramelos. Se homens, mulheres e crianças seguirem morando juntos em lares livres e soberanos, aquelas antigas relações tornarão a aparecer; e Hudge terá de tolerá-las. Só poderá evitá-lo destruindo a família, transformando os dois sexos em colméias e hordas assexuadas e convertendo todos os filhos em filhos do Estado – como Oliver Twist.

Mas se essas palavras ásperas precisam ser dirigidas a Hudge, Gudge tampouco há de escapar sem uma severa repreensão. Pois a verdade que temos a dizer rispidamente ao tory é a seguinte: se ele quiser que a família permaneça, se quiser que ela seja forte o bastante para resistir às forças lacerantes do nosso comércio selvagem, terá de fazer sacrifícios realmente grandes e tentar igualar a propriedade. A esmagadora maioria do povo inglês neste preciso instante é apenas pobre demais para ser doméstica. Eles são tão domésticos quanto podem; são, aliás, mais domésticos do que a classe governante. Mas não conseguem obter tudo o que aquela instituição originalmente tinha de bom pelo simples fato de que não têm dinheiro suficiente. O homem devia representar certa magnanimidade, expressa mui legitimamente no ato de gastar dinheiro. Mas, se sob determinadas circunstâncias só puder fazê-lo arriscando toda a comida da semana, então ele não será magnânimo, mas desprezível. A mulher devia representar certa sabedoria, bem expressa nos atos de julgar o real valor das coisas e de guardar o dinheiro de maneira sensata. Mas como poderá guardar dinheiro se não houver dinheiro para guardar? A criança devia ver na mãe uma fonte natural de diversão e poesia. Mas como poderá fazê-lo se não for permitido brincar nem nesta nem nas demais fontes? Quais as possibilidades de quaisquer dessas artes e funções antigas numa casa tão terrivelmente virada de pernas para o ar? Numa casa em que a mulher trabalha fora e o homem não? Em que a criança é forçada pelas leis a julgar que as exigências de seu professor da escola são mais importantes que as de sua mãe? Não. Gudge e seus amigos da Câmara dos Lordes e do Carlton Club precisam mudar suas concepções quanto a isso; e precisam fazê-lo rápido. Se estiverem contentes em ver a Inglaterra transformar-se numa colméia ou formigueiro, decorado aqui e ali com umas poucas borboletas desbotadas, brincando do velho jogo da domesticidade nos intervalos das audiências de divórcio, então deixemos que fiquem com seu império de insetos. Encontrarão uma infinidade de socialistas que poderão dá-lo a eles. Porém, se quiserem uma Inglaterra doméstica, terão de sair da casca, como costumam dizer, e fazê-lo muito mais intensamente do que qualquer político radical jamais ousou sugerir. Terão de suportar cargas muito mais pesadas que as do orçamento e golpes muito mais fatais que os impostos sobre herança. Pois a coisa a fazer não é nada mais, nada menos que a distribuição das grandes fortunas e das grandes propriedades rurais. Só poderemos evitar o socialismo com uma transformação tão vasta quanto o socialismo. Se quisermos salvar a propriedade, teremos de distribuí-la quase tão severa e radicalmente como fizera a Revolução Francesa. Se quisermos preservar a família, teremos de revolucionar a nação.

4. UMA DÚVIDA

E agora que este livro está se aproximando de um desfecho, quero soprar ao ouvido do leitor uma suspeita horrível que às vezes me vem assombrar: a suspeita de que Hudge e Gudge têm uma sociedade secreta, de que a briga que mantêm publicamente não passa de um esquema combinado e de que a forma como eles perpetuamente fazem o jogo um do outro não é mera coincidência. Gudge, o plutocrata, quer um industrialismo anárquico; Hudge, o idealista, fornece-lhe líricos louvores à anarquia. Gudge quer mulheres operárias, pois elas lhe custam menos; Hudge apelida o trabalho da mulher de “liberdade para viver a própria vida”. Gudge quer trabalhadores sóbrios e obedientes; Hudge prega a abstinência alcoólica – para os trabalhadores, não para Gudge. Gudge quer uma população tímida e domada que jamais pegará em armas contra a tirania; Hudge cita Tolstoi para provar que ninguém deve pegar em armas contra nada. Gudge é naturalmente um gentleman saudável e limpo; Hudge prega a sério a perfeição da limpeza de Gudge a pessoas que não a podem pôr em prática. Acima de tudo, Gudge governa por um grosseiro e cruel sistema de pilhagem e exploração do trabalho de ambos os sexos, o qual é completamente inconsistente com a família livre e está fadado a destruí-la; então, abrindo os braços para o universo com um sorriso profético, Hudge conta-nos que a família é algo que logo haveremos de suplantar.

