O mal ameaça a razão humana, pois desafia a nossa esperança de que o mundo faça sentido. Para os europeus do século XVIII, o terremoto de Lisboa foi o mal manifesto. Hoje vemos o mal como uma questão de crueldade humana e Auschwitz como a sua encarnação extrema. Ao examinar a nossa compreensão do mal — da Inquisição ao terrorismo contemporâneo —, Susan Neiman explora a seguinte questão: em quem nos transformamos ao longo dos três séculos que nos separam do início do lluminismo? Ao fazer isso, ela reescreve a história do pensamento moderno e redireciona a filosofia para as questões que originalmente a ocuparam.

Quer seja expresso em termos teológicos ou seculares, o mal expõe um problema quanto à inteligibilidade do mundo. Confronta a filosofia com questões fundamentais: pode haver significado em um mundo no qual inocentes sofrem? Pode a crença no poder divino ou no progresso humano sobreviver a uma catalogação do mal? O mal é profundo ou banal? Neiman argumenta que essas questões foram a força motriz da filosofia moderna. Filósofos tradicionais, de Leibniz a Hegel, buscaram defender o Criador de um mundo que continha o mal. Inevitavelmente, os seus esforços — somados aos de personalidades mais literárias, como Pope, Voltaire e o Marquês de Sade — corroeram a crença na benevolência, no poder e na relevância de Deus, até Nietzsche alegar que Ele havia sido morto. Também operaram a distinção entre o mal de ordem natural e o mal de ordem moral, hoje interiorizada por nós. Neiman debruça-se então sobre a reação da filosofia ao Holocausto como derradeiro mal de ordem moral, concluindo que existem duas posições básicas no pensamento moderno. Uma, de Rousseau a Arendt, insiste na idéia de que a moralidade exige que tornemos o mal inteligível. A outra, de Voltaire a Adorno, na de que a moralidade exige que não o façamos.

Divinamente escrito e fascinante do inicio ao fim, este livro conta a história da filosofia moderna como uma tentativa de dar conta do mal. Reapresenta a filosofia a qualquer um interessado em questões sobre vida e morte, bem e mal, sofrimento e consciência.

SUSAN NEIMAN é diretora do Einstein Forum, em Potsdam, na Alemanha. Seus trabalhos anteriores incluem Slow Fire: Jewish Notes from Berlin e The Unity of Reason: Rereading Kant. Neiman estudou filosofia na Universidade de Harvard e na Freie Universität Berlin, e foi professora adjunta de filosofia na Universidade de Yale e na Universidade de Tel Aviv. É membro da Academia de Ciências de Berlim-Brandemburgo.

“É um livro esplêndido; será lido e discutido por muitas pessoas. Partindo do pressuposto de que os filósofos deveriam interessar-se pelas ‘questões que nos trouxeram até aqui’, Susan Neiman deu-nos uma brilhante leitura daqueles que fizeram exatamente isso. O livro é escrito com elegância e perspicácia; vezes sem conta, Neiman escreve o tipo de frase que sonhamos proferir na mais perfeita das conversas: frases em que cada mot é bon. Isso é filosofia exemplar.”

Michael Walzer

“Um brilhante estudo das mudanças na nossa compreensão do mal, desde o Livro de Jó, passando pelo terremoto de Lisboa em 1755, até o Holocausto e o 11 de setembro. Neiman defende de forma contundente que se considere esse problema central para a história da filosofia moderna, e a sua análise dos nossos recursos atuais para lidar com o mal é ao mesmo tempo provocante e profunda.Trata-se de um livro altamente esclarecedor.”

J.B. Schneewind

“Neiman deu uma contribuição poderosa e original para a análise de uma difícil questão de ordem moral: como viver com o fato de que nem Deus, nem a natureza parecem preocupados com o nosso destino. Escrita de forma sucinta, equilibrada e incansável, seria difícil ter feito uma melhor história da filosofia como filosofia.”

O MAL NO PENSAMENTO MODERNO

UMA HISTÓRIA ALTERNATIVA DA FILOSOFIA

SUSAN NEIMAN

TRADUÇÃO Fernanda Abreu

Copyright © 2002, Princeton University Press

Titulo original: Evil in modern thought

Capa: Rodrigo Rodrigues

Editoração: DFL

2003

Impresso no Brasil

Printed in Brazil

Cip-Brasil. Catalogação-na-fonte

Sindicato Nacional dos Editores de Livros. RJ

N333m Neiman, Susan

O mal no pensamento moderno: uma história alternativa

da filosofia/Susan Neiman; tradução Fernanda Abreu. — Rio

de Janeiro: DIFEL, 2003

392p.

Tradução de: Evil in modern thought

Inclui bibliografia

ISBN 85-7432-057-9

1. Bem e mal — História. 2. Filosofia moderna. I. Título.

CDD-170

03-1668                                                                 CDU-17

Todos os direitos reservados pela:

EDITORA BERTRAND BRASIL LTDA.

Rua Argentina, 171 — 1º andar — São Cristóvão

20921-380 — Rio de Janeiro — RJ

Tel.: (0XX21) 2585-2070 - Fax: (0XX21) 2585-2087

Clifford Geertz

“Até mesmo — ou especialmente — para um não-filósofo, como eu, O Mal no Pensamento Moderno, de Susan Neiman, oferece uma aventura intelectual de alto nível. A audácia da sua reformulação da filosofia ocidental equivale à sua profundidade — e freqüente perspicácia. A sua coragem intelectual merece a mais cuidadosa e ampla atenção possível.’’

Todd Gitlin

PARA

BENJAMIN

SHIRAH

LEILA

O grande pressuposto de que o que aconteceu no mundo também o fez em conformidade com a razão — que é a primeira coisa a atribuir à história da filosofia seu verdadeiro interesse — nada mais é do que confiar na Providência, só que de outra forma.

— Hegel, Introdução às lições sobre história da filosofia

SUMÁRIO

AGRADECIMENTOS

INTRODUÇÃO

CAPÍTULO 1: FOGO DO CÉU

Os defensores de Deus: Leibniz e Pope

Newton da mente: Jean-Jacques Rousseau

Sabedoria dividida: Immanuel Kant

Real e racional: Hegel e Marx

Em conclusão

CAPÍTULO 2: CONDENAR O ARQUITETO

Matéria-prima: o Dicionário de Bayle

Os destinos de Voltaire

A impotência da razão: David Hume

Fim do túnel: o Marquês de Sade

Schopenhauer: o mundo como tribunal

CAPÍTULO 3: FINS DE UMA ILUSÃO

Escolhas eternas: Nietzsche sobre a redenção

Do consolo: Freud versus Providência

CAPÍTULO 4: DESABRIGADOS

Terremotos: por que Lisboa?

Assassinatos em massa: por que Auschwitz?

Perdas: o fim das teodicéias modernas

Intenções: significado e malícia

Terror: depois de 11 de setembro

Restos: Camus, Arendt, teoria crítica, Rawls

Origens: razão suficiente

Notas

Bibliografia

índice

AGRADECIMENTOS

O apoio de várias instituições foi crucial para dar-me tempo de escrever este livro. O Instituto Shalom Hartman ofereceu-me um local agradabilíssimo para trabalhar no estado de Israel, assim como uma bolsa que me possibilitou dedicar tempo à pesquisa. Uma bolsa sênior da ACLS garantiu-me completar grande parte da redação em 1999-2000; a sorte e a Fundação Rockefeller permitiram-me redigir o capítulo final na Villa Serboni, em Bellagio.

Versões anteriores de alguns trechos foram publicadas nos seguintes ensaios: “Da metafísica à filosofia: Rousseau e o problema do mal”, em Reclaiming the History of Ethics: Essays for John Rawls (Para reapropriar a história da ética: ensaios para John Rawls), organizado por B. Herman, C. Korsgaard e A. Reath (Cambridge University Press, 1997); “Teodicéia em Jerusalém”, em Hannah Arendt in Jerusalem (Hannah Arendt em Jerusalém), organizado por S. Ascheim (University of Califórnia Press, 2001); e “Qual o problema do mal?”, em Rethinking Evil: Contemporary Perspectives (Para repensar o mal: perspectivas contemporâneas), organizado por M.P. Lara (University of Califórnia Press, 2001).

A gestação deste livro foi longa, e ele fornece uma oportunidade para reconhecer dívidas contraídas antes de o trabalho começar. Gostaria de agradecer às pessoas que me ensinaram a fazer filosofia, embora nenhuma delas fosse concordar inteiramente com a maneira como a fiz. Em ordem cronológica, tenho dívida com Burton Dreben, por ele ter usado os recursos da filosofia analítica para iluminar o que chamou de panorama geral; com Stanley Cavell, por ele ter aberto espaço para a cultura dentro da filosofia de língua inglesa; com John Rawls, por ele ter mostrado como a história da filosofia não é um mero arquivo da filosofia, mas sim parte dela; com Margherita von Brentano, por ela ter conservado as forças do Iluminismo com plena consciência de suas fraquezas; com Jacob Taubes, por ele ter tornado as perguntas teológicas adequadas ao discurso filosófico. Vários amigos e colegas leram o manuscrito e ofereceram críticas e incentivos vitais. Sou profundamente, mesmo que em níveis diferentes, devedora a Richard Bernstein, Sander Gilman, Moshe Halbertal, Eva Illouz, Jeremy Bendik Keymer, Cláudio Lange, Jonathan Lear, íris Nachum e James Ponet. Dentre os amigos com quem aprendi, devo destacar Irad Kimhi, que desde os primeiros estágios passou incontáveis horas ajudando-me a pensar com mais clareza sobre as questões discutidas aqui. Finalmente, Ian Malcolm foi um editor formidável, cujo envolvimento e sagacidade muito contribuíram para melhorar a forma final do livro. Gabriele Karl forneceu um apoio de secretariado competente e humano. A ajuda de Andrea Schulz foi inestimável na preparação da bibliografia.

Meus filhos precisaram suportar mais do que o quinhão habitual de fardos durante a redação deste livro; eles o fizeram com elegância maior do que a habitual. Uma dedicatória não passa de um pequeno agradecimento pela paciência e amor com que eles acompanham meu trabalho.

INTRODUÇÃO

Os aspectos das coisas que são mais importantes para nós ficam escondidos devido a sua simplicidade e familiaridade. (É impossível perceber qualquer coisa — porque ela está sempre diante dos olhos.) As verdadeiras bases de sua investigação não surpreendem em nada. — E isso significa: deixamos de ser afetados por aquilo que, uma vez visto, é incrivelmente impactante e poderoso.

— Wittgenstein, Investigações filosóficas, #129

O século XVIII costumava usar a palavra Lisboa tanto quanto hoje usamos a palavra Auschwitz. Quanto peso uma referência bruta é capaz de carregar? Não é preciso mais do que o nome de um lugar para significar: o colapso da confiança mais básica no mundo, dos fundamentos que possibilitam a civilização. Sabendo disso, os leitores modernos podem sentir-se melancólicos: feliz a época que um terremoto pode prejudicar tanto. O terremoto de 1755 que destruiu a cidade de Lisboa e vários milhares de seus habitantes estremeceu o Iluminismo até a Prússia oriental, onde um desconhecido estudioso de importância menor chamado Immanuel Kant escreveu três ensaios sobre a natureza dos terremotos para o jornal de Königsberg. Ele não estava sozinho. A reação ao terremoto foi tão ampla quanto veloz. Voltaire e Rousseau nela encontraram mais uma razão para brigar, academias Europa afora dedicaram-lhe concursos de ensaios premiados, e, segundo várias fontes, Goethe, então com seis anos de idade, foi levado pela primeira vez à dúvida e à consciência. O terremoto afetou as melhores mentes da Europa, mas não se limitou a elas. As reações populares foram de sermões a esboços de testemunhas a poesia de péssima qualidade. Sua quantidade foi tão grande, que chegou a causar suspiros na imprensa contemporânea e comentários sardônicos de Frederico, o Grande, que considerou exagerado o cancelamento dos preparativos para o carnaval meses depois do desastre.

Auschwitz, por sua vez, evocou uma relativa reticência. Os filósofos ficaram chocados, e, segundo a opinião muito famosa expressada por Adorno, o silêncio é a única reação civilizada. Em 1945, Arendt escreveu que o problema do mal seria o problema fundamental da vida intelectual européia do pós-guerra, mas mesmo essa sua previsão não estava exatamente correta. Nenhuma obra filosófica importante, com exceção da sua própria, foi editada em inglês sobre o assunto, e os textos alemães e franceses eram notavelmente dúbios. Relatos históricos e depoimentos de testemunhas oculares foram publicados em um volume jamais visto, mas a reflexão conceitual demorou a chegar.

Não é possível que os filósofos tenham deixado de perceber um acontecimento dessa magnitude. Pelo contrário, uma das razões dadas para a ausência de reflexão filosófica é a magnitude da empreitada. O que aconteceu nos campos da morte nazistas foi tão absolutamente mau, que, diferente de qualquer outro acontecimento na história mundial, desafia a capacidade humana de compreensão. Mas a questão da singularidade e da magnitude de Auschwitz é uma questão filosófica em si; pensar sobre isso poderia levar-nos a Kant e Hegel, a Dostoievski e Jó. Não é preciso solucionar questões sobre a relação de Auschwitz com outros crimes e sofrimentos para considerá-lo paradigmático do tipo de mal que a filosofia contemporânea raramente examina. As diferenças das respostas intelectuais ao terremoto de Lisboa e ao assassinato em massa de Auschwitz são diferenças não apenas na natureza dos acontecimentos, mas também em nossas constelações intelectuais. O que se considera um problema filosófico e o que se considera uma relação filosófica, o que é urgente e o que é acadêmico, o que é questão de memória e o que é questão de significado — tudo isso está aberto a mudanças.

Este livro acompanha mudanças que ocorreram em nossa compreensão do indivíduo e de seu lugar no mundo do início do Iluminismo ao final do século XX. Tomar as reações intelectuais a Lisboa e Auschwitz como pólos centrais de investigação é uma maneira de localizar o começo e o fim do moderno. Focalizar pontos de dúvida e de crise nos permite examinar os pressupostos que nos servem de guia, examinando o que os desafia nos pontos em que eles se rompem: o que ameaça nossa noção do sentido do mundo? Esse foco também subjaz uma das alegações centrais deste livro: o problema do mal é a força condutora do pensamento moderno. A maioria das versões contemporâneas da história da filosofia não considerará essa alegação propriamente falsa, mas sim incompreensível. Pois o mal é considerado um problema teológico. Classicamente, ele é formulado sob a forma da seguinte pergunta: como poderia um Deus bom criar um mundo cheio de sofrimento inocente? Tais questões estão fora da alçada da filosofia desde que Immanuel Kant argumentou que Deus, assim como muitos outros temas da metafísica clássica, excede os limites do conhecimento humano. Se alguma coisa pode parecer unir filósofos dos dois lados do Atlântico, é a convicção de que o trabalho de Kant proscreve não apenas futuras referências filosóficas a Deus, mas a maioria dos outros tipos de fundamento também. Nessa perspectiva, comparar Lisboa a Auschwitz não passa de um equívoco. O equívoco parece consistir em aceitar o uso da palavra mal no século XVIII para se referir tanto a atos de crueldade humana como a casos de sofrimento humano. Esse erro pode ser natural para um grupo de teístas disposto a atribuir a Deus a responsabilidade por ambos, mas não deveria confundir o restante de nós. Sob esse aspecto, Lisboa e Auschwitz são dois tipos de acontecimento completamente diferentes. Lisboa indica o tipo de coisa que as companhias de seguro chamam de desastres naturais, para removê-los da esfera de ação humana. Assim, os seres humanos são liberados da responsabilidade não apenas de os causar ou compensar, mas até mesmo de pensar a respeito, exceto em termos pragmáticos e tecnológicos. Terremotos e vulcões, fomes e inundações habitam as fronteiras do significado humano. Queremos entender a respeito apenas o suficiente para nos ajudar a controlá-los. Só os teístas tradicionais — ou seja, pré-modernos — buscarão significado neles. Auschwitz, por sua vez, representa tudo que queremos dizer hoje em dia quando usamos a palavra mal: atos absolutamente daninhos que não deixam espaço para justificativa ou explicação.

Inicialmente, então, dois acontecimentos não poderiam parecer mais diferentes. Se existe um problema do mal gerado por Lisboa, ele só pode ocorrer para os ortodoxos: como pode Deus permitir uma ordem natural que cause sofrimento inocente? A questão do mal colocada por Auschwitz parece inteiramente distinta: como podem os seres humanos comportar-se de maneiras que violam inteiramente tanto as normas da sensatez quanto as da razão? É exatamente essa noção de que os problemas são fundamentalmente diferentes que marca a consciência moderna. A distinção nítida entre mal natural e mal moral, que hoje parece auto-evidente, nasceu em tomo do terremoto de Lisboa e foi alimentada por Rousseau. Retraçar a história dessa distinção e as maneiras como os problemas se recusaram a permanecer separados é um dos objetivos deste livro.

Uma razão central para localizar o início do moderno em Lisboa é justamente sua tentativa de dividir claramente a responsabilidade. Um exame atento dessa tentativa revelará toda sua ironia. Embora os philosophes sempre tenham acusado Rousseau de nostalgia, a discussão de Voltaire sobre o terremoto deixava ainda mais coisas nas mãos de Deus do que a de Rousseau. E, quando Rousseau inventou as ciências modernas da história e da psicologia para lidar com questões que o terremoto trazia à tona, foi em defesa da ordem de Deus. Sem levar em conta as ironias, a consciência que emergiu depois de Lisboa foi uma tentativa de maturidade. Se o Iluminismo é a coragem de pensar por si mesmo, é também a coragem de assumir responsabilidade pelo mundo no qual se é lançado. Separar radicalmente o que épocas anteriores chamavam de males naturais dos males morais fazia, portanto, parte do significado da modernidade. Se podemos dizer que Auschwitz marcou seu fim, é pela maneira como ele marca nosso terror. As concepções modernas do mal foram desenvolvidas em uma tentativa de parar de culpar Deus pelo estado do mundo e de assumirmos sozinhos a responsabilidade por ele. Quanto mais a responsabilidade pelo mal era deixada para o ser humano, menos digna a espécie parecia para assumi-lo. Ficamos sem direção. Voltar à tutela intelectual não é uma alternativa para muitos, mas agora as esperanças de crescer parecem nulas.

A história da filosofia, assim como a das nações ou dos indivíduos, deveria ensinar-nos a não tomar como dada a interseção de pressupostos quando nos encontrarmos em momentos específicos no tempo. Aprender isso é parte crucial do autoconhecimento, que sempre foi o objetivo da filosofia. Mas a história da filosofia só atinge esse conhecimento quando é suficientemente histórica. O mais freqüente é a história da filosofia ser abordada como se nossas constelações e categorias fossem manifestas. Em termos mais genéricos, provavelmente concordamos com a visão de Comte da história intelectual como uma progressão da era teológica para a era metafísica e para a era científica. Segundo essa visão, os pensadores cujo mundo foi estilhaçado pelo terremoto de Lisboa confirmariam todas as convicções sobre a ingenuidade do Iluminismo. No melhor dos casos, sua reação parece estranha, um sinal de imaturidade intelectual condizente com uma época que se via na fronteira entre teologia e metafísica. Quando se acredita que o mundo é regulado por uma figura paterna boa e poderosa, é natural esperar que sua ordem seja inteiramente justa. Jogue fora essa crença, e todas as expectativas que sobrarem são resíduos não resolvidos de fantasias infantis. Assim, as ondas de choque intelectual geradas por Lisboa, quando percebidas, são vistas como as dores do parto de uma época mais triste, porém mais sábia, que aprendeu a viver sozinha.

Argumentarei que essa visão é em si uma visão histórica, pois não há nada mais fácil do que colocar o problema do mal em termos não teístas. Pode-se colocá-lo, por exemplo, como uma discussão com Hegel: o real não apenas não é idêntico ao racional; eles nem sequer estão relacionados. Não é preciso nenhuma teoria para fazer essa observação. Qualquer observação do mundo que dure mais de dois minutos deveria bastar. Sempre que emitimos o julgamento isso não deveria ter acontecido, estamos enveredando por um caminho que conduz diretamente ao problema do mal. Observem que isso é tão pouco um problema moral, estritamente falando, quanto um problema teológico. Pode-se chamá-lo de ponto em que a ética e a metafísica, a epistemologia e a estética se encontram, colidem e jogam as mãos para os céus. Em jogo estão questões sobre como deve ser a estrutura do mundo para podermos pensar e agir dentro dele. Essas questões logo se tornarão históricas. Pois o que mais exige explicação não é como os julgamentos morais se justificam, mas porque aqueles que são tão claramente justificados foram descartados no passado. Quando se começa a buscar explicação, pode-se terminar em qualquer lugar, do mito, como a Queda, à metafísica, como a Fenomenologia, de Hegel. O importante é que o lugar por onde se começa é perfeitamente comum.

Acredito que esse seja o lugar em que a filosofia começa e em que ela ameaça parar. Pois ela envolve questões mais naturais, urgentes e penetrantes do que os dilemas epistemológicos céticos que convencionalmente se alega conduzirem a filosofia moderna. É possível começar a se preocupar com a diferença entre aparência e realidade porque você percebe que um graveto parece refratado em uma poça d’água ou porque um sonho é tão vívido, que você quer agarrar um de seus objetos durante um ou dois instantes de semiconsciência sonolenta. Mas você acorda na cama, bate no próprio rosto se necessário, tira o graveto da água se estiver realmente em dúvida. Se o problema do mal fosse fácil de dissipar, o esforço hercúleo despendido em centenas de anos de filosofia precisaria ser explicado.

O retrato de uma filosofia moderna centrada na epistemologia e impelida pelo desejo de fundamentar nossas representações é tão tenaz, que alguns filósofos estão preparados para ser fortes e declarar que o esforço é simplesmente vão. Rorty, por exemplo, acha mais fácil rejeitar a filosofia moderna como um todo do que rejeitar os relatos padronizados de sua história. Sua narrativa é mais polêmica do que a média, mas é uma versão polêmica da história contada na maioria dos departamentos de filosofia na segunda metade do século XX. Trata-se de uma história de interesse tortuosamente decrescente. A filosofia, assim como algumas pessoas, estava preparada para aceitar o tédio em troca da certeza à medida que entrava na meia-idade. O que começou como metafísica — a descrição das estruturas básicas da realidade — terminou como epistemologia: a tentativa de identificar, quando não de fundamentar, as bases de nosso conhecimento.

Por simples motivos literários, a narrativa é defeituosa, pois lhe falta a característica central de qualquer movimento dramático: um motivo convincente. A não ser pelo desejo anacrônico de se distinguir dos cientistas naturais, trata-se de uma narrativa de filósofos que agem sem intenção. O fundamento das investigações metafísicas anteriores é quase tão opaco quanto os motivos de sua sucessora. Em ambos os casos, a simples curiosidade dos grandes pensadores esgotou-se investigando questões muito gerais sobre a maneira como as coisas são. Não há nenhuma boa razão para a história da filosofia ter consistido nessa história: como o próprio Descartes sabia, ninguém exceto os loucos realmente chega a pensar que todas as nossas representações podem ser sonhos. Ao longo da Crítica da razão pura, Kant escreveu que alguma coisa precisa explicar o esforço incansável que os filósofos dedicam a um assunto que não traz resultados. Ele pensava que os esforços não podiam ser guiados apenas por pura especulação. São penosos e frustrantes demais para serem movidos por finalidades e problemas que não sejam urgentes.

A conclusão de Kant de que os esforços especulativos são movidos por finalidades práticas não deve ser lida de forma limitada. Pois a última coisa que quero argumentar é que, além da epistemologia, a história da filosofia também estava preocupada com a ética. Estava, é claro, como mostra bem o trabalho contemporâneo sobre história da ética. Mas o problema do mal mostra a inutilidade das tentativas do século XX de dividir a filosofia em áreas que podem ou não estar relacionadas. Para ver isso, não é preciso considerar autores explicitamente holísticos como Spinoza ou Hegel. Até o mais cético dos empiricistas deveria parar e pensar. Que milagres Hume queria que questionássemos? Que costumes queria que mantivéssemos? Ele está mais preocupado com a simpatia ou com a substância? — Anna Karenina é mais sobre amor ou sobre justiça? — A filosofia do século XX não está sozinha em sua capacidade de confundir quebra-cabeças com problemas. Até Sócrates fazia isso às vezes; é uma habilidade que talvez faça parte do impulso de questionar opiniões que dá origem à filosofia. A filosofia medieval revelava como as questões não apenas de vida e morte, mas de vida e morte eterna, podem transformar-se em dilemas sobre substância. Os perigos da sofística e da escolástica estão presentes na possibilidade da própria filosofia. O que é novo não são esses perigos, mas uma fragmentação do sujeito que os filósofos de Platão a Nietzsche não teriam conhecido. Essa mesma fragmentação pode impedir-nos de ver o problema do mal como ele é. O fato de o mundo não conter nem justiça, nem significado ameaça nossa capacidade tanto de agir no mundo quanto de entendê-lo. A exigência de que o mundo seja inteligível é uma exigência da razão prática e teórica, o fundamento do pensamento que se espera que a filosofia forneça. A questão de saber se isso é um problema ético ou metafísico é ao mesmo tempo pouco importante e impossível de solucionar, pois em alguns momentos é difícil vê-la sequer como um problema filosófico. Afirmada com o grau certo de generalidade, ela não passa de uma descrição infeliz: este é o nosso mundo. Se isso não é sequer uma pergunta, não é de espantar que a filosofia tenha sido incapaz de lhe dar uma resposta. Contudo, durante a maior parte de sua história, a filosofia foi levada a tentar fazê-lo, e suas tentativas repetidas de formular o problema do mal são tão importantes quanto suas tentativas de reagir a ele.

Deixem-me resumir as alegações que defenderei.

1. A filosofia dos séculos XVIII e XIX foi guiada pelo problema do mal. Como a maioria das afirmações curtas, essa é simples demais. Mesmo assim, pretendo mostrar que, como princípio organizador para entender a história da filosofia, o problema do mal é melhor do que outras alternativas. É mais inclusivo, abarcando um número muito maior de textos; é mais fiel às intenções explícitas de seus autores e é mais interessante. Interesse aqui não é uma categoria meramente estética, por mais importante que isso seja, mas também uma categoria explanatória, que responde à pergunta de Kant: o que leva a razão pura a realizar esforços que parecem não ter fim nem resultado?

2. O problema do mal pode ser expresso em termos teológicos ou seculares, mas ele é fundamentalmente um problema sobre a inteligibilidade do mundo como um todo. Assim, não pertence nem à ética, nem à metafísica, mas forma um elo entre as duas.

3. A própria distinção entre males naturais e morais é uma distinção histórica desenvolvida durante o debate.

4. Dois tipos de ponto de vista podem ser identificados desde o início do Iluminismo até os dias de hoje, independentemente do tipo de mal em questão, e ambos são guiados mais pela ética do que por preocupações epistemológicas. Um deles, de Rousseau a Arendt, insiste em que a moralidade exige que tornemos o mal inteligível. O outro, de Voltaire a Jean Améry, insiste em que a moralidade exige que não o façamos.

Minha simpatia pessoal tende para a primeira linha de pensamento, embora reconheça a força da última. Isso me permite, espero, responder à objeção mais perturbadora de todas: o problema do mal no século XVIII era tão diferente do nosso, que comparar os dois envolve não apenas confusão conceitual, mas também moral. Comparar Lisboa a Auschwitz pode parecer não equivocado, mas sim monstruoso, pois corre-se o risco quer de ver o segundo como um desastre mais ou menos natural, desculpando assim os arquitetos, quer de comparar o Criador a criminosos da pior espécie. É difícil dizer o que é pior: contemplação da redenção do comandante de Auschwitz ou violação de imagens de Deus, que até os ateus desejam conservar. Por essa razão, com exceção de observações isoladas, deixou-se que os dois acontecimentos passassem a simbolizar a destruição da visão de mundo de suas épocas, e a questão de como passamos de um para o outro não foi abordada. Embora pareça certo conservar algum incômodo quanto a essa compreensão, acredito que ele dará forma à investigação mais do que a prejudicará.

Entre as muitas coisas que este livro não oferecerá está uma definição do mal ou um critério para distinguir ações más de ações que são simplesmente muito ruins. Isso pode ser tarefa para um livro sobre ética, mas o problema do mal diz respeito a algo diferente. Para descrever esse problema, pode-se perguntar: qual a diferença entre qualificar uma ação de má e outra de crime contra a humanidade? Elas podem muitas vezes ser intercambiáveis. Mas um crime é algo para o qual temos procedimentos — pelo menos para punir, senão para prevenir. Dizer isso é dizer que um crime pode ser ordenado, encaixado de alguma maneira no resto de nossa experiência. Chamar uma ação de má é sugerir que tal coisa não pode ser feita — e que, portanto, essa ação ameaça a confiança no mundo, de que precisamos para nos orientar nele. Argumentarei que males não podem ser comparados, mas devem ser distinguidos. O que aconteceu em 11 de setembro foi um tipo de mal; o que aconteceu em Auschwitz, outro. Esclarecer as diferenças não porá fim ao mal, mas pode ajudar a evitar nossas piores reações a ele.

Lamentar a perda de padrões absolutos para julgar o certo e o errado deveria ser supérfluo um século depois de Nietzsche, mas alguém parece fazê-lo a cada dia. Praticamente todos aqueles que ministraram algum curso de ciências humanas conheceram alunos que descobriram que palavras como bem e mal são ultrapassadas, já que são usadas por culturas diferentes de formas diferentes. O que pode ter passado despercebido é que, embora poucas pessoas hoje em dia aleguem certeza quanto a princípios éticos gerais, a maioria tem certeza em relação a paradigmas éticos específicos. A perda de certeza quanto aos fundamentos genéricos do valor não afetou a certeza quanto a seus casos particulares; talvez até o contrário. Três séculos atrás, quando se alegava que os fundamentos eram mais sólidos, a tortura pública até a morte era aceita por toda parte. Hoje ela é condenada quase universalmente, independentemente de diferenças de princípio. Como Ruanda ou a Bósnia podem mostrar-nos, uma condenação universal pode valer quase o mesmo que nada. Meu interesse é a relação não da teoria com a prática, mas do princípio geral com o paradigma específico. Pode não haver nenhum princípio geral provando que a tortura ou o genocídio são errados, mas isso não impede que os consideremos paradigmáticos do mal.

Parto, portanto, do pressuposto de que temos exemplos assim e de que eles mudam com o tempo, sem qualquer interesse em lhes dar uma justificativa ou mesmo um critério. Mesmo que não tenhamos princípios gerais do tipo que imaginamos terem sido acalentados por outras épocas, isso basta para meus fins. Já que não acho que seja possível definir uma propriedade intrínseca do mal, estou mais preocupada em identificar o que o mal faz conosco. Se designar algo como mau é uma maneira de assinalar o fato de que aquilo abala nossa crença no mundo, é esse efeito, mais do que a causa, que quero examinar. Em conseqüência disso, tenho ainda menos intenção de resolver o problema do mal do que de definir o mal em si. Meu interesse é, isso sim, explorar aquilo que as mudanças em nossa compreensão do problema do mal revelam sobre as mudanças em nossa compreensão de nós mesmos e de nosso lugar no mundo. Sigo em frente baseada no pressuposto cada vez mais difundido de que examinar a história da filosofia pode ser em si uma maneira de fazer filosofia. A história intelectual tradicional poderia proceder expondo os relatos do mal de sucessivos pensadores e identificando fontes e padrões de influência. Os estudos filosóficos tradicionais poderiam avaliar o sucesso de explicações conflitantes e tentar oferecer uma explicação melhor. Meu objetivo é inteiramente distinto: usar diferentes respostas para o problema do mal como uma maneira de entender quem nos tornamos nos três séculos que nos separam do início do Iluminismo.

Este livro começou como o estudo de um tópico interessante, estranhamente ignorado na historiografia da filosofia. E logo ameaçou explodir todos os limites. Se eu pelo menos estiver próxima de estar certa, o problema do mal é tão penetrante, que um tratamento completo e sistemático exigiria um tratamento completo e sistemático de grande parte da história da filosofia. A simples tarefa de listar os nomes certos pode parecer impossível. Em vez de tentar fazer isso, fiz várias escolhas que evitam essa abordagem. Em primeiro lugar, limitei minha discussão ao período que começa com o Iluminismo e fixei o início do Iluminismo em 1697, com a publicação do Dicionário, de Bayle. Há boas razões para escolher uma data anterior. Uma delas seria explorar a imagística gnóstica na pessoa creditada como o pai da filosofia moderna, René Descartes. O gênio do mal de Descartes não é um experimento mental, mas sim uma ameaça. Ao contrário de seu pálido herdeiro, o cérebro numa cuba, o diabo era uma preocupação real. E se o mundo tivesse sido criado por um Ser cuja única preocupação fosse causar-nos tormento e ilusão? Deus sabe que às vezes parece ser assim. Se a ausência de Descartes pode parecer perturbadora, a de Spinoza pode ser pior. Ambos são obviamente cruciais para compreender discussões posteriores a respeito desses problemas, mas, afinal, Platão também é. Seria fácil passar uma vida inteira estudando o problema do mal sem tirar disso nenhum proveito. Em vez disso, escolhi restringir a discussão a seu desenvolvimento desde o início do período em que começamos a ser quem somos de forma mais reconhecível. Se a história, como escreveu Bayle, é a história dos crimes e infortúnios, tentativas de dar conta dela estão fadadas não apenas à falsidade, mas também ao ridículo. Considerar que o Iluminismo começou com a pressão de provar que Bayle estava errado é uma escolha, mas não é uma escolha arbitrária.

Mesmo dentro desses limites, este estudo não pode ser completo, e para enfatizar isso escolhi uma forma não cronológica. Embora meu interesse esteja no desenvolvimento de idéias como as que ligam o segundo Discurso, de Rousseau, ao Eichmann em Jerusalém, de Arendt, explorei esse desenvolvimento de forma temática. Assim, agrupei os pensadores segundo as visões que eles têm da natureza das aparências: existe outra ordem melhor mais verdadeira, do que aquela que experimentamos, ou serão os fatos que nossos sentidos nos fazem confrontar tudo que existe? A realidade é exaurida pelo que existe ou será que ela deixa lugar para o que poderia ser? Dividir filósofos segundo sua posição em relação a uma questão ampla é uma divisão genérica e produz alianças estranhas. Entre os filósofos que insistiram em encontrar outra ordem que não aquela miserável apresentada pela experiência incluo Leibniz, Pope, Rousseau, Kant, Hegel e Marx. Dos que negaram a realidade de qualquer coisa além das aparências brutas discuto Bayle, Voltaire, Hume, Sade e Schopenhauer. Nietzsche e Freud não podem ser encaixados em nenhuma das duas categorias, por mais amplas que sejam, contudo levantam questões suficientemente similares para merecer seu próprio capítulo. Como argumento no capítulo final, o século XX apresenta problemas filosóficos específicos. A fragmentação da tradição será refletida em respostas fragmentárias ilustradas por Camus, Arendt, Adorno, Horkheimer e Rawls.

Agrupar os filósofos dessa maneira passa por cima de muitas diferenças cruciais entre eles. Mas essa divisão não é mais crua do que a separação de pensadores em racionalistas e empiricistas, esquema com o qual compartilha em parte os mesmos limites. Este último parecerá mais natural para aqueles que acreditam que as questões fundamentais da filosofia moderna são questões sobre a teoria do conhecimento. Se essas forem sua principal preocupação, você agrupará os filósofos segundo acreditem que a principal fonte de conhecimento é a razão ou a experiência e considerará incidentais outras diferenças entre eles. Mas essa divisão não era óbvia para Kant, a quem é creditada sua superação, nem para Hegel, o filósofo moderno que mais reflexão dedicou à história da filosofia em si. Para a Crítica da razão pura, a primeira controvérsia na história da filosofia diz respeito à aparência e à realidade: a última instância de julgamento é representada pelas idéias ou pela experiência? Essa questão faz-nos percorrer a história da filosofia até Platão. A preocupação que alimentou os debates sobre a diferença entre aparência e realidade não foi o medo de que o mundo pudesse, no final das contas, não ser como nos parecia — mas sim o medo de que fosse.

Muitos dos pensadores discutidos no Capítulo 1 rejeitariam a companhia um do outro. Mas, apesar dos ocasionais elementos de melancolia, todos são unidos por uma espécie de esperança de uma ordem melhor do que a que temos hoje. Os do Capítulo 2, em contraste, compartilham uma brilhante e bem-humorada tristeza que se concluiu com o estupendo pessimismo de Schopenhauer. Nietzsche e Freud cultivam uma espécie de desprezo heróico pelas discussões de assuntos anteriores aos seus e de quaisquer temas que viessem a ser abordados depois. Os pensadores escolhidos para ilustrar o pensamento do século XX sobre o mal demonstram uma humildade nascida de uma sensação de fragilidade e espanto. Pensadores podem ser agrupados em termos que pertencem à metafísica (como eles vêem a realidade das aparências?), bem como em termos vindos da psicologia (eles abrem espaço para uma posição fundamentalmente esperançosa em relação ao mundo?). Argumentarei que o problema do mal requer reflexão sobre ambas as formas. A maneira como organizamos o discurso filosófico não é a coisa mais importante posta em xeque pelo problema do mal, mas certamente é a mais fácil de mudar.