Não faço idéia se a parceria de Hudge e Gudge é consciente ou inconsciente. Só sei que entre eles continuam a deixar desabrigado o homem comum. Só sei que ainda encontro Jones andando pelas ruas sob o cinzento crepúsculo, contemplando triste os postes, as grades e as lanternas vermelhas que ainda guardam a casa que não é menos sua somente porque ele nunca esteve nela.

CONCLUSÃO

Aqui termina meu livro: justamente onde deveria começar. Disse que os núcleos fortes da moderna propriedade inglesa terão de ser fragmentados, rápida ou vagarosamente, se quisermos que a idéia de propriedade permaneça entre os ingleses. Há duas maneiras de fazê-lo: com uma administração fria executada por funcionários desinteressados, a qual recebe o nome de coletivismo; ou com uma distribuição pessoal que resulte na chamada “propriedade camponesa”. Penso que a última solução é a melhor e mais plenamente humana, pois que faz de cada homem uma espécie de pequeno deus – alguém acusou outrem de ter dito o mesmo do papa. Um homem em seu próprio gramado degusta a eternidade ou, em outras palavras, dispõe-se a trabalhar dez minutos mais do que o necessário. Mas acredito que estarei perdoado se fechar a porta a essa perspectiva de discussão ao invés de abri-la. Pois este livro não tem por propósito defender a causa da propriedade camponesa, mas ir contra a causa dos sábios modernos que transformam a reforma em rotina. Todo este livro foi uma errante e esmerada insistência num fato puramente ético. E, considerando que ainda pode haver quem não tenha compreendido meu propósito, terminarei com uma simples parábola, que não é de todo má, pois é também um fato.

Há não muito tempo, alguns médicos e outras pessoas a que a lei moderna permitiu ditarem normas a seus concidadãos mais miseráveis expediram a ordem de que todas as garotinhas deveriam ter cabelos curtos. Refiro-me obviamente a todas as garotinhas filhas de pais pobres. Há uma série de hábitos insalubres comuns entres as garotinhas ricas, mas os médicos não se meterão tão cedo a combatê-los à força. Pois bem, a causa desta interferência em particular estava em que os pobres haviam sido enxotados da superfície para submundos de esqualidez tão fétidos e abafados, que já não havia como permitir-lhes ter cabelos, pois eles logo se converteriam num criadouro de piolhos. Donde os médicos indicarem a eliminação do cabelo. Não lhes parece ter ocorrido a brilhante idéia de abolir os piolhos, algo que era possível fazer. Como é comum em muitas discussões modernas, o imencionável é o pivô de toda a discussão. É óbvio para qualquer cristão (ou melhor, para qualquer homem de alma livre) que qualquer coação exercida sobre a filha do cocheiro deve, se possível, aplicar-se também à filha do ministro de gabinete. Não perguntarei por que razão os médicos não aplicaram a regra à filha do ministro. Não perguntarei porque já sei a resposta. Eles não a aplicaram porque não tinham ousadia para fazê-lo. Mas qual seria a desculpa plausível que utilizariam para cortar e aparar os cabelos das crianças pobres e não o fazer às crianças ricas? Eles se limitariam a dizer que a doença estava mais suscetível a aparecer nos cabelos dos pobres do que no dos ricos. E isso por quê? Porque as crianças pobres são forçadas – contra todos os instintos das altamente domésticas classes trabalhadoras – a se aglomerarem em cômodos minúsculos para se submeterem a um sistema público de instrução tremendamente ineficiente; e porque em uma das quarenta crianças ali confinadas pode estar o mal. E por quê? Porque o homem pobre está tão atolado pelos altos aluguéis cobrados pelos altos proprietários de terras, que sua mulher muitas vezes tem de trabalhar fora tanto quanto ele. Portanto, ela não tem tempo para cuidar das crianças. Portanto, uma criança em quarenta fica suja. Como o trabalhador tem duas pessoas sobre si – o proprietário de terras, literalmente sentado sobre seu estômago, e o professor, literalmente sentado sobre sua cabeça –, ele é obrigado a deixar o cabelo de sua garotinha ser negligenciado, por pobreza; depois infectado, por promiscuidade; e finalmente exterminado, por higiene. Talvez ele tivesse orgulho do cabelo de sua garotinha. Mas isso não importa.