Focalizo, de maneira geral, as principais figuras do cânone. Isso sublinha o fato de que os problemas discutidos não são periféricos à tradição, mas básicos para o trabalho de seus pensadores mais centrais. Se esta fosse uma história normal da filosofia, seria irresponsável descrever a transição de Kant a Hegel sem discutir Fichte e Schelling ou passar de Hegel a Marx sem parar em Feuerbach. Fiz as duas coisas e, provavelmente, coisas piores. Meu interesse é menos identificar conexões causais entre autores do que mostrar como determinados desenvolvimentos genéricos fazem sentido. Para isso, escolher amostras de trabalhos particularmente estimulantes e importantes, na esperança de que iluminem o resto, deveria bastar. Mas centenas de textos ricos e influentes serão aqui ignorados, e as escolhas poderiam ter sido feitas de forma diferente. O único consolo para a inadequação que resulta disso é a maneira como confirma minha alegação inicial: a história da filosofia está tão imersa no problema do mal, que a questão não é por onde começar, mas sim onde parar. Uma tentativa de completude estaria condenada desde o início. Se este livro abrir novas linhas de investigação em vez de exauri-las, terá atingido seu objetivo.

Chamei isto de história alternativa da filosofia porque seus objetivos são tão diferentes quanto seu estilo e seu método. Um dos objetivos, na feliz expressão de um leitor anônimo, é reorientar a disciplina para as verdadeiras raízes do questionamento filosófico. Sou-lhe grata pela metáfora, que me permite argumentar que, de uma forma ou de outra, o problema do mal está na raiz da qual brota a filosofia moderna. Uma vez despertado, o discurso filosófico pode crescer sozinho, e seus galhos podem estender-se ou se emaranhar em todas as direções. Assim, poderiam desenvolver-se escolas inteiras de pensamento que pouco têm a ver com as questões aqui abordadas. Kant, Hume e Hegel levantaram questões que levariam filósofos, lendo-os séculos depois, a pensar na relação entre linguagem e mundo ou nos fundamentos do conhecimento. Mas se, como argumento, essas questões forem menos centrais para o núcleo de seu pensamento do que anteriormente considerado, devemos passar a ver nossa própria paisagem filosófica de forma diferente.

Este livro não se destina apenas a ser interessante tanto para quem é filósofo profissional quanto para quem não o é, mas a mostrar que, ao longo da maior parte de sua história, a filosofia em si foi interessante tanto para quem era filósofo profissional quanto para quem não o era. Como muitos outros, cheguei à filosofia para estudar questões sobre vida e morte, e aprendi que a profissionalização exige que as esqueçamos. Quanto mais eu aprendia, mais me convencia do contrário: a história da filosofia era de fato animada pelas questões que nos haviam levado até ela. Assim, escrevi de uma maneira que deveria ser acessível para quem não possui treinamento filosófico formal, minimizando ao máximo notas e outros aparatos acadêmicos. No espírito, então, daquele Iluminismo com o qual Lessing e Mendelssohn, em co-autoria, escreveram ensaios para concursos internacionais sobre as relações entre poesia e metafísica, com o qual Kant escreveu para a versão setecentista da New York Review e com o qual Sade implorou para receber obras de Rousseau na Bastilha, este livro é escrito com hesitante esperança.

CAPÍTULO UM

FOGO DO CÉU

A filosofia não faz nenhum segredo disso. A confissão de Prometeu, “Em uma palavra, odeio todos os deuses”, é sua própria confissão, sua própria frase contra todos os deuses celestes e terrenos que se recusam a reconhecer a autoconsciência humana como a suprema divindade — ao lado da qual nenhuma outra deveria existir.

— Marx, Dissertação

Ele pode ser o primeiro herói do Iluminismo. Afonso X tornou-se rei de Castela em 1252, e desde o início seu reinado foi cheio de problemas. Repudiou a mulher, alegando-a estéril, depois mandou buscar outra na Dinamarca. Quando a princesa da Dinamarca chegou à Espanha, a rainha estava grávida do primeiro dos nove filhos que daria à luz. Nenhuma das duas mulheres jamais perdoou Afonso, embora seu irmão, o arcebispo de Sevilha, tenha desistido do cargo para se casar com a princesa dinamarquesa. A erudição e a eloqüência que deram a Afonso uma esplêndida reputação em outros países não impressionaram seus contemporâneos de Castela, que pareciam ter-lhe raiva. Embora ele tenha sido o primeiro rei de Castela a fazer os atos públicos serem escritos em língua espanhola e tenha encomendado uma tradução espanhola da Bíblia, isso não levou ao florescimento da cultura local que as traduções para o vernáculo produziam na vizinha França. Pelo contrário, muitos historiadores posteriores afirmaram que as obras por ele patrocinadas foram responsáveis pela ignorância e pela barbárie que alegavam ter-se espalhado pela Espanha. Os filhos que ele tanto havia desejado revelaram-se ingratos. Um deles, Sancho, cansou-se de esperar para herdar o trono e conspirou com o rei de Granada para destronar o pai. A morte de Afonso, em 1284, pôs fim à guerra civil subseqüente, mas não a seu infortúnio, porque seu testamento foi inteiramente ignorado: o rebelde

Sancho permaneceu no trono, e o coração de Afonso, que ele havia ordenado que fosse enterrado no Monte Calvário, foi deixado para apodrecer em Sevilha junto com seus outros restos.

Pensadores medievais e modernos primitivos viram nessa saga uma conformação da Providência. Todos os problemas de Afonso eram punições por um pecado quase inconfessável, sendo, portanto, confirmação da presença, da justiça e até mesmo da capacidade de ironia de Deus. Pois a revolta de Sancho, em especial, era a resposta adequada à revolta que seu próprio pai havia instigado contra o Pai Celeste em pessoa. A revolta de Afonso começou como um ato de academicismo. Ele mandou buscar em Toledo judeus eruditos para lhe ensinar astronomia e encomendou de um certo rabino Isaac Hazan o projeto de tabelas astronômicas que ficaram conhecidas como Tablas Alfonsinas, a um custo considerável. Depois de vários anos de estudo intensivo, Afonso observou: “Se eu houvesse podido aconselhar Deus na Criação, muitas coisas teriam sido mais bem ordenadas”.¹

Essa pequena frase, ou alguma variação dela, representou a essência da blasfêmia por algo próximo de meio milênio. Bayle disse que ninguém ignorava os estudos astronômicos de Afonso e suas conseqüências, e foi escrupuloso ao registrar no pé da página inúmeras variantes da história. Em várias delas, mesmo a revolta de seu filho não era considerada punição suficiente. Alguém que tivesse a pretensão de julgar os céus deveria ser respondido mais diretamente. Então alguns comentadores fizeram com que Afonso e sua família fossem fulminados por um raio. Um certo Rodericus Sanctius escreveu que um anjo apareceu em sonho para transmitir um recado do conselho celestial alertando Afonso para se arrepender.

Mas Alphonsus riu e repetiu sua blasfêmia... Na Noite seguinte houve tempestades tão terríveis, acompanhadas de Trovão e Relâmpago, que era como se o Céu estivesse caindo. O Fogo do Céu fez arder, no quarto de Alphonsus, as Roupas do Rei e da Rainha; então o Príncipe em Apuros mandou chamar o Eremita, confessou a ele seus Pecados, chorou, humilhou-se e retirou sua Blasfêmia. Quanto mais ele chorava, mais a Tempestade diminuía, e finalmente cessou quase por completo (Bayle 2,380).²

Bayle contestou esse relato e outras versões envolvendo relâmpagos. Um acidente tão espantoso assim, argumentava ele, teria sido confirmado por outras fontes, particularmente se houvesse ocorrido na Espanha, cujos habitantes sempre se mostravam encantados ao encontrar sinais de milagres. Bayle desejou naturalizar a história e pode assim ter sido o primeiro defensor de Afonso. O rei, segundo o relato de Bayle, cometia pecados prosaicos: negligenciava os interesses políticos domésticos em prol do aprendizado astronômico, preferindo “fazer Barulho” em países estrangeiros cultivando seu conhecimento do que se envolver em relações com sua família e outros assuntos. Vemos aqui um narcisismo comum, não criminoso. Embora o primeiro possa tornar sua desgraça subseqüente mais compreensível, Bayle ainda assim não pensava que ele a merecesse. Pelo contrário. Bayle dedicou várias notas de pé de página à frase infame e deu-lhe uma leitura moderna e mais caridosa. A crença de Afonso de que os céus pareciam notavelmente desordenados pode ser um comentário não sobre o trabalho de Deus, mas sobre os defeitos da astronomia ptolemaica, já muito aparentes em 1697. Tudo depende de onde está a ênfase. Caso Afonso houvesse afirmado “Se eu houvesse podido aconselhar Deus na Criação...”, a frase soaria realmente como uma escandalosa presunção. Entretanto, propõe Bayle, a alegação podia ser lida da seguinte maneira: “Se eu houvesse podido aconselhar Deus na Criação...”. Nesse caso, o objeto de derrisão não é o Criador, mas os infelizes astrônomos medievais, cujo ridículo sistema não Lhe fazia jus.

Quer simpatizemos ou não com tal desconstrução nascente, vemo-nos inclinados a apoiar Bayle e a dar vários passos à frente. O comentário de Afonso parecerá tão inofensivo para os leitores modernos, que a ira que provocou durante séculos e, mais ainda, o possível juízo do céu parecerão difíceis de entender. Mesmo quem considere a paciência e a humildade virtudes primordiais pode ver Afonso manifestando-as. Ele poderia, afinal de contas, ter deixado a ordem cósmica a cargo da jurisdição divina e dedicado sua atenção a assuntos de reis terrenos, como praticar falcoaria ou freqüentar prostitutas. Isso teria sido mais simples e teria trazido recompensas mais simples: tudo que Afonso conseguiu nos anos que passou aprendendo a calcular epiciclos foi a bênção dúbia da notoriedade póstuma. Já que isso nem sequer era ciência de qualidade, nem um vislumbre da verdade coroou seus esforços. Sua vida, segundo todos os relatos, parece um modelo de fracasso. No entanto, tirando a vaidade que pode afligir qualquer um, seus motivos eram perfeitamente honrados. Afonso buscava aprender os segredos da ciência considerada a maior de todas para melhor compreender e reverenciar a Criação. E, ao proferir o comentário que o tornou famoso, não havia desejo de blasfemar, apenas de assinalar a verdade: um rei espanhol comum e trabalhador era capaz de projetar um mundo melhor do que a única sabedoria revelada atribuída a um Criador onipotente.

Seu destino, portanto, parecerá pouco mais justo do que o de Jó, cuja história de sofrimento infinito também foi paradigmática para escritores preocupados com o problema do mal. É importante observar que, como os infortúnios de Afonso, os de Jó só foram considerados injustos muito depois. Em algum ponto do Iluminismo, os comentadores pararam de procurar maneiras para justificar os tormentos de Jó. Segundo Kant, que escreveu um maravilhoso ensaio sobre o assunto, eles já haviam feito isso esperando que Deus estivesse escutando em segredo. Uma vez perdida essa esperança, tinham menos motivação para tentar variações de possíveis teodicéias, que mostravam que Jó era afinal secretamente culpado de alguma coisa, tomando a perda de tudo que tinha uma punição justificada, ou que ele estava sendo julgado hoje para ser recompensado com um amanhã mais seguro. Os primeiros escritores identificavam-se com os amigos de Jó, os fazedores de teodicéias que encontraram a justificação. Os mais tardios identificavam-se com Jó, que não encontrou justificação alguma. Acompanhar esse desenvolvimento pode ser uma maneira interessante de viver a vida, que não seria longa o bastante para examinar a vasta literatura inspirada pelo Livro de Jó. Mas voltemos a Afonso, cuja observação não atingia a presunção de seu predecessor bíblico. Jó não foi tão longe a ponto de aceitar a sugestão da mulher de amaldiçoar Deus e morrer, mas amaldiçoou o dia em que nascera, o que é próximo o bastante de amaldiçoar a própria Criação. Afonso apenas sugeriu que ela poderia ser melhorada.

Argumentarei que Afonso era menos inofensivo do que pensamos. Os observadores medievais não estavam inteiramente equivocados ao ler seu desejo de aconselhar Deus como o primeiro passo de um processo que conduzia a algo que eles não poderiam ter imaginado: não apenas o desejo oitocentista de suplantar Deus, mas o anúncio de Nietzsche de que isso já havia sido feito e deixara até de ser chocante. Comecemos considerando as funções que Afonso desempenhou no Iluminismo.

OS DEFENSORES DE DEUS: LEIBNIZ E POPE

Leibniz escreveu que todos condenam a opinião de Afonso de que o mundo poderia ser melhor.³ Juntava-se à condenação generalizada e se perguntava por que, apesar dela, o mundo dos filósofos e teólogos continha tantos Afonsos modernos. Pois qualquer um que pense que Deus poderia ter feito o mundo melhor e escolheu não o fazer pensa que Deus não é tão bom quanto poderia ser. Leibniz colocou a questão de forma branda. Sua Teodicéia é uma longa resposta à obra de Bayle, que tinha menos papas na língua. A história, segundo Bayle, é a história dos crimes e infortúnios da raça humana. Um Deus que poderia ter criado um mundo contendo menos crimes e infortúnios, e escolheu não o fazer, parece não passar Ele próprio de um gigantesco criminoso.

Leibniz inventou a palavra Teodicéia para descrever a defesa de Deus em categorias tiradas do discurso do direito. Antes de examinarmos sua defesa, consideremos o ataque que a provocou. A obra de Bayle será examinada isoladamente no Capítulo 2. Aqui desejo simplesmente assinalar o que havia de excepcional nas acusações que ele fez a Deus. Deus estava em julgamento desde o Livro de Jó, no mínimo, e, se os redatores desse texto conseguiram passar alguma idéia com clareza, foi a de que Ele fizera por merecer. Pois nós, leitores, podemos ver que as coisas são ainda piores do que Jó suspeita. Ele implora compreensão. Suponhamos que soubesse que a morte de seus 10 filhos era o resultado de uma aposta de Deus com Satã, como dois colegiais briguentos disputando poder. Alguém que ponha os justos à prova dessa maneira deverá Ele próprio prestar contas mais cedo ou mais tarde. Jó, incapaz de ler o prólogo de sua história, poderia satisfazer-se com a simples aparição de Deus como testemunha, mas as épocas posteriores exigiriam mais em termos de defesa. A medida que os crimes dos quais Ele era acusado ficavam cada vez mais graves e que Ele parecia não estar sequer disposto a comparecer para rebater as acusações, os escritores modernos se sentiram impelidos a condená-lo, in absentia, a algo como a morte.

Bayle argumentou que o cristianismo piorou o problema. Antes de Bayle, era mais fácil ver o cristianismo como uma solução sensata para o problema do mal. Nas palavras de um crente, “Jó é a questão, e Jesus é a resposta”. Os detalhes da solução são tão variados quanto as diferenças na doutrina cristã, mas a afirmação identifica a crença na redenção messiânica, bem como a esperança de vida eterna, como o núcleo de qualquer visão cristã. Segundo esse ponto de vista, o próprio Deus foi vítima de um conjunto de punições tão cruel quanto qualquer ser humano jamais sofreu. De fato, elas se tornaram ainda mais cruéis diante do fato de Sua total inocência. Sua milagrosa ressurreição, que transformaria a agonia na cruz em um pesadelo passageiro, é um protótipo disso, aberto a quem quer que decida acreditar no milagre.

A crença em milagres não era um problema para Bayle. Ele considerava o mundo misterioso de maneira geral. Uma ruptura a mais em uma ordem natural bastante incompreensível não causaria nenhuma grande dificuldade (Bayle 1, 194). O problema está, isso sim, na estrutura interna da solução cristã em si. Os tormentos dos condenados, mesmo sem a doutrina da predestinação, são a pedra na qual a razão tropeça. Pois, por pior que seja um pecado, ele deve ser finito. Uma quantidade infinita de fogo do inferno é, portanto, simplesmente injusta.4 Imaginar um Deus que considera pecaminosas muitas das formas de vida que Ele próprio criou e depois nos tortura eternamente por nossa breve participação nelas está longe de ser o mesmo que imaginar uma solução para o problema do mal. Postular um Deus capaz de permitir sofrimento infinito e eterno pouco ajuda na dissipação de dúvidas quanto a um Deus que claramente permite sofrimento finito e temporal.

A situação era bem pior para aqueles que aceitavam a doutrina da predestinação. Embora esse não fosse o caso nem de Bayle, nem de Leibniz, ambos a levavam bastante a sério. As heresias maniqueístas consideravam que o mundo era governado por princípios do bem e do mal eternamente conflitantes. Bayle pensava que o maniqueísmo seria muito mais prevalente caso se houvesse desenvolvido em uma época que levasse a predestinação tão a sério quanto a sua. Qualquer um que acredite que nossa visão de mundo se tornou menos animadora com o tempo deveria lembrar-se dos elementos básicos dessa doutrina. Segundo o calvinismo, o número daqueles que serão para sempre amaldiçoados é muito maior do que o número daqueles que acabarão sendo salvos. Deus decide quem será redimido no instante do nascimento ou até antes. Qualquer ação que você realize pode se refletir em suas possibilidades de arder para sempre, mas nada que você faça poderá mudá- las. O próprio Sade esforçou-se, mas foi incapaz de inventar algo pior, e nenhum tirano moderno sequer tentou. A morte é uma misericórdia totalmente ausente nesse caso. A tortura sem limites abate-se indiscriminadamente sobre os bebês não batizados, os príncipes nobres e os gângsteres brutais — e seu autor é o Criador que tendemos a reverenciar.

A doutrina é a lógica da onipotência enlouquecida. O Criador é todo-poderoso? Mas é claro. Então Ele pode fazer o que quiser? É justamente esse o significado do poder. Ele pode quebrar todas as leis? Bem, Ele as criou. As leis da razão? Deveríamos julgá-lo? As leis da justiça? Idem, a mesma coisa. Qualquer justiça? Se Ele assim decidir. Nenhum passo admite exceções, até sermos conduzidos a um sistema engasgado com um mal tão inescrutável, que nos voltamos para as visões modernas de mundo em busca de alívio. A simples aleatoriedade será uma trégua.

É justamente a aleatoriedade da culpa e da punição, junto com a presença do bem assim como do mal, que cria os problemas filosóficos. Pois até Bayle sabe que a vida contém algo além de vício e dor. O que confunde é justamente o fato de algumas vezes encontrarmos a virtude e a felicidade. Se toda a humanidade fosse má e infeliz, poderíamos concluir que ela é a criação de uma divindade má e infeliz, que a criou a sua própria imagem e para seu próprio prazer perverso. Se a justiça de tal mundo não estivesse obviamente aparente, seria difícil encontrar alguém que se fosse importar com isso. Mas esse não é o mundo em que vivemos. Bayle diz que é a mistura de felicidade e sofrimento e de maldade e virtude que nos conduz à reflexão e faz o maniqueísmo parecer a visão mais razoável de todas. A imagem de um mundo governado por princípios bons e maus presos a uma luta constante preserva a crença na benevolência de Deus. Longe de ser o Autor do pecado e da infelicidade, Deus está sempre tentando evitá-los. Ele simplesmente é prejudicado pela força de Seu oponente. Se essa visão faz de Deus um enorme e longevo pai, bem-intencionado, mas de ação limitada, ela violenta menos nossa intuição do que outras alternativas. Pode ser difícil reconhecer os limites de Deus, mas é menos assustador do que negar Sua boa vontade. O maniqueísmo pode não explicar a experiência, mas certamente parece refleti-la, sublinhando a inacreditável alternância entre bem e mal que estrutura a vida humana. É improvável que Afonso houvesse murmurado alguma coisa se o mundo não apresentasse nada além de mecanismos imperfeitos. Foi justamente a presença de alguma ordem incomparável, junto com a existência de partes sem pé nem cabeça, que causou sua reclamação. Alguma experiência de compreensão cria expectativa de mais compreensão. Sem dúvida a crença em tal ordem precedeu em muito a ciência moderna. Kant pensava que ela se manifestava na mudança das estações. O fato de flores delicadas sobreviverem a tempestades de inverno deveria bastar para convencer qualquer cético de que o mundo foi projetado por um extraordinário Criador. E mesmo que a chegada da primavera possa se parecer mais com um milagre na Prússia oriental do que no sul da Espanha, ela é um acontecimento capaz de suscitar questionamentos em qualquer lugar.

O espanto natural diante dos pedaços de ordem do mundo fratura a experiência normal. A descontinuidade entre a compreensão e o tatear cego e entre a decência e o horror emoldura a trama de nossas vidas. Assim, conclui Bayle, o maniqueísmo é a resposta mais sensata para a experiência. Consideremos essa conclusão superficialmente. A resposta da razão à experiência é uma exigência de maniqueísmo. A resposta da fé é a afirmação do cristianismo. Em 1697, mesmo na progressista Holanda, onde escrevia Bayle, não é difícil imaginar qual das duas será condenada.

Não é de espantar que Bayle tenha assumido de bom grado a defesa de Afonso. Pois a sugestão suave do monarca era como um pé na porta. Afonso apoiava qualquer alegação de que a razão humana contém mais sentido e ordem em si mesma do que o mundo a sua frente. A crença de Bayle na incompreensibilidade generalizada de todas as coisas usou Afonso como símbolo. Leibniz precisou refutá-lo no esforço de mostrar que o mundo era em princípio transparente. Ele então retomou Afonso 13 anos depois. Bayle argumentara que a razão e todas as provas da experiência condenavam Deus. Qualquer tentativa de conservar a fé não apenas será desprovida de fundamento racional; ela deve positivamente desafiá-lo.

Assim, a Teodicéia propunha-se a provar a conformidade da fé com a razão, embora para leitores posteriores, como Voltaire, tenha servido para provar o absurdo da fé na razão. Leibniz propôs-se a defender um Criador acusado de crimes sem paralelo. Sua defesa repousa sobre dois pontos. O primeiro é o de que o acusado não poderia ter feito outra coisa. Como qualquer outro agente, Ele estava limitado às possibilidades disponíveis. A outra linha de defesa evoca a afirmação de que todas as ações do Criador na verdade acontecem para o bem. Uma parte da defesa é uma investigação das causas das ações do acusado, enquanto a outra diz respeito à verdadeira natureza de suas conseqüências no mundo. É aí que as alegações de Leibniz parecem não apenas anteriores à experiência, mas positivamente imunes a ela. Pois ele deixa bastante claro que qualquer fato, por pior que seja, é compatível com a alegação de que este mundo é o melhor de todos os mundos possíveis. A afirmação de Leibniz não é nenhuma defesa da bondade deste mundo; ela simplesmente nos diz que qualquer outro mundo teria sido pior. Aqueles que desejam rejeitá-la ouvirão que não têm conhecimento suficiente para fazê-lo, e isso certamente é verdade. A afirmação é tão impossível de desacreditar quanto de confirmar. Considere-se a tentativa de Leibniz de especular sobre como o equilíbrio entre bem e mal poderia ser coerente. É possível, diz ele, que todos os crimes e infortúnios estejam concentrados neste planeta. Nesse caso, o destino dos seres humanos seria suportar o fardo do universo, enquanto os habitantes de outros planetas seriam muito mais abençoados e felizes do que nós. Isso é possível, é claro, mas não é menos possível que os habitantes de outras galáxias nos superem em matéria de maldade e infelicidade. Isso não impediu Leibniz de tentar aplicar o mesmo tipo de especulação à mais dura das afirmações teológicas do ponto de vista de sua explicação, a afirmação de que o número de condenados é maior do que o número dos que serão salvos. Talvez, pondera ele, haja incomparavelmente mais bem na glória de todos os que serão salvos, por menor que seja seu número, do que mal na infelicidade dos condenados. — Talvez haja. Diante disso, uma possibilidade é tão provável quanto a outra. No segundo caso, é difícil saber como enunciar as alternativas de forma coerente. No reino da simples possibilidade, pouca coisa é excluída.

A defesa da justiça de Deus feita por Leibniz depende de sua divisão de toda nossa infelicidade em mal metafísico, mal natural e mal moral. É essa divisão, junto com seu pressuposto de um vínculo causal entre eles, que nos parecerá muito necessitada de defesa. Para Leibniz, o mal metafísico é a degeneração inerente aos limites da(s) substância(s) que faz(em) o mundo. O mal natural é a dor e o sofrimento que experimentamos nele. O mal moral é o crime para o qual o mal natural é a punição certa e inevitável. O pressuposto de que os males moral e natural estão causalmente ligados é um pressuposto que Leibniz nunca submeteu a nenhum escrutínio. Leitores modernos podem virar cada página da Teodicéia com a esperança de que seu autor aborde o ponto que mais precisa de argumentação, mas Leibniz considerava a conexão entre os males moral e natural manifesta demais para merecer um questionamento sério. A complexidade de suas explicações de liberdade não compensa a simplicidade de sua explicação das relações entre pecado e sofrimento. Essa explicação repousa em um entendimento da Queda, considerado, de maneira geral, uma explicação do porquê de a vida não ser o que deveria ser. Muito tempo atrás, ela era. A terra era um jardim onde tudo era bom. A fome era saciada sem esforço; crianças nasciam sem dor. Não conhecíamos nem a morte, nem a vergonha, nem a confusão. Se você fosse projetar um mundo, não o projetaria assim?

Se essa é a maneira como as coisas deveriam ser, alguma coisa precisa explicar a maneira como são. A idéia de que o problema foi causado pelos pecados de nossos ancestrais não depende do que eles fizeram. Reclamar que provar o tipo errado de fruto não deveria bastar para fazer uma sentença de morte abater-se sobre as cabeças de todos os seus descendentes é passar ao largo da questão filosófica, e as tentativas cristãs de fazer o deslize parecer pior do que era são um esforço inútil. Aqui o apropriado é justamente algo trivial. O que conta, no primeiro caso, não é a justiça da conexão entre o que eles fizeram e o que sofreram, mas o fato de nem sequer haver uma conexão. Por que coisas ruins acontecem? Porque coisas ruins foram feitas. Melhor ter algum tipo de explicação causal do que permanecer no escuro. Vincular pecado e sofrimento é separar o mundo em males morais e naturais, e criar assim uma estrutura para entender a infelicidade humana.

Para os leitores contemporâneos, a distinção entre sofrimento e pecado é tão fundamental, que a discussão do século XVIII parecerá simplesmente confusa. O fato de uma única palavra — mal — ser capaz de designar as duas coisas demonstra a proximidade do vínculo concebido entre elas. Para os racionalistas, esse vínculo era diretamente causal. Males naturais não poderiam ser outra coisa senão uma punição; deixar espaço para uma concepção neutra do sofrimento e questionar sua relação com o mal moral era questionar mais do que a fé poderia suportar. Observem que a conexão entre os males natural e moral poderia ser feita sem razão por qualquer voluntarista: seria dizer simplesmente que Deus não faz concessões a nosso entendimento, mas que Ele manda o que escolhe segundo Sua vontade. Se o racionalista tem tendência a abolir a distinção tornando todos os males morais, a rejeição do voluntarista de uma noção compreensível da moralidade de Deus tende a tornar todos os males naturais. Tanto o pecado quanto o sofrimento vêm do Criador, que os relaciona como quer. Para Leibniz, essa visão faz de Deus um tirano pior do que o imperador Calígula, que mandou escrever suas leis em letra tão pequena e afixá-las em um lugar tão alto, que ninguém as conseguia ler. Um Criador que não nos dá instruções claras sobre os vínculos entre pecado e sofrimento não passa de um monstro; mais monstruoso ainda seria um Criador que não os relacionasse de forma alguma.

Tudo isso é bastante tradicional, embora relembrar seu contexto torne os esforços de Leibniz em nome de Deus mais comoventes. No mundo em que Bayle evocou os pesadelos sugeridos pelo calvinismo, o maniqueísmo era uma possibilidade real. O demônio mau de Descartes não era ficção científica e sim teologia. O Deus de Leibniz pode não ser um herói, mas as outras alternativas eram infinitamente piores. O que é moderno na explicação de Leibniz é a convicção de que os vínculos causais entre pecado e sofrimento se tornarão mais claros com o tempo, assim como as maneiras pelas quais, apesar das aparências contrárias, Deus ordenou todos esses vínculos visando ao bem. Leibniz deposita sua confiança na explicação ainda por vir. Não temos provas de que o bem virá do mal e temos muitas razões para duvidar disso. O que torna a fé de Leibniz no futuro algo mais do que panglossiana?

Poucos pensadores na história estavam mais convencidos do escopo e das possibilidades criadas pelas primeiras revoluções científicas, e a Teodicéia fica feliz em usá-las como parte de sua argumentação a favor do reconhecimento da Providência. Uma das coisas que elas ensinaram foi uma questão de tamanho. Leibniz diz que as antigas crenças de que o universo era “insignificante” impediram Agostinho de fornecer uma explicação adequada para o mal. Enquanto se pensasse que apenas um planeta era habitado, a aparente prevalência dos males sobre os bens não poderia ser explicada. Agora que sabemos que o universo é vasto, argumentava Leibniz, podemos ver nossos próprios problemas sob outra perspectiva. Hoje, a idéia de um número infinito de galáxias pode fazer-nos hesitar, mas apenas por um instante. Pois a acusação de que o problema do mal vem de uma egolatria míope não precisa do apoio da ciência moderna. Ela pode ser encontrada até na Bíblia, em que a Voz do Redemoinho acusa Jó de egoísmo por concentrar-se apenas em seu próprio caso. Deus tem avestruzes e antílopes para cuidar, bem como seres humanos; como pode Jó exigir toda a Sua atenção? Descobertas relacionadas ao tamanho do universo não podem apoiar a argumentação em qualquer uma dessas direções, pois desde o início ouvimos que a Criação de Deus não se limitava aos seres humanos. Como esbravejaria o autor de Jó, as mãos de Deus estavam suficientemente cheias com as várias formas de vida neste planeta, sem procurar criaturas em outros. Alternativamente, o cético pode retrucar que, ao contrário de um pai sobrecarregado — a metáfora implícita que sustenta o peso dessa argumentação —, esperava-se que Deus fosse onipotente.

Assim, a descoberta de que o universo é maior do que se supunha não pode ser enumerada entre as descobertas da ciência que se revelarão de muita ajuda em relação ao problema do mal. Entre as outras fontes de sua confiança está a invenção do cálculo por Leibniz, o que o tornou não apenas um dos maiores admiradores das primeiras revoluções científicas, mas também seu agente. O salto imaginado por Leibniz do cálculo que ele e Newton inventaram simultaneamente ao cálculo universal que seria a base da ciência do futuro parece hoje, porém, quase tão vasto quanto o universo que então o impressionava. De fato, o que é difícil de entender é a tenacidade da crença de Leibniz na descoberta de um método que resolveria todos os problemas. Sua mais famosa visão do futuro é uma visão em que duas pessoas brigando por causa de política ou religião trocariam suas espadas por lápis. Com um jovial “Venha, vamos calcular”, elas resolveriam todas as desavenças com a mesma facilidade com que resolvemos equações. O cálculo universal não apenas resolveria antigos problemas, mas funcionaria como uma lógica da descoberta. E funcionaria tão bem, que mesmo um cientista que desejasse perder-se não conseguiria fazê-lo: sua mão, dizia Leibniz, se recusaria a escrever um erro. Pois o cálculo revelaria a ordem racional na linguagem como a linguagem comum não revela. Algumas vezes Leibniz pensava nele como a linguagem falada por Adão antes da torre de Babel; outras vezes alegava que ele tem uma forma que só os matemáticos são capazes de apreender. Certa vez tentou desvendá-lo em hieróglifos. Embora nenhuma dessas tentativas tenha chegado perto do sucesso, ele estava tão convencido de que a próxima seria bem-sucedida, que instava seus leitores a refletir sobre o maior problema que a ciência do futuro teria que enfrentar: a gratificação da vaidade. Pois, uma vez o cálculo universal descoberto, todas as ciências, da metafísica à história, seriam completadas de forma tão fácil e automática, que qualquer tolo seria capaz de fazê-lo. Que desafio sobraria para um jovem talento ambicioso?

Leibniz não esperava que todos os seus leitores compartilhassem sua própria confiança na inevitabilidade do triunfo científico. As distinções entre os primeiros racionalistas e os empiricistas eram menos fixas do que a polêmica pós-kantiana muitas vezes sugere. Ainda assim, as relações de Leibniz com empiricistas importantes, como Locke, Clarke e Bayle, ensinaram-no a esperar a acusação de que ele confiava demais na razão. Nisso, Afonso podia ajudar, pois simbolizava todas as loucuras do empiricismo. O recurso à experiência, em última instância, é sempre um apelo à experiência limitada por um lugar e uma época específicos. Examinando as tabelas ptolemaicas à luz de uma tocha, Afonso concluiu que o universo era deficiente. Dentro das fronteiras de sua própria experiência, sua conclusão fazia sentido. Lembrem- se de que não era apenas a astronomia ptolemaica, mas também sua experiência diária e seu senso comum que colocavam a terra no centro do universo. Qual de nossos sentidos nos diz que a terra se move? Se ao menos Afonso houvesse vivido para ver as descobertas de Copérnico e Kepler, teria ficado maravilhado com o sistema e a harmonia que regem o universo. O defeito não estava no universo, mas sim na pobreza da experiência de Afonso, e isso deveria fazer-nos pensar. É um sinal de modernidade o fato de Leibniz não achar mais o rei consternador, mas sim fazê-lo passar por ridículo, em uma mensagem que era perfeitamente clara. Qualquer pessoa inclinada a recusar o fato de que a defesa de Deus feita por Leibniz era completamente a priori deveria considerar sua alternativa. Dentro de mais alguns séculos, a compreensão do universo e dos propósitos de Deus dentro dele progrediria de maneira inimaginável. Os zombeteiros de hoje parecerão tão tolos quanto o rei espanhol sacudindo a cabeça diante de uma astronomia antiquada e reclamando que o mundo não fazia sentido. Afonso faz o recurso à experiência em si parecer ridículo, enquanto Leibniz compra tempo para a ciência provar que sua palavra é a correta.

Se tivermos a mesma opinião do rei Afonso, receberemos, diria eu, a seguinte resposta: você só conhece o mundo desde anteontem, mal consegue ver à frente do próprio nariz e reclama do mundo. Espere até saber mais sobre o mundo... e encontrará nele sagacidade e beleza que transcendem qualquer imaginação. Tiremos disso conclusões quanto à sabedoria e à bondade do autor das coisas, mesmo das coisas que não conhecemos (Leibniz 248).

Em trechos como esse e em outras partes da Teodicéia, Leibniz oferecia-se como defensor da fé, em contraste com aqueles “ridículos críticos das obras de Deus”, que usam a ruindade da experiência para alegar que Deus poderia ter feito coisa melhor. Sua defesa de Deus argumentava que Deus não poderia ter feito nada melhor do que fez. Mas todo advogado tem seu preço. No processo de defesa de Deus, Leibniz diminuiu Seu poder. Mais exatamente, Leibniz esforçou-se tanto para realizar nosso desejo de entender o Criador em termos inteligíveis para nós, que nos deu um Deus criado a nossa imagem. Hegel comparou-o a um vendedor de feira: o Deus de Leibniz só pode oferecer o que está disponível. Não deveríamos reclamar do fato de o produto não ser perfeito, mas sim ficar contentes em saber que é o melhor que havia (Hegel 5, 3:341). A metáfora de Hegel pode parecer injusta. Os neoplatonistas podiam explicar o mal pelos defeitos na natureza da matéria. Como cristão, Leibniz estava preso à visão de que Deus também é o Criador da própria matéria. Seu Deus não é nenhum verdureiro, mas sim o Fazedor tanto das sementes quanto do tempo, tanto das feiras quanto dos compradores.

Como, então, explicar os defeitos em todos eles? A solução de Leibniz era mover todos os problemas para trás. Deus criou a matéria, mas não a forma. A verdade de tudo, incluindo a essência de qualquer objeto possível, está contida nas formas eternas, que funcionam de modo semelhante a uma leitura simples de Platão. Antes de Deus decidir qual de todos os mundos possíveis escolheria para tornar real, Ele olhou para todas as formas, calculou quais delas deveriam encaixar-se entre si e escolheu a melhor de todas as combinações possíveis. As formas são apenas as réguas da razão. Imaginar que Deus queira ver-se livre delas é imaginar um Deus louco. No entanto, ao defender Deus contra o voluntarismo, Leibniz fez exatamente aquilo de que o racionalismo é tradicionalmente acusado: pôs a razão acima do próprio Deus. Ao ler Leibniz junto com Hegel, começa-se a pensar em imagens: Deus comparando essências em um supermercado fantasmagórico. Se a razão em si é mais poderosa do que Deus, já que ela prescreve leis que pretendem limitá-Lo, não é de surpreender que Deus possa parecer supérfluo. A escolha idealista superior de ignorar o intermediário e entronizar a própria razão pode parecer apenas uma questão de bom senso ditada tanto pela navalha de Ockham quanto pela economia de mercado nascente. Assim, a mudança ortodoxa contra toda forma de racionalismo poderia vir a parecer compreensível. Exigir ou dar razões para o comportamento de Deus é exigir julgá-Lo. Mesmo que o julgamento termine a Seu favor, ele envolve um elemento de presunção que as visões religiosas considerarão insuportável. O racionalista protestará em vão que a razão também é uma criação de Deus e que não deveríamos desprezar Suas dádivas. Os tradicionalistas devem responder: será que Ele nos deu a razão porque pensou que precisaria de nossa ajuda?

O processo pelo qual o desejo de defender Deus com razões se transformaria no desejo de suplantar Deus com a razão foi longo. Embora hoje, com recuo, sejamos capazes de compreender os temores tradicionais, o início do Iluminismo não permitia isso. Muito pelo contrário. Muita importância foi dada às maneiras como as revoluções científicas levaram ao ceticismo em relação às tradições religiosas desafiando as visões de mundo aceitas. Muito menos se disse sobre as maneiras como, na época, estas últimas pareciam apoiar a fé. Pode ser verdade que a fé na ciência acabou substituindo a fé em Deus; durante muito tempo, porém, ela apenas a fortaleceu. A idéia remonta ao Renascimento e atingiu seu ápice no meio do século XVIII. O dístico de Pope, que serviu de epitáfio ao grande homem, comparava o nascimento de Newton a uma segunda Criação:

A Natureza e suas leis jaziam ocultas na Noite

Deus disse: Faça-se Newton! E tudo virou Luz.{1}

Mas não foi apenas Newton. Cada nova descoberta parecia provar o argumento do desígnio. De fato, para o século XVIII, o argumento do desígnio era menos um argumento do que uma informação bruta. Sua alegação central era apenas esta: a prova da existência de Deus não é nada menos do que a Criação inteira, pois esta última está tão impregnada de ordem e desígnio, que não se poderia ter originado por acidente. Não precisamos apontar para nada tão grandioso ou distante quanto os céus; a estrutura de nossas próprias mãos ou olhos também serve. Desígnios intrincados assim exigem um Criador. Como resumiu o expositor de Newton, Samuel Clarke:

Entretanto, as provas de si próprio que Deus generosamente nos deu são tantas e tão óbvias na constituição, ordem, beleza e harmonia das várias partes do mundo, na forma e estrutura de nossos próprios corpos e nos maravilhosos poderes e faculdades de nossas almas, nas inevitáveis apreensões de nossas próprias mentes e no consentimento comum de todos os outros homens, em tudo que existe dentro de nós e em tudo que existe fora de nós, que nenhum homem, por menor que sejam suas capacidades e quaisquer que sejam suas desvantagens, com a menor e mais superficial observação das palavras de Deus e a mais reles e óbvia atenção à razão das coisas, pode permanecer ignorante Dele; mas não deve ter absolutamente nenhuma desculpa (Clarke, 91).

A ciência era vista não como rival, mas como serva da fé, já que cada nova descoberta era uma descoberta da lei. Qualquer avanço da ciência era uma prova de mais ordem no universo. Mais ainda, nossa capacidade de realizar descobertas era prova de nossos próprios poderes e do ajuste entre esses poderes e o mundo natural. Espanto após espanto, Deus havia criado as mentes humanas e um mundo natural que eram exata e perfeitamente equilibrados para responder um ao outro. Cada nova descoberta confirmava a glória de ambos. Em seu A religião nos limites da simples razão, escrito no final do século XVIII, Kant afirmou que o rei Davi jamais poderia ter adorado o Criador como nós podemos, pois sabia muito pouco sobre as maravilhas da Criação. Assim, seus salmos devem ser considerados um som vazio, pois a emoção que sentimos ao contemplar o trabalho da mão de Deus, hoje manifesto na ciência moderna, é grande demais para expressar. Tais opiniões estavam tão presentes na literatura quanto na filosofia, tanto em francês quanto em alemão. O best-seller do século XVIII L’An 2440 era um tratado utópico descrevendo fantasias do Iluminismo em um futuro sem a injustiça e a infelicidade do antigo regime. Apesar de todo seu radicalismo, seu autor, inspirado por Rousseau, imaginava uma educação religiosa que exigisse das futuras gerações olhar pelo telescópio e pelo microscópio para revelar a presença e a glória de Deus por meio dessa “comunhão de duas infinitudes. Se, por alguma aberração, um ateu aparecesse entre eles, os parisienses o convenceriam com um curso assíduo de física experimental”. (Citado em Darnton, 130.)

Examinar esses textos torna mais fácil compreender a confiança de Leibniz de que, de uma maneira ou de outra, a ciência encontraria as conexões ocultas entre a felicidade e a virtude que a experiência atual não mostra. Bayle, diz Leibniz, pede “um pouco demais: ele deseja uma explicação detalhada de como o mal está ligado ao melhor esquema possível para o universo. Isso seria uma explicação completa dos fenômenos” (Leibniz, 214). Uma explicação completa é uma exigência pouco razoável — particularmente em uma época explodindo com entusiasmo por explicações parciais. O exemplo de Afonso era ao mesmo tempo esperança e alerta: não uma descoberta em si nem um método para realizar uma descoberta, mas o tipo de coisa capaz de fazer uma pessoa seguir em frente na ausência de ambos. O mundo não estava ficando cada vez mais inteligível?

Um viajante infeliz, sem certeza de atingir seu objetivo, reconforta-se olhando para trás a fim de se lembrar de quão longe já chegou. Afonso servia de consolo para o início do Iluminismo. Ele havia tornado claro quão imenso era nosso progresso na compreensão do mundo. Morte e dor inexplicáveis, é claro, não diminuíam a influência das descobertas científicas do século XVIII, mas tampouco o faziam as expectativas de conseguir entendê-las. Pois havia grande expectativa de ver — ou, de preferência, de ser — o Newton da mente. A certeza praticamente universal de que haveria um Newton da mente pode parecer divertida para quem está acostumado com um profundo conflito entre ciência e alma — por meio da religião ou das categorias da psicologia comum. Mas não devemos ler nossas próprias distinções naquilo que o século XVIII chamava de ciências naturais e ciências morais de épocas anteriores, não mais do que devemos ler nisso nossas distinções entre mal natural e mal moral. Para uma época que ainda precisava distinguir as ciências duras das ciências brandas, a expectativa de que alguém faria pela mente o que Newton havia feito pela matéria era quase trivial. Cada uma delas era apenas um pedaço do universo esperando para ser explicado. Muito menos óbvio era o tipo de explicação que se esperava. Desejar ser o Newton da mente não era desejar explicar as experiências mentais em termos físicos. A busca de uma explicação naturalista não era ainda, pelo menos não universalmente, uma busca de explicação mecanicista. O natural opunha-se ao sobrenatural e significava algo como “dentro da lei”, mas o tipo de lei que se revelaria explicativo estava longe de ser fixo.

Duas coisas que o século XVIII esperava de um segundo Newton vão surpreender os leitores contemporâneos, mas elas ficam claras a partir do texto mais importante que temos sobre o assunto, uma anotação preliminar que Kant deixou sem publicar. O Newton da mente, indica ela, responderia à objeção do rei Afonso de que o desígnio de Deus é imperfeito. Foi por essa razão que Leibniz prometeu que as conexões causais entre mal moral e mal físico, então ocultas, se tornariam manifestas com o progresso da ciência. O sofrimento que parece inteiramente aleatório e, portanto, passível de fazer-nos duvidar da bondade de Deus seria explicado como efeito de algum pecado que houvéssemos cometido em segredo. Além disso, seria demonstrado que o sofrimento em si era causa de algum bem maior, para que a rede de causalidade agora em parte visível no universo físico se estendesse sem costuras para o universo moral. Se isso parecer inverossímil, imaginem como deve ter parecido implausível uma conexão entre as fases da lua e os movimentos da maré. Uma vez essas duas coisas postas em relação causal, que outros tipos de conexão não poderiam estar prestes a aparecer?

A segunda tarefa que se esperava do futuro Newton é conseqüência da primeira. Um Newton da mente não removeria a presença de Deus do universo (reduzindo o espírito a um mecanismo sem alma, como é sugerido com freqüência), mas seria uma testemunha eloqüente dessa presença. Newton considerava seu trabalho um testemunho da glória de Deus, e nenhum admirador do século XVIII teria discordado disso. As dúvidas de Afonso sobre o cosmo haviam sido para sempre silenciadas pelo cientista inglês, que foi recompensado por seu trabalho em defesa do Criador com a repetição do epíteto “imortal”, bem como com o título terreno de “sir Isaac”. Enquanto a maior parte da ciência primitiva era vista como uma série de provas para o argumento do desígnio, a ciência de Newton era paradigmática. Ele não apenas vira conexões onde outros haviam visto caos, encontrara as fórmulas o mais elegantes e abrangentes possível, juntara o céu e a terra, relacionando seus movimentos. Mais precisamente ainda, Newton mostrara que, a partir da descrição das condições e propriedades iniciais de todas as suas partes, era possível chegar-se ao estado do sistema do universo em qualquer instante considerado. Uma vez posto em movimento, o sistema funciona mais ou menos sozinho. Mais tarde pareceria claro que um Deus cuja única tarefa fosse criar um mundo perfeito pudesse estar arriscado a desaparecer dele, mas na época a de Newton era uma visão da grandeza de Deus. Para a maioria dos pensadores dos séculos XVII e XVIII, a presença de Deus era um dado tão certo, que as conseqüências que hoje parecem óbvias não lhes poderiam ter ocorrido. As pessoas temiam um Deus incompetente, como o de Afonso, ou um Deus malévolo, como o de Descartes. Como o próximo capítulo vai argumentar, o Iluminismo ofereceu possibilidades que parecem mais assustadoras do que qualquer uma que imaginemos hoje; mas um Deus totalmente ausente raramente estava entre elas.

A Teodicéia muitas vezes recebe o crédito de haver inspirado o Ensaio sobre o homem, de Pope. Publicado em 1734, o Ensaio foi provavelmente o poema favorito do século XVIII. Kant tinha por hábito citar Pope em palestras universitárias, Voltaire ficou feliz em traduzi-lo, e, quando Hume abordou a questão de saber se a política poderia ser científica, seu ponto de partida não foi Montesquieu, mas sim o poeta inglês. O significado das posições de Pope foi debatido de um extremo ao outro da Europa. Parte desse debate foi uma disputa patrocinada pela Academia Prussiana. As questões propostas pela Academia dizem-nos muito sobre a estrutura da cultura intelectual do século XVIII:

A Academia solicita uma investigação do sistema de Pope contendo a frase “tudo é bom”. Em especial, cada competidor deve (primeiro) determinar qual o verdadeiro sentido dessa frase, segundo seu autor; (segundo) compará-la exatamente ao sistema do otimismo ou escolha do melhor; (terceiro) estabelecer as razões a favor ou contra a aceitação do sistema de Pope.

A exatidão da análise das questões consideradas é apenas aparente, como se esforçou em mostrar o trabalho mais famoso da competição. “Pope metafísico!” é seu título, e Lessing e Mendelssohn claramente gostaram de assinar sua co-autoria. É difícil imaginar outro motivo para escrever, já que o desprezo que receberam na Academia por ter feito a pergunta praticamente assegurou que o prêmio fosse atribuído a outra pessoa. Sua discussão às vezes é engraçada, mas na maioria das vezes lembra a arrogância pedante com a qual alguns filósofos discutem textos literários entre si. Seu principal argumento, defendido mais do que o necessário, é que Pope é um poeta preocupado em revestir as idéias filosóficas com uma roupagem atraente, mas incapaz de desenvolvê-las com profundidade ou consistência. Portanto, concluem eles, Pope não merece nenhuma discussão filosófica séria. Esse é o único motivo que o diferencia de Leibniz. Talvez eles tenham em comum algumas alegações morais, mas seus princípios são inteiramente diferentes. Lessing e Mendelssohn estavam certos em enfatizar a distância que separava Pope de Leibniz. Pope pode parecer simplesmente moldar as ortodoxias bem-intencionadas defendidas por Leibniz, mas na verdade ele as solapa, como reconheceram muitos de seus contemporâneos. Ao fazer isso, ele dá passos fundamentais em direção ao mundo que veremos em Rousseau. Esse mundo não fica aparente em muitos dos versos mais famosos do Ensaio:

Toda a Natureza não é senão Arte, desconhecida para ti;

Todo Acaso, Direção que não podes ver;

Toda Discórdia, Harmonia não compreendida;

Todo Mal parcial, Bem universal:

E apesar do Orgulho, a despeito da Razão que erra,

Uma verdade está clara, O QUE QUER QUE SEJA, CERTO ESTÁ.

(Pope, 289-95){2}

Isso certamente soa como Leibniz — exceto por ser escrito como um poema e não como um mandado judicial, tornando assim agradável uma mensagem na qual os leitores modernos encontrarão pouco mais que seja de seu agrado. Pope parece constatar a bondade completa da Criação conforme ela se apresenta; a existência de uma ordem por trás das aparências que assegura essa bondade completa e a presunção e ignorância de quem quer que ouse sugerir que mundo poderia ser melhorado. A própria arte de Pope parece emprestar um fervor a sua defesa da ordem estabelecida que a torna ainda mais estranha do que a de Leibniz. (“Toda essa incrível ORDEM se romper — para quem? Para ti? / Vil verme! Ó loucura! Orgulho! Impiedade!” [Pope, 257-8].) Mas Pope sabia que seus contemporâneos considerariam o Ensaio de forma diferente e teve o cuidado de publicá-lo anonimamente. Pois mesmo essa alegação aparentemente conservadora poderia ser lida como sediciosa. Como assinalou Voltaire, se o que quer que existe certo está, não há lugar para o pecado original — nem para a própria Providência. Intelectuais progressistas podem ter adorado isso, mas os leitores tradicionais descreveram-no como um ninho de opiniões hereges e como a principal causa de vício entre os cristãos. Um crítico comparou Pope a Eva seduzindo Adão no Jardim do Éden; pois, assim como Eva, ele apelava para as faculdades mais baixas de seus leitores com a beleza de seu verso e confundia suas mentes superaquecendo seus corpos.

A disputa entre filosofia e poesia é antiga, assim como a suspeita do filósofo de que a bela escrita é meramente sedutora. Críticos relativamente generosos, como Lessing e Mendelssohn, viram o trabalho como simplesmente confuso, mas críticos hostis o chamaram de deliberadamente confuso. Eles acusaram Pope de manipular os leitores com prazer sensual para mascarar opiniões corruptas, ímpias. Pope não pode ter estado inconsciente da tensão entre os gêneros quando decidiu escreveu poesia filosófica. Presumivelmente ele a escolheu porque nenhum dos dois meios sozinho era capaz de expressar o que ele queria. A poesia em si jamais busca os tipos de juízo de significado e moral que Pope geralmente buscava. Mas a filosofia sozinha é direta demais, inequívoca demais para fazer justiça à complexidade que Pope via na condição humana. A poesia tem uma gama de respostas mais ampla do que as disponíveis para a filosofia, tons mistos, humores e modos cambiantes, indo do sombrio ao irônico sem procurar motivos. A falta de clareza de que Pope foi acusado é, acredito eu, inteiramente intencional; ele procurou refletir, não resolver, a complexidade das questões em pauta.

O Ensaio foi chamado de exercício em que um escritor muito perturbado lutava para se convencer de um sistema de idéias que era incapaz de aceitar plenamente. Isso é provavelmente verdade. A poesia pode registrar essa disputa sem a resolver, e isso por si só lhe pode dar uma vantagem sobre a filosofia, que procura uma solução conclusiva. O Ensaio de Pope registra a luta entre a esperança e o desespero que pode acontecer diariamente em quem quer que pense sobre as questões que ele levantou. Mas, ao usar a poesia, ele podia usar os recursos da ironia, da metáfora e do paradoxo para manter essa luta em tensão sem procurar resolvê-la. Pois resolvê-la requereria que ele reduzisse as muitas perspectivas que se pode ter sobre o assunto a uma perspectiva final e decisiva. Já que o poema em si fala sobre a multiplicidade de perspectivas, essa finalidade seria falsa com relação à realidade da experiência humana.

Um dos primeiros críticos de Pope reclamou: “Teriam os poetas um Privilégio tão grande que lhes permita afirmar com ousadia os mais selvagens Paradoxos, contanto que os profiram em Linguagem retumbante?”. A questão tem a intenção de ser retórica, mas a resposta, acho eu, é: sim, eles têm. Parte do trabalho da poesia é justamente expressar o paradoxo sem absurdo, dar forma à contradição sem a eliminar, dar voz à tensão sem a dissolver. Os poetas podem deixar em aberto coisas que os filósofos não podem (5). Pope usa perguntas com quase tanta freqüência quanto usa constatações, também faz afirmações hipotéticas com tanta freqüência quanto afirmações categóricas. Ao fazer isso, ele não apenas afirma nossa ignorância em relação às grandes questões metafísicas que procura resolver — um dos principais temas do Ensaio — como a mostra na própria forma do texto. Se Pope adorava lembrar-nos o quão pouco compreendemos, os paradoxos e mudanças do poema nos permitem sentir isso. Quando não somos sequer capazes de determinar a posição de Pope quanto ao problema do mal, como podemos esperar encontrar uma solução para o problema em si?

Enfatizar o ceticismo que os leitores do século XVIII sentiam no poema, mais do que a afirmação de ordem hoje aparente para nós, parece colocar Pope mais perto de Bayle do que de Leibniz. Como Bayle, Pope negava que possamos compreender a ordem do universo e considerava tolo e arrogante tentar. Isso equivale à alegação de que só a fé pode resolver o problema do mal com o qual Leibniz e outros metafísicos se confrontaram. Mas, ao contrário de Bayle, que se contentava em considerar a maioria das coisas além do alcance de nossa compreensão, o poema de Pope começava a sugerir que existia algum problema do mal que poderia estar a nosso alcance. Com isso, ele destrancou uma porta para o moderno, que Rousseau mais tarde abriria. Pois o Ensaio que começava e terminava com uma defesa da Providência é, afinal de contas, o Ensaio sobre o homem.

Os leitores modernos podem ficar surpresos com o pouco interesse que Leibniz dedicava ao humano. A Teodicéia concede muito mais atenção à liberdade divina do que à liberdade humana e faz referência à escolha e à paixão humanas mais como exemplos do que qualquer outra coisa. Os leitores do século XVIII analisaram diferenças sutis entre o “O que quer que seja, certo está” de Pope e o “Tudo acontece da melhor maneira possível” de Leibniz, mas talvez a maior diferença seja o fato de ser impossível imaginar a alegação de Leibniz seguida pelo grande dístico com que Pope continuava a sua.

Conhece-te, portanto, a ti mesmo, não pretendas examinar Deus O estudo adequado da humanidade é o Homem.{3} (Pope, 1-2)

Leitores tradicionais castigaram o poema por concentrar-se no “homem” em vez de no “homem imortal” — este último sendo o único objeto adequado para uma contemplação piedosa e séria. Com seu próprio título, Pope marcava uma mudança de foco da natureza e das responsabilidades de Deus para as nossas próprias. Ao fazer isso, ele começava a empurrar o problema do mal para fora do domínio da metafísica e da teologia rumo ao mundo da ética e da psicologia, e, daí, a uma série de questões que podemos reconhecer como nossas. Pope impele-nos em direção à compreensão de nós mesmos, de nossas paixões e de nossas possibilidades, pois só elas têm influência em qualquer problema do mal que pudermos esperar afetar.

A ausência de uma noção de pecado original e a alegre descrição do estado inicial da natureza prefiguravam as de Rousseau. O mesmo vale para a psicologia moral que Pope retirava delas. Sua tentativa de fornecer uma explicação naturalista das paixões não era tão profunda ou complexa quanto a de Rousseau. Tampouco o era sua alegação de que o amor-próprio pode ser cultivado objetivando o bem geral. Ainda assim, eles apontam na mesma direção, e as conseqüências eram claras. Para aqueles comprometidos com a crença no pecado original, a salvação só poderia vir da graça (ou, dependendo de quanta liberdade se atribuísse aos indivíduos, de ameaças repetidas de danação eterna). Mas se, como pensava Pope, nosso amor-próprio for inerentemente social, então agir de forma virtuosa é natural. Pode ser até agradável. Se for esse o caso, o que seria preciso para erradicar a maior parte dos males não seriam preces ou ameaças, mas o autoconhecimento e os arranjos sociais. Isso é tudo menos o conservadorismo cósmico de que Pope foi mais tarde acusado.

Um poeta com o olho de Pope para a ironia teria achado divertido saber que o impulso naturalista nascido a serviço da religião acabou sendo visto como antiético em relação a ela. Mas a intenção original está evidente não apenas na afirmação de Pope de que o sábio desígnio de Deus vincula amor-próprio e sociabilidade, mas em seu ataque de longo alcance ao apelo das causas finais. A rejeição das causas finais não foi feita apenas para beneficiar as causas mecânicas. Pope acreditava, isso sim, que pensar em termos de causas finais conduz à revolta e ao desespero. Pressupondo que o mundo é feito para se adequar a nossos objetivos, ficamos indignados e infelizes quando ele não o faz. Reconhecer que o universo não é criado para nossas necessidades não é confirmar que ele lhes é indiferente. A linha entre paciência e resignação é algo que Pope desejava preservar. Sua insistência de que as causas finais das coisas não podem ser conhecidas e deveriam, portanto, sair de cena pretende manter o equilíbrio. Seus exemplos podem ser assustadores: um homem que acha que o mundo todo existe para o seu benefício não passa de um ganso cevado que acredita que o fazendeiro que o engorda existe para o seu. Remover a teologia do mundo começou como uma tentativa de preservar o significado e não de o destruir. O derradeiro significado da Criação pode estar para sempre fora de alcance. Mas isso, para Pope, não era motivo de desespero. Não precisamos ter medo de que a resistência da Criação a nossos propósitos queira dizer que ela não tem propósito nenhum.

NEWTON DA MENTE: JEAN-JACQUES ROUSSEAU

Sugestões não são ciência, por bem expressadas que sejam. Por mais que Kant adorasse citar Pope, ele nunca o chamou de segundo Newton. Essa é uma honra que ele reservou para Rousseau. Tal escolha é tudo menos óbvia. Em uma época em que era comum trabalhar em diversos gêneros, Rousseau era extravagante: escrevia ópera e literatura, bem como tratados declamando contra elas, passava da teoria política à teologia com facilidade e erudição, e em Emílio e Confissões inventou gêneros próprios. A única área com a qual ele não se envolveu, ao contrário da maioria de seus contemporâneos, foi qualquer coisa que eles pudessem ter classificado como ciência — com exceção de um pequeno tratado sobre botânica que escreveu perto do final da vida. No entanto, Kant acreditava que só Rousseau era comparável a Newton. Isso significava, escreveu ele, que Rousseau havia justificado Deus e provado que a tese de Pope era verdadeira. Devemos pressupor que a tese de Pope que Kant tem em mente é aquela citada com mais freqüência no século XVIII: o que quer que seja, certo está. Rousseau a terá provado se houver refutado as objeções de Afonso e dos maniqueístas. Mas por que Kant escreveu que, antes de Rousseau, essas objeções eram válidas? Leibniz usou Afonso para recomendar paciência. Como retórica, isso foi provavelmente mais eficaz do que as maldições preferidas por outros. Em vez de chamar aqueles que reclamam da qualidade da Criação de “vermes vis”, Leibniz tornou-os alvo de ridículo. Depois de ser um tolo, como Afonso voltou a transformar-se em ameaça?

Como uma gota d’água torna-se a última? A metáfora sublinha justamente a fragilidade da explicação causal. Os fardos aumentam até a besta de carga desabar sob o peso acumulado da contradição, do desapontamento e da exaustão. A fé setecentista em descobertas científicas que reforçariam a tradicional fé na Providência não foi destruída por nenhum acontecimento isolado. Lisboa focalizou o problema, mas não o inventou. Para começar, desastres naturais faziam parte da literatura. Pope não teve problemas para mencionar pestes, terremotos e vulcões. Esses eram todos acontecimentos que nenhum pensador sério usava para minar a crença na grandeza da Criação. Significativamente, ele ataca quem considera os males morais uma ameaça maior do que os males naturais.

Se pestes ou terremotos não rompem o desígnio do Céu,

Por que então um Bórgia ou um Catilina?{4}

(Pope, 32)

Pelo menos duas razões eram oferecidas para sugerir que os males morais ameaçam a fé na Providência com mais intensidade do que os males naturais. A primeira era a de que os males naturais têm algo de sublime, de belo até, que não é encontrado nos males morais. Nenhum pensador iluminista decente considerava os males morais nada a não ser vis. Ainda mais importante era a pressuposição persistente de que os males naturais existiam como punição para os males morais. Os primeiros, portanto, não exigiam justificativa. Longe de romperem o desígnio do Céu, eram uma parte crucial dele, pois eram provas de uma ordem moral em que cada pecado tinha conseqüências. Mais surpreendente era um mundo cujo Criador permitia crimes que exigissem tal punição. Esse foi um problema leibniziano, a razão que o fez dedicar o grosso da Teodicéia ao desenvolvimento de uma noção de liberdade divina capaz de funcionar nos limites da necessidade. Pope claramente considerava isso menos perturbador. O que se devia em parte ao fato de ele estar começando a desenvolver noções de psicologia moral que permitissem explicações do mal moral. Porém, mais importante, ele considerava qualquer outro problema do mal, mais tradicional, inexplicável. Terremotos, assim como outras catástrofes, podiam ser incorporados à lei natural — dependendo do quão interessado se estivesse em geologia. Também podiam ser inseridos em um sistema a que o pecado e o sofrimento estivessem obviamente vinculados — dependendo do quão preocupado se estivesse com nossa capacidade de descobrir tais vínculos. Pessoalmente, Pope não estava. Ele menciona que “vários antigos, e muitos orientais” consideram aqueles atingidos por raios favoritos especiais do Céu. Pope vê nessas posições mais razão para ser cético em relação a sempre compreender o funcionamento da Providência do que uma pista para desvendá-lo. Se houver sinais, não somos capazes de lê-los.

Assim, teístas esclarecidos como Leibniz e Pope tinham maneiras padronizadas de lidar com a catástrofe. Eles argumentavam que um mundo que funciona segundo a lei natural geral é muito melhor do que um mundo que exige a intervenção de Deus em casos especiais. Este último seria ad hoc e caótico, incompatível com a dignidade de um soberano majestoso e onicom- petente. Acidentes físicos que acontecem às vezes são os efeitos colaterais desafortunados daquelas leis gerais que dão ordem ao mundo e que nos permitem nele nos orientarmos. Reclamar de seu Autor por causa de conseqüências negativas ocasionais seria tão estúpido, e ingrato, quanto reclamar de um monarca cujo ótimo sistema de leis contivesse uma fraqueza ocasional, pois é muito melhor ter injustiça esporádica em uma sociedade governada pela lei do que viver em um estado de anarquia permanente.

Essas alegações podem mostrar onde analogias entre líderes divinos e terrenos podem falhar e nos transformar em democratas em ambas as frentes. A escolha do exemplo para ilustrá-la feita por Leibniz não foi o menor dos problemas com esse tipo de argumentação. Não podemos esperar que o sistema de clima mude sua natureza, escreveu ele, porque a chuva que produz colheita em um campo impede um piquenique em outro. Não foram necessários todos os recursos do páthos francês à disposição de Voltaire para assinalar que o terremoto de Lisboa estava longe de ter sido um programa de lazer frustrado. Inicialmente, no entanto, os pensadores mais profundos do século tentaram tratá-lo com os recursos tradicionais disponíveis para discutir desastres. As reações iniciais tanto de Kant quanto de Rousseau ao terremoto de Lisboa foram altamente banais, revelando-os como nada mais do que bons alunos de Leibniz e Pope. Kant argumentou com mais convicção do que consistência que os terremotos às vezes têm conseqüências benéficas e que, em todo caso, não passam de acontecimentos naturais. Rousseau atacou Voltaire por privá-lo da esperança de um mundo melhor e os cidadãos de Lisboa por viver em cidades onde os terremotos causam os maiores danos.

Foi um fenômeno curioso. Rousseau começou a demarcar aí uma esfera neutra de acidentes naturais: desastres não têm absolutamente nenhum valor moral e não precisam ter efeitos negativos. Estes últimos eram resultado apenas de falhas humanas. Por um lado, era o começo de uma distinção moderna entre mal natural e mal moral. É crucial para tal distinção que os males morais não tenham significado inerente. Eles não são nem uma punição nem um sinal, mas fazem parte de uma ordem, literalmente, insignificante. Por outro lado, a distinção era alimentada por utilizações arcaicas da culpa que terminam tornando até mesmo aqueles males causados por desastres naturais de um modo ou de outro culpa nossa — e portanto, no final das contas, dotados de significado. O pressuposto tradicional de que deve haver um vínculo entre o pecado e o sofrimento era assim ao mesmo tempo cancelado e preservado. Não deveria ser nenhuma surpresa o fato de que o foco característico de Rousseau nas contribuições humanas para nosso próprio sofrimento aparecesse em contextos religiosos ortodoxos. Daí suas observações sobre Lisboa terem permanecido mais tradicionais do que as de Voltaire. Embora Rousseau sublinhasse a separação moderna entre mal natural e mal moral, ele o fazia de uma maneira que parecia nos culpar por ambos. E a única sugestão positiva que oferecia para aliviar ambas as formas de mal era a volta a uma sociedade de arquitetura mais primitiva.

Aspectos tradicionais da discussão do mal feita por Rousseau ficavam ainda mais evidentes na única referência explícita que ele fazia ao próprio Afonso. Ela aparecia em uma réplica a objeções feitas a sua própria primeira publicação. O Discurso sobre artes e ciências argumentava que o estudo da filosofia leva a pouco mais do que vaidade. Nele, Rousseau considerava a diferença entre o filósofo e o fazendeiro. O filósofo imagina poder entender a maneira como Deus age e tem o direito de julgá-la. Em contraste, o fazendeiro

não censura as obras de Deus e não ataca seu mestre para mostrar sua própria inadequação. A afirmação blasfema de Afonso X nunca passará pela cabeça do homem comum (Rousseau 1, 36).

Embora Rousseau alegasse admirar o otimismo de Leibniz, a diferença entre os dois era profunda. Leibniz era otimista não apenas em relação à bondade de Deus, mas a nossas capacidades de compreendê-la. Diferente de Leibniz, Rousseau jamais sugeriu que Afonso teria feito melhor se houvesse estudado ciência moderna. Pelo contrário: teria sido melhor ele não haver estudado nada.

A discussão mais prolongada de Rousseau sobre a Providência veio na “Profissão de fé do vigário saboiano”, a parte de Emílio que conseguiu ofender praticamente todo mundo. Essa seção fez o livro ser recolhido e queimado pelos executores públicos em Paris. Seu autor foi poupado de destino semelhante, mas só foi salvo da prisão por um aviso do príncipe de Conti, que o instou a abandonar a França de madrugada, antes que o mandato de sua prisão pudesse ser cumprido. As autoridades leram o livro como um sério ataque à religião, já que Rousseau negava tanto o pecado original quanto a necessidade de instrução religiosa e pregava um grau inaceitável de tolerância religiosa. Embora o livro tenha sido banido pelo establishment por solapar a religião, ele foi execrado pelos philosophes pela ofensa contrária. Pois, ainda que a “Profissão de fé” argumentasse contra as formas tradicionais de autoridade religiosa, ele defendia claramente a fé tradicional na Providência. As bases de Rousseau para essa fé eram evidentes: deve haver recompensa e punição em outro mundo, ou as infelicidades deste seriam demais para suportar. O páthos direto com que a “Profissão de fé” verbalizava a declaração de fé de Rousseau pode parecer tão tradicional, que os leitores modernos venham a considerá-lo insípido. Certamente não perceberão, na primeira leitura, o que já foi percebido como crítico.

Não é de espantar que os patronos parisienses de Rousseau o tenham acusado de ter voltado a posições das quais pessoas educadas se deveriam envergonhar — e não é de espantar que a descrição feita por Kant de Rousseau como segundo Newton seja geralmente ignorada.(6) E no entanto, argumentarei, Kant não estava exagerando. Apesar da aparência inicial, a discussão de Rousseau é tão nova e profunda, que mudou radicalmente nossa construção do problema do mal. Embora o século XVIII estivesse dominado por discussões dessa questão, é justo dizer que Rousseau foi o primeiro a tratar o problema do mal como problema filosófico — bem como a oferecer a primeira coisa parecida com uma solução para ele.

Antes de Rousseau, os pensadores eram forçados a adotar uma de duas posições. Alegar que este mundo é o melhor é ver todos os males como fundamentalmente aparentes: o que quer que consideremos mal é na verdade parte necessária de um plano maior. Leibniz pensava que um dia entenderíamos isso, e Pope pensava que não. Eles concordavam, no entanto, que existe uma ordem na qual tudo que parece mal leva ao bem do todo maior. O resultado é que nenhum mal específico é genuíno. Tudo que experimentamos como mal funciona mais ou menos como um tratamento médico radical por um médico competente: por pior que pareça para o paciente, todas as alternativas são piores. Isso era chamado de doutrina do otimismo, e muitos pensavam que ela denegria o otimismo, pois ela parece equivaler a uma negação direta. Assim Rousseau a considerava ao responder a um leibniziano chamado Charles Bonnet:

Negar a existência do mal é a maneira mais conveniente de desculpar o autor desse mal; os estóicos já foram motivo de risada por menos do que isso (Rousseau 1, 233-34).

Rousseau também assinalou que tais doutrinas levavam ao quietismo. Se os males são meramente aparentes, e tudo é o melhor possível, não há necessidade de fazer nada quanto a eles. De fato, a ação poderia passar por ímpia — como que muitas autoridades usaram a teodicéia tradicional para argumentar. O otimismo poderia impedir não apenas a ação prática, mas também as empreitadas teóricas. Tudo que sobra é a teoria ortodoxa que dissolve determinadas questões por decreto. Se não há mal genuíno, como poderia haver um problema do mal?

Como veremos no próximo capítulo, os críticos do otimismo foram forçados a assumir o papel contrário. Aqueles que reconheciam que os males são genuínos descobriam que eles literalmente não podem ser explicados. Não apenas todos os recursos do raciocínio são incapazes de explicá-los: a persistência do mal nos faz duvidar de todos os recursos do raciocínio em si. Levar o mal a sério parecia exigir que negássemos a filosofia: é inútil analisar o mal e, provavelmente, errado tentar. O máximo que podemos fazer é descrevê-lo. Negar a filosofia, para alguns, equivalia a negar Deus também. O romance de Rousseau A nova Heloísa contém um personagem que representa a voz do bom senso. Ele é nobre e virtuoso, mas comprometido com o ateísmo, pois

Wolmar contentava-se em observar que devemos reconhecer que, pequeno ou grande, o mal realmente existe e, dessa existência em si, ele deduzia a ausência de poder, inteligência ou bondade na Primeira Causa (Rousseau 2, 352).

Quer Wolmar seja ou não realmente inspirado em Hume, com quem Rousseau acabou brigando, ele expressa a opinião que Hume verbalizava melhor: admitir a realidade do mal impede de fornecer uma explicação para ele. Ocasionalmente, pensadores reagiam propondo o maniqueísmo como a resposta mais razoável ao problema do mal. Mas mesmo Bayle estava consciente de que isso era menos uma solução para o problema do que uma reflexão sobre ele: Há duas forças no universo, uma do bem, uma do mal. — Isso é apenas o mundo que vemos e não uma explicação para ele. Não é de surpreender que Bayle pensasse ser a fé a resposta mais profunda. Antes de Rousseau, em suma, havia apenas uma alternativa: ou não existe problema do mal, ou não existe resposta para ele.

A tradição parecia oferecer outra alternativa e, assim como foi parcialmente influenciado por Sêneca, Rousseau ampliou a explicação de Agostinho. Para Agostinho, o vínculo entre o mal natural e o mal moral era claro: punição infinita para culpa infinita. Assim, ele não tinha necessidade de negar a realidade de qualquer um dos dois tipos de mal; na verdade, insistia nisso com considerável ênfase. O pecado original da desobediência ingrata era tão grave quanto a punição que o sucedeu: a expulsão do Éden e a perda da vida eterna que ali poderíamos ter tido. Mas nenhum desses horrores pode ser atribuído a Deus. A benevolência de Deus não era questionada pela presença do mal, pois somos nós seus autores. Deus amou-nos o bastante para nos criar a Sua imagem e permitiu-nos participar da Criação dotando-nos de livre-arbítrio. Nosso abuso dessa dádiva foi tão completo, que só um milagre, a Paixão de Jesus, nos pode salvar.