É a partir desse simples princípio – ou melhor, precedente – que alegremente prossegue o doutor sociólogo. Quando uma tirania devassa atira os homens à imundície e os pisoteia até seus cabelos ficarem imundos, a ciência não titubeia, o procedimento a adotar é evidente. Seria demorado e laborioso cortar as cabeças aos tiranos; é muito mais fácil cortar os cabelos dos escravos. Do mesmo modo, se acontecesse de crianças pobres, berrando com dor de dente, perturbarem um professor ou artista, seria fácil arrancar os dentes aos pobres. Se suas unhas estivessem repulsivamente sujas, poderiam ser arrancadas, se seus narizes estivessem fungando indecentemente, poderiam ser cortados. A aparência de nossos concidadãos mais humildes estaria surpreendentemente simplificada depois que tivéssemos terminado o serviço. Mas isso não é loucura maior do que o animalesco fato de que um doutor pode entrar na casa de um homem livre, cuja filha tenha os cabelos mais limpos que as flores da primavera, e ordenar que ele o corte. Parece que essa gente ainda não meteu na cabeça que o problema dos piolhos nos cortiços está na péssima situação dos cortiços, não nos cabelos. O cabelo é, por assim dizer, algo enraizado. Seu inimigo (assim como os outros insetos e os exércitos orientais de que falávamos) não nos assola senão raramente. Na verdade, é apenas com instituições eternas como os cabelos que podemos pôr à prova instituições passageiras como os impérios. Se uma porta foi construída de maneira a arrancar a cabeça do homem que por ela entra, foi construída de maneira errada.

A plebe nunca se rebelará, a não ser que seja conservadora – ao menos conservadora o bastante para conservar algumas razões para rebelar-se. O mais terrível em toda essa nossa anarquia é constatar que a maior parte dos antigos ataques realizados em nome da liberdade já não podem ser realizados hoje, por causa do obscurecimento dos costumes claros e populares de onde eles provieram. Hoje, o insulto que fez cair o martelo de Wat Tyler poderia ser chamado de exame médico. Hoje, aquela abominável escravidão a que Virginius tinha aversão e de que se vingou poderia ser louvada como amor livre. Hoje, o cruel sarcasmo de Foulon – “que comam capim!” – poderia ser representado como o grito agonizante de um vegetariano idealista. As grandes tesouras da ciência, que cortam os cachos dos garotinhos pobres, estão cada vez mais próximas de cortar todos os cantos e franjas das artes e honras dos pobres. Em breve, estarão contorcendo os pescoços para adaptá-los aos colarinhos limpos e talhando os pés para caberem nas novas botas. Não lhes parece ocorrer que o corpo é mais que um traje; que o sábado foi feito para o homem; que todas as instituições serão julgadas e condenadas se não se tiverem adaptado à carne e ao espírito normais. Uma prova de sanidade política é conservar a própria cabeça. Uma prova de sanidade artística é conservar o cabelo nela.

A parábola e o propósito destas páginas finais, e decerto de todas estas páginas, resume-se à afirmação de que nós devemos imediatamente começar tudo de novo, e começar do outro extremo. Eu começo pelo cabelo de uma garotinha, pois sei que, em todo caso, é uma boa coisa. Tudo o mais é mau, mas o orgulho que uma boa mãe tem dos cabelos de sua filhinha é bom. São essas ternuras adamantinas as pedras de toque de toda época e raça. E se há outras coisas contrárias a isso, elas terão de vir abaixo. Se proprietários de terra, leis e ciências estão contra isso, proprietários de terra, leis e ciências terão de vir abaixo. Com uma faísca da cabeleira ruiva de uma garota de rua, atearei fogo na civilização moderna inteira. Porque se uma garota precisa ter cabelos longos, ela precisa ter cabelos limpos. Para tê-los limpos, não pode ter uma casa suja. Para não ter uma casa suja, ela precisa ter uma mãe livre e desocupada. Para ter uma mãe livre, não podem ter um senhorio usurário. Para que o senhorio não seja usurário, é preciso de uma redistribuição de propriedade. E para tanto será preciso uma revolução. Aquela garota maltrapilha de ruiva cabeleira – que acabo de ver vagando junto a minha casa – não será aparada, mutilada ou alterada. Seu cabelo não será cortado curto como o de um condenado. Não! Todos os reinos da terra serão talhados e mutilados para a ela se adaptarem. Os ventos do mundo serão temperados para esse cordeiro não tosquiado. Todas as coroas que não couberem em sua cabeça serão quebradas. Todo o traje e toda a construção que não estiver em harmonia com sua glória serão jogados fora. Pode ser que a mãe a proíba de prender o cabelo, pois a mãe é uma autoridade natural. Mas o Imperador do Planeta não ousará impor-lhe tal proibição. Ela é a imagem humana e sagrada. Ao seu redor, a estrutura social irá inclinar-se, trincar e cair. Os pilares da sociedade estremecerão e os telhados dos tempos desmoronarão. E nenhum fio de cabelo de sua cabeça será prejudicado.