Esse esboço deveria revelar toda a distância entre Rousseau e as soluções tradicionais anteriores a ele. Como Agostinho, Rousseau considerava a liberdade humana a maior dádiva de Deus; como Agostinho, era incansável na descrição das maneiras como abusamos dela. Ao contrário de Agostinho, Rousseau considerava que a Queda, bem como qualquer possível redenção dela, podia ser explicada em termos que são completamente naturais. Nesse contexto naturais significava científicos, por oposição a religiosos. Rousseau substituiu a teologia pela história, a graça pela psicologia educacional. Ao fazer isso, tirou a responsabilidade pelo mal das mãos de Deus e colocou-a firmemente nas nossas. Algumas vezes se diz que Agostinho deu à humanidade responsabilidade pelo mal. Parece mais exato dizer que ele deu à humanidade a culpa pelo mal, mas isso não é a mesma coisa. Na explicação de Agostinho, talvez Adão e Eva, mas só Adão e Eva, poderiam ter agido de outra forma. Sem uma intervenção sobrenatural maciça, certamente nós não podemos. A discussão de Agostinho sobre o livre-arbítrio deixava-o vulnerável à acusação de Bayle: doadores generosos não oferecem presentes que destruirão seus receptores.

A explicação de Rousseau absolvia Deus de forma ainda mais certeira, já que o fazia sem danar a humanidade. O mal é de nossa própria lavra, mas não somos inerentemente perversos. Todo o catálogo de crimes e infortúnios pode ser visto como não inteiramente intencional, mas equivocado. Assim, é necessário conhecimento, não penitência. Quando o tivermos, estaremos livres para desfazer o mal a qualquer momento. A noção de liberdade de Rousseau deixava de lado a metafísica. A pequena discussão que ele dedicou a questões tradicionais de livre-arbítrio era bastante convencional. O novo em sua explicação era o reconhecimento de que a liberdade tem condições reais. Se nos importamos com a liberdade, devemos nos importar com história e política, com educação e psicologia. A metafísica é tão pouco necessária para a redenção quanto a graça e sem dúvida também será explicada — ou não — sem nossa intervenção.

Para Rousseau, tanto o problema do mal quanto sua solução dependem da idéia de que o mal se desenvolveu com o tempo. Isso pressupõe, por sua vez, a idéia de que os seres humanos se desenvolvem com o tempo, tanto como espécie quanto como seres individuais. A natureza humana foi alterada. Assim começa o segundo Discurso, e sua força só se torna clara quando nos lembramos de como os pensadores anteriores consideravam a natureza humana basicamente constante no tempo e no espaço. O pensamento grego clássico considerava o cosmo eterno, e a relação dos seres humanos com ele, eternamente fixa. Ao argumentar que Deus ou o apocalipse era capaz de reverter o curso do cosmo, o pensamento judaico e cristão rompeu com as concepções estáticas que prevaleciam antes dele. Mas a doutrina do pecado original depende da idéia de que a natureza humana pode mudar ao menos uma vez: no momento da Queda. E muitos pensadores do Iluminismo usaram as novas descobertas fornecidas pelo comércio e pelas viagens para argumentar não em favor da variedade da natureza humana, mas em favor de sua deprimente unidade.(7) Se a natureza humana é fixa, quaisquer males que causemos ou soframos serão fixos dentro dela. Um é tão imutável quanto o outro. Isso leva a uma visão ao mesmo tempo confortável e deprimente. Se a natureza humana foi corrompida pela escolha errada no Éden, nossas escolhas particulares fazem pouca diferença. Para Rousseau, por sua vez, a natureza humana em si tem uma história. Nossas escolhas afetam-na.

A história é o tipo certo de categoria a ser introduzida, pois possibilita-nos entender o mundo e dá-nos esperança de mudá-lo. A história deixa espaço entre a necessidade e o acidente, tornando as ações inteligíveis sem serem determinadas. Se a introdução do mal foi necessária, só podemos ser salvos por um milagre. Se foi um acidente, então o mundo, onde isso importa, não faz sentido. A história, por sua vez, é dinâmica. Se o mal foi introduzido no mundo, então também poderia ser erradicado — contanto que seu desenvolvimento não seja fundamentalmente misterioso. Depois de Rousseau, não precisamos negar a realidade do mal. Podemos, isso sim, incorporá-lo a um mundo cuja inteligibilidade está em expansão. Explorar o mal como fenômeno histórico torna-se parte de nossos esforços para tornar o mundo mais compreensível em teoria e mais aceitável na prática.

Kant considerava a posição de Rousseau revolucionária, tanto porque ela nos permitia articular o problema do mal quanto porque oferecia soluções. A tarefa era determinar uma relação entre mal moral e mal natural ou correr o risco de reconhecer que o mundo não tem justiça nem significado. Rousseau foi o primeiro a estabelecer uma relação sem a chamar de punição e, portanto, o primeiro a ver uma solução que não depende de um milagre. Dessa forma ele podia evitar a má-fé — noção que praticamente inventou — e ainda assim afirmar a glória de Deus. Rousseau nunca negou a profundidade do mal e enfureceu muitos de seus contemporâneos mostrando que eram ambos mais corruptos e mais infelizes do que haviam percebido. No entanto, sua alegação de que essa infelicidade era resultado de processos históricos claros e podia ser desfeita por outros transformou seu trabalho em um longo testemunho da Providência.

Embora os detalhes específicos de sua solução para o problema do mal não sejam importantes, o fato de haver detalhes não é. Era crucial que houvesse alguns. Detalhes constituíam a prova de que as promessas de Leibniz não eram vazias. Futuros otimistas esperaram durante décadas alguém que tornasse o mal inteligível, que mostrasse, embora todas as aparências confusas apontassem na direção contrária, que o mundo era o melhor que podia ser. O objetivo da explicação de Rousseau era este: revelar um mundo bom em sua essência, que esperava apenas a ação humana para torná-lo melhor. Sua explicação é encontrada no segundo Discurso e em Emílio, livros relacionados um ao outro como diagnóstico e receita. O segundo Discurso oferecia uma alternativa à história da Queda. Explicava como o bom selvagem, embora livre do mal e sofrendo no estado natural, acabava dando à luz as horrendas criaturas que fazem o papel de humanidade civilizada. A alternativa de Rousseau incorporava elementos da nova ciência. Como Newton, Rousseau começava com uma descrição minimalista dos corpos a serem explicados e mostrava como o estado atual das coisas era conseqüência natural de um punhado de propriedades iniciais. Todos os vícios que atualmente nos afligem poderiam ser explicados mediante um punhado de princípios desenvolvimentistas. Um pouco de vaidade, com a alienação de nossa própria natureza que a acompanha, pode conduzir-nos aos sistemas de artifício e injustiça que hoje organizam nosso mundo. A explicação de Rousseau para o mal era naturalista porque não exigia recurso a forças sobrenaturais nem ao pecado. Não apenas a intenção divina, mas também a humana, começou a desaparecer no instante exato em que o mal emergiu. O mal surgiu como um processo coletivo e não como um ato de volição individual. Isso não era um recurso à necessidade: sua ênfase na história pretendia mostrar que o mal surgia por meio de um processo que era inteiramente compreensível, mas contingente. Nós nos tornávamos maus sem querer, mediante uma série de acontecimentos específicos. Há tendências à fraqueza dentro da natureza humana, mas seu curso não é inevitável. O segundo Discurso mostrava como determinados processos, uma vez iniciados, ganhavam incrível impulso. Mas impulso não é inevitabilidade: o mundo poderia, a cada instante, ter sido diferente.

A história não importa. (Mas tampouco, sugeri, a história que Rousseau desejava substituir importa. Vocês podem comer todos os frutos do jardim menos aquele. Por que não?) Rousseau enfatizava a pouca importância do conteúdo de sua história na escandalosa afirmação que abre o livro: “Comecemos deixando os fatos de lado, pois eles não influenciam o assunto em questão” (Rousseau 1, 139). Esse é o território do mito, não exatamente da história, mas qualquer outro tipo de narrativa das origens também será mítico. Rousseau descreveu uma regressão específica da inocência primeva à infelicidade civilizada, mas poderíamos ter caído de inúmeras formas. O mal chegou ao mundo mediante uma longa e lenta progressão, durante a qual os seres humanos se alienaram de sua própria natureza verdadeira. Assim, o mal é externo, e não intrínseco a quem somos, e envolve justamente um foco no externo em vez de no essencial. O bom selvagem sabe quem é e de que precisa sem considerar as opiniões e necessidades dos outros. Pessoas civilizadas nunca sequer vêem a si mesmas quando não estão refletidas nos olhos dos outros.

A queda não estava presente no processo social em si. A história começou no isolamento. Os selvagens colhiam comida, encontravam-se ocasionalmente para copular e tornavam a se dispersar sem outra emoção senão a capacidade de sentir piedade, que toma o lugar da benevolência ativa. A piedade assegurava que as mães cuidassem dos filhos até os dois anos de idade, quando eles podiam desaparecer floresta adentro e prover suas próprias necessidades. O radical isolamento imaginado por Rousseau era rompido por um ou outro acidente natural. Um inverno rigoroso ou um verão seco forçavam esses nômades solitários a se juntarem em tribos, compartilhando a mão-de-obra e a terra. Quando viviam em aldeias simples, a propriedade era comum, e a divisão do trabalho, limitada a um mínimo. Como na Queda bíblica, a dissonância original nesse paraíso foi erótica. A partir do instante em que as pessoas passaram a coletar em grupo, a forma humana de sexualidade formou-se. O desejo pelo corpo do outro é fácil de sentir, e não é difícil gratificá-lo; já o desejo pelo desejo do outro é complexo. Assim que ele se torna presente, a estima pública adquire valor. Cada um quer aparecer melhor do que os demais para atrair a atenção do sexo oposto. Essa preocupação inicial com nossa aparência, bem como a competição na qual ela nos colocou em relação aos outros, é uma parte perfeitamente neutra de nossa natureza. A partir dela pode-se desenvolver aquela alienação de nossa natureza que é a fonte do mal.

Contanto que ela se limite ao uso de pintura e plumas, a tentar sobressair no canto ou na dança em volta de uma fogueira diante de uma cabana, a alienação não precisa ser fatal. Qual o ponto decisivo na catástrofe em que a civilização se transformou? Os leitores do segundo Discurso podem facilmente ficar confusos. Em diversos pontos, ao recontar sua história, Rousseau interrompe a narrativa para afirmar que um acontecimento específico foi a chave da ruína da humanidade. Cada acontecimento é apresentado com autoridade e paixão — até ele descobrir o seguinte. Depois da sexualidade humana, ele cita as descobertas do ferro e do trigo, a divisão do trabalho e a propriedade privada da terra com uma retórica cada vez mais enfática. Possivelmente Rousseau estava confuso ou não percebeu as contradições. Acho mais provável que ele não considerasse nenhum desses momentos decisivo. Nenhum ponto marcou a virada da civilização, e é um erro tentar encontrar algum. Ele pretendia, isso sim, mostrar que, uma vez iniciados determinados processos, a passagem para o estágio seguinte da civilização — e da infelicidade — é quase, mas não totalmente, inevitável. Em vários momentos poderíamos ter mudado o rumo da história. Já que não o fizemos, o processo pelo qual passamos da decência auto-suficiente para a rede de dependência e traição que forma o mundo social é um processo que precisamos entender.

Rousseau foi o primeiro a propor uma conexão natural entre pecado e sofrimento. Nossa infelicidade não é desprovida de fundamento, mas é o resultado de nossos pecados. A relação entre os dois é ainda mais direta devido ao fato de não requerer intervenção de Deus. Sofremos por causa de nossas ações, mas não por meio de uma punição divina direta. Cada pecado contém sua própria penalidade como uma conseqüência natural, e cada virtude, sua própria recompensa. Somos os autores de nosso próprio sofrimento e poderíamos ser a fonte de nossa felicidade — não porque Deus esteja mantendo uma contagem e dispensando justiça, mas porque Ele organizou o mundo de tal modo, que tal justiça faz parte de uma ordem natural.

O mal traz consigo sua própria infelicidade nas coisas grandes e pequenas. Rousseau discutiu como punir as crianças, caso elas precisassem ser punidas, no livro 2 de Emílio. Ele insistia no fato de que a punição deveria ser conseqüência intrínseca do mau comportamento e não vivida como um produto da vontade da autoridade. Pois as crianças, argumenta ele, aceitam o mal natural como necessário. O que elas rejeitam é a tentativa por parte de outros seres humanos de lhes impor coisas. Isso sempre será vivido como arbitrário e, portanto, percebido como mal — mesmo que seja feito para o bem da própria criança. A criança que aceita de bom grado a afirmação de que os doces terminaram vai rebelar-se contra a afirmação de que não pode comer nenhum antes do jantar. Assim, uma criança que quebra uma janela deveria ter que passar uma noite no frio; uma que conta uma mentira deveria experimentar um mundo em que ninguém acredita nela. Rousseau queria que a educação espelhasse o mundo natural, no qual as más ações e a infelicidade estão internamente vinculadas.

Essa convicção poderia ser a fonte de algo que soa como compaixão. Mais do que outros pensadores radicais, particularmente aqueles nascidos na base do mundo social, Rousseau percebia a dor dos ricos. De fato, insistia nela. Isso pode ser em parte uma tentativa de sedução, mas Rousseau tendia mais ao confronto do que à persuasão. Quando argumentava repetidamente que a aristocracia sofre com suas próprias falsas necessidades, é duvidoso que estivesse tentando seduzi-la. Esse não era seu estilo, e ele era astuto demais para esperar muitos convertidos. Sua argumentação era sistemática. Como outros males, acumular riqueza tem custos imediatos. O homem rico deve repelir outros, desejosos de se apoderar de suas riquezas, isolando-se no tédio e no medo. Os luxos de que goza são mais dolorosos de perder do que prazerosos de descobrir. Cada objeto cria novas fontes de descontentamento mais depressa do que satisfaz as antigas. A análise das falsas necessidades e do consumismo feita por Rousseau é muito presciente, mas seu argumento é tanto teológico quanto político. Entendido corretamente, o mal nem sequer é tentador, pois o universo é construído de tal forma, que o sofrimento vem depois do mal, assim como a noite vem depois do dia.

O contrário, é claro, é igualmente verdadeiro: na maior parte do tempo a virtude conduz diretamente à felicidade. Isso é inteiramente diferente da alegação estóica de que virtude e felicidade são a mesma coisa. Rousseau desdenhava os estóicos como simples negadores. Contemplar a própria virtude pode ser um bom conselho em uma prisão romana, onde não há mais nada para consolar, mas chamar isso de a mais alta forma de prazer é pura auto-enganação. Se esse for todo o consolo que a filosofia é capaz de oferecer, não é de espantar que a maioria das pessoas prefira a fé. A alegação de Rousseau era completamente diferente: as ações boas são também as mais prazerosas e têm as conseqüências mais prazerosas — não em termos morais, mas em termos sensuais. Próximo ao final de Emílio, ele parte para uma divagação, imaginando a vida como um homem de grande riqueza. Rousseau tinha certeza de que, se a tivesse, manteria praticamente a mesma vida simples de que gozava sem ela. Rousseau pode ter sido um homem atormentado, mas não era nenhum cético. As Confissões revelam que ele entendia o prazer, embora raramente soubesse o que fazer com ele. Sua fantasia não envolvia recompensas celestes, mas terrenas: “Eu seria moderado por sensualidade” (Rousseau 3, 345). Chalés rústicos são mais alegres; roupas simples são mais confortáveis; jantares no campo são mais saborosos do que suntuosas refeições parisienses. Não é preciso compartilhar seu gosto para entender o que ele quer dizer: a virtude e a felicidade estão ligadas de forma causal.

Com isso em mente, podemos entender aspectos da escrita de Rousseau que parecem simplesmente estranhos. Pois os leitores da opinião esboçada até aqui deveriam considerá-la alegre demais. Apenas para facilitar a argumentação, suponhamos que os males morais levem realmente aos males naturais no domínio social e político. E quanto à morte e à doença, que não controlamos? As observações de Rousseau sobre ambas deveriam ser consideradas sistematicamente. Ele muitas vezes afirmou que a morte em si não é um mal. O bom selvagem não a teme; a mãe espartana não a lamenta (Rousseau 3,40). Pessoas saudáveis, argumentava ele, consideram a perda da liberdade um horror maior do que a perda da vida. A saúde em si também faz parte da natureza, e a civilização traz doenças para as quais não tem cura. A insistência muitas vezes reforçada por Rousseau nas doenças causadas pela profissão e pelas práticas médicas de seu tempo forma em parte as reclamações de um homem cronicamente doente nas mãos de charlatões setecentistas. Nem por isso deixam elas de ser a expressão de uma convicção filosófica: a maioria dos males ditos naturais faz parte de um mundo que arruinamos e poderíamos vir a controlar. A primeira frase de Emílio poderia resumir todo o pensamento de Rousseau:

Tudo é bom ao sair das mãos do Autor das coisas; tudo degenera nas mãos do homem.

Isso se deve aplicar aos corpos assim como às mentes. Daí a discussão, em Emílio e em outros textos, sobre dieta e postura, exercício e sono. O tratamento que Rousseau lhes dedicava era sempre parte receita, parte teodicéia. Se seguirmos as instruções da natureza, podemos ver o quanto ela funciona bem. A morte em si faz parte da natureza. O fato de não vivermos para sempre não é mais mal do que o de não termos asas nem vivermos no ar. Só uma humanidade alienada de sua própria natureza e, portanto, incapaz de aceitar as necessidades naturais considerará a morte em si um mal.

Assim, tudo no mundo de Rousseau servia de testemunha para a Criação. O que quer que Deus fizesse era bom. Mas a ruína, uma vez iniciada, ocorre com grande velocidade. O desastre da Gênesis parece ser questão de minutos. Embora séculos separem o consumo do fruto proibido e pecados tão grandes a ponto de provocar o Dilúvio, sua descrição ocupa poucas páginas. Também na Queda de Rousseau a derrocada é veloz, e o dano, possivelmente irreparável. O segundo Discurso foi considerado irreparavelmente sombrio. Voltaire chamou-o de “o novo trabalho contra a humanidade” de Rousseau, enquanto outros pediam uma receita para a doença chamada civilização, que Rousseau havia diagnosticado. Sua resposta era soturna: não se chama o médico quando o paciente já morreu. Quando escreveu o diagnóstico, ele não conseguia ver a cura. Embora sua obra demonstrasse uma clara nostalgia do estado de natureza, ele considerava uma volta a esse estado tão pouco provável quanto uma volta ao Éden. A inocência perdida não pode ser encontrada. Contudo, em 1762, Rousseau viu uma possibilidade de salvação. Em Emílio, o selvagem isolado do segundo Discurso recebe outra oportunidade. Dessa vez, Rousseau cuidou para que ele não fosse deixado sozinho. Criou uma educação destinada a reverter os processos que o Discurso havia descrito. Criada conforme previa a natureza, a criança não estaria vulnerável aos males da civilização e poderia desempenhar um papel na construção de uma civilização melhor.

Rousseau chamou Emílio de seu trabalho mais brilhante, e lê-lo foi o único acontecimento, além da Revolução Francesa, a jamais quebrar a rotina de Kant. Hoje deveríamos ser capazes de entender por quê. A Providência não era mais uma ocorrência extraordinária, mas uma questão de lei natural. Emílio argumentava que os mesmos processos naturais que causavam o mal moral poderiam ser usados para curá-lo. É importante notar que o objetivo não era nos fazer voltar ao estado de natureza, mas sim produzir algo melhor. Emílio deveria ser educado no campo, com tão pouca educação formal, que a sociedade civilizada o consideraria selvagem. Mas aos 18 anos, a idade da razão, ele não apenas será um jovem cuja liberdade e respeito por si mesmo não têm rivais; terá também se tornado filósofo (Rousseau 3, 315, 458). Emílio é a prova de que qualquer menino comum pode concretizar o sonho do Iluminismo. Liberdade, razão e sexualidade eram a fonte dos erros que trouxeram o mal para a Criação. Usadas da maneira correta, essas mesmas capacidades podem ser moldadas para formar seres humanos muito mais nobres do que qualquer coisa possível no estado de natureza.

Especialmente importante era a idéia de que a redenção aconteceria mediante os mesmos processos que nos levaram à ruína. Pois um Deus que permite que nossas faculdades naturais nos conduzam a uma catástrofe da qual só um milagre nos pode tirar não é tão bom quanto um Deus que nos dê meios de consertar nosso próprio estrago. De fato, Rousseau ia um passo além. Ele desejava provar a bondade da Criação provando a bondade de seus casos mais difíceis. O que a Cristandade havia condenado ao desastre — o desejo de sexo e de conhecimento — poderia ser usado para superá-la. Assim, Deus não deve ser culpado, mas sim ainda mais louvado por dar-nos ferramentas capazes de superar a corrupção tão naturalmente quanto podem causá-la. Elas conduzem assim a uma virtude mais sólida e mais profunda do que teríamos sem elas.

Só o autoconhecimento pode salvar-nos, mas obtê-lo é ao mesmo tempo difícil e crucial. Talvez essa seja a afirmação mais clara de toda a obra de Rousseau. O autoconhecimento é raro porque somos mestres em auto-enganação; é crucial porque ver a nós mesmos por meio das opiniões dos outros perpetua a alienação e a vaidade. O conhecimento da humanidade como espécie ensina-nos a distinguir o que é essencial à natureza humana do que foi alterado. O conhecimento de nós mesmos como indivíduos ensina-nos a distinguir nossas verdadeiras necessidades das falsas necessidades que obscurecem todos os nossos esforços de virtude. Rousseau não pretendia deter o Iluminismo, mas sim dotá-lo de uma base sólida. Como Kant viu, o objetivo de Rousseau era produzir não um selvagem moderno, mas sim um homem capaz de pensar por si mesmo. Grande parte da educação funciona criando desejos de expor os próprios sucessos e corresponder à expectativa alheia. Mas o conhecimento que vai conduzir ao autoconhecimento deve vir das verdadeiras necessidades que a criança desenvolve gradualmente. Emílio não deveria ler até os 12 anos. Sua apresentação lenta à cultura baseava-se em parte na observação do desenvolvimento infantil feita por Rousseau. Pelo menos tão importante quanto a observação empírica era a teoria da evolução da humanidade como espécie, exposta no segundo Discurso. A cultura e a sexualidade nasceram no mesmo instante, e cada uma tira da outra grande parte de seu poder. Os seres humanos dotam os corpos de almas, a biologia de idéias, que criam ao mesmo tempo potencial de redenção e perigo. A partir do momento em que inventamos o canto e a dança para atrair a atenção de outros selvagens, a cultura e a sexualidade se combinaram para criar ciclos de vaidade e alienação dos quais ainda temos que nos recuperar. Manuseando ambas com cuidado, o educador pode transformar uma tendência natural na busca do objeto erótico ideal. Isso cria um amor pelo ideal em si — origem de qualquer esforço humano que possamos valorizar.

Rousseau foi ainda mais longe. Se corretamente gerenciado, o desejo sexual poderia ser o elo entre o interesse próprio e a moralidade que outros pensadores buscavam em vão. O que liga os membros da sociedade civil? O contrato social instrumentalista de Hobbes fornecia pouca coisa; as alegações iluministas de que somos naturalmente sociais pressupõem coisas demais. Não somos nem tão brutos, nem tão benevolentes quanto cada um deles poderia supor. Existe um ato, no entanto, em que o próprio interesse é idêntico ao interesse do outro. É o amor erótico. Se feito como deve ser, o conflito entre os desejos humanos dissolve-se no mesmo instante.

Assim, o amor entre homens e mulheres é a base sobre a qual Rousseau construiria uma sociedade que superaria todos os males produzidos pela civilização. Ao buscar esse amor, Emílio deve aprender tudo que as artes e as ciências nos podem ensinar sobre o coração e a alma humana. Ao encontrar esse amor, toda a força destrutiva da arte e da ciência é superada. Esses temas são introduzidos logo depois da “Profissão de fé do vigário saboiano”, que negava a idéia de a igreja ser necessária para nos salvar. Em vez de graça, o que é oferecido a Emílio é amor e não qualquer amor: ele encontra salvação no amor de Sophia e não se contentará com menos. Caso o leitor não tenha percebido, Rousseau chamava atenção para o fato de o nome da amada de Emílio não ser acidental. Não é de espantar que as autoridades da Igreja tenham protestado.(8)

Pode haver um instante kitsch em qualquer visão da salvação. O que salva Rousseau de ser soterrado por ele são os elementos que Kant via como newtonianos. Emílio combinava gêneros, já que não é apenas um romance. É também um manual de instrução. Dava orientações para o uso correto de nossas faculdades, bem como a descrição de um experimento longo, controlado. (Quando consideramos que a química do século XVIII confiava no que se chama de análise racional em vez de experiências em laboratório, o fato de Emílio ser um experimento mental parece menos importante.) Rousseau insistia em afirmar que Emílio era um menino normal, de inteligência e talento normais. Pode ser uma invenção, mas não é a invenção de nada especial. O que quer que funcione em seu caso vai funcionar, mutatis mutandis, em outro. Sem Emílio, a Queda no segundo Discurso seria tão mítica e tão irrevogável quanto a da Gênesis. Com Emílio, entramos no mundo da organização. As condições de redenção podem ser difíceis de obter, mas são inteiramente prosaicas. A superação do mal é quase banal.

Outro aspecto do trabalho que deve ter parecido newtoniano é sua relação causal de processos até então mantidos separados. Como Newton unia fenômenos aparentemente diversos em uma única ordem, Rousseau relacionava comportamentos que ninguém havia vinculado. A criança obrigada a escutar o tatibitate sem sentido de sua ama está preparada para engolir todas as bobagens com as quais os tiranos enganam seus povos. As fábulas que a ama lê para a criança fazem sua alma ficar achatada, garantindo sua futura manipulação. Dois séculos de psicologia social garantem que não fiquemos mais surpresos com esse tipo de conexão e podemos contestar qualquer uma das que Rousseau fazia. Em sua época, Emílio não tinha precedentes. As relações estabelecidas ali entre detalhes do mundo da educação das crianças e do mundo da vida política não eram menos surpreendentes do que a descoberta de Newton de que o movimento terrestre e o movimento celestial podiam ser explicados pelas mesmas leis.

Eis a nota de 1765 que contém a analogia de Kant:

Newton foi o primeiro a ver ordem e regularidade combinadas com grande simplicidade onde antes reinavam a desordem e a variedade díspar. Desde então, os cometas têm-se movido em órbitas geométricas. Rousseau foi o primeiro a descobrir na variedade de formas que o homem assume a natureza profundamente escondida do homem e a observar a lei escondida que justifica a Providência. Antes deles, as obje- ções de Afonso e dos maniqueístas eram válidas. Depois de Newton e Rousseau, Deus está justificado, e a tese de Pope é, portanto, verdadeira (Kant 2,58.12).

Como o relato de Rousseau reagia às objeções de Afonso? No início do século, Leibniz usou Afonso para recomendar paciência, mas a paciência se estava esgotando. Newton havia mostrado que a ordem natural era a melhor, mas e quanto à ordem moral? Quando Leibniz escreveu a Teodicéia, as duas pareciam tão claramente conectadas, que provas de progresso em uma podiam sustentar uma esperança de progresso na outra. A ciência havia fornecido conexões causais que o aprendizado medieval era incapaz de conceber. Isso dava forte razão para esperar que ele fosse capaz de explicar as relações entre mal moral e mal natural. Em meados do século, as pessoas sentiam a necessidade de mais provas. Não bastava mais dizer apenas que a ordem moral era em princípio tão inteligível quanto a ordem física. Alguém precisava mostrar isso, e em detalhes. Rousseau defendia a Providência mostrando que ela funciona. O mal surgia em um mundo bom por meio de uma série de processos naturais, compreensíveis, mas evitáveis (e, portanto, livres). Ao adaptar os mesmos processos naturais, compreensíveis, mas evitáveis (e, portanto, livres), o mal podia ser superado.

A psicologia de Rousseau foi para Kant uma dádiva do céu, pois, desde as grandes revoluções científicas, os pensadores progressistas estavam abandonando cada vez mais as concepções clássicas da Providência particular, que exigia intervenções freqüentes de Deus em assuntos humanos. A maioria voltava-se para uma concepção que louvava a maravilha de um universo tão bem governado pela lei e pela ordem, que não requeria nenhuma interferência do poder que o havia criado. A Providência geral era considerada mais apropriada para as noções de majestade de Deus e mais condizente com as cada vez mais numerosas revelações da ciência. Como programa, era comumente aceita, mas Rousseau propunha uma explicação para a maneira como a Providência geral poderia realmente funcionar. Sua psicologia moral não abolia as distinções entre os males moral e natural, mas as inscrevia na natureza. Quando cada pecado carrega naturalmente sua própria punição, a punição pode ser considerada não um mal, mas um aviso. Assim, Rousseau podia considerar essa explicação um avanço em relação à de Leibniz em vez de uma alternativa a ela. Também no sistema de Rousseau, o mal no mal natural praticamente desaparece, já que seus benefícios são tão claros quanto justos. O ar frio ensina os meninos levados a não quebrarem janelas sem os submeter à coerção humana. A indigestão mostra aos decadentes parisienses a insensatez de seus banquetes sem os submeter a sermões. A dor é tão providencial quanto qualquer teodicéia anterior poderia desejar. Na verdade, poderia sê-lo ainda mais. Os relatos de Rousseau afirmam que o sofrimento faz parte de uma ordem natural melhor e mais vasta do que aquela com que os teólogos antes sonhavam.

Trata-se de um momento notável na história da filosofia. O que viria a parecer dois problemas do mal completamente diferentes estava ligado um ao outro. A questão de por que seres racionais livres fazem escolhas imorais ainda ocupa a ética e a psicologia moral dos dias de hoje, desprovida de qualquer vínculo com a questão que foi desenvolvida para resolver. Rousseau precisava de uma solução para a questão que Agostinho deixara aberta: como o livre-arbítrio pode levar ao mal moral que causa o sofrimento natural? Sem alguma resposta desse tipo, o recurso à liberdade humana no qual se baseia a teodicéia deve hesitar. A resposta de Rousseau deu origem a trabalhos em várias direções, teóricas e práticas, e produziu linhas de desenvolvimento em ética e teoria política, em pedagogia e em psicologia. Em filosofia, o progresso deu-se mediante elementos de uma tradição muito antiga. O fato de a explicação de Rousseau ter respondido às perguntas com a qual começava é menos claro.

Embora tenha havido pequenas tentativas em direções similares antes dele, o trabalho de Rousseau criou a forma moderna do problema do mal. Ao focalizar a atenção na questão do mal moral, bem como em suas causas históricas e psicológicas, ele pouco oferecia àqueles preocupados com o problema tradicional. Praticamente nada tinha a dizer sobre terremotos. A discussão de Rousseau sobre Lisboa é quase insignificante. Suas discussões explícitas sobre a Providência permitem-nos ler duas mensagens: deveríamos nos preocupar com os males pelos quais somos responsáveis, e Deus cuidará do resto. A primeira metade da mensagem é moderna. Rousseau tornou-a ainda mais moderna aumentando o número de males pelos quais somos responsáveis. Assim fazendo, ele incomodaria os teístas tradicionais. Pois sua Criação é tão perfeita, que seu Criador corre o risco de se tornar supérfluo. Deus é benevolente, mas nós não precisamos Dele. Nisso também Rousseau estava próximo de Newton. Ambos queriam demonstrar a grandeza de Deus mostrando a infalibilidade de Sua ordem. Ambos terminaram descrevendo uma ordem tão perfeita, que quase poderia funcionar sozinha.

Voltaire, como veremos, ainda estava com raiva de Deus. Isso cria nele uma conexão maior com Ele do que Rousseau parecia ter. O bom selvagem precisa tão pouco do Senhor quanto Emílio. Ambos precisam, isso sim, do tutor perfeito — que o autor de Emílio, em uma confusão perdoável, muitas vezes confunde com Jean-Jacques. A função do tutor não é ensinar a Emílio coisas sobre o mundo, mas sim controlá-lo para ele. Como pedagogia, Emílio algumas vezes é atacado por motivos morais. A criança deveria ser educada naturalmente, mas seu ambiente é totalmente artificial. Ela deveria ser educada para a liberdade, mas seu tutor manipula cada uma de suas experiências. Ataques assim não levam em conta os elementos não naturais do ambiente de Emílio. Rousseau não pode ser acusado de má-fé. Emílio não é Summerhill. O mundo de Emílio não é controlado pelas razões de segurança ou conforto que dão escrúpulos aos educadores liberais. Rousseau é notavelmente indiferente quanto a isso. Sua preocupação é criar não um mundo que jamais vá machucar a criança, mas sim um mundo que sempre fará sentido para ela. Nesse mundo, os vínculos entre ação e recompensa, mal moral e suas conseqüências naturais são sempre manifestos. O tutor deve manipular o mundo de modo que todas as restrições tenham a aparência de necessidades naturais. Nunca faltarão más conseqüências, nem tampouco elas parecerão uma punição arbitrária. São simplesmente como deveriam ser — efeitos naturais de causas comuns.

O papel do tutor é corrigir as falhas da Providência. Emílio deveria sempre aprender com a experiência. Ele estuda geometria não provando teoremas, mas calculando em que ângulo a escada deve ser colocada para alcançar as cerejas na árvore. Aprende astronomia não ouvindo palestras, mas perdendo-se na floresta e encontrando o caminho de casa guiado pelas estrelas. A lição mais importante que deve aprender é que virtude e felicidade estão intrinsecamente ligadas. Algumas dessas lições são fáceis. Rousseau não fará sermões para a criança sobre a corrupção da luxúria. Basta, pensa ele, apelar para seus sentidos: qualquer criança saudável vai gostar mais de comida do campo do que de um saturado banquete parisiense. O que fazer quando as conexões são mais difusas; quando o vínculo entre felicidade e virtude, sofrimento e maldade parece fora de alcance? É aí que entra o tutor — não com palavras, mas com ações. Sua tarefa não é descrever essas conexões, mas sim destacar as operações da Providência. E, se necessário, ele sempre lhes pode dar sua contribuição. Como o Deus de Newton, ele não precisa intervir com muita freqüência. Mas a natureza nunca é projetada bem o suficiente para poder prescindir dele de todo.

Rousseau muitas vezes é acusado de incoerência, e o número de interpretações conflitantes de sua obra pode parecer sustentar a acusação. Alguns leitores, de Voltaire a Judith Shklar, enfatizaram o tom escuro e sombrio encontrado em muitos de seus trabalhos em vez dos aspectos esperançosos enfatizados aqui. Os humores de Rousseau quanto à viabilidade de suas soluções certamente perderam força. Até alguém mais decidido pode ficar dividido entre duas direções ao se ver diante dos problemas que ele via com tanta clareza, e Rousseau pode ter sido a alma mais atormentada da história da filosofia. Mas seus textos colocam à disposição a vertente mais esperançosa que leitores como Kant e Cassirer seguiram. A idéia de que o problema do mal pode ser formulado de tal maneira que crie uma chave para sua solução não apenas é sustentada pelas relações entre a espécie e o desenvolvimento individual esboçadas acima. Ela também é sublinhada pela busca incansável de Rousseau por soluções políticas. Essas iam da teoria geral do Contrato social às tentativas específicas de ajudar a Polônia e a Córsega na formulação de novas ordens políticas. Por meio da educação e da política, Rousseau pensava que pudéssemos mudar a maioria das coisas que hoje parecem naturais. Assim exposta, a verdadeira natureza funciona em grande parte como deveria. Sem dúvida a necessidade de um direcionamento pedagógico ocasional não basta para ameaçar sua fé nela?

SABEDORIA DIVIDIDA: IMMANUEL KANT

Todos os elementos para a explosão estavam reunidos. Teria Kant tentado evitá-la ou fornecido o fósforo? Para ver como sua obra influencia ambos os impulsos, devemos deter-nos em suas origens. Leibniz usou Afonso para eliminar um perigo, transformando-o de ameaça à fé na perfeição divina em um tolo impetuoso, embora de boa índole. Nas mãos de Kant, ele se tornou novamente um desafio. Toda a ciência tinha por objetivo tornar o mundo inteligível. A filosofia, na medida em que era distinta das outras ciências, talvez até sua rainha, precisava salvaguardar a possibilidade da inteligibilidade em si. Rousseau tentou fazê-lo, mas os custos foram significativos.