73 Modo como, duramente muitos anos, foi popularmente conhecida a linha central do metrô de Londres.

74 Aqui Chesterton brinca com as palavras riders (“viajantes”) e raiders (“invasores”).

75 John Morley, 1º Visconde Morley de Blackburn (1838-1923), estadista liberal inglês, escritor e editor de jornal.

76 A afirmação de lorde Morley contém, em língua inglesa, um jogo com os verbos mend (“reformar”) e end (“destruir”). O jogo não é feito sem razão, como fica claro a partir da frase seguinte.

77 As Poor Laws foram um sistema de ajuda social aos pobres em Inglaterra e Gales que se desenvolveu a partir da Idade Média tardia e das leis Tudor, antes de ser codificado entre 1587 e 1598. O sistema das Poor Laws subsistiu até o surgimento do Estado de bem-estar moderno, depois da Segunda Guerra Mundial.

78 Provavelmente uma referência ao sr. Bumble, bedel responsável pela inspeção de orfanatos e asilos, da obra Oliver Twist, de Charles Dickens.

TRÊS NOTAS

1. SOBRE O VOTO FEMININO

Não desejando sobrecarregar este longo ensaio com muitos parênteses que escapem à tese central de progresso e exemplo, anexo aqui três notas sobre detalhes que podem ser mal compreendidos.

O primeiro se refere à controvérsia feminina. Pode parecer a muitos que eu rejeitei muito rudemente a opinião de que todas as mulheres deveriam votar, ainda que boa parte delas não o deseje. Quanto a isso, diz-se constantemente que foi dada aos homens a possibilidade de votar (por exemplo, aos agricultores), embora apenas uma minoria deles seja favorável a ela. O sr. Galsworthy, um dos poucos intelectos admiráveis de nossa época, usou esse argumento na Nation. Ora, em termos gerais, a única resposta que posso dar – aqui como em todo o livro – é que a história não é uma descida em tobogã, mas um trajeto a ser reconsiderado e até mesmo retraçado. Se nós realmente impuséssemos eleições gerais aos trabalhadores livres que certamente não gostassem de eleições gerais, então isso seria uma medida inteiramente antidemocrática; se somos democratas, devemos desfazer isso. Nós queremos o que o povo quer, e não os votos do povo. E conceder a um homem, contra a sua vontade, a possibilidade de votar significa tornar a votação algo mais valioso do que a democracia assegurada por ela.

Mas essa analogia é falsa, por uma clara e específica razão. Muitas mulheres sem direito a voto consideram o voto algo não feminino. Ninguém diz que boa parte dos homens sem direito a voto considera um voto algo não masculino. Nem na mais calma aldeia ou no mais quieto pântano poder-se-ia encontrar um camponês ou um mendigo que pensasse ter perdido sua dignidade sexual por fazer parte de uma ralé política. Se ele não se importava com o voto, era somente porque o desconhecia. Ele não entendia a palavra “votar” assim como não entendia a palavra “bimetalismo”. Sua oposição, se existia, era meramente negativa. Sua indiferença ao voto era realmente indiferença.

Mas o sentimento feminino contra o direito, qualquer que seja seu tamanho, é positivo. Não é negativo, não é de modo algum indiferente. Tais mulheres, na medida em que se opõem à mudança, consideram-na (correta ou incorretamente) não feminina, isto é, um insulto a certas tradições afirmativas às quais estão ligadas. Há quem considere tal ponto de vista preconceituoso, mas eu nego veementemente que qualquer democrata tenha direito a sobrepujar tais preconceitos, se eles forem populares e positivos. Portanto, ele não teria direito a fazer milhões de muçulmanos votarem marcando uma cruz num papel, se eles tiverem uma predisposição a votar com uma meia-lua. A menos que se reconheça isso, a democracia será uma farsa insustentável. Se o admitirmos, as sufragistas não terão apenas de despertar uma maioria indiferente, mas terão de converter uma maioria hostil.