Já vimos o primeiro: o papel de Deus no mundo diminui. Deus não estava totalmente ausente da versão da Providência de Rousseau, mas Ele era mais uma sombra do que qualquer outra coisa. Quanto mais responsabilidade pelo mal cabe ao humano, menos pertence ao divino. Dar poder à humanidade era justamente a intenção de Rousseau. Mais ainda do que o de Leibniz, o sucesso de Rousseau foi maior do que ele havia planejado. Leibniz absolvia Deus restringindo Suas escolhas mediante formas eternas. O resultado, como colocou Hegel, era por demais um conto de fadas para realmente perturbar alguém (Hegel 7,3:340). Rousseau absolvia Deus mudando nosso foco para o mal moral e argumentando que Ele nos dera recursos para controlá-lo. Quando a resposta mais racional a Afonso se tomou a visão de um mundo pelo qual Deus não é responsável, o próprio Afonso saiu de cena. Suas perguntas eram modestas demais, seu desafio a Deus era educado demais. O ícone do Iluminismo tardio é um personagem totalmente diferente.

Prometeu não pediu aos deuses que ouvissem seu conselho. Ele os desafiou completamente, roubou seu fogo e trouxe a luz à humanidade. Os deuses não estavam dispostos a oferecê-la, e ele não estava disposto a esperar. A discussão sobre Prometeu no pensamento dos séculos XVIII e XIX em Trabalho sobre o mito, de Hans Blumenberg, é tão boa, que nada tentarei lhe acrescentar, exceto para tirar uma conclusão, implícita em seu trabalho. O poema “Prometeu”, de Goethe, deu início à Controvérsia do Panteísmo, o debate setecentista que inventou a palavra niilismo.(9) São estas suas linhas cruciais:

Quando eu era criança

Sem saber meu caminho

Voltei meus olhos errantes

Para o sol, como se lá em cima houvesse

Um ouvido para escutar meu lamento,

Um coração como o meu Para cuidar dos atormentados.

Quem me ajudou

Contra a cruel insolência dos Titãs?

Quem me resgatou da morte, da escravidão?

Não fizeste tudo isto sozinho,

Sagrado coração em brasa?

E jovem e bom, brilhavas

Enganado, agradecido pelo resgate

Daquele que dormia lá em cima?

Eu, honrar-te? Por quê?

Algum dia aliviaste o sofrimento

Dos oprimidos?

Algum dia secaste as lágrimas dos amedrontados?

Não fui levado à idade adulta

Pelo todo-poderoso Tempo

E pelo destino eterno,

Meus mestres, e os teus?

Imaginavas por acaso

Que eu fosse odiar a vida

E fugir para o deserto

Porque nem todos

Os meus sonhos em botão floresceram?

Aqui continuo sentado, forjando homens

A minha própria imagem

Uma raça para ser como eu

Para sofrer, chorar,

Deleitar-se e alegrar-se

E para desafiar-te,

Como eu.

(Goethe, em Kaufmann)

O Pantheismusstreit começou quando Lessing ouviu o poema e confessou que ele se encaixava em suas próprias visões spinozianas. Mas Spinoza era um panteísta, não um pagão. O que esse poema podia ter de comum às duas visões? Deve ser a negação da Providência. Nos mundos de Spinoza e Prometeu, as intenções de Deus não estão escondidas de nós; no que nos diz respeito, elas não existem. Para Blumenberg, que enfatizava o impacto de Goethe na trajetória da filosofia alemã, sua “idéia fundamental é que Deus teria tido que organizar o mundo de forma diferente caso houvesse se preocupado com o homem” (Blumenberg 3, 556).

Rousseau, é claro, argumentava o contrário. Mas, a extensão do papel do tutor em Emílio mostrava a falha nesse sistema que acabaria por destruí-lo. Se o mundo natural vinculasse normalmente a felicidade à virtude, seria possível ignorar um terremoto ocasional. Mas se a educação natural que deveria supostamente revelar a bondade da natureza humana requer intervenção constante, quão boas podem ser as conexões? Rousseau poderia protestar que, no estado original de natureza, as conexões eram mais diretas. O tutor deve exercer inúmeras formas de manipulação, porque vivemos em um mundo que foi estragado. O isolamento de Emílio desse mundo nunca pode ser total. Ele nasceu em uma sociedade que destruiu a ordem natural que o tutor precisa trabalhar para reconstruir. Mas, se o trabalho for tão extenso assim, a esperança de redimir uma única criança sequer parece precária, e todas as velhas questões voltam sob novas formas. Talvez Deus tenha realmente criado um mundo cuja ordem moral é transparente, e os defeitos do mundo tenham sido criados por nós. Mas por que a ordem é tão frágil? Ou nós, ou o mundo deveríamos ter sido criados menos vulneráveis: nós à corrupção moral ou o mundo a ser por ela danificado. Organizados como estão, os seres humanos e o mundo natural não parecem realmente ter sido feitos um para o outro.

É fácil concluir que não foram. O propósito então sai inteiramente da Criação para ir localizar-se nos seres humanos. O universo não apenas é indiferente aos propósitos humanos, mas positivamente resistente a eles. Pode-se tentar ser espinosiano e prescindir totalmente do propósito. O espi- nosismo, contudo, encontrou resistência não apenas por ser um anátema em relação à ortodoxia, mas porque Prometeu resume melhor as intuições da experiência comum. Nós procuramos luz e calor, e tudo que eles geram. Para obtê-los, somos compelidos a agir por meio de estratagemas ou da força e pagamos, muitas vezes caro, por cada avanço que temos sorte suficiente para conseguir arrancar do mundo natural. Se poucos de nós vêem suas vidas refletidas na visão de Spinoza de um mundo em que nossos próprios propósitos são meramente aparentes, menos ainda recorrerão ao verdadeiro paganismo. Assim, o dualismo moderno torna-se atraente. A resistência da natureza que experimentamos diariamente, em assuntos grandes e pequenos, não é obra de divindades antropomórficas iradas, mas simplesmente faz parte do caráter arbitrário do universo. Os males naturais não são nem uma punição por algo desprezível, nem uma punição injusta por algo heróico, mas sim a base da condição humana. Essa condição é estruturada pela mortalidade e, de forma ainda mais geral, pela finitude. Ser limitado é ser quem somos. Se a finitude não é punição, ela não é prova de pecado. Não é exatamente uma falta-, pode nem sequer ser uma propriedade. Nós temos propósitos; o mundo não tem. Ambos os fatos constituem algo essencial para a natureza de cada um, e nenhum deles tem qualquer significado.

Assim, o problema do mal torna-se estruturalmente insolúvel. Esses são pressupostos claramente resolvidos por Kant. Em sua descrição, o problema do mal pressupõe uma conexão sistemática entre a felicidade e a virtude ou, de modo inverso, entre o mal natural e o mal moral. Mas o mundo não parece mostrar nenhuma conexão assim. A virtude é o domínio da razão humana, que Kant definiu como a faculdade dos propósitos. A felicidade depende de acontecimentos no mundo natural. A diferença entre razão e natureza, para Kant, é a diferença que move o mundo. Um é uma questão do que deveria ser; o outro é uma questão do que é. Cada qual tem sua própria legitimidade, e nada é mais importante do que aprender a distingui-los. Reconhecer a realidade e exigir mudá-la são atividades fundamentalmente diferentes. Tanto a sabedoria quanto a virtude dependem de mantê-las separadas, mas todas as nossas esperanças são direcionadas para juntá-las. Quer estejamos tentando explicar o mundo, entendendo-o ou alterando-o, somos guiados por uma idéia do Incondicionado — um mundo que seria, como um todo, transparente para a razão humana. Se ele fosse transparente, seria como deveria ser. Se fosse como deveria ser, não teríamos mais exigências, teóricas ou práticas. O mundo, feito para nossas necessidades, seria o melhor de todos os mundos possíveis. Nem sequer seríamos capazes de formular uma questão a seu respeito.

Para Kant, esse conjunto de pressupostos não era nem tolo, nem trivial. Tampouco ele expressa uma necessidade psicológica de nossa espécie, que poderia ter sido diferente. Consiste no que ele chamava de necessidade de razão, que está pressuposta em qualquer tentativa de explicar o mundo. E, no entanto, trata-se de uma necessidade que jamais pode ser atendida: a distância entre ser e dever ser não é acidental, mas sistemática. É uma distância que nos deixará permanentemente divididos.

Immanuel Kant já apareceu neste livro e vai acompanhá-lo até o fim. Qualquer narrativa da história da filosofia moderna lhe atribuirá um lugar central. A minha deve começar mostrando, em primeiro lugar, que ele estava preocupado com o problema do mal para começo de conversa. Pois ele parece paradigmático para aquelas questões que podem de fato, como ele escreveu, ser levantadas pela própria natureza da própria razão, mas que transcendem qualquer poder da razão para responder. O tom entusiástico de Kant sobre Rousseau e seus ensaios sobre terremotos pertencem a seu trabalho inicial, pré-crítico. Sua vida intelectual começou com as opiniões leibnizianas que seu trabalho crítico, maduro, minou. Vestígios dessas opiniões iniciais habitam os textos tardios. Quem tiver os olhos abertos pode encontrá-los em lugares surpreendentes. O exemplo da relação entre fundamento e conseqüência que ele dá na “Dedução metafísica” — que está longe de ser um elo fraco da Filosofia Crítica — vem diretamente das discussões clássicas a respeito do problema do mal. Se houver justiça perfeita, os obstinadamente maus são punidos (A73/B99). Esse é o exemplo usado para ilustrar o princípio que se tornou, no sistema de Kant, o princípio da razão suficiente. Mas os exemplos de Kant são muitas vezes problemáticos; estudiosos poderiam ver nisso uma relíquia das primeiras obsessões que o trabalho posterior relegou à irrelevância. Pois, apesar dessas pistas, a descoberta mais central de Kant foi a descoberta de que somos, necessariamente, ignorantes. Questões sobre Deus e Seus propósitos, sobre a natureza e o sentido da Criação e, portanto, os materiais para pensar sobre o problema do mal estão todos fora de alcance. O desejo de responder-lhes é o desejo de transcender os limites da razão humana. E o desejo de transcender esses limites está desconfortavelmente próximo do desejo de ser Deus.

As aparências raramente enganam completamente. O alerta para não tentar descartar Deus é exatamente metade da mensagem da Filosofia Crítica de Kant. Sua reflexão sobre essas questões passou, é claro, do tom entusiástico de 1765 ao virtual desespero de seu último ensaio, em 1800. Acompanhar esse desenvolvimento poderia ser a tarefa de um longo livro. Aqui tentarei algo muito mais esquemático. Começo esboçando aquela linha de pensamento de Kant que condena o desejo de ser Deus. Concluo esboçando a linha que sugere ser esse um desejo que nunca somos capazes de extinguir. Ao tentarem solucionar esse conflito, pensadores como Schelling e Hegel seguiram o caminho rumo ao Idealismo Absoluto. Kant, por sua vez, permaneceu simplesmente dividido.

A insatisfação vem do desejo de ser Deus. Se uma afirmação isolada for a mensagem da epistemologia de Kant, é essa. A metafísica tradicional era incapaz de resolver as perguntas que criava porque essas perguntas transcendem os limites do conhecimento humano. Para responder-lhes, precisaríamos de acesso à realidade absoluta do mundo como um todo. As perguntas de Kant são tão profundas, que, uma vez feitas, virtualmente respondem a si mesmas. Todos os outros simplesmente não as fizeram. Podemos conhecer as coisas como elas são em si, independentemente de quaisquer condições de que precisemos para conhecê-las? O fato de não podermos é quase tautológico. O conhecimento humano tem condições? Sem dúvida. Que condições poderiam ser essas? Isso requer trabalho, e a primeira metade da Crítica da razão pura lhe é dedicada. Criamos o que percebemos ou os objetos de percepção nos são dados? É claro que são dados — para todos com exceção de Deus. Que estruturas devem existir para criar as possibilidades nas quais eles podem ser dados? Estruturas de espaço, tempo e conceitos muito gerais estão à disposição para organizar os dados desordenados da percepção. Não podemos ir além deles? Além do espaço? Além do tempo? Não quero ser Deus. É claro que não. Quero apenas conhecer as coisas como elas são. Sem as condições que possibilitam aos seres humanos conhecerem as coisas? Sem qualquer mediação que seja externa às próprias coisas.

Se pelas reclamações — de que não temos nenhuma compreensão da natureza intrínseca das coisas — entende-se que somos incapazes de conceber por puro entendimento o que as coisas que aparecem diante de nós podem ser em si, elas são inteiramente ilegítimas e irracionais, pois o que se exige é que sejamos capazes de conhecer as coisas e, portanto, de intuí-las, sem sentidos, e que devamos ter uma faculdade de conhecimento totalmente diferente da humana e não apenas quanto ao grau, mas no que diz respeito também ao tipo de intuição — em outras palavras, que devamos ser não homens, mas seres sobre os quais somos incapazes de dizer sequer se eles são possíveis, muito menos como são constituídos (A277/B333).

Conhecer os objetos independentemente das condições nas quais eles podem nos ser dados seria conhecê-los por meio do que Kant chama de intuição intelectual — uma capacidade que nos permitiria perceber no e por meio do momento de criação. Não se preocupe em tentar entender isso; o que Kant afirma é que não é possível entender. O conceito de intuição intelectual não é uma tentativa de descrever um tipo diferente de intuição, mas sim de nos fazer pensar em nossa própria intuição. Deus, presumivelmente, percebe mediante o ato da criação — uma percepção que nem sequer pode ser comparada com nossa percepção mediada de coisas como sopa ou livros, ou mesas, que criamos a partir de materiais que nos são dados. Nosso desejo de perceber as coisas de modo diferente é um desejo que não faz sentido. Nem sequer somos capazes de o expressar.(10)

Contudo, é esse o desejo que permeia toda a epistemologia e a metafísica anterior à Revolução Coperniciana de Kant. Alguns filósofos foram explícitos ao ver a busca de conhecimento como imitatio Dei. Platão tinha tanta certeza de que abordar a sabedoria leva a desprezar as condições sensuais que limitam o conhecimento humano, que seu Sócrates fica feliz em morrer de modo a transcendê-los. Leibniz considera o conhecimento de Deus menos finito do que o nosso, apenas porque Ele vive mais do que nós. Isso Lhe dá tempo para desvendar todas as verdades contidas em conceitos completos e, portanto, para saber por que o que parecia contingente era na verdade necessário. Se tivéssemos a mesma quantidade de tempo a nossa disposição, também saberíamos a mesma coisa. Os empiricistas, que enfatizavam o componente sensual do conhecimento, pensavam haver diferenças de princípio entre o conhecimento de Deus e o nosso. Locke, por exemplo, acreditava que só Deus conhece essências, enquanto nós conhecemos acidentes. Mas mesmo os empiricistas, para quem Deus desaparece inteiramente, confiavam tacitamente em um modelo de conhecimento que seria apropriado apenas a Ele. A ontologia de Hume não contém Deus nem alma, nem tampouco causas ou objetos em seu sentido comum. Mas, apesar do ceticismo radical de sua metafísica, ele não chegou a formular a pergunta feita por Kant. Ao não perguntar se existem condições quanto à percepção desses emaranhados de impressões que formam este mundo, Hume não chegou a perceber o fato fundamental a respeito do conhecimento humano: o que quer que as coisas que percebemos se revelem, elas não são criadas por nós. O ateu escocês subestimava a magnitude do fato de que nós não somos Deus.

Kant chamava sua própria visão de idealismo transcendental e a justapunha ao realismo transcendental. Como quer que a buscassem, ele afirmava que os primeiros filósofos buscavam um caminho direto para o coração da realidade, rejeitando qualquer forma de mediação como uma restrição ao conhecimento. Todos, portanto, pressupunham um modelo de conhecimento não mediado, que fazia todas as outras coisas parecerem deficientes. Kant considerava qualquer tentativa de superar essas deficiências uma tentativa de superar os limites impostos pela natureza do humano. Tais tentativas são um protesto sem sentido contra algo que está tão além das possibilidades, que nem sequer o conseguimos imaginar. As limitações de nosso conhecimento são tão essenciais a ponto de não devermos percebê-las como falhas, pois apenas imaginar outra maneira de conhecer que fosse bem-sucedida deve ultrapassar todos os nossos poderes de pensamento. A filosofia anterior via a finitude do conhecimento humano como um problema; Kant via-a como um fato. Mais precisamente, trata-se do fato sobre o conhecimento, aquele que define qualquer relação epistemológica que temos com o mundo. Kant não tinha tendência ao quietismo. Sua consciência de nossos limites e as ameaças da contingência jamais o levaram a desistir diante deles; ele foi o homem que instalou os primeiros pára-raios na cidade de Königsberg. Tampouco nos instou a nos contentar com nosso destino. Como ficou claro quando discutiu Jó, ele encontrou várias razões para reclamar da condição humana. A finitude do conhecimento simplesmente não estava entre elas. Essa talvez seja a maior diferença entre Kant e Leibniz. Já que, para Leibniz, o conhecimento humano era como o conhecimento de Deus, mas menor, uma reclamação quanto a seus limites é inerente à estrutura de sua epistemologia. Sem sua grande esperança de superar esses limites com alguma forma de progresso na ciência, a visão de Leibniz sucumbiria ao pessimismo contido em sua estrutura. O filósofo conhecido pela afirmação de que este mundo é o melhor de todos os mundos possíveis incluía a insatisfação em sua teoria do conhecimento — enquanto se contentava em deixar o mundo como é.

Kant reconhecia o poder do desejo de ser Deus e oferecia as razões epistemológicas mais profundas para desistir dele. Se a natureza do conhecimento humano for limitar-se nas maneiras que ele descreveu, muitas questões tradicionais da metafísica devem estar fora de alcance. Saber se o mundo como um todo é inteligível é uma questão sem sentido. Mas, por mais profundas que sejam as razões epistemológicas para rejeitá-la, Kant propunha razões ainda mais profundas, morais, na segunda Crítica.

Uma criança foi morta por violência ou negligência. Graças à traição, um criminoso subiu ao poder de que goza sem penalidades ou remorso. Complete com os exemplos que quiser. O que você quer dizer com: isso não deveria ter acontecido? Segundo Kant, você quer dizer que a felicidade e a virtude deveriam estar sistematicamente ligadas, e a conexão deveria ser causal. Aqueles que são virtuosos pelo bem da simples virtude deveriam ser abençoados por causa disso. Eles merecem todos os bens que a natureza pode proporcionar à humanidade — não apenas satisfação com sua própria virtude. Aqueles que são maus deveriam sofrer — não apenas com as dores da consciência atormentada, da qual de qualquer maneira dão poucas mostras, mas mediante algo imposto pelo próprio mundo. Pessoas inocentes não deveriam ser feridas. (Nossas intuições sobre aqueles que não são nem virtuosos, nem maus são mais complexas. Por um lado, prejudicá-los é paradigmático de uma má ação. Por outro lado, eles não se encaixam exatamente no pensamento do tipo recompensa-e-punição que afeta esse problema.) O pressuposto de que felicidade e virtude devem estar sistematicamente vinculadas é tão profundo, que raramente é pelo menos explicitado, mas Kant considera que ele está na base de qualquer crítica moral. Todo instante de desespero diante do sofrimento de outrem e toda expressão de ultraje diante da crueldade de outrem baseiam-se na convicção de que o mundo deveria funcionar segundo princípios. O uso do adjetivo inocente para modificar o substantivo sofrimento é testemunha da maneira automática como o princípio é aceito. Antes de descartá-lo como uma relíquia de uma forma ingênua e esperançosa de pensar, pergunte-se se o princípio pode ser negado de forma coerente. Felicidade e virtude não deveriam ser sistematicamente vinculadas. Alegações normativas podem conter contradição? Tente pensar em uma conseqüência que pudesse se seguir a esta. Aqueles que ajudam os outros deveriam ser torturados lentamente. Você pode dizer palavras como essas, mas elas fazem tanto sentido quanto dizer A não é A. Entretanto, um mundo em que felicidade e virtude estivessem sistematicamente desvinculadas expressaria mais ordem do que está evidente no mundo. E quanto a uma relação puramente aleatória, algo como a desordem que muitas vezes parecemos experimentar? A generosidade deveria algumas vezes ser percebida, algumas vezes ignorada. Pessoas que a demonstram deveriam ser tratadas com a mais total indiferença. Você pode imaginar um mundo assim, mas pode se imaginar querendo-o? Aqui o aleatório pode ser ainda mais sombrio do que o deliberadamente perverso.

O Capítulo 4 discutirá as razões de Kant para pensar que a idéia deste mundo como o melhor mundo possível não é um desejo infantil. Ele acredita que seja, isso sim, uma exigência da razão humana. Aqui a questão não é por que é razoável ter tal desejo, mas por que jamais deveríamos saber se esse desejo foi realizado. Kant considerava que toda ação moral tinha um objetivo: possibilitar um mundo em que felicidade e virtude estejam sistematicamente vinculadas. Sempre que agimos certo, estamos agindo para aproximar o mundo desse ideal. Saber que muitas vezes podemos falhar e que o mundo não contribui conosco pode levar a um desespero que só a fé é capaz de curar. Na opinião de Kant, devemos acreditar que todos os nossos esforços para ser virtuosos serão completados por um Ser que controla o mundo natural de maneiras que nós não controlamos. Não temos provas da existência de tal Ser. Mas só um Ser assim poderia fornecer o vínculo sistemático entre felicidade e virtude que a razão exige. A razão precisa de tal crença para manter seus compromissos: para tornar a se levantar, depois de sucessos parciais e fracassos, e continuar a lutar a fim de criar outro mundo. Kant defendeu esse tipo de fé ao longo de toda sua obra. Ele tinha certeza de que, sem alguma fé desse tipo, sucumbiríamos à resignação, no melhor dos casos, e ao cinismo, no pior. De que outra maneira poderíamos encarar uma vida que cada vez mais nos mostra o quão raramente o mundo revela as conexões entre felicidade e virtude que a razão exige?

A diferença crucial entre essa visão e a visão tradicional é a convicção de Kant de que não deveríamos conhecer essas conexões. Leibniz esperava que o progresso da ciência tornasse óbvias todas as conexões entre males naturais e morais. Quando as víssemos, saberíamos em detalhe o que sabemos agora apenas como princípio geral: este mundo é o melhor de todos os mundos possíveis. Outros duvidavam de que jamais conseguíssemos conhecer essas conexões, mas ninguém jamais duvidou de que devêssemos, pois parece inquestionável que o conhecimento das conexões entre felicidade e virtude fortaleceria ambas. Teríamos menos tendência ao desespero e menos tendência à decadência se tivéssemos certeza de que o mundo funciona como deve.

Não há lugar em que Kant tenha sido mais surpreendente do que na negação disso tudo. Ele argumentou justamente o contrário. O conhecimento das conexões entre felicidade e virtude não é só metafisicamente impossível, mas moralmente desastroso. Considere suas relações com as pessoas que detêm o poder. Você pode querer elogiá-las sem ter a intenção de bajular. Pode tentar sorrir de pura gentileza, tentar dar apenas por generosidade. Talvez goste delas e as respeite, e busque maneiras de expressar isso. Quantas vezes conseguirá deixar de pensar nos bens que elas lhe podem proporcionar? Nos empregos, no dinheiro? Algumas vezes. E quanto àqueles benefícios mais vagos que resultam da estima de modo geral? Durante quanto tempo? Quando as conexões entre bom comportamento e sua recompensa são óbvias, só os santos são capazes de agir sem instrumentalizar. O restante de nós vai calcular, com graus de sutileza variados.

Agora imagine um mundo em que você soubesse o que Deus sabe: como cada ação correta será recompensada, cada ação errada, vingada. Você seria capaz de uma ação moral? Seria capaz de agir por pura boa vontade? Kant diz que não, pelo menos não de maneira consistente. Sua relação com Deus seria a mesma que você tem com seu patrão, totalmente óbvia. Se você tiver sorte, ele tem todas as virtudes, e você pode querer agradá-lo só para ser agradável. Mas, enquanto ele controlar os meios que permitem sua existência, você nunca poderá ter certeza de que irá encontrá-lo sem considerações instrumentais por trás. A analogia só é imperfeita porque as constelações têm tamanhos muito diferentes. No mundo que estamos imaginando, estamos imaginando uma relação entre um Ser cujo poder é tão absoluto, que Ele pode consertar qualquer erro e recompensar qualquer boa ação — e todos os outros. Essa é a fantasia expressa em mais de uma prece padrão. Se ela se realizasse, seria nosso fim. Um mundo moralmente transparente eliminaria a possibilidade da moralidade.

O melhor de todos os mundos possíveis não é um mundo em que poderíamos viver, pois a própria noção de liberdade humana depende da limitação. Agir livremente é agir sem conhecimento ou poder suficiente, ou seja, sem onisciência ou onipotência. Não saber se nossas boas intenções serão recompensadas é essencial para que as tenhamos. Se soubéssemos que o mundo era o mundo pelo qual ansiamos, a natureza humana mudaria até tornar-se irreconhecível. Kant pensa que nosso comportamento melhoraria. Quem ousaria cometer um crime se tivéssemos certeza de que a ordem cósmica realmente funcionasse? Alguma versão da danação eterna bastaria para impedir quase qualquer pessoa de fazer quase qualquer coisa. Mas bom comportamento não é a mesma coisa que comportamento moral, e a luta para chegar ao segundo, origem da decência humana, simplesmente desapareceria. Como marionetes movidas por um mestre, nada faríamos a não ser correr atrás de cenouras e gravetos.

“Nossa fé não é conhecimento científico, e graças ao Céu por não ser!” (Kant 11, 2.2). Essa afirmação é central para o pensamento de Kant como um todo. Ela foi ampla e precocemente criticada. Heinrich Heine considerou-a barata, e o resto do século XIX não a conseguiu suportar. No entanto, agradecer ao Céu por aquilo que permanece inescrutável pode fazer perfeito sentido. A própria Providência exige que não sejamos capazes de conhecê-lo. Nossa própria incerteza quanto a se a Providência funciona como deve é mais um testemunho da incrível sabedoria que ordena a Criação. Pois, continuava Kant,

suponhamos que pudéssemos aceder ao conhecimento científico da existência de Deus... toda nossa moralidade seria destruída. Em cada uma de suas ações, o homem se representaria Deus como recompensador ou vingador. Essa imagem se imporia em sua alma, e sua expectativa de recompensa e seu temor da punição tomariam o lugar dos motivos morais (Kant 11,2.2).

Isso é mais profundo do que a acusação de que a teodicéia conduz ao quie- tismo contida na pergunta: se você sabe que Deus tomará sempre conta do mundo, por que se importar em fazê-lo você mesmo? Kant também se preocupava com esse problema. Ele o levou a insistir em afirmar que a fé em um mundo que coordena felicidade e virtude não pode ser a fé em outro mundo ainda por vir, mas em uma transformação do mundo em que vivemos. O sofrimento temporal não é um pagamento adiantado pela felicidade eterna. Mas o problema do quietismo poderia ser resolvido por meios tradicionais: se as conexões sistemáticas entre virtude e felicidade são causais, primeiro devemos agir bem de modo a vê-las. O argumento mais radical é outro. Resolver o problema do mal não é apenas impossível, é também imoral, pois conhecer as conexões entre os males moral e natural solaparia a possibilidade da moralidade.

Se isso não bastasse, as últimas obras de Kant acrescentam críticas mais dramáticas. A teodicéia não apenas é impossível e imoral; ela também tende à blasfêmia. Aqui Kant estava menos preocupado com as relações lógicas do que com as relações psicológicas. Sua análise dos motivos que levaram pensadores a criar teodicéias é brilhante. Os metafísicos tradicionais discorreram sobre a glória e a justiça de Deus na esperança de que Ele estivesse escutando e os recompensasse de forma adequada. Isso é pensar positivo demais. O que mais poderia levá-los a negar a força bruta da dor? Kant pensava ser impossível acreditar nas conexões entre os males natural e moral que eles afirmavam sem provas. A afirmação de que todo sofrimento é apenas pagamento por um ou outro crime é desmentida pela experiência comum todos os dias. Repeti-la para Jó enquanto ele chora sobre a pilha de cinzas é pecar contra o amigo cuja virtude seus amigos deveriam conhecer e cuja dor deveriam respeitar. É também pecar contra a própria verdade, como só um patife seria capaz de fazer.

Assim, Kant denunciava a posição padrão que se poderia chamar de teodicéia da ignorância. O ponto de vista de Deus não é o nosso; Sua sabedoria é incomparável; o que pode parecer ir contra nossos interesses pode ser na verdade a melhor maneira de realizá-los; ao contrário de Deus, não somos capazes de julgar o que é melhor para o todo. É uma opinião que se pode pensar que Kant acharia agradável, mas ele a atacou com veemência, chamando-a de apologia que não precisava de outra refutação a não ser a abominação de qualquer pessoa que valorize minimamente a moralidade (Kant 8, A202). O que há de errado em dizer que Deus tem maneiras de agir que não entendemos?

Para Kant, até mesmo esse conhecimento é conhecimento demais. Dizer que Deus tem propósitos, embora não os conheçamos, é dizer que Deus tem propósitos. Era isso justamente que estava em dúvida. Afirmar isso a priori é trocar o reconhecimento da realidade do sofrimento por um consolo tão abstrato, que é incapaz de consolar realmente. Deve-se esperar que isso funcione perfeitamente: se eu afirmar a justiça e a sabedoria de Deus com freqüência e altura suficientes, talvez Ele as use comigo. É uma forma infantil da aposta de Pascal. Dessa maneira, pelo menos, eu não corro risco nenhum. (Pensem na confusão em que Afonso se meteu simplesmente por questionar.)

Você pode achar a superstição tola, mas inofensiva. Para Kant, ela é uma blasfêmia. O problema com a superstição é menos o que ela faz conosco — transformar o que deveriam ser adultos autônomos em crianças independentes e tolas — do que o que faz com Deus. Toda superstição é um ato de idolatria, a tentativa de apaziguar ou adular um ser poderoso na esperança de que ele nos recompense, na terra ou em algum outro lugar. O Deus de Kant odeia sacrifícios sob qualquer forma. Kant via pouca diferença entre queimar uma entranha, fazer uma dança da chuva ou uma prece pela salvação eterna, exceto pelo fato de que esta última provavelmente contém mais hipocrisia. Esse tema perpassa o seu A religião nos limites da simples razão, o livro que foi banido pelo censor prussiano. Ele alimentava sua convicção na impiedade da teodicéia. Defender Deus insistindo a priori que Ele sempre recompensa virtude com felicidade é opor-se tão diretamente à experiência, que quem o fizer só pode ter um de dois motivos baixos. Se não esperar que Deus esteja espiando e vá recompensar sua adulação — uma esperança que rebaixa tanto o Criador quanto a criatura —, ele deve estar procurando converter ou consolar. Mas conseguir amigos para Deus mostrando os frutos de Sua amizade é fornecer razões instrumentais para ser santo — uma contradição clara e, ainda por cima, vil. Não é de espantar que Kant considerasse a proibição bíblica da imagem de Deus central e sublime. Para impedir nossa tendência à idolatria, nossa idéia de Deus deve ser tão exaltada, que não somos sequer capazes de representá-la.

A discussão da idolatria feita por Kant ocorria em sua discussão da lei moral. Recompensas jamais deveriam ser oferecidas para nos tornar morais, assim como imagens de Deus jamais deveriam ser oferecidas para nos tornar devotos. Mais do que encorajar a moralidade ou a santidade com incentivos, tais processos as diluem e rebaixam. A bondade só é genuína se for realizada em nome da bondade. Tentativas de atribuir razões extrínsecas à virtude não apenas enfraquecem a virtude; elas destroem sua própria essência. Para ilustrar isso, Kant começava com exemplos com os quais todos iremos concordar. Há uma diferença fundamental entre o lojista que nunca rouba seus clientes porque roubar é errado e aquele que nunca rouba porque uma reputação de honestidade lhe trará mais clientes. Os dois comportamentos podem ser sempre iguais, mas um é moral e o outro não. Essa é a intuição básica que levou Kant à posição que outros chamariam de deontológica: uma ação só é moral se for realizada tendo em mente a lei moral em si, independentemente de suas conseqüências. A insistência de Kant nessa posição reconhece o quão profundamente o pensamento sobre a Providência está por trás de nosso pensamento sobre ética e ação, e tenta desfazer essa idéia. Por defender esse ponto de vista, ele foi acusado de tudo, de um masoquismo que exige que não tiremos prazer de boas ações a uma louca paixão por justiça que, como a do Michael Kohlhaas de Kleist, destrói qualquer outro bem em seu caminho. Contudo, os escritos éticos de Kant, se lidos em conjunto, deixam claro que ele não desdenhava a felicidade nem desprezava o desejo humano pelos bens do mundo. Ele insistia nisso vezes sem conta. Também insistia no que considerava simples honestidade: virtude é uma coisa, felicidade outra.

Trata-se de uma afirmação que deveria ser trivial. Mas suas implicações são tão difíceis, que preferimos negá-la, de qualquer uma entre várias maneiras. Se reconhecermos a distância que separa virtude de felicidade, parecemos destinados a reconhecer que, embora a virtude possa estar em nossas mãos, a felicidade certamente não está. Kant foi ainda mais implacável do que Rousseau ao atacar aqueles estóicos que tentaram assimilar felicidade à virtude. Eles buscavam, assim, dar-nos uma ilusão de poder. Para qualquer um com exceção dos deuses, isso é simplesmente má-fé. A consciência da própria virtude pode ser a mais nobre fonte de felicidade, mas está muito longe de ser a única. No caso de Jó, ela foi uma fonte específica de amargura, quando ele perdeu todas as outras condições exigidas para a felicidade: saber que nada fizera para merecer seu destino tornava seu destino ainda mais difícil de suportar. Um homem correto deveria sentir-se reconfortado pela idéia de que seu sofrimento não é apenas sofrimento, mas prova de que o mundo como um todo é injusto?

Mas vejam as alternativas. Não podemos ser virtuosos de modo a sermos felizes, pois virtude como meio não é realmente virtude. O lojista que sabe que balanças adulteradas impedem os clientes de mandarem crianças pequenas ou tias cegas a sua loja não se importa com honestidade, mas sim com investimento. Ações virtuosas realizadas em nome da felicidade podem não ser más, mas não são exemplos de virtude. Foi essa idéia que levou Schiller e outros a pensarem que Kant só considerava boas as pessoas infelizes. No entanto, Kant insistia que o desejo de felicidade é um desejo da razão humana, que os estóicos tiveram a desonestidade de negar. Se não devemos ser virtuosos para sermos felizes nem nos convencer de que sermos virtuosos é tudo de que precisamos para ser felizes, como deveríamos ver a relação entre as duas coisas?

Kant disse que deveríamos ser virtuosos apenas em nome da virtude. Mas fazer isso nos torna dignos de sermos felizes — o que não é equivalente a nos tornarmos felizes. A relação que estamos imaginando não é exatamente uma relação causal. Ela significa passar pelo mundo como Orfeu pelo inferno. Se não nos virarmos, se focalizarmos apenas aquilo que é certo, podemos esperar ter tudo: virtude e recompensa. Se vacilarmos um instante, o objeto desaparece. Procurar recompensas é perder a virtude que é sua condição correta. Contudo, Kant seria o último a dizer a Orfeu que suas canções deveriam bastar.

Heine atacou Kant por várias formas de má-fé, mas a atitude que Kant exigia é tudo menos desonesta. É certamente atormentada — dito mais cruamente, é infernal. Ele sabia que ela exigia extraordinária fé em um mundo que nos dá poucos motivos para confiar nele. Em um universo de terremotos, será possível contar com a contingência para agir a nosso favor? Por que Hades manteria uma promessa?

Rousseau deu ao jovem Kant algo parecido com fundamentos. Emílio pode ser lido mais ou menos do mesmo modo que Principia, de Newton: ambos eram textos de apoio usados por Kant para descrever leis gerais que estruturam nosso mundo. O argumento que ele deu para a fé racional é a fé em um mundo que funciona grosso modo como essas obras descreviam. Emílio descrevia uma ordem natural em que a virtude é causa de felicidade — não porque Deus intervenha para nos recompensar nem porque pessoas criadas virtuosamente sejam boas de cálculo, mas porque a ordem natural é tão boa, que as coisas geralmente funcionam assim. Conforme Kant ficava mais velho, a ordem lhe parecia menos certa, pois o problema é mais grave do que parecia de início. Pode ser certo separar a virtude de uma ação da bondade de suas conseqüências, mas ambas são claramente importantes. E, como tudo mais no mundo natural, as conseqüências não dependem de nós. Talvez você seja capaz de abrir mão de sua própria esperança de felicidade e esteja disposto a se contentar com a virtude. Nesse caso, quererá ainda mais saber que suas boas ações tiveram as conseqüências que previu, que sua virtude em si foi bem-sucedida. Esse conhecimento também está fundamentalmente fora de alcance.

O último ensaio de Kant abordava esse assunto, mas a maioria dos leitores o descartou inteiramente. “Sobre o suposto direito de mentir por motivos altruístas” considera o seguinte caso. Seu amigo inocente escondeu-se em sua adega de um assassino que o persegue. Quando o assassino chega a sua porta perguntando onde ele está, você deveria mentir? Kant diz que não, e sua razão se verá frente a um dilema. É possível que, caso você minta e diga ao assassino que seu amigo está em outro lugar, ele saia da casa para continuar sua perseguição e dê de cara com seu amigo, que acaba de conseguir escapar pela janela da adega rumo ao que pensava ser a segurança. Essa argumentação pareceu tão cruel, que foi usada para afirmar que, na velhice, Kant sofria de mal de Alzheimer. Os opositores de Kant ficaram encantados com o que consideram um exemplo de rigor que termina em absurdo. Embora outros trechos de Kant pareçam presos às leis e formalistas de forma cega, nenhum parece dar melhores razões para rejeitar sua filosofia moral do que aquele que sugere que entregar o amigo para um assassino é melhor do que dizer uma mentira. A maioria dos kantianos concorda que essa é a essência do ensaio. Mas, ao argumentar que ela não deve ser tomada como conseqüência da ética de Kant como um todo, eles optam por salvar esta última desdenhando essa obra menor.

À primeira vista, o ensaio parece realmente ridículo: seu argumento central parece menos apropriado à filosofia do que à comédia. A imagem do assassino e da vítima se esbarrando basta para provocar risos e cenhos franzidos — se não fosse também uma imagem da tragédia. Pois, exatamente como a comédia, a tragédia vive de identificações erradas, de oportunidades perdidas e agarradas em fração de segundo, de caminhos cruzados nos momentos mais inesperados, de intenções que atingem alvos nos quais seus agentes jamais miraram. Ele trata, em suma, do poder do contingente e da importância do fato de não controlarmos o mundo natural. A discussão de Kant sobre o assassino sublinhava tudo isso. Seu argumento não era que é melhor trair o amigo do que mentir sobre seu paradeiro e menos ainda que mentir é um destino pior do que a morte. Embora muitos leitores o ignorem, Kant estava disposto a considerar a possibilidade de mentir para proteger o frágil ego de um autor. Isso mostra um saudável ceticismo quanto a contar a verdade que contradiz sua reputação e sugere que ele pode permitir a mentira — se bem-sucedida — para proteger também outras coisas.11 Sua argumentação era, isso sim, uma que não desejamos ouvir: nosso poder em relação às conseqüências de nossas ações é realmente muito pequeno. O que está em nossas mãos é a boa intenção em si.

É mais fácil desdenhar Kant do que desdenhar as implicações de seu ensaio, uma vez levado a sério. O absurdo nesse exemplo sublinha tanto a profundidade quanto o escopo da contingência. A maturidade é um tema e um objetivo da filosofia de Kant; aceitar os próprios limites sempre faz parte dela, bem como exigências mais comuns para se crescer. O último ensaio sugere que nem a maturidade é uma opção, pois parece não haver limites para os limites de nosso poder. Podemos desistir de sonhos de revolução, contentando-nos em plantar um jardim com nossos amigos. O que impedirá um louco assassino de invadi-lo? O que garante o acesso seguro à rota de fuga destinada a evitá-lo? Como não há limite para nossa falta de poder, também não há limite para a quantidade de coisas que podem dar errado. Meditar sobre elas pode ser uma receita de comédia ou de tipos paralisantes de neurose, mas elas não são menos numerosas pelo fato de que levar uma vida bem-sucedida exige que nós as esqueçamos.

As vidas bem-sucedidas, assim como a maturidade, parecem depender da moderação. Era esse o conselho dos pensadores gregos, como Sócrates, que Nietzsche culpava pela morte da tragédia e pelo nascimento de um mundo que exclui tanto a tragédia quanto o conto de fadas. É um mundo onde Édipo e Jocasta se descobrem primos de segundo grau e ficam livres para engordar e se entediar juntos. Em vez da peste que assolou Tebas, seu reino não anuncia nada pior do que uma alta do desemprego e um declínio do PIB. O argumento não é que tal mundo seja inimaginável. Nada poderia ser mais fácil de imaginar. O problema é que, mesmo que Édipo decidisse buscá-la, sua realização não depende dele. Pequenos sonhos não são mais certos de se fazerem realidade do que grandes sonhos, e ambos podem se tornar pesadelos num piscar de olhos. Reconhecer os próprios limites parece uma forma justa de troca: se retirarmos algumas de nossas exigências em relação ao mundo, certamente as que sobrarem serão cumpridas. Mas o desejo de determinar o mundo não pode ser coerentemente limitado, pois não se pode saber que acontecimento vai revelar-se não apenas mais um acontecimento, mas um acontecimento que mudará sua vida. O romance é uma exposição a esse fato, a tragédia, outro.

A tragédia fala das maneiras como virtude e felicidade não conseguem rimar, por falta, ou excesso, de algum fragmento inexplicável do mundo que se revela a única coisa importante. O trabalho de Kant foi escrito com cada vez mais consciência disso. Embora Nietzsche, no fim da vida, tenha tornado o sábio de Königsberg alvo de ridículo, o Nietzsche mais jovem fez a seu trabalho o elogio de chamá-lo de trágico. A tragédia é real. A compreensão de Kant das maneiras como o desejo de ser Deus alimenta a maioria de nossos erros é tão profunda quanto sua compreensão das maneiras como apenas ser Deus realmente ajudaria. O desejo de ser Deus não é simplesmente patológico: sua alternativa é a confiança cega em que o mundo funcione como deve. O que o leva a pensar assim?

Nada mostra o dilema com tanta clareza quanto os ataques de Kant ao pensamento estóico. Os estóicos procuravam garantir a satisfação em troca da renúncia à felicidade. Talvez você se sinta tentado a imitá-los. Suponha que não se importe com a felicidade, mas apenas com a realização daquela virtude em nome da qual renunciou a todo o resto. Kant não acreditaria em você, mas deixe isso ser problema dele. Seu problema é outro. Estar convencido de que agiu corretamente está tão sob seu controle quanto qualquer outro tipo de recompensa. Você pode manter coração e alma direcionados para o Bem Maior diante de si, sem deixar nenhum olhar de viés o distrair. Ainda assim, a questão não é se Eurídice vai segui-lo, mas se alguma coisa vai. Você pode optar pela santidade, mas ela continua se mostrando esquiva. Seu amigo na adega poderia esgueirar-se pela porta.

A distância entre nossos propósitos e uma natureza que lhes é indiferente dá ao mundo uma estrutura quase inaceitável, pois é fácil resignar-se à finitude — contanto que ela se atenha a limites. Se não pudermos sequer garantir nossa própria virtude eficaz, podemos tender a uma raiva que nem o estoicismo será capaz de aplacar. Das muitas distinções de cuja formulação Kant teve a sabedoria e a sanidade de depender, nenhuma foi mais profunda do que a diferença entre Deus e todo o restante de nós. Kant lembra-nos, sempre que possível, tudo que Deus pode fazer e nós não podemos. Ninguém na história da filosofia foi mais consciente da infinidade de maneiras como podemos nos esquecer disso. Ele era igualmente consciente da tentação da idolatria, o caminho alternativo a confundir Deus com outros seres. A incansável determinação de Kant de identificar as maneiras como nos esquecemos de nossa finitude só se comparava a sua consciência de que esse esquecimento é natural. Aqui o esquecimento é receitado pela natureza da própria razão e da própria virtude. Se o desejo de rejeitar a finitude humana for o desejo de controlar o mundo o suficiente para alcançar nossos fins corretamente escolhidos, trata-se de um desejo do qual a própria moralidade deveria dar conta. Que desejo poderia ser mais digno?

A legitimidade do desejo de ultrapassar os limites humanos dá forma à expressão do imperativo categórico: Aja como se o princípio de sua ação fosse transformar-se por sua vontade em uma lei universal da natureza. No alemão original de seus Fundamentos da metafísica dos costumes, as palavras “lei universal da natureza” estão impressas em negrito. A fórmula implora por uma explicação, e muito se escreveu sobre ela. Um de seus aspectos não foi suficientemente enfatizado. Leis universais podem ser imaginadas por qualquer um; leis universais da natureza são dadas por um único Ser. Ao fornecer-nos essa fórmula, Kant dá-nos a oportunidade de fingirmos ser Deus. Sempre que nos deparamos com um dilema moral, devemos imaginar uma reencenação da Criação. Que escolhas faríamos se tivéssemos a oportunidade de criar o melhor de todos os mundos possíveis?

Os exemplos de Kant vão da lógica à preferência; alguns tipos de mundo ruiriam inteiramente; outros simplesmente não seriam os melhores possíveis. Assim, ele às vezes discute casos que levam a mundos que não podemos imaginar com coerência e outras vezes discute casos que levam a mundos que não podemos realmente querer. Considerem seu primeiro exemplo de dilema moral. Os Fundamentos apresentam um homem que, “reduzido ao desespero por uma série de males, está cansado da vida, mas ainda possui razão suficiente para se perguntar se tirar a própria vida não seria contrário a seu dever consigo mesmo” (Kant 5, 422). Como ele deve resolver essa questão? Kant sugeriu que ele formulasse o princípio segundo o qual agiria caso se matasse, depois o desafiou a imaginar um mundo em que esse princípio funcionasse com tanta fluidez e facilidade quanto a lei da gravidade. Eis seu princípio: “Por amor a mim mesmo, será meu princípio encurtar minha vida quando ela ameaçar gerar mais mal do que satisfação por um período longo de tempo” (ibid.). Seria possível imaginar o mundo funcionando segundo essa lei? Em um mundo assim, cada ameaça de que a vida trouxesse mais mal do que satisfação levaria, inevitavelmente, ao suicídio. Kant pensa que esse é um mundo que não podemos imaginar.

Observem que, quando usa essa fantasia para testar nossos próprios princípios, ele espera que usemos tudo que sabemos sobre o modo como o mundo funciona. Muitas vezes se observou que o fato de as pessoas terem memória e se lembrarem de atos de enganação é crucial para o mais famoso exemplo de mentira dos Fundamentos: a enganação teria poucas conseqüências caso nos esquecêssemos de que fomos enganados. Para Kant, parecia claro que os males da vida superam suas satisfações. De fato, ele afirmava que, por motivos hedonistas, nenhum ser racional continuaria vivo. Essa não era uma opinião rara, como veremos no Capítulo 3. Apesar das concepções atuais do otimismo setecentista, a crença de que a vida humana contém menos bem do que mal parecia simples bom senso. Kant pressupunha-a, argumentando que um mundo em que todos diminuíssem uma vida que ameaçasse causar mais mal do que bem simplesmente se autodestruiria. Como um Deus competente, você não poderia permitir que essa lei se tomasse realidade. Se ela funcionasse tão bem quanto suas outras leis da natureza, suas criaturas desapareceriam em pouco tempo.

É uma oferta interessante. A perspectiva fornecida por Kant era ao mesmo tempo um desafio e um consolo. O imperativo categórico pode ser considerado um freio para nossos impulsos auto-interessados e sensuais, mas também é uma oportunidade de escapar a nossos próprios limites sempre que nos sentirmos prejudicados por eles. Se os golpes da desdita o deixaram desesperado, você pode ignorá-los, por um instante, como um soberano legislador. Se necessidades gritantes ou mesquinhas parecerem tentadoras, existe um mecanismo imbatível para gerar nobreza de caráter. Os Fundamentos da metafísica dos costumes afirmam que todos se deveriam considerar legisladores do mundo em todos os momentos (Kant 5, 438). A imitatio Dei era proscrita como princípio para guiar atos de conhecimento, mas isso a tomava ainda mais presente em todo o resto.

Embora rejeitasse qualquer comparação entre nós e Deus na área teórica, Kant estava decidido a moldar-nos à imagem uns dos outros na área prática. Ele foi explícito ao repetir que a vontade de Deus, assim como a nossa, deve ser determinada por critérios de pura razão prática. Nada em relação a ser Deus torna suas decisões inquestionáveis — exceto o fato quase acidental de Suas decisões sempre se revelarem corretas. Deus opera segundo as mesmas leis morais que nós; Ele simplesmente nunca deixa de lhes obedecer. E se Deus é uma versão mais perfeita de um agente humano comum, para a razão prática nós somos apenas uma versão menos perfeita de Deus. Ao seguirem o imperativo categórico, os agentes humanos devem imaginar-se de forma muito óbvia. Como o Deus de Leibniz, que examina as essências de todas as coisas e decide que combinação atualizar, deveríamos testar nossas máximas segundo as leis da natureza que conhecemos. Como o Deus de Leibniz, quando não estamos criando segundo a lei da não-contradição, devemos criar segundo o princípio do melhor. Algumas leis não levariam propriamente à simples ruptura, mas serão elas as melhores que um bom legislador poderia inventar? Kant considerava um mundo que funcionasse segundo o princípio de que ninguém nunca deveria ajudar outrem. Tal mundo não é impossível, ao contrário do de Hobbes: se a humanidade estivesse realmente inclinada à guerra perpétua como lei universal da natureza, sua ruína seria rápida e certa. Pelo contrário, um mundo regido pela indiferença mútua seria capaz de funcionar. No entanto, ele está longe de ser o melhor que um Deus criativo poderia descobrir. Muito melhor produzir um mundo em que a empatia generosa tivesse status de lei.

A ênfase de Kant de que as leis morais devem ser universais foi atribuída a tudo, da rigidez especificamente prussiana ao eurocentrismo iluminista generalizado. Não é meu interesse aqui defendê-lo de tais críticas. Desejo apenas assinalar a parte do universalismo de Kant que vem de preocupações com conseqüência e controle. Kant pediu-nos para considerar nossas ações da perspectiva da legislatura universal não apenas porque fazer isso expressava a essência de qualquer exigência de justiça. Como o próprio Kant sabia, o imperativo categórico também expressa sabedoria popular e preceito religioso. Pôr-se na pele do outro ou recusar-se a fazer com ele o que não quer que façam com você não é uma sugestão nova.

Exigir que tomemos princípios morais como leis universais formula uma fantasia de poder, bem como uma noção de justiça. Se as leis morais fossem leis universais da natureza, elas realmente funcionariam. Mentir continua a funcionar porque nem todo mundo o faz — pelo menos não o tempo todo. As pessoas podem viver indiferentes ao bem-estar alheio porque podem confiar regularmente em encontrar alguém que se importe com o seu. Leis universais não têm exceções. Sabendo disso, você não poderia esperar sair impune ao fazer as coisas que espera que os outros se abstenham de tentar. Se as leis morais fossem transformadas em leis da natureza, teriam sempre conseqüências tão previsíveis e confiáveis quanto a própria física. Da maneira como as coisas estão agora, qualquer ação moral específica poderia ter qualquer conseqüência. Isso torna a finitude que somos capazes de aceitar na área do conhecimento praticamente insuportável na área da ação. Se fôssemos Deus, poderíamos transformar princípios morais em lei soberana. Se Deus em pessoa estabelecesse essa lei, os princípios morais perderiam qualquer vínculo com a liberdade. Trata-se de um problema de valor da moralidade, e ambas as alternativas parecem inaceitáveis. Boas intenções sem conseqüência são vazias; comportamento dentro da lei sem intenção é cego.

Esse é um dos momentos extraordinários na Filosofia Crítica. Na verdade, não queremos que Deus crie o mundo pelo qual ansiamos, mas queremos ser capazes de imaginá-lo com freqüência. A única maneira autônoma de imaginá-lo é imaginar a nós mesmos como criadores. Em 1784, não é mais preciso ser um monarca para desafiar a Criação. Kant queria que cada um de nós imaginasse o que Afonso não ousava sonhar. Em vez de se sentar junto de Deus oferecendo sugestões, você pode reformular a Criação sempre que decidir algo significativo. Dessa vez não há medo de ser punido; muito pelo contrário. A fantasia de substituir Deus é o teste que decide a própria moralidade.

Duas coisas enchem a mente de assombro e deslumbramento quanto maior a freqüência e a constância com que refletimos a respeito: os céus estrelados acima de mim e a lei moral em mim. Não apenas eu as suponho e busco como se estivessem imersas na escuridão ou na região transcendental além de meu horizonte: eu as vejo diante de mim e as associo diretamente com a consciência de minha própria existência (...) A visão anterior de uma multiplicidade de mundos praticamente aniquila minha importância como criatura animal, que deve devolver ao planeta (mero ponto no universo) a matéria da qual veio, a matéria que é durante um curto tempo dotada de força vital, sem sabermos como. A segunda visão, pelo contrário, aumenta infinitamente meu valor como o de uma inteligência por minha personalidade, na qual a lei moral revela uma vida independente de toda animalidade e mesmo de todo o mundo do sentido — pelo menos na medida em que ela pode ser inferida da existência proposital atribuída à minha existência por essa lei, um destino que não se restringe às condições e aos limites da vida, mas vai até o infinito (Kant 6, 162).

É possível que esse seja o trecho mais citado de toda a obra de Kant, pois ele expressa a tensão que anima seu pensamento como um todo. Kant oferecia uma metafísica de ruptura permanente. A distância entre natureza e liberdade, entre ser e dever, condiciona toda existência humana. Para Walter Benjamin, era essa distância que tornava o trabalho de Kant tão moderno: a filosofia posterior, escreveu ele, era uma fuga de última hora da honestidade do dualismo de Kant (Benjamin 1, 2:32). Integridade requer afirmação da dissonância e conflito contidos na experiência. Significa reconhecer que nunca estamos, metafisicamente, à vontade no mundo. Essa afirmação obriga-nos a viver com a mistura de anseio e ultraje que poucos quererão suportar. Kant também nunca nos deixa esquecer nem a extensão de nossos limites, nem a legitimidade de nosso desejo de transcendê-los. Nenhuma das duas coisas é menos importante do que a outra, embora uma forma de distinguir leituras analíticas e continentais do trabalho de Kant seja pelas maneiras como cada uma tentou esquecer. A filosofia analítica enfatizava o reconhecimento por Kant da falta de sentido de nosso desejo de transcendência; a filosofia continental enfatizava o reconhecimento por Kant de nosso anseio por ele. A diferença é fácil de identificar: será nosso anseio de ir além da experiência uma demonstração de psicologia obsoleta ou será ele a lógica da condição humana? Kant acreditava na segunda opção, pois na verdade ele era perfeitamente cindido. O desejo de superar nossos limites é tão essencial à estrutura do humano quanto o reconhecimento de que somos incapazes de fazê-lo. Portanto, não é nenhuma surpresa que ele tenha sido a última figura a ser adotada por ambas as tradições.

A posição que ele recomendava é uma posição que nenhuma das duas tradições — nem talvez nenhuma outra — foi capaz de manter ao longo do tempo. Junto com o lembrete constante de que não somos Deus, Kant nos dá permissão para fingir que somos. Um leitor muito alegre poderia ver nisso um jeito de ter tudo, mas não por muito tempo. O trabalho posterior de Kant, a Crítica da faculdade do juízo, sugeria que nem ele próprio era capaz de suportar tanta tensão ou tanta tragédia. Por que outro motivo dedicar um livro a mostrar que nós e o mundo fomos feitos um para o outro e que toda a arte e a ciência se combinam para prová-lo? Mais uma vez o problema não é a finitude, mas sim a futilidade. Podemos ser capazes de aceitar a primeira, mas é decididamente errado aceitar a segunda. Como simples questão de conhecimento, o fato de que aquilo que nos afeta não é criado por nós causa poucos problemas. Seria fácil reconhecer que não controlar o mundo natural faz parte de ser humano, não fosse pelo fato de que coisas dão errado. A idéia de que o abismo entre razão e natureza não é nem um erro nem uma punição, mas sim uma falha ao longo da qual se estrutura o universo, pode ser uma fonte de total terror.

Na Crítica da faculdade do juízo, Kant via esse abismo como fonte de deslumbramento. Conhecimento e ignorância combinaram-se para dar lugar à fé. Kant chamava nossa atenção para um milagre: a razão e a natureza foram feitas uma para a outra; o mundo é um lugar em que nos sentimos em casa. Considerem o fato da indução. Em meio ao número infinito de conexões possíveis entre objetos e acontecimentos no mundo, os seres humanos escolhem regularmente alguns que se revelam leis da natureza. Na imensa diversidade de informações e explicações possíveis para informações que o mundo dado oferece a nossos sentidos, a freqüência com a qual acertamos é completamente fortuita. O prazer que cientistas e crianças pequenas sentem ao descobrir algo confunde-se com a surpresa: que maravilha o mundo e meus poderes cognitivos se encaixarem! Cassirer disse que o indivíduo padrão não vê esse problema da indução, ignorando assim o prazer que sua solução lhe proporciona. Seria possível acrescentar que o indivíduo padrão não torna o problema tão difícil quanto Kant tornou ao enfatizar continuamente a diferença simples e básica entre mente e mundo. Embora seu eu transcendental sinta prazer ao se descobrir refletido na natureza, ele faz isso em um contexto de medo de que não será encontrado em nenhum lugar.

Essa foi, no final, a visão de Hume, cujo mundo sem eu nem transcendência parecia um pesadelo para Kant. Ler Hume, escrevia Kant, fazia-o despertar do torpor dogmático em que ele havia sido ninado pela metafísica leibniziana. Para Hume, a indução era um mito. Já que não podemos saber se as conexões causais que escolhemos são genuínas, nossa decisão de chamar algumas delas de leis é uma questão de conveniência e hábito. (Talvez profunda conveniência e bons hábitos, mas nada além disso.) O que para Hume era um mito era um milagre para Kant e uma chave para entender o mundo como um todo. Ao insistir na ruptura entre razão e natureza, Kant começava negando que o desígnio fosse um aspecto da natureza. O desígnio era, isso sim, o aspecto que definia a razão. Tanto na ciência quanto na moralidade, a tarefa da razão é propor fins que não estejam presentes na experiência, mas que nos orientem para algo além da experiência. Kant herdou a definição clássica do humano como animal racional. A razão, porém, para ele, não era uma questão de conhecimento, mas sim de criar e perseguir propósitos.(12) Depois de terminar a leitura de suas duas primeiras críticas, deveríamos estar convencidos de que a intencionalidade é o aspecto fundamental do humano.

A terceira Crítica surpreende os leitores alegando que a intencionalidade é também um aspecto fundamental da natureza ou, melhor, da maneira como devemos abordar a natureza. Suas duas metades descrevem como a beleza e o conhecimento são testemunhas do propósito. A beleza, para Kant, é o simples propósito em si, a experiência da linha e do equilíbrio perfeitos, da harmonia e da forma perfeitas — a experiência, em suma, do desígnio. Onde encontramos propósito existindo por si só sentimos prazer estético. O propósito sem desígnio nos dá prazer mostrando a própria qualidade que nos define refletida no mundo em si. A ciência exige o pressuposto de que o mundo foi construído não apenas para alguns propósitos, mas para nossos propósitos. Nada mais poderia explicar o deslumbramento diante do fato de ele ser um lugar que venhamos a conhecer.

A Crítica da faculdade do juízo dá uma definição do propósito: a legitimidade da contingência. Se o milagre do encaixe entre nossas faculdades de conhecimento e todas as leis da natureza se explica pelo fato de ambas compartilharem a categoria do propósito, há lei em vez de caos. A natureza deve ser considerada uma obra de arte. Isso significa que devemos vê-la como produto de um Criador consciente que é tão livre quanto nós. A arte em si é o emblema da liberdade, na natureza e fora dela. Assim, não apenas trocamos dissonância por harmonia; parecemos obter uma versão à prova de fogo do argumento do desígnio. Embora tenha dito que tal argumento era inválido, Kant não pôde evitar chamá-lo de única prova da existência de Deus que influencia tanto o homem das ruas quanto o estudioso, e está claro que ele sempre se sentiu atraído por ele. Um mundo que constantemente evoca prazer diante da descoberta de desígnio nele, que só pode ser compreendido se pressupusermos nosso próprio aspecto essencial a permear sua essência, tal mundo só poderia ser produto de um Artista benevolente, pois Ele nos deu um mundo em que o conflito metafísico é mínimo, já que suas peças se espelham tão perfeitamente.

Kant esforçou-se para negar que essas fossem alegações de um conhecimento de tudo aquilo que seu trabalho anterior argumentava jamais poder ser conhecido. Pelo contrário, repetia ele, são alegações sobre nossas próprias capacidades. Elas nada revelam sobre a estrutura do mundo como ele é. Quer estejamos investigando suas leis ao fazer ciência ou gozando de suas propriedades como arte, não podemos evitar considerar o mundo intencional — mas isso pode ser apenas uma afirmação da inadequação humana. O mundo em si permanece desconhecido. Kant repetiu essas linhas com freqüência suficiente para ser maçante, e sua repetição sugere uma consciência pesada. Embora ninguém se tenha esforçado mais para mostrar que a pergunta sobre se o mundo é feito para nós não pode sequer ser formulada adequadamente, ninguém parece mais tentado a lhe dar uma resposta positiva.

Para resistir à própria tentação, Kant introduziu um contraponto ao milagre: determinadas formas de desastre. A natureza nos dá o belo, mas também o sublime, e este último está imbuído de violência. No instante de um relâmpago ou na explosão de um vulcão, experimentamos algo próximo da beleza — não fosse por sua revelação de que o mundo afinal não é feito para nós. Considerar a natureza bela é sentir satisfação: se eu houvesse feito o mundo, eu o teria feito exatamente assim. Considerar a natureza sublime é estar consciente de algo que ultrapassa qualquer capacidade com a qual eu possa ter sonhado: por maiores que eu imagine serem meus poderes criativos, eles nunca bastariam para fazer isso. O sublime não é meramente caótico; ele é arrebatador. Povos primitivos experimentam-no com horror e medo. O assombro que acompanha o sublime não vem apenas do sentimento de que eu não poderia ter criado algo tão louco quanto o relâmpago, mas da idéia de que, pensando bem, eu não o teria feito. A razão prática não pode esquecer-se de que o sublime é sempre perigoso — uma ameaça a nossos propósitos — por mais glorioso que possa às vezes parecer. O melhor de todos os mundos possíveis não é apenas um mundo sem terremotos; ele não contém sequer uma tempestade.

A noção de sublime de Kant, bem como sua função como sinal de contrapropósito, é profunda e importante. Sua diferença das noções românticas, que viam o sublime como uma forma aumentada do belo, merece muito mais exploração do que é possível fazer aqui. No entanto, o lembrete de Kant de que o mundo algumas vezes vai contra nossos propósitos é relativamente breve; o sublime ocupa 26 páginas de sua atenção. O resto da Crítica da faculdade do juízo é uma meditação sobre harmonia. Que a harmonia não faça parte do mundo, mas parte de nossa capacidade de abordá-lo, é um ponto que Kant repetia incessantemente. Mas sua oscilação entre expressões de deslumbramento diante do desígnio que irradiava dos aspectos do mundo e expressões de consciência pesada por causa de seu próprio deslumbramento é demasiada constante e rápida. Ao longo dela, Kant toma com uma das mãos o que dá com a outra com tanta freqüência, que não se pode culpar os românticos por ficarem tontos. E embora a visão titânica que Kant tinha do humano lhes pareça atraente, “consciência infeliz” não chega sequer perto de descrever alguém capaz de roubar o fogo em um instante e construir sua própria punição no outro. Trata-se de um talento que poderia vir a perder força — Deus cria como nós, e nós criamos como Ele (dito em sussurro e muito rapidamente). O mundo foi feito para nossos propósitos, e nós para 05 do mundo. — Mas jamais poderemos saber isso. Tampouco jamais poderemos saber qualquer coisa sem a pressupor. (Algumas culturas evitam formas positivas de afirmação para evitar o mau-olhado. Será a hesitação de Kant apenas o resultado de preocupações teóricas?) O mundo é o meu mundo, mas é claro que não é. Diante de todo esse tormento, por que não desistir e chamá-lo de casa?

REAL E RACIONAL: HEGEL E MARX

Hegel nunca disse que era Deus. Ele deixou isso para Kojève, e mesmo este último admitiu que era uma loucura (Kojève, 120). Porém, muito antes de Nietzsche, Hegel disse que Deus estava morto. E a lógica do processo que o levou a essa alegação parece forçar a conclusão de que alguém precisa substituir o Criador. Se a lógica apontasse para isso, a maioria das pessoas se veria tentada a rejeitar a lógica e a própria filosofia. Hegel considerava havê-las completado. Kierkegaard pensava que quem quer que ignore a infinita diferença entre Deus e o homem deve ser louco ou comprometido com a blasfêmia (Kierkegaard, 207). Quero mostrar por que Hegel não era nenhuma das duas coisas. Pode continuar difícil entender exatamente o que significa identificar o eu, Deus e o mundo sem loucura ou sacrilégio. Mas o processo que levou Hegel a tentar faz diferença.

Em primeiro lugar, devemos reconhecer que ele na verdade não os identifica. Nem a dificuldade de sua linguagem, nem as exigências do bom senso deveriam nos fazer ignorar isso.(13) Na filosofia de Hegel, o eu conhecedor torna-se Deus. Sua Fenomenologia do espírito, geralmente considerada sua obra central, foi descrita como a autobiografia de Deus (Tucker, 45). Mesmo os ateístas muitas vezes tomam cuidado com um sacrilégio desse nível. Mas duas considerações deveriam impedir-nos de rejeitar sua identificação de eu e Deus sem um exame mais profundo. A primeira é que o espaço existente entre a natureza humana e a natureza divina é uma questão em aberto. Kant e a maior parte do judaísmo consideravam esse espaço infinito, e a maior parte da teologia do século XX ia na mesma direção. Mas a resposta não é auto-evidente, e tanto o paganismo quanto o cristianismo deixam-na em aberto. Séculos de tentativas do cristianismo para articular a Encarnação tornam isso claro. O próprio cristianismo pode ser visto como uma meditação sobre a relação entre homem e Deus, uma tentativa de entender as possibilidades e os perigos de cada um se tornar o outro. Hegel escreveu que o cristianismo traiu suas origens judaicas ao separar radicalmente demais a natureza divina da natureza humana.(14) Pode-se considerar que sua obra continua a tradição cristã em vez de rejeitá-la — não apesar de sua identificação do eu com Deus, mas por causa dela.(15) A obra de Hegel explorava formas melhores para a natureza humana tornar-se divina e para a presença de Deus ser realizada no ser criado por Ele. Não era sem motivo que Ele havia criado a Sua própria imagem. As explorações de Hegel nessa direção podem levar à heresia. Mas trata-se de uma heresia parecida com o pelagianismo ou com o catarismo: doutrinas que uma igreja pode decidir condenar, mas não por serem intrusões inteiramente estrangeiras.

Tampouco o impulso herético começa em geral como um impulso de blasfêmia. Longe de expressar um desejo de atacar Deus, ele é geralmente movido por um desejo de defendê-lo.(16) O desejo de Hegel de tomar o lugar de Deus foi um desenvolvimento natural do desejo de Rousseau de absolver Deus assumindo o mal. O subseqüente desaparecimento de Deus podia ser previsto a partir de Emílio, razão pela qual as autoridades foram rápidas em queimá-lo. Mas, quanto mais seriamente assumimos responsabilidade pelo mal, maiores devemos tornar-nos. O que terminou como uma maneira de suplantar Deus começou como uma maneira de aliviar sua responsabilidade. Embora o desfecho pareça loucura, nada há nele a não ser método.

Assim, a identificação de eu e Deus feita por Hegel não é nem estrangeira à tradição ocidental, nem tão blasfema quanto pode parecer. Mas ela não seria pelo menos anacrônica? Levar a sério suas alegações sobre Deus ou sobre o Espírito do Mundo é difícil porque elas parecem completamente obsoletas. Kant apresentava bases metafísicas, morais e religiosas para retirar Deus da filosofia completamente. Essas bases foram convincentes o bastante para levar Moses Mendelssohn, o maior leibniziano da Alemanha, a reclamar que Kant havia partido tudo em pedaços. O final do século XVH3 e o início do XIX viram na separação permanente entre filosofia e teologia a conseqüência mais importante da Revolução Coperniciana de Kant. Se ainda restava alguma questão teológica a ser tratada filosoficamente, ela deveria ser tratada com uma sensação de constrangimento. Ainda assim, Hegel escreveria que

Deus desempenha um papel muito maior na filosofia moderna do que na antiga, porque a compreensão da absoluta oposição entre pensamento e ser é hoje a principal demanda (Hegel 7, 3:347).

Hegel estava longe de desconhecer as conclusões que outros tiravam das reflexões de Kant. Ele as entendia de forma soberba. Se Hegel era mesmo assim capaz de rejeitar as recomendações kantianas e devolver Deus ao discurso filosófico, é porque, paradoxalmente, ele foi o primeiro a dar uma formulação secular ao problema do mal. O que está em jogo no problema do mal, conforme reformulado por Hegel, é a absoluta oposição entre pensamento e ser, racional e real. Kant chegou perto da formulação de Hegel ao descrever a necessidade de uma conexão sistemática entre felicidade e virtude, mas sua linguagem ainda era diretamente teológica. Hegel desviou-se das proibições de Kant quanto à teologia filosófica reformulando o problema do mal em termos metafísicos.

Sua alegação de que sua filosofia é teodicéia é muitas vezes ignorada devido ao constrangimento. Pois o que faremos com um anacronismo envergonhado? A Introdução às lições sobre história da filosofia não demonstra nenhum embaraço.

Nossa investigação pode ser vista como uma teodicéia, uma justificação dos caminhos de Deus (tal como aquela tentada por Leibniz a seu próprio modo metafísico, mas usando categorias ainda abstratas e indeterminadas). Isso nos deveria permitir compreender todos os infortúnios do mundo, incluindo a existência do mal, de modo que o espírito pensante ainda possa ser reconciliado com os aspectos negativos da existência; e é nessa história do mundo que encontramos a soma do mal total (...) devemos, em primeiro lugar, saber qual o derradeiro desígnio do mundo e, em segundo lugar, devemos entender que esse desígnio foi realizado e que o mal não foi capaz de manter uma posição de igualdade a seu lado (Hegel 5, 43).

Algumas páginas depois, Hegel esclarece que está não apenas preparado para voltar a Leibniz, mas ansioso para ir mais longe do que ele. A tarefa da filosofia é fazer-nos entender que o mundo real é como deve ser e mostrar que nada pode deturpar as intenções de Deus. A filosofia revela

que a vontade de Deus sempre deve prevalecer no final e que a história do mundo nada mais é do que o plano da providência. O mundo é governado por Deus, e a história do mundo é o conteúdo de seu governo e a execução de seus planos. Compreender isso é tarefa da filosofia da história mundial, e seu pressuposto inicial é que o ideal é realizado e que apenas aquilo que corresponde ao ideal possui realidade (...) a finalidade da filosofia é defender a realidade contra seus detratores. (Hegel 5, 67; grifo meu.)

Estudantes de Kant acharão a volta de Hegel a Leibniz incrivelmente casual. Sua alegação de que o mundo real é como deve ser é equivalente à alegação de que este mundo é o melhor. Heine chamava Hegel de Pangloss alemão. Mas nem mesmo Pangloss alegava que apenas o ideal possui realidade. Se as provas empíricas fornecidas por acontecimentos como Lisboa não haviam ainda dissipado tais alegações, a metafísica de Kant deveria ter acabado de destruí-las.

Mas a volta de Hegel à obsolescência tem por base uma idéia do moderno. Kant via o mundo como estruturalmente defeituoso, construído segundo um abismo entre ser e dever ser que só admite a mais frágil das pontes. Ao negar esse abismo, ele acusava os filósofos anteriores de má-fé e insistia em dar peso igual a cada um dos lados. Para Kant, as alegações da razão não são menos legítimas do que as da natureza. Não há motivo para supor que elas não coincidirão nem provas suficientes para mostrar com quanta freqüência elas não coincidem. Para Hegel, a insistência de Kant no princípio de uma distância infinita entre ser e dever ser é tão desnecessária quanto a distância entre ser humano e Deus. Nenhuma das duas distinções está na natureza das coisas; ambas são criadas. O abismo não é metafísico, mas sim produto da história. A tristeza de Kant era auto-infligida, pois o dualismo que ele identificava na estrutura da realidade podia ser superado. Segundo Hegel, Kant expressava a alienação moderna. O dualismo entre ser e natureza enfatizado por Kant reflete o dualismo entre individual e comunidade, que por sua vez reflete a própria divisão entre virtude e felicidade. Todas essas divisões são de fato parte de nossa experiência presente do mundo, mas não estão inscritas nele. Para Hegel, essas disjunções apresentavam problemas a serem superados, mas não motivos para aceitar as soluções infelizes de Kant. Em sua prontidão para aceitar como final o que era resultado de um processo histórico, Hegel acreditava que Kant estava desistindo cedo demais.