2. SOBRE O ASSEIO NA EDUCAÇÃO

Ao reler meu protesto (que eu, honestamente, considero muito necessário) contra nossa idolatria pagã da mera ablução, vejo que ele poderá ser mal interpretado. Apresso-me a dizer que considero o asseio coisa muito importante a ser ensinada, tanto ao rico como ao pobre. Não ataco a posição positiva do sabão, mas a relativa. Que se insista no sabão! Mas que se insista ainda mais em outras coisas. Estou até a ponto de admitir que o asseio esteja próximo da piedade; mas os modernos sequer admitirão que a piedade esteja próxima do asseio. Em seus discursos sobre Tomás Becket e santos e heróis semelhantes a ele, tornam o sabonete mais importante que a alma. Eles rejeitam a piedade quando não está vinculada à limpeza. Se nós nos ressentimos disso em relação a santos e heróis antigos, deveríamos nos ressentir mais em relação aos muitos santos e heróis dos bairros pobres, cujas mãos sujas limpam o mundo. A sujeira é má, sobretudo enquanto evidência da indolência. Mas nada anula o fato de que as classes que mais se mantêm limpas são as que trabalham menos. Em relação a estas, o método prático é simples: o sabão deveria ser imposto a elas e anunciado como o que é — um luxo. Com relação aos pobres, também não é difícil harmonizar o método prático com nossa tese. Se quisermos dar sabão às pessoas pobres, deveremos nos prontificar deliberadamente a dar-lhes luxos. Se não vamos enriquecê-los o suficiente para serem limpos, então deveremos fazer enfaticamente o que fizemos com os santos. Deveremos reverenciá-los por serem sujos.

3. SOBRE A PROPRIEDADE DO CAMPONÊS

Ao discorrer sobre a distribuição da propriedade ou de sua possibilidade na Inglaterra, não tratei de nenhum detalhe pelo motivo exposto no texto. Este livro trata do que está errado, errado na raiz de nossas discussões e esforços. Creio que o erro está em avançarmos por medo de recuar. É por essa razão que o socialista afirma que a propriedade já está concentrada em trustes e riquezas e, portanto, a única esperança seria concentrá-la ainda mais no Estado. Mas eu digo que a única esperança é desconcentrá-la, isto é, arrependermo-nos e retornarmos, pois o único passo adiante é o passo para trás.

Porém, ao propor tal distribuição, expus-me a outro erro potencial. Ao falar de uma redistribuição arrebatadora, falo de uma determinação nos objetivos, não necessariamente de uma rudeza nos meios. Estou certo de que não é tarde demais para restaurar uma situação de equilíbrio racional das posses inglesas sem precisar apelar para o confisco. Uma política de senhoriato, adotada regularmente na Inglaterra, como já o foi na Irlanda (notavelmente na sábia e vantajosa lei do sr. Wyndham), em pouco tempo aliviaria a extremidade mais baixa da gangorra e faria a balança equilibrar-se. Quem se opõe a esse processo não diz que ele não funcionará, mas que não será levado a cabo. Se deixarmos as coisas como estão, é quase certo que cairemos no confisco. Se hesitarmos, em breve teremos de correr. Mas, se nos apressarmos, ainda teremos tempo para fazê-lo com calma.

Essa questão, entretanto, não é essencial para meu livro. Tudo o que tinha a dizer entre estas duas capas é que não gosto da grande loja de Whiteley e tampouco me apraz o socialismo, uma vez que ele culminará – de acordo com os próprios socialistas – em algo muito semelhante àquela loja. É sua realização, não sua revogação. Não desaprovo o socialismo porque revolucionará nosso comércio, mas porque fará com que ele permaneça tão horrivelmente o mesmo.

O que há de errado com o mundo - G. K. Chesterton

Publicado no Brasil, Março de 2013

Copyright (c) 2013 by CEDET

Gestor Editorial

Diogo Chiuso

Tradução

Luíza de Castro Monteiro Silva Dutra

Revisão

Ronald Robson e Silvio Grimaldo de Camargo

Ilustração Capa

Davi Carvalho

Projeto Gráfico / Editoração

Arno Alcântara Júnior

Conselho Editorial

Adelice Godoy

Cesar Kyn D’Avila

Diogo Chiuso

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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

Chesterton, G.K., 1874-1936

O Que Há de Errado com o Mundo / Gilbert K. Chesterton: Tradução de Luiza Monteiro de Castro Silva Dutra - Campinas, SP : Ecclesiae, 2013.

Título Original: What’s wrong with the world

e-ISBN: 978-85-63160-64-5

1. Problemas Sociais 2. Literatura Inglesa I. Gilbert K. Chesterton. II. Título.

CDD - 361.1

Índices para Catálogo Sistemático

1.Problemas Sociais – 361.1

2. Literatura Inglesa, 1900-1945 – 828.91209