O século XVIII assistiu ao nascimento da consciência moderna da alienação. Hegel inaugurou o XIX identificando a alienação na própria modernidade. Kant e Hegel divergiam quanto à possibilidade de a alienação em si ser nova ou apenas sua consciência. Se Hegel estava certo, a alienação é um produto moderno. A infelicidade que ela produz é auto-imposta. Assim, a questão remanescente é: que ferramenta moderna seria capaz de superá-la? Para Hegel, a resposta é a história — tanto como diagnóstico quanto como cura. Sua idéia de que a história é ao mesmo tempo causa e redenção de nosso sofrimento deve muito a Rousseau. Depois de Hegel, as invenções modernas, da economia à biologia, propunham-se a superar a infelicidade que Kant pensava ser produzida pela irrevogável divisão metafísica. Os pensadores do século XIX herdaram a segurança absoluta de Hegel de que a alienação que permeia nossas vidas era produto da cultura moderna e podia, portanto, ser superada por ela. Sua segurança pode dar ao século XIX uma aparência de excessiva auto-satisfação. Contra eles, Nietzsche falava em uma ferida metafísica que nunca poderia ser curada. Ao escrever, em Schopenhauer como educador, que quem pense que acontecimentos políticos bastam para fornecer remédios merece tornar-se professor de filosofia em uma universidade alemã, ele estava provavelmente pensando em Hegel. Nietzsche considerava insuportavelmente vulgar a confiança de seus contemporâneos no progresso. Mas é fácil retrucar que seu discurso sobre feridas metafísicas só faz refletir dores particulares cada vez mais fortes — o que corre o risco de ser auto-indulgente ou até mesmo decadente, caso seja acalentado depois de uma certa idade. Por que o coração do mundo deveria estar irreparavelmente partido?

Para Hegel, a falha que Kant pensava ser estrutural era uma expressão da fraqueza do próprio Kant, um fracasso da coragem de pensar independentemente, que Kant considerava a chave do Iluminismo. Kant não dividira o mundo em razão e natureza para em seguida dar soberania à razão? Kant não nos dissera que a razão é a faculdade que compartilhamos com Deus? Deveríamos ter a coragem de tirar as conseqüências disso. “Não pode haver dois tipos de razão e dois tipos de espírito, uma razão divina e uma razão humana que fossem completamente diferentes. A razão humana, a consciência de seu Ser é razão, o divino na humanidade” (Hegel 6, 40). A lógica de Hegel ditava conclusões que os nervos provincianos pietistas de Kant não conseguiam encarar. Se a razão governa o mundo, deixem a razão governar o mundo. Isso não deveria ser simplesmente uma questão de pensamento positivo nem de imperativos esperançosos, mas de força determinante. A recusa de Kant de superar o abismo entre razão e natureza era pior do que uma recusa de pensar até o fim. Para o que está fora de nós, isso significava renunciar a qualquer esperança de afetar o mundo. O dever ser é totalmente ineficaz. Ele permanece uma expressão patética de desejo vazio que só faz assinalar uma consciência pesada. Para o que está dentro de nós, ele existe como reprimenda. Já que a ruptura entre razão e natureza corre dentro da alma bem como fora dela, o dever ser torna-se apenas uma forma de autopunição. Kant definia a liberdade como obediência às leis que alguém dita para si mesmo. Para Hegel, isso substitui entraves auto-impostos por entraves externos. Que escravo glorificou as próprias correntes com mais convicção? Não é de espantar que Kant não tenha sido capaz de prescindir da esperança do céu.

Hegel desejava trazê-la de volta à terra. “A única finalidade da investigação filosófica é eliminar o contingente”. (Hegel 5, 28; o original está em negrito.) Para Kant, o fato de o contingente ser razoável era uma questão de fé. Isso nos deixa totalmente dependentes da boa vontade divina. A terceira Crítica lembrava o milagre de a contingência funcionar como deve, mas o último ensaio de Kant lembra com quanta freqüência ela não o faz. Ele havia celebrado o sucesso da indução lembrando-nos a “serendipidade” da ciência. Que sorte, entre toda a selvagem confusão de informações, escolhermos com tanta freqüência as que convergem para confirmar as leis da natureza! Mas Kant sabia quantos acidentes são menos felizes. Insistindo em afirmar que a ação moral depende da determinação da própria vontade e não do mundo, mesmo que isso inclua contar a verdade a assassinos, ele insistia em quantas conseqüências de nossas ações são determinadas pelo acaso. A exigência de Hegel de eliminar a contingência era movida pelo horror que ele sentia em relação a casos como esses. A necessidade pode ser triste, mas a contingência é trágica. O que Hegel descrevia como “tortura mental” é inteiramente impessoal. E ocorre tanto para o espectador da história quanto para seu agente.

Sem exagero retórico, basta compilar um relato fiel dos infortúnios que se abateram sobre as mais belas manifestações da vida nacional e política, e de virtude ou inocência pessoal, para ver um retrato deveras aterrorizante formar-se diante de nossos olhos. Seu efeito é intensificar nossos sentimentos até um nível extremo de pesar desesperançoso sem circunstâncias atenuantes para contrabalançá-lo. Tudo que podemos fazer é nos endurecer contra ela ou escapar dizendo a nós mesmos que ela foi ordenada pelo destino e que não poderia ter sido de outro modo (Hegel 5, 68).

Por que Hegel pensa que mostrar que o sentimento é necessário é uma forma de escapar dele? Dizer a alguém que um acontecimento ruim não poderia ter sido de outro modo é um pífio consolo. No máximo, isso poupa a pessoa da angústia de se atormentar quanto ao que poderia ter feito para mudá-lo. Talvez remover alguma angústia seja melhor do que não remover angústia nenhuma. Hegel identifica nosso sentimento de que acontecimentos trágicos são mais trágicos quando poderiam ter sido evitados por mudanças triviais. (Depois de todos os seus esforços para evitar a profecia, como Édipo poderia ter chegado exatamente àquela encruzilhada? Exatamente naquele momento?) Mas Hegel está notoriamente menos preocupado com a infelicidade individual do que com o que chamava de pesar desinteressado. Tal pesar vem da consciência de nossa finitude (Hegel 3, 1:143). Na verdade, não é a finitude em si, mas a futilidade dela resultante que causa a dor. Lembre-se da infelicidade gerada pela contemplação de suas escolhas quando você encontra um assassino. Para Kant, você está inteiramente livre: livre para mentir ou para se esquivar, livre para bater nele, para bloquear a porta. Você percorre um determinado número de opções, toma uma decisão rápida e age de acordo com ela. Essa é a afirmação da autodeterminação no senso comum. Mas o senso comum e o próprio Kant logo descobrem que ela não basta. O que você queria era determinar não você mesmo, mas sim o mundo; queria salvar a vida de seu amigo e não a sua boa consciência. O recurso de Kant a esta última era movido pelo desespero. Assim Hegel via o imperativo categórico — nos dias bons. Ele queria ser feliz, não apenas ser livre.

Aqueles que consideram problemática a noção de necessidade de Hegel deveriam voltar-se para a noção de liberdade de Kant. Pois Hegel chegou a ela na tentativa de evitar problemas que o sistema de Kant era incapaz de evitar. Os exemplos escolhidos por Kant para ilustrar nossa liberdade revelam, entre outras coisas, seu próprio sentimento de desolação. Ele considerava impossível qualquer prova da liberdade humana; em vez disso, propunha um experimento mental. A Crítica da razão prática considera um homem que alega sentir um incontrolável desejo sempre que passa por um bordel. Kant começa a discordar: se mostrassem ao homem o patíbulo em que ele seria enforcado no instante seguinte à gratificação de seu desejo, ele se descobriria bastante capaz de resistir. Ele nos pede então para considerar o mesmo homem, o mesmo patíbulo e outra circunstância. Nosso herói (pois é nisso que ele se transformou potencialmente) deve decidir se recusa não os favores de uma mulher de vida fácil, mas a ameaça de um soberano injusto que lhe ordena escrever uma carta condenando um inocente à morte. Kant afirmava que, embora nenhum de nós saiba o que fazer em uma hora como essa, todos sabemos o que é possível: recusar ser a causa da morte de outrem mesmo pagando com a própria morte. Em casos comuns, qualquer outro desejo vem depois do desejo da própria vida. Ao nos vermos diante de escolhas morais desse tipo, o desejo de ser decente pode superar até isso.

Kant considerava tais exemplos de importância fundamental. Como ele argumentava, mesmo homens de negócios, mulheres e meninos de 10 anos são capazes de entender sua mensagem: nosso domínio sobre nossa própria boa vontade é tão absoluto, que se iguala ao poder do mais absoluto soberano. Segundo Kant, isso mostrava a realidade da liberdade. Para um hegelia- no, isso mostrava justamente seus limites. O que queremos, é claro, não é que o soberano nos condene à morte, mas sim não ter que condenar um inocente à sua. O fato de podermos escolher não ajudar o soberano é um reconforto bem pequeno. Pois a alternativa não é a determinação do eu, mas sim sua aniquilação. Se o seu eu não puder afetar o mundo em nada a não ser seu próprio desaparecimento, sua liberdade é realmente vazia. A insistência de Kant em casos que colocam a vida contra a morte demonstra a profundidade de nossa liberdade ao mesmo tempo em que sublinha seu limite. O sentimento momentâneo de poder que acompanha a consciência de que vida e morte estão em suas mãos deve dar lugar ao desespero diante da consciência de que, muitas vezes, nada mais está. Se esses forem os frutos da liberdade, não é de espantar que Hegel tenha tão pouco medo da necessidade.

Os problemas de nossa relativa impotência diante da contingência surgem quando estamos pensando tanto em males morais quanto em males naturais, pois os primeiros também são um exemplo dos últimos: nós somos uma das coisas que dão errado no mundo. A liberdade, caso seja universal, deve permitir o fracasso dos outros. Filósofos posteriores muitas vezes se esquecem de que os maiores inimigos da liberdade humana não eram metafísicos, mas políticos. Mesmo os maiores metafísicos do Iluminismo estavam mais preocupados em remover soberanos injustos do poder do que em fornecer provas da substância. Mas, para Hegel, a autodeterminação política jamais poderia bastar. Não são suas opiniões políticas pessoais que estão em jogo, mas sim sua avaliação do poder da contingência. Nesse ponto, intrigava-o o tipo de caso que o assassino de Kant revela. O assassino à sua porta o mantém tanto sob seu poder quanto o soberano injusto, e é difícil imaginar uma ação política capaz de mudar isso. Chame-o de louco e considere acessos de loucura acontecimentos naturais. Você está de volta ao território dos terremotos. Nutra fantasias de controlar o crime ou a loucura mediante alguma ciência do comportamento humano ainda por descobrir e você terá eliminado a liberdade.

Não há nenhum motivo específico para se ater ao exemplo de Kant; o leitor pode escolher outro. Mas não deveríamos esquecer que sua própria improbabilidade é completamente moderna. A aleatoriedade da vida e da morte é o aspecto mais enfatizado nos relatos de sobrevivência dos regimes totalitários. A sobrevivência dependia de acontecimentos tão acidentais, que eliminavam a própria possibilidade do comportamento racional. A contingência embaralha a linha que separa o mal moral do mal natural que o século XVIII tentava fixar, pois ela é ao mesmo tempo microscópica e onipresente. O destino pode transformar nossos maiores esforços para ser morais em tentativas desesperadas e quixotescas. O desejo de ser eficazmente moral é, portanto, o desejo de remover a contingência. Ela precisa ser inteiramente eliminada. Isso pode ser feito com uma lógica que não se limite a assegurar que acontecimentos contingentes sejam simplesmente necessários. Pelo contrário, ela deveria mostrar que o que é essencial é moralmente necessário. Todo ser e todo dever ser precisam ser idênticos.

Hegel foi, na filosofia, um dos leitores mais atentos a sua própria história; tinha um olho maravilhoso. Ele estava correto ao se considerar herdeiro de Leibniz. Lembrem-se de que Leibniz insistia em três tipos de mal: o mal natural e o mal moral eram distintos do mal metafísico, que ele considerava a fonte primordial dos outros dois. O século XVIII abandonou a idéia de mal metafísico e o chamou de finitude. Rousseau a via como uma necessidade natural que consideramos fácil de aceitar. Nós nascemos e morremos, e entre esses dois acontecimentos nossos poderes de controlar a natureza são severamente limitados. Esses são os aspectos de qualquer condição que poderíamos chamar de humana. Distingui-los dos aspectos mutáveis define, provavelmente, a sabedoria. Em meados do século XVIII, a discussão limitava-se em grande parte à possibilidade de eliminar os males naturais (sofrimento), os males morais (pecado) e as conexões irregulares entre os dois. A medicina e a tecnologia deveriam combater os primeiros, a pedagogia e as relações econômicas melhorar os segundos, e a justiça política cuidaria dos terceiros. Essas esperanças iluministas foram determinantes durante boa parte do século XIX. Com tanta coisa útil para fazer, por que Hegel ressuscitaria uma noção pré-moderna de mal metafísico?

Leibniz definia o mal metafísico como a imperfeição de todas as coisas criadas, inteligentes ou não, somente pelo fato de terem sido criadas. O fato de terem sido criadas lhes dá limites. Só Deus é infinito e, portanto, perfeito e completo. Para Leibniz, isso coloca um problema de mal necessário. Os pós-kantianos podem achar isso difícil de entender sem o problema da contingência. Vimos a contingência semear o caos em qualquer uma das exigências da razão. Que tarefa melhor pode ter a razão senão superar isso? Já que o contingente é infinito e onipresente, nossa própria finitude não é apenas um fato que o bom senso deveria aceitar. Ela é, isso sim, uma fonte de pesar que a própria razão deve rejeitar.

A tarefa da razão de combater a contingência é intimidadora por dois motivos. Um deles é o escopo da contingência. A necessidade é necessária não porque o fracasso seja tão grande. Pelo contrário, a contingência é insuportável por causa do número de acidentes que podem destruir os melhores esforços da razão. O segundo motivo que torna o mal metafísico insuportável vem da própria lógica da explicação. Aceitar a imperfeição é aceitar um mundo que não é como deveria ser. Por que este mundo deveria existir se outro seria melhor? Essa questão está contida em estruturas de pensamento das quais a razão não consegue escapar. Tanto para Hegel quanto para Leibniz, eliminar a contingência significa mostrar que este mundo é, no final das contas, necessário. Significa mostrar que o mundo como um todo, bem como tudo que ele contém, é intencional. A intencionalidade foi definida como a falta de lei do contingente. Abrir qualquer porta do mundo ao contingente é abrir o todo ao caos; se a lei não é universal, ela não é realmente uma lei. Aceitar que o mundo que habitamos não é o melhor é aceitar uma ininteligibilidade essencial que deixa o entendimento no escuro.

A rejeição da finitude por Hegel leva-nos de volta ao problema do mal metafísico. Sua recusa em aceitar a finitude e a contingência como estruturas da condição humana era conduzida pela lógica, mas não se limitava a ela. Agora não podemos de fato ser infinitos, não mais do que podemos ser imortais, mas podemos fazer parte de algo que é as duas coisas. Assim, Hegel completou o recurso à história que havia começado com Rousseau. Rousseau introduziu a idéia de que a própria história que nos condena pode ser a única coisa que nos redime. Sua idéia de que a humanidade não é fixa, mas está sujeita ao desenvolvimento, era também a idéia de que uma resposta ao problema do mal é possível dentro da história. Hegel desejava mostrar que o possível é real.

Mesmo Kant sabia que uma mera possibilidade não poderia fazer-nos prosseguir para sempre. Ele havia recorrido a um acontecimento histórico concreto — sua admiração desinteressada de espectador em relação à Revolução Francesa — como o sinal que nos é necessário de que o progresso realmente ocorre. Hegel queria mais do que sinais. A idéia da história real, bem como a quantidade de observação necessária para dotá-la de conteúdo, era sua chave para encontrar categorias menos abstratas do que as de Leibniz. Se a sua é uma história de progresso, ela deveria conter sua própria cura. O (ainda não totalmente) dado tornava-se a negação veemente do dado. Isso destrói as aparências sem recorrer a algo transcendente. A superação dos males atuais é lenta, mas é imanente. Pois não precisamos apelar para outra realidade de modo a realizá-la. Superar os males faz parte do processo evidente na própria história.

Aqui o leitor deveria deter-se. O que há de evidente na alegação de que a história faz progressos que provam a bondade do mundo? Não precisamos dos acontecimentos do século XX nem de nenhum de seus observadores para fazer-nos parar e pensar. Bayle e Voltaire, Rousseau e Kant mostram-nos que as dúvidas quanto ao progresso na história se apresentavam no mesmo instante em que alguém começava a pensar a respeito. Dito de forma mais contundente: é a própria história que apresenta o problema. A certeza de Hegel de que ela apresenta a solução deve deixar-nos perplexos.

Sua discussão inicial parece tão solar, que é possível que provoque apenas mais surpresa.

Se admitirmos que a providência se revela na (natureza), por que não deveríamos fazer o mesmo na história do mundo? Será porque a história parece um assunto vasto demais? (...) Ela é a mesma nas plantas e insetos e nos destinos de nações e impérios inteiros, e não devemos imaginar que Deus não é poderoso o bastante para aplicar Sua sabedoria a coisas de grande importância (...) Além disso, a natureza é um teatro de importância secundária se comparado ao da história mundial. A natureza é um campo em que a Idéia divina opera em um meio não conceitual; a esfera espiritual é seu departamento adequado, e é sobretudo aí que ela deveria estar visível. Armados com o conceito da razão, não precisamos temer ter de enfrentar qualquer objeto que se apresente (Hegel 5, 38).

Onde Hegel obteve essa confiança no poder da razão que recomendava como arma? Nesse trecho, ele recorre ao argumento do desígnio, mas foi justamente a inadequação do argumento do desígnio que pôs a razão em dúvida. O início do século XVIII usou descobertas da ciência moderna como provas de que o argumento do desígnio era verdadeiro. A vontade de Afonso de duvidar dele pôde ser atribuída por algum tempo à ignorância medieval. Por volta de meados do século, ele já parecia um arauto do medo moderno. Para Voltaire, o terremoto de Lisboa era prova de que, mesmo na natureza, o projeto do mundo precisava ser melhorado, e outros céticos acrescentariam golpes conceituals aos ataques fornecidos pela realidade. Mas o desastre, por mais desolador que seja, e a especulação, por mais brilhante que seja, eram menos ameaçadores para o argumento do desígnio do que as provas da história. A história humana sempre serviu de reprimenda permanente. As maravilhas da natureza podem ser testemunhas da sabedoria e da bondade de Deus; a criatura que Ele havia criado a Sua imagem não era. Contemplar o triste registro da humanidade na história, portanto, questionava duplamente a sabedoria e bondade de Deus. Rousseau foi o melhor que o Iluminismo ofereceu em matéria de esperança. Mas suas tentativas ambivalentes de esboçar modos de como o humano é intrinsecamente bom e pode tornar-se melhor serviam, no melhor dos casos, como base para a mais cautelosa confiança.

Nisso entra Hegel com a alegação de que, se as maravilhas da natureza revelam o funcionamento da razão, o que dizer então das glórias da ação humana! As Lições sobre história da filosofia citavam até o evangelho para lembrar que Jesus desdenhava as aves do céu, preferindo a “divina superioridade” do humano. A idéia de que a história tem significado, de uma maneira ou de outra, acabou servindo ao século XIX mais ou menos como a noção de que a natureza tem ordem havia servido ao XVIII. A primeira vai parecer significativamente menos plausível do que a segunda, mas Hegel tem diversas razões para confiar justamente na alegação que exigia defesa. A brilhante segurança que transformou Prometeu no emblema do século XIX estava refletida em tudo, da Revolução Francesa ao pensamento final das críticas de Kant, que consideravam a liberdade humana a intenção do universo. (O discurso de Schelling no funeral de Kant chamou essas críticas de expressões de um espírito singular.) A negação do pecado original que tornou o trabalho de Rousseau chocante foi logo absorvida. O século XIX começou com um otimismo que o XVIII jamais teve.

Assim, Hegel tinha razão para estar alegre, mas nem por isso era cego. Foi ele quem descreveu a história como um abatedouro. Usar a história para revelar os efeitos da razão no mundo, e não seu total fracasso, exigia encontrar sentido dentro do próprio mal. É por isso que a luta entre escravo e senhor em seu Fenomenologia do espírito é um paradigma do processo que vimos na história como um todo. Suas especulações posteriores sobre o desenvolvimento do Espírito do Mundo e sobre o papel que os grandes homens e seus sofrimentos desempenhavam nele estão contidas nessa primeira. A dialética senhor/escravo não está simplesmente localizada no começo da história; ela forma a estrutura da explicação histórica. E afirma que a descrição de Bayle da história como um registro de crimes e infortúnios era apenas superficial. Bayle não havia olhado de perto. Onde ele via banho de sangue, Hegel via sentido.

Sua descrição do primeiro acontecimento histórico é tão grandiosa quanto assustadora. Há tão pouca descrição, que ela gruda na memória como a aridez de um deserto. Dois homens encontram-se e, como fazem os homens, começam a brigar. Para pensadores como Hobbes, tal batalha é expressão da luta bruta por poder, sem objetivo, finalidade ou propósito. Ela pode ser suprimida, mas não entendida, pois não há nada profundo para entender. Para Hegel, ela é o começo do entendimento em si. Cada um dos homens quer concretizar não a força, mas o espírito. Por meio de uma disposição para abrir mão da vida, cada homem expressa desprezo pela matéria do corpo e pela contingência da morte. Por meio de um desejo de forçar o outro a lhe ceder, cada homem expressa seu desejo de ser visto como uma pessoa e não como uma coisa. O reconhecimento do outro é essencial para a autoconsciência de alguém. Onde Rousseau via vaidade e, conseqüentemente, alienação, Hegel via a condição necessária da identidade. Nossa necessidade do reconhecimento do outro é tão crucial para nossa noção de ser, que estamos dispostos a arriscar nossas vidas para obtê-lo.

Alguém pisca. Aquele que decidiu que não valia realmente a pena desistir da própria vida em nome do reconhecimento do outro será escravizado por aquele que foi nobre o bastante para desdenhar a morte em troca de um pedaço do reino do espírito. É isso, afinal de contas, que fazem os aristocratas. Mas agora a astúcia da história começa seriamente. Se a batalha era necessária para a auto-realização, a derrota o era ainda mais. O mestre está infeliz. Tendo cumprido sua única função, ele não tem nada mais a fazer. Toda sua vida como agente foi exaurida em um instante de glória pré-feudal. Pior ainda, isso parece ser um fracasso perfeito, pois o reconhecimento que ele arriscou a vida para obter só tem valor quando é o reconhecimento de um igual. Ao admitir a derrota, o escravo a evitará, pois como ser subordinado é incapaz de dar ao mestre aquilo por que o mestre ansiava. O escravo pode descansar tranqüilo, pois isso não é desobediência e sim dialética. Seu triunfo acontecerá um pouco mais tarde e será um pouco mais sutil: é exatamente isso que significa civilização. O escravo é forçado a trabalhar. Ao fazê-lo, ele usa a consciência para dar forma à mera matéria — a imagem escarrada do próprio Deus. O ócio do mestre não apenas o entedia, mas torna-o obsoleto como aqueles deuses cujo trovão foi roubado. O que move o mundo é outra coisa.

Uma boa teodicéia faz todos sentirem que seus problemas foram justificados. O mestre tem seus 15 minutos sob os refletores, depois se consola sabendo que seu eclipse subseqüente resulta não do fracasso de sua atuação, mas da própria estrutura do reconhecimento. O escravo pode obter orgulho, e vingança se quiser, do fato de saber que ele move a história do mundo. Já que um trabalho cada vez mais sofisticado é uma forma de atividade mais elevada do que a batalha, ele está mais próximo do espírito e do poder que refletem o Criador do que o mestre que o subjugou. O Espírito do Mundo pode estar consciente de que o projeto que Ele criou era a melhor maneira de fazer a história andar para a frente com a combinação certa de liberdade e necessidade. E, ao contemplar esse projeto, todo o restante de nós pode sentir-se em casa no mundo. O que parecia dois brutamontes irados, no final das contas, era o começo da autoconsciência. Hegel encontrou tanto sentido quanto necessidade onde não parecia haver nenhum dos dois. Se eles estavam lá no início da história, por que não estariam em qualquer outro lugar?

A Fenomenologia descreve o desenvolvimento da consciência humana como um processo natural de desenvolvimento. Essa estrutura foi influenciada tanto por Emílio quanto pelo bildungsroman, a descoberta literária da juventude de Hegel. Mas o próprio bildungsroman é uma maneira de estruturar a experiência da sabedoria popular: mediante um ou outro conjunto de experiências, você aprende a verdade sobre si mesmo e sobre o mundo. Como ferramenta educacional, a dor tem um valor que nada pode substituir. Ao contrário de pensadores posteriores, que viam a vida como narrativa, Hegel ainda se importava com a moral da história — uma locução que praticamente descartamos. Para Hegel, estava claro que a história deve ter um final. Ele o encontrou no desenrolar progressivo da liberdade humana. Pode parecer irônico que o progresso em direção à liberdade deva ser absolutamente necessário. Mas não é mais paradoxal do que qualquer outro aspecto da tentativa de pensar mediante a combinação de contingência e necessidade que ocupou Hegel ao longo de sua obra.

A idéia de que o desenvolvimento da humanidade espelha o desenvolvimento dos indivíduos estava disponível em Rousseau (que tinha grande consciência de que, na espécie ou no indivíduo, a educação pode dar muito errado.) Lessing discorreu a respeito das conexões entre educação e progresso. Kant as internalizou tão completamente, que sua obra está cheia de referências ao crescimento da criança até a maturidade como um paradigma do desenvolvimento humano como um todo. Suas metáforas são muitas vezes tão canhestras quanto o bebê vacilante que constitui a mais famosa das referências de “O que é o Iluminismo?”(17) O relato de Hegel é muito mais nuançado. Mas ele também constrói a partir da idéia implícita na própria noção do Iluminismo em si de que a maior parte da dor é dor de crescimento e que a maturidade, no final das contas, a compensa. São duas alegações distintas. É possível querer conservar a maturidade como objetivo ao mesmo tempo em que se nega que é preciso dor para alcançá-la. Mas, a não ser que você seja especialmente auto-enganador ou desafortunado, crescer realmente traz progressos tanto em termos de consciência quanto de liberdade. O desenvolvimento individual é uma metáfora natural do desenvolvimento da humanidade como um todo.

Pelo menos tão certamente quanto qualquer metáfora teológica, é essa a fonte da idéia de que o futuro será melhor do que o passado. É o que dizemos a nossos filhos quando eles se mostram preocupados. (Você vai entender como o mundo funciona, será mais capaz de agir quando ele não funcionar.) Essa idéia é pelo menos tão antiga quanto a idéia da Queda — que tanto Hegel quanto Kant consideravam necessária para o nascimento da própria humanidade. Benjamin pode tê-la chamado de fracamente messiânica, mas ela não é resultado de nenhuma forma específica de messianismo. O messianismo em si é, isso sim, uma tentativa de dar uma forma específica à esperança.

Para Hegel, a idéia de progresso era herdeira da idéia da Providência. As relações entre elas foram muito debatidas. Voltarei a esse debate no Capítulo 4. Uma semelhança clara é que ambas foram inventadas não apenas para explicar as aparências, mas também para desafiá-las. Ambas postulam uma ordem contrária à bagunça que a experiência apresenta. A experiência oferece crimes e infortúnios. O progresso e a Providência tentam passar por trás (e antes, e depois) deles. As aparências em si nunca são decisivas — seja na fé ou na filosofia. Tanto o progresso quanto a Providência são depreendidos de provas que parecem refutá-los. Provas contra eles não estão em pauta, porque nada é mais fácil de oferecer.

Saber isso não é capaz de impedir alguns tipos de provas de nos fazerem parar abruptamente. Até o próprio acontecimento histórico que o Iluminismo tardio considerava redentor (a Revolução Francesa, para Kant, ou sua extensão na batalha de Iena, para Hegel) fornece material para dúvida. Quando perguntados se a Revolução Francesa assinalava o progresso, muitos concordarão com Chou En-lai: é cedo demais para saber. E, mesmo se decidirmos que a revolução valia a pena, qualquer outro acontecimento decisivo parece muito pior. Algumas interpretações recentes consideram que essa objeção é sustentada por leituras ingênuas de Hegel. Sua afirmação de que a história ocidental moderna levou a aspirações coletivas de liberdade não é ainda a alegação de que as realizamos, menos ainda de que alcançamos um estado sem opressão ou mal.(18) Podem-se encontrar indicações hegelianas de progresso na própria história ocidental subseqüente. A abolição da escravatura, que ele não viveu para ver, e a exigência de igualdade entre os sexos, que ele nem sequer começou a imaginar, podem ambas ser lidas como uma confirmação das alegações de Hegel sobre liberdade. O mesmo se pode dizer de muitos ataques não-hegelianos ao eurocentrismo. E a abolição da tortura pública representa um progresso que não foi desmentido por todos os horrores da história do século XX. Foucault alegou que os substitutos modernos da tortura são formas mais sutis de dominação. Mas o fato de hoje mal podermos suportar ler descrições de coisas que teríamos levado nossos filhos para assistir alguns séculos atrás marca um avanço na consciência humana que parece difícil de reverter.

Um hegeliano decidido pode encontrar sinais de progresso no próprio sistema hegeliano. A idéia de que a modernidade cria sua própria fonte de infelicidade, mas também pode fornecer sua própria cura, é nova e progressista. O mesmo se pode dizer da idéia de que a consciência envergonhada é um bem em si. Ambas as idéias podem ser atribuídas a Rousseau. Mas a profunda ambivalência de Rousseau em relação à própria idéia de modernidade torna sua obra um prelúdio do moderno. Rousseau nunca foi capaz de decidir entre ser ou não nostálgico. Hegel era claro. A capacidade de valorizar o moderno é em si moderna, progressiva e benéfica — já que retroceder não é uma alternativa.

Há, portanto, mais sinais para sustentar a afirmação do progresso do que se percebe à primeira vista. Dependendo de suas afiliações políticas, você vai enfatizar aspectos diferentes da vida moderna para apoiá-los (ou negá-los). Mas o que quer que use continuará a ser simplesmente um sinal. O impulso de insistir que a história progride não é exatamente uma forma de afastar o próprio medo. Mas, assim como as alegações sobre a Providência, ele vem menos da crença do que da dúvida. As aparências sugerem não a presença de Deus em assuntos humanos, mas Sua inexplicável ausência; não o progresso na história, mas o que parece declínio — ou, no melhor dos casos, infindáveis ciclos sem sentido. Para ver isso, não se precisa do moderno. Já se argumentou que a própria idéia da Providência foi inventada para lidar com a primeira grande catástrofe na história judaica. Confrontados com o exílio, os profetas buscaram uma explicação que deixasse intacta a alegação de seu povo de ser o escolhido.(19) Isso parece específico demais, pois o impulso é tão natural, que pode ser encontrado ao longo de toda a Bíblia, começando em livros muito anteriores. Os amigos de Jó, por exemplo, viram-se diante de provas tão avassaladoras, que não tiveram outra defesa senão negar, argumentando que a aparente injustiça é um sinal da sabedoria de Deus. Virar a prova de cabeça para baixo é uma manobra ousada, mas não ingênua.

Considerar justamente aquilo que parecia ser o problema a prova de sua derradeira solução não é, portanto, uma idéia nova. Provar isso levaria ao objetivo do conhecimento segundo Hegel:

O objetivo do conhecimento é despir de sua estranheza o mundo objetivo que se opõe a nós, e, como diz a expressão, sentirmo-nos em casa nele (Hegel 3, 335).

Sentirmo-nos em casa no mundo parece um objetivo tão a salvo de críticas, que ele chega a ser quase inócuo. O único problema é um problema de preço: a que poderes sobre o mundo você tem que renunciar para poder se sentir em casa nele? O problema não é determinado pela escolha de procedimentos de Hegel; ele está implícito em seu próprio fim. “A filosofia deveria ajudar-nos a entender que o mundo real é como deve ser” (Hegel 5, 66; grifo meu.) Se você se propuser a justificar o sofrimento, pode descobrir no final que justificou o sofrimento. E então o que lhe restam são as conseqüências que Hegel estava disposto a tirar.

Não podemos deixar de notar como tudo aquilo que é mais belo e nobre na história do mundo é imolado em seu altar. A razão não pode parar para pensar nos danos sofridos por indivíduos isolados, pois os fins particulares são submersos pelo fim universal (Hegel 5, 43).

O debate sobre a identificação entre razão e realidade feita por Hegel não pode ser tratado adequadamente aqui, mas espero ter proporcionado bases para que se entenda por que ele insistia nele. A afirmação de que o real é racional não é, especificamente, uma confusão deliberada do ser e do dever, é uma exigência. Para Hegel, a separação entre os dois feita por Kant era tímida, ingênua e, em última instância, vazia. A intenção de Hegel não era idealizar a realidade existente, mas sim concretizar o que Kant deixara simplesmente ideal. Por mais complexa que fosse sua discussão sobre o real e o racional, há poucas alternativas disponíveis. Um comentador resume:

O famoso dictum de Hegel [real = racional] não (...) endeusa escandalosamente o poder nu: “o real” não é todo e qualquer fato existente (o que necessariamente inclui o irracional, o contingente e o mal), mas, isso sim, o fato existente na medida em que manifesta racionalidade. Mas, então, não seria o dictum de Hegel resgatado do escândalo apenas mediante o preço de ser reduzido a uma tautologia inócua? É no final, por não conseguir ver uma terceira alternativa, que o influente Hegel und seine Zeit, de Rudolf Haym, escolhe a primeira alternativa e acusa Hegel de santificar a ordem existente (Fackenheim, 208).

A história parecia um veículo não para equacionar real e racional, mas sim para superar totalmente essa distinção. Se a história é progressiva, ela é, portanto, uma negação constante da realidade dada — não mediante algo transcendente, mas por meio da ocorrência de mais realidade. Alegar que a história revela seu próprio significado, é claro, é negar que a história seja apenas uma coisa depois da outra. Na prática, a realidade presente será negada pelo que quer que venha depois. As alternativas para ler esses fatos parecem realmente bastante limitadas. Se chamar tudo que existe de certo não equivale a glorificá-lo, então chamá-lo de certo torna-se vazio.

Há outra alternativa, embora poucos desejem escolhê-la. Ela consistiria em declarar que a filosofia de Hegel acarreta o fim do próprio humano. Kojève estava disposto a engolir essa conseqüência com algo próximo do deleite (159). A aniquilação do humano é uma maneira de permanecer dentro das exigências da lógica de Hegel. Pois muitos consideram a recusa de aceitar o dado como dado — a capacidade de fazer exigências à realidade — constitutiva do fato de ser humano. Isso dá à obra de Kant sua singular característica atormentada. Ser humano significa lutar para concretizar um mundo tão perfeito, que sua concretização seria nossa ruína. O melhor de todos os mundos possíveis é um mundo que jamais poderíamos habitar. Mostrar que o abismo entre dever ser e ser está se fechando lentamente por meio do processo histórico é prever um mundo cujas características que consideramos mais humanas se tornam supérfluas e desaparecem junto com outros anacronismos.

Hegel é mais comumente acusado de glorificar as relações de poder existentes. Embora essa alternativa produza uma interpretação mais palatável de Hegel, poucos vão considerá-la uma posição política preferível. Hegel disse que a equação de racional e real era a convicção em relação à qual o homem comum e o filósofo simplesmente precisavam tomar posição (Hegel 4, 10). Arendt descreveu sucintamente a alternativa com a qual eles se deparam ao tomar tais posições:

Desde Hegel e Marx, essas questões têm sido tratadas na perspectiva da história e partindo do pressuposto de que o progresso da raça humana é algo que existe de fato. Finalmente, restar-nos-á a única alternativa que existe em relação a esses assuntos — tanto podemos dizer, com Hegel, Die Weltgeschichte ist das Weltgericht, deixando o sucesso ter a última palavra, quanto podemos afirmar, com Kant, a autonomia das mentes dos homens e sua possível independência das coisas como elas são ou surgiram (Arendt 4, 216).

A afirmação de Arendt expressava a convicção anti-hegeliana que ela manteve durante a vida toda de que a alternativa de Hegel nos condena ao triunfo das coisas como elas são. Ela nunca levou a sério o argumento de Hegel de que a alternativa de Kant nos parece condenar ao simples fracasso. Ao optar pela transcendência, Kant começou abandonando a esperança de que as idéias possam ser realizadas. Estaria Hegel resignado à realidade ou estaria Kant resignado à sua mera crítica? Podemos imaginar a discussão: Sua transcendência é vazia. — Sua imanência é cega. Apenas uma intuição intelectual seria capaz de concretizar diretamente o meramente ideal. Mas tal intuição não pode sequer ser concebida, muito menos usada por nós. Em última instância, ela mal tem importância, pois a questão de saber qual dos dois é o ator, o Espírito do Mundo ou o eu, desapareceu na briga. Há muito pouca ação acontecendo. Resta-nos um debate sobre quem mais precisava de consolo: Hegel, pelos fracassos da realidade dada, ou Kant, pela impotência do protesto. Mesmo sem Marx, cada um deles estava virando o outro de cabeça para baixo. Se isso não for antinomia, é difícil ver uma saída.

Fazer uma afirmação ao mesmo tempo curta e sensata sobre Marx não é menos desafiador do que tentar fazer o mesmo com qualquer outro filósofo importante, até porque os debates eruditos não são menos volumosos para ele do que para os outros. Mas Marx tornou a tarefa mais fácil deixando o melhor resumo para sua própria abordagem do problema do mal. “Os filósofos até agora interpretaram o mundo. O importante, no entanto, é mudá-lo. “ Hegel tinha consciência de que seu sistema era uma forma refinada de teodicéia. Marx deu-nos a consciência de que isso podia ser uma razão para rejeitá-lo. Todos os acalorados debates dos herdeiros de Hegel não passavam de divertimentos de salão: justificações que convenciam os intelectuais a aceitar a realidade dada em vez de bolar um plano para mudá-la.

É bastante comum descrever o marxismo como uma religião ou atacá-lo como o deus que fracassou. Como a maioria das vulgarizações, isso contém uma parcela de verdade. Mas reconhecer a presença de elementos religiosos na posição de Marx não é opô-la à filosofia. Muitas vezes se sugere que o marxismo nasceu da decepção com o fracasso da religião em satisfazer o anseio da humanidade por redenção. Da filosofia, por sua vez, diz-se que ela busca a verdade em nome da própria verdade. Alega-se ainda que o marxismo é defendido com a tenacidade e a negligência de provas que caracterizam a fé religiosa, enquanto a filosofia é ponderada, racional e atenta às provas. Alguns sustentam que o território de Marx é mais próximo do da religião, o que explica sua recusa em abordar aquilo que a filosofia deveria discutir. Em especial, muitas vezes observa-se que, embora o tom de Marx transmita uma indignação moral constante, ele não tem nenhuma filosofia moral em qualquer sentido padrão — nenhuma definição de retidão ou justiça, nenhuma tentativa de estabelecer bases morais de forma geral nem de argumentar em nome da retidão de qualquer ação específica. Assim, seu fervor é o fervor do profeta ou do pregador, não o do filósofo moral.(20)

Todas essas acusações tomam outra forma se colocarmos Marx onde ele próprio se colocava, em meio às tentativas de explicar o mal. Chamar isso de teologia filosófica é aceitável, contanto que nos lembremos de que o próprio Marx tinha consciência de que a teologia filosófica estava supostamente ultrapassada. Descrever o marxismo como o deus que fracassou pode ser uma maneira de eliminar o argumento mais simples de Marx, pois sugere que a disposição de Marx para substituir a ação humana pela ação divina não era deliberada. Então sua disposição para assumir posições que deveriam ser sugeridas, no máximo, dentro da teologia seria uma mistura de empáfia e descuido. Mas — correndo o risco de incorrer na inversão retórica que ele tanto valorizava — o marxismo não pode ser descrito como o deus que fracassou sem antes se reconhecer a afirmação de Marx: o próprio fracasso de Deus é o ponto de partida da história da filosofia.

Catalogar esse fracasso é uma tarefa empírica que ocupará o próximo capítulo. Marx pertence à tradição da teodicéia deste capítulo, apesar de seus ataques inclementes à teodicéia, porque o fracasso de Deus era apenas seu ponto de partida. Como outros racionalistas, ele fornecia tanto uma explicação desse fracasso quanto uma proposta para evitá-lo. Mais exatamente, eie considerava a filosofia anterior uma dupla expressão de fracasso. Depois de criar ídolos para assumir a responsabilidade pela infelicidade humana, ela se esfalfava criando desculpas para eles. Mesmo o mais radical dos jovens hegelianos discutindo as relações entre humano e Deus esquecia- se, assim, do principal. A decisão de Marx de se dedicar a resolver o problema em vez de explicá-lo não deveria ocultar sua visão muito clara de sua estrutura e origem, que agora parecem tão simples, que é fácil ignorá-las. Embora sua rejeição da filosofia fosse simples, sua leitura da filosofia era profunda. Marx entendia o que estava abandonando.

Mais do que qualquer um, com exceção de Nietzsche, Marx percebia a teia que ligava filosofia e teologia. Os críticos kantianos não a podem destruir enquanto suas críticas forem apenas exercícios intelectuais. Meros argumen tos não podem atender às necessidades que encontraram expressão na teodicéia. O Deus que Kant nos proibia de mencionar existe com certeza ainda maior por trás do pano. Pois o idealismo transcendental nunca transformou a realidade que nos fez ansiar por transcendê-la. Talvez as proibições de Kant tenham apenas piorado o problema: quanto mais irremediavelmente fugidio for o objeto, mais cresce o anseio por ele. Hegel tentou remover o véu que Kant havia criado e exigiu que a filosofia encarasse a relação entre humano e Deus. Marx argumentou que essa coragem só existia em pensamento. Ele escreveu então que a crítica da religião é a primeira premissa de qualquer crítica.

A religião, para Marx, inclui muita coisa:

A religião é a teoria geral deste mundo, sua enciclopédia, sua lógica em forma popular, seu point d’honneur espiritualista, seu entusiasmo, sua sanção moral, seu solene complemento e o fundamento genérico da consumação e da justificação deste mundo (...) O sofrimento religioso é ao mesmo tempo a expressão do verdadeiro sofrimento e o protesto contra o verdadeiro sofrimento. A religião é o suspiro da criatura oprimida, o coração de um mundo sem coração, do mesmo modo que é o espírito das condições desprovidas de espírito. Ela é o ópio do povo (Marx, 115).

Isso é dizer muito a favor do ópio. A religião aparece não como truque nem como narcótico, mas sim como cabeça, coração e espírito. Ela é filosofia aplicada, a expressão popular e viva de uma única necessidade humana. Ele acreditava que ela fosse a consciência da transcendência que provém da verdadeira necessidade. O sofrimento inútil é inaceitável; então, tanto a filosofia quanto a religião põem-se ao trabalho para lhe dar significado.

Algumas descrições desse processo soam conspiratórias. Já que o sofrimento não explicado ameaça explodir a ordem estabelecida, é melhor que quem estiver interessado em manter a ordem encontre explicações depressa. “Uma teodicéia justifica a felicidade do poderoso e o sofrimento do impotente” (Gunneman, 43). A teodicéia, portanto, mantém cada grupo no lugar que ele está acostumado a ocupar. Mas é importante observar que Marx pensava que esse processo funcionava tão naturalmente, que nem sequer precisava de intenção. Uma das versões do processo é ao mesmo tempo crua e complexa: pessoas que sofrem buscam refúgio na religião e se voltam para a filosofia quando a religião começa a parecer ilegítima. Veremos essa imagem ser resumida no corcunda de Walter Benjamin: por trás da filosofia marxista da história há um antigo fantasma religioso que não pode aparecer à luz do dia. Essa imagem presume mais descontinuidade entre a filosofia e a teologia do que fomos capazes de definir. Uma imagem mais difusa e simples faz mais jus aos fatos. Tanto a religião quanto a filosofia podem dar significado ao sofrimento distinguindo os males morais dos males naturais e dividindo a responsabilidade adequadamente. Do suspiro dos oprimidos ao sistema de Hegel há um aumento de abstração, mas ambos escondem nossas necessidades reais. Tanto a religião quanto a filosofia ocultam nossa verdadeira tarefa: assumir responsabilidade pelo mundo em vez de explicá-lo, transformar em vez de suportar. A continuidade das tarefas da religião e da filosofia parecia tão manifesta, que Engels pôde escrever:

Até aqui, a questão sempre foi: o que é Deus? — e a filosofia alemã a solucionou da seguinte maneira: Deus é homem. Depois de compreender essa verdade, o homem deve agora organizar o mundo de um modo verdadeiramente humano, segundo as exigências de sua natureza — e então o enigma de nosso tempo será por ele resolvido (Citado em Tucker, 73).

Engels expressava aquilo em que a maioria dos hegelianos de esquerda acreditava. O próprio Deus era incapaz de desempenhar o papel de Redentor que Ele havia sido criado para realizar. Pior ainda, Ele ocupava todo o poder e espaço disponíveis, de modo que ninguém mais poderia redimir-nos. A humanidade não pode ser livre antes de tomar de volta o poder que deu a Deus.

Observem que estamos nos movendo com extraordinária velocidade. Embora a filosofia moderna tenha começado tomando poder de Deus para aliviar Seu quinhão de responsabilidade pelo mal, ela logo chegou à idéia de que, para começo de conversa, cabia a nós atribuir todo o poder. Marx e Engels puderam ir tão rápido porque conheciam a discussão que consumia os herdeiros de Hegel. Hegel havia exigido fusões: a filosofia precisava transformar-se em teodicéia; o homem precisava transformar-se em Deus. Já que o plano era esse, as discussões podiam voltar-se rapidamente para a questão de quanto restava a completar.

Debates para saber se Marx era um filósofo moral devem ser vistos dentro desse contexto. Muitos leitores ficam perturbados com o contraste entre o tom com o qual Marx denuncia exemplos de injustiça e os meios pelos quais ele afirma que eles serão superados. Enquanto os primeiros refletem indignação moral e muitas vezes ultraje, os últimos insistem que o processo de mudança é uma questão não de exigência moral, mas de lei natural. Assim, muitos consideram o Marx tardio, em especial, de forma superficial. Ele alegava não ser um filósofo, e sim um economista, e dizia que suas afirmações não eram sequer destinadas a ser normativas, apenas constatações de fatos. A tensão entre o tom e o conteúdo das alegações de Marx diminui à luz do debate sobre lei natural discutido acima. Pois a questão de que males devem ser considerados naturais e que males devem ser considerados morais é central para essa discussão.

A tensão faz pressão em duas direções. Quanto mais as coisas são designadas como males morais, mais cresce nossa responsabilidade em relação a elas. Isso parece um processo natural de aceitar os privilégios e as exigências da maturidade — o processo de esclarecimento — até refletirmos que nossa responsabilidade tem pouca relação com nosso poder. Se não controlamos o mundo natural, podemos assumir toda a responsabilidade que quisermos em pensamento, mas ela permanecerá sem força. O preço da liberdade absoluta torna-se tão alto, que o impulso de designar mais males como parte da natureza volta. Mesmo Kant, cuja insistência em separar liberdade e natureza não tinha igual, respondeu a esse estado de coisas com o imperativo categórico. Levar-nos a agir como se nossos princípios morais fossem leis universais da natureza é uma maneira de imaginar que os princípios morais são eficazes. Marx não tinha paciência com a imaginação.

Ele acreditava que viria o tempo em que os seres humanos poderiam fazer mais do que fingir substituir Deus como hipótese moral. As mudanças ocasionadas pela revolução industrial no mundo em si davam um duplo fruto. Os progressos tecnológicos nos permitiram abolir a maioria das fontes de infelicidade. Isso, é claro, é bom em si. Mas esses próprios progressos podem criar uma noção mais profunda de liberação. A consciência de que o progresso é produto de nossa própria atividade criativa deveria mostrar, finalmente, que sofrimento e redenção dependem apenas de nós. Nenhum dos dois deveria ser deixado a cargo de um Ser que nós mesmos inventamos ou à mercê dos recursos teóricos de um grupo de filósofos. Progressos concretos nas condições materiais nos permitem controlar a natureza de modos que apenas Deus poderia ter imaginado. A revolução industrial torna qualquer outra revolução teórica supérflua. A distinção entre mal natural e mal moral deu início a um debate sobre quanto da miséria do mundo era culpa de Deus, e quanto dela era culpa nossa. Uma vez superado Deus como uma projeção humana, a distinção em si deve ser abolida.

Engels escreveu que o comunismo era a conclusão inevitável da filosofia alemã (3:448). Nisso, três pontos parecem confirmar suas palavras. Hegel havia sugerido que Deus estava morto, junto com a idéia de que o humano deveria substituí-lo e ser responsável por cada vez mais coisas no mundo do que havíamos imaginado até então. De forma semelhante, a afirmação de que as idéias que permanecem transcendentes permanecem meros desejos piedosos é encontrada na crítica de Kant feita por Hegel — agora aplicada ao próprio Hegel. Tanto em Hegel quanto em Marx, a moralidade e a natureza que Kant tentava manter separadas fundem-se. Finalmente, Marx foi influenciado pela sugestão da Fenomenologia de que o escravo e seu trabalho são as forças que transformam o mundo.21 Em todas essas idéias, a intenção de Marx continua a mesma: reproduzir no mundo material o movimento que Hegel realizou em pensamento. Pois Hegel representa um Prometeu frustrado: ele conseguiu entrar nos céus, mas se esqueceu de pegar o fogo.

Dependendo do estado de espírito, a rejeição da filosofia feita por Marx parece tão simples quando a do Dr. Johnson. O médico inglês descartou os argumentos céticos chutando uma pedra e dizendo: “É assim que eu refuto Berkeley.” Isso não faz parte de uma argumentação filosófica, mas é uma rejeição total desta — que, por sua vez, pode fazer parte da filosofia. A rejeição da filosofia feita por Marx é acompanhada por uma profunda narrativa de sua história. Alegar que nos esquecemos de que a questão não era interpretar o mundo, mas sim mudá-lo, é fazer uma afirmação filosófica, pois ela repousa na compreensão da filosofia anterior como teodicéia. Ao entender isso com uma exatidão que os outros não tinham, Marx eliminou a filosofia com uma segurança que lhes faltava, pois propôs eliminar as necessidades que a geram. Kant proclamou o fim da metafísica, mas insistiu em perpetuar as questões que a produzem. Essas questões, pensava ele, jamais podem ser respondidas pela razão. Marx só faria concordar. As questões que movem a filosofia são fundamentais para a existência humana. Unicamente por serem questões reais, elas exigem soluções reais, não racionais.

Essas soluções deveriam incorporar o que quer que seja produtivo na estrutura das teodicéias ao mesmo tempo em que removem a necessidade da teodicéia. Rousseau deu-nos a idéia de que os processos históricos nos tornavam autores de nosso próprio sofrimento que podiam tornar-se autores de nossa própria felicidade. Essa idéia foi muito refinada em Hegel, cuja visão do trabalho escravo como começo da história foi a base da de Marx. O trabalho nos distingue dos animais, tornando-nos os seres criativos que projetamos nos céus. Embora alguns animais possam fabricar determinados produtos de forma aleatória, só os humanos produzem seus próprios meios de produção. Essa é a origem de nossa capacidade de substituir o Deus que inventamos. Produzir esses meios garante nosso status de criadores, pois torna-nos conscientes e auto-suficientes — justamente as qualidades que projetamos em Deus. Aqueles que produzem os meios de produção podem prever o futuro e exigem participar dele.

A alienação do trabalho escravizou os meios de produção — justamente o aspecto da existência humana que deveria nos tornar livres e divinos. Assim, ela é a base de quaisquer outras maneiras que os humanos usem para criar suas próprias correntes e chamá-las de necessidade natural. Toda teodicéia filosófica aborda a questão de que males são naturais e que males são morais. Marx não era nenhuma exceção, e sua resposta redesenhou fronteiras que pareciam fixas. O que parecia imutável, como um terremoto, era apenas relações de propriedade. O entendimento que adquirimos e a tecnologia que criamos foram capazes de reorganizar algo que parecia tão objetivo e independente de nós quanto à instituição da propriedade privada. Se fomos capazes de fazer tudo isso, quem poria limites nas mudanças que seríamos capazes de impor ao mundo? Como outras teodicéias, a de Marx justificava o sofrimento no presente mostrando como era necessário superar o sofrimento no futuro. Os elogios de Marx ao capitalismo não são, portanto, nem irônicos nem paradoxais. Eles fazem parte de uma tradição cujo objetivo é explicar o sofrimento. Dar sentido ao passado e esperança ao futuro é a tarefa de qualquer terreno em que religião e filosofia se encontrem. Marx pisou esse terreno com tanta firmeza quanto qualquer outro. Sob um aspecto, no entanto, ele rompeu com qualquer forma anterior de teodicéia. O que os outros deixaram implícito, semipensado ou semi-ousado foi para Marx tão sereno quanto um axioma. As teodicéias até então haviam defendido Deus; a questão era substituí-lo.

A atração de Marx por Prometeu é fácil de entender, pois não foi qualquer coisa que o titã roubou. O século XIX nunca encontrou um sonho melhor de fazer o céu descer à terra. O relâmpago simbolizava toda a majestade e o terror da Providência. Transformar a força imprevisível que ataca aleatoriamente em uma forma perfeitamente prosaica de poder era colocar o próprio destino nas mãos humanas.

EM CONCLUSÃO

As exigências da razão levaram a conseqüências que as ultrapassam. Começamos com Afonso, cuja fantasia parecia próxima do senso comum. O desejo de Afonso de aconselhar Deus logo levou ao desejo de Leibniz de ser seu defensor, uma forma mais complexa de deslocamento. O desejo de Rousseau de defendê-lo foi um passo rumo a torná-lo obsoleto. Kant foi o primeiro a identificar o desejo de ser Deus como a força motriz por trás da maior parte da metafísica. Sua primeira Crítica revelou isso, sua segunda fez disso um teste para a moralidade, e sua terceira simultaneamente validou-o e desmascarou-o como a inútil blasfêmia que realmente é. Não é de espantar que seu legado tenha sido difícil de decifrar. Vimos Hegel anunciar a morte de Deus e sua própria disposição para substituí-Lo, e vimos Marx exigir que a substituição se tornasse real.

A mesma história poderia ser contada em tons mais adequados. Até agora, tentei mostrar como as exigências de dar sentido ao mundo ameaçam os limites do próprio sentido. A tentativa de se ater à razão está aqui fadada ao fracasso, e formas de expressão são tudo menos acidentais. Praticamente não tentei estabelecer conexões causais na história das idéias, embora as tenha estabelecido nas histórias dos outros. Tentei mostrar, isso sim, algo sobre a lógica implícita no próprio desejo comum de mudar um pedaço do mundo.

Há mais de um caminho para se fazer isso. Feuerbach forneceu vínculos frios para uma cadeia de argumentação. A Providência, argumentava ele, diz respeito às relações de Deus com os humanos. A Providência geral, a afirmação de que a sabedoria de Deus está manifesta na própria existência de leis imutáveis da natureza, era uma afirmação que ele considerava demasiado fraca. Ele levava a sério, isso sim, a noção de Providência pessoal. Deus pode intervir diariamente, como melhor Lhe aprouver. Cada um dos cabelos em sua cabeça está numerado. Se Deus estiver disposto a interromper as leis da natureza em seu nome, você tem valor infinito a Seus olhos. Bem, nesse caso, eis então nada menos do que a palavra Dele para afirmar: você tem valor infinito.

Conseqüentemente, a crença em Deus não é nada além da crença na dignidade humana, da crença na absoluta realidade e significado da natureza humana (Feuerbach, 103).

Feuerbach concluía sua discussão da Providência com uma palavra àqueles cristãos que pudessem amaldiçoar tais visões como expressões de orgulho. Seria mais humilde imaginar Deus se tornando humano em nome da salvação da humanidade? Feuerbach considerava estar simplesmente deixando de fora o intermediário. Desde que Leibniz Lhe dera pouco a fazer exceto escolher combinações já determinadas por essências necessárias, Deus se havia tornado, de qualquer modo, pouco mais do que um intermediário.

Se um dos eixos em que a razão vacila é a crescente impotência de Deus, o outro é o poder da contingência. O tutor de Rousseau foi necessário para eliminá-la, mas isso era um trabalho para a vida toda, em tempo integral. O Kant tardio descobriu que o acidente minimiza pequenas mudanças, ou, melhor, que não há como saber que mudanças serão pequenas. Então Hegel chamou de tarefa da filosofia a eliminação da contingência — e fez do objetivo do filósofo um conhecimento tão absoluto quanto aquele um dia atribuído a Deus. Entre esses dois eixos não existe espaço lógico para a humildade. Sempre que alguém se move, é pego. A exigência de mudar o mundo não pode continuar a ser um imperativo moral. Ela logo passará da proposta de Kant de imaginar que estamos criando leis para a exigência de Marx de que sigamos em frente e mudemos a própria natureza. Mas trocar a exigência de mudar o mundo pela insistência de se reconciliar com ele traz pouco alívio. O anúncio feito por Hegel da morte de Deus e da redenção graças ao futuro logo daria lugar ao anúncio feito por Nietzsche do assassinato de Deus e da necessidade de buscar redenção graças ao passado. Aqueles que mais falam sobre a coruja de Minerva são os que mais anseiam por substituir a própria deusa do conhecimento.

Isso é ainda mais notável quando nos lembramos de onde a filosofia começou. A exigência de fama de seu herói fundador era uma exigência de humildade absoluta: só Sócrates sabe que ele nada sabe. A hesitação constante de Sócrates entre a insegurança e a arrogância é em si objeto para um estudo. Ela não pode ser acidental. Pois mesmo personagens totalmente modestos como Kant sabiam que essa confusão pertence à disciplina, cujo objetivo é sempre fechar o abismo entre dever ser e ser — por um lado ou pelo outro. A visão de Kant segundo a qual a metafísica é infindável repousa em sua visão de que o abismo é permanente. Assim, ele descrevia sua relação com o sujeito como a de um amante insatisfeito e, ainda assim, fiel (A850/B878). Mas a tolerância em relação ao amor atormentado é variável; a de Kant parecia ser maior do que a da maioria. Hegel proclamaria imediatamente o fim da filosofia e do abismo entre real e racional. Marx atacou finais que continuavam a ser finais em pensamento; uma vez o abismo realmente fechado, não haveria mais nada a discutir.

A presunção contida no desejo de substituir Deus pode levar a perigos que se recusam a permanecer no terreno da teologia. Isso se tornaria mais claro no século seguinte. O desejo seria condenado não como blasfêmia, mas como patologia — esta última agora considerada o problema maior. Assim, argumentou-se que a apropriação equivocada de Nietzsche pelo fascismo não foi apenas má sorte. A busca do tipo errado de poder cria uma confusão entre as prerrogativas humanas e divinas que necessariamente terminará em algo maldito.

Tudo isso são bons motivos para recuar antes de começarem os problemas e para resistir à fantasia de fazer mais do que o Criador, melhorando a Criação antes de a situação fugir ao controle. O próximo capítulo vai examinar um tipo diferente de reserva. Alguns pensadores rejeitaram o desejo de substituir Deus não por isso ser absurdo ou ímpio, mas por considerarem-no indigno deles. Em sua opinião, o mundo que nos foi dado é tão ultrajante, que nenhum ser razoável iria querer ser creditado como seu Autor. Fornecer relatos que mostrem como o mundo é ou pode ser tornado racional é uma maneira de ser responsável por ele. Essa é uma responsabilidade que eles se recusavam a aceitar.

CAPÍTULO DOIS

CONDENAR O ARQUITETO

Considerar a natureza como se ela fosse uma prova da bondade e da providência de Deus; interpretar a história unicamente em honra da razão divina; como testemunho constante de uma ordem mundial ética e de uma intenção final ética; explicar todas as próprias experiências do modo como as pessoas piedosas vêm fazendo há tempo suficiente, como se tudo fosse providência, um sinal, destinado e enviado para a salvação da alma: isso tudo agora acabou, a consciência vai contra isso, qualquer consciência sensível vê isso como indecente, desonesto, um monte de mentiras, feminismo, fraqueza, covardia — essa severidade é a única coisa que nos toma bons europeus, se é que algo faz isso, e herdeiros da mais duradoura e corajosa auto-superação!

— Nietzsche, Genealogia da moral

A filosofia moderna estava cheia deles: bons europeus decididos a ser durões. Eles viviam em espaços cosmopolitas. Bayle tinha motivos urgentes para mudar de país; Voltaire procurou muito durante muito tempo antes de se retirar para algo parecido com seu próprio país. Schopenhauer era um alemão que lia filosofia indiana; Hume, um escocês que obteve sucesso na sociedade parisiense. Eles falavam sobre mito com inteligência e leveza. Todos usaram sua forma de internacionalismo desenraizado para fazer alegações sobre o mundo. Haviam vivido bastante, visto a variedade que se podia atingir em dias de correio lento e estradas difíceis, e não estavam impressionados. Voltaire descreveu isso usando os olhos de Cândido, que cruzou o globo em busca de algo melhor do que a mediocridade e a crueldade de sua Westfália natal. Com exceção de uma breve excursão pela fantasia, que o deixou entediado e sozinho, o retrato apresentado por sua experiência é implacável. O universalismo dessa promissora figura do iluminismo é sombrio. O destino humano e a natureza humana são bastante parecidos em qualquer lugar para onde quer que se olhe. Infelizmente.

O fervor de Nietzsche estava fora de moda. Eles não precisaram de seu incentivo para encarar os fatos de olhos abertos. Rejeitar a noção de Providência como algo literalmente indecente começou, no mínimo, com a publicação do Dicionário de Bayle, em 1697. As analogias por ele usadas para descrever o Deus dos ortodoxos eram capazes de fazer um crente ansiar pelas afirmações inócuas e elegantes da não-existência que ateístas posteriores vieram a propor. Melhor não ter Deus nenhum do que ter um Deus como esse.

Não chega a ser novidade que existe algo de problemático em qualquer versão possível do projeto considerado no capítulo anterior. O desejo de suplantar Deus contido em qualquer tentativa de recriar o mundo é a própria essência do pecado de orgulho. É um orgulho que pode levar à revolta causada pela contemplação de todo o mal na Criação. Se Deus não conseguiu acertar, por que não prescindimos Dele e assumimos nós mesmos a tarefa? O encorajamento da humildade é um produto da aquiescência, quando não do terror: concordamos em não entender por que o mal existe. Dostoievski viu isso com clareza. Mas mesmo aqueles que consideram a humildade uma virtude antiquada e digna de um escravo têm um problema mais simples com o desejo de ser Deus. É tão evidente que carecemos de Suas principais virtudes, benevolência e onipotência, que mesmo a imitação está provavelmente fora de alcance.

Então esse é um conjunto de fatos que foi encarado há muito tempo. Os ataques religiosos contra o humanismo são mais antigos do que o Renascimento, mas sua ira piedosa foi mal direcionada. Mesmo o mais orgulhoso dos primeiros pensadores renascentistas sabia ter limites, e os pensadores do Iluminismo concordavam. O desejo de ser Deus nada nos vai trazer a não ser problemas.

Ainda assim, o impulso de deixá-lo em Seu céu, como se tudo estivesse certo com o mundo, também não é uma solução. Qualquer forma de teodicéia — incluindo a afirmação de que os métodos de Deus ultrapassam a compreensão — envolve alguma forma de má-fé. Foi isso que Kant viu quando disse que tais afirmações não exigem nenhuma refutação a não ser a valorização da moralidade. O outro conjunto de fatos que parecem clamar por reconhecimento diz respeito à total irracionalidade do real. Este capítulo discute um grupo de escritores que rejeitou quaisquer tentativas de buscar transcendência e insistiu em se ater às aparências. Seria possível chamá-los de empiricistas, não fossem as maneiras como essa discussão levanta dúvidas quanto à divisão dos filósofos entre racionalistas e empiricistas. Também seria possível dividi-los segundo direções no tempo. Os do último capítulo olhavam para o passado como fonte de explicação e, depois, para o futuro, como fonte de esperança. Os do atual capítulo concentraram-se no que Schopenhauer chamava de pequena nuvem negra do presente. Como quer que os dividamos, veremos que o grupo aqui considerado estava decidido a insistir em afirmar que as coisas são de fato o que parecem. Mesmo que essa distinção não seja exatamente contígua àquela entre empiricistas e racionalistas, revela muito do que está em jogo nesta última. A aparência mostra-nos um mundo de infelicidade. A razão dá-nos seus fundamentos, junto com idéias que podem mostrar que ele se redimiu. O conflito entre os dois diz respeito ao que deve ser levado mais a sério: a dura e dolorosa consciência que temos por um instante ao ser confrontados com qualquer forma de mal; ou as idéias e explicações que nos permitem transcendê-lo.

Este capítulo considera um personagem central para o cânone filosófico atual e três personagens periféricos. Todos poderiam ser qualificados de bons europeus decididos a rejeitar qualquer referência à Providência como sinal de covardia. Todos exigiam que encarássemos as aparências e argumentavam que, se começarmos pelos fatos e seguirmos em frente sem enganarmos a nós mesmos, terminaremos no melhor dos casos, teoricamente falando, com o gnosticismo. Começarei examinando Bayle, que escandalizou a Europa no início da era moderna argumentando que o maniqueísmo é a explicação mais razoável dos fatos. Portanto, apressou-se ele em acrescentar, faz sentido rejeitar a razão completamente. Bayle era muito admirado por David Hume, que aprimorou os argumentos de Bayle para chegar a sua devastadora crítica ao argumento do desígnio. Comparado às hipóteses de Hume, o maniqueísmo é inofensivo. O mundo era testemunha de um Criador sábio e magnificente? Era mesmo? Os fatos não sugeririam, pelo contrário, o trabalho de uma divindade infantil, que treina criação de mundos e produz modelos que poderia jogar fora? Talvez uma divindade senil, que acabou perdendo a mão? Argumentarei que a discussão de Hume sobre o problema do mal é a peça central de seu ataque à razão humana em geral e que ela era poderosa o suficiente para fazer Kant ter pesadelos.

Aqueles que exigem que confrontemos as aparências sem ilusão darão importância à descrição de detalhes, um depois do outro, com uma atenção no exemplo que muitas vezes exige mais perícia literária do que filosófica.(1) Assim, incluo dois pensadores que não são pináculos nem de realização filosófica nem de realização literária, mas que não podem ser ignorados por nenhuma das duas disciplinas — embora nenhuma delas saiba muito bem o que fazer com eles. Voltaire ocupa ao mesmo tempo o lugar de figura central do Iluminismo e daquele que, pela primeira vez, levantou a voz contra ele. Seu poema “O terremoto de Lisboa” é barroco, talvez piegas, mas sua paixão e raiva formam uma crítica eficaz da equação de inteligibilidade e esperança — o principal pressuposto do Iluminismo. Quatro anos mais tarde, Cândido argumentou a mesma coisa com um humor amargo. Voltaire queria convencer-nos, de qualquer maneira, de que a filosofia é vã. Ela pode até ser cruel. Pois todas as suas tentativas de entender a vaidade e a crueldade de nossas vidas só fazem zombar dessas próprias vidas. O marquês de Sade levou sua posição ao limite mais extremo... sua obra apresentou um argumento do desígnio às avessas: para onde quer que se olhe, o que se vê são milagres de horror. O mal moral e o mal natural fundem-se em sua visão porque o próprio Deus — se Ele existir — é exatamente o que Descartes temia, um gênio totalmente malévolo. Adorno e Horkheimer acertaram ao atribuir a Sade um lugar crucial na história da filosofia, mas erraram ao identificar suas influências. Argumentarei que a obra de Sade é menos uma extensão lógica da visão de Kant do que uma extensão lógica da de Hume. Uma afirmação deveria estar clara ao fim deste capítulo. Se o problema do mal dominou o pensamento do século XVTII, não foi por ingenuidade. Nenhuma rejeição dessa discussão pelo século XX se compara em força ou profanidade aos críticos que existiam naquela época.

MATÉRIA-PRIMA: O DICIONÁRIO DE BAYLE

Nem parece filosofia. É licencioso, exuberante, longo, disperso e muito, muito engraçado. Jamais se atém a uma questão. Interrompe-se com infindáveis digressões. Muitas vezes parece divertidamente ad hominem, oferecendo análises incapazes de decidir se são biografias de pessoas cujos nomes estão hoje esquecidos ou argumentações sobre questões que ainda nos deixam perplexos. Mas o Dicionário histórico e crítico de Bayle é incrivelmente arguto, muitas vezes inquestionável e cheio da atmosfera de entusiasmo que é o que dá vida ao debate intelectual e que pode ser sentida séculos depois, no que se tornou um outro mundo. Não é de espantar que Voltaire o tenha chamado de “Bayle, o imortal” e tenha dedicado mais da metade do verbete ostensivamente relativo ao “Filósofo” em seu próprio Dicionário filosófico a uma discussão do próprio Bayle. Voltaire não era o único a ter tal avaliação. O Dicionário de Bayle foi chamado de livro mais lido do século XVIII e de arsenal do Iluminismo (Gay 1, 1:293). Quer os filósofos que o reverenciavam fossem ou não fiéis a suas intenções, eles utilizaram alegremente o livro de Bayle como munição teórica.

Se você acredita que a história não passa de um registro de crimes e infortúnios, pode pensar que basta enumerá-los. A própria experiência de Bayle continha infortúnios em quantidade mais do que suficiente. Era filho de um pastor protestante do sul da França em uma época em que os protestantes franceses estavam sujeitos a severas perseguições. A Europa do século XVII acreditava que confiar na Inquisição havia causado o declínio da Espanha como grande potência; então a França voltou-se para formas mais brandas de repressão religiosa. O auto-de-fé foi substituído pela restrição do acesso à educação, pelo monopólio de cargos e por vantagens econômicas para os católicos. Protestantes indignados que tentassem partir rumo a países mais hospitaleiros, como a Prússia ou os Países Baixos, eram mandados para as galés, quando homens, e para as prisões, quando mulheres, pelo resto de suas infelizes existências. Entre aqueles que conseguiram fugir estava o autodidata Pierre Bayle, que, seguro em Roterdã, produziu páginas e páginas que teriam sido banidas em qualquer outro lugar que não os Países Baixos. Mesmo assim, ele publicava anonimamente, prática muito comum, para evitar o tipo de coisa que aconteceu quando seu disfarce foi finalmente descoberto. Seu irmão, ainda na França, foi preso em seu lugar e provavelmente torturado até a morte na prisão em que pereceu cinco meses depois. Estudiosos consideram esse o acontecimento central da vida de Bayle, que eliminou qualquer crença possível em um Deus justo que recompense os virtuosos e puna os vis.

Embora ficasse feliz em escrever sobre as histórias das vidas dos outros, Bayle guardava silêncio quanto a sua própria. De que maneira medir o efeito de tais experiências na visão geral de alguém sobre sua própria experiência é uma questão ainda em aberto. Ele não pensava que fosse preciso ter visto muito para observar a alegria com a qual as nações celebram os massacres cometidos por seus soldados. Suas descrições das festividades em torno das vitórias militares são particularmente brutais. Tais cenas são, para Bayle, dados brutos, e não é preciso sequer mudar os detalhes para considerar essas descrições contemporâneas. Assim como Hume, Bayle tornou-se cético por estar comprometido com as aparências. Seu artigo “Maniqueístas” considerava esses critérios de investigação manifestos:

Qualquer teoria precisa de duas coisas para ser considerada boa: em primeiro lugar, suas idéias devem ser distintas; em segundo lugar, ela deve levar em conta a experiência (Bayle 1, 145).

Boas teorias precisam levar em conta a experiência, e Bayle usou toda sua ironia em uma defesa dúbia do que chamava de argumentos a posteriori. O que deve ser explicado é uma experiência que está estranhamente misturada. O problema do mal vem da contemplação da mistura de felicidade e virtude com a maldade e a dor que a experiência toma evidentes. Embora essa descrição da experiência seja irrefutável, a inferência à melhor explicação resulta no maniqueísmo. A opinião de que o universo é governado por dois princípios — pode chamá-los de Deus e Satã — presos em uma luta constante por dominação é menos uma explicação da experiência do que seu reflexo. Mas Bayle jamais pensou que as explicações fossem profundas. Seu “Pirro” argumentava que a opinião segundo a qual todas as coisas são compreensíveis era a única realmente sensata. O maniqueísmo dá melhor sentido à experiência comum, se sentido for o que você estiver buscando. Como veremos, ele também fornece a mais forte razão para desistir de tentar. Assim, como argumentava Bayle em um de seus trechos lindamente ambíguos, é uma sorte que Agostinho, “tão bem versado em todas as artes da controvérsia” (Bayle 1, 144), tenha decidido abandonar o maniqueísmo, já que poderia tê-lo defendido tão bem.

Caso Bayle houvesse parado por aí, teria bastado, mas ele não se contentou em identificar os dados. Pelo contrário, reformulou a afirmação clássica do problema do mal que seus leitores conheciam de Lactâncio e Epicuro:

Ou Deus deseja remover o mal e é incapaz; ou é capaz e não deseja; ou ainda não deseja nem é capaz de fazê-lo; ou então tanto deseja quanto é capaz. Se desejar e não for capaz, deve ser fraco, o que não pode ser afirmado sobre Deus. Se for capaz e não desejar, deve ser invejoso, o que também é contrário à natureza de Deus. Se nem desejar, nem for capaz, deve ser ao mesmo tempo invejoso e fraco, e conseqüentemente não ser Deus. Se ao mesmo tempo desejar e for capaz — a única possibilidade compatível com a natureza de Deus —, então de onde vem o mal? (Bayle 1,169.)

Esquematizemos a argumentação. O problema do mal ocorre quando se tenta afirmar três proposições que não se encaixam.

1. O mal existe.

2. Deus é benevolente.

3. Deus é onipotente.

Vire-as, revire-as e embaralhe-as à vontade, elas não podem existir juntas. Uma delas precisa desaparecer.

Para Bayle, a primeira alegação era uma descrição aparente demais para ser questionada. Então ele a deixou em paz, sem se importar em defendê-la reunindo muitas provas. Exemplos como a alegria humana ao contemplar assassinatos em massa eram apresentados como lembretes. “Maniqueístas” generalizou tais exemplos com a indicação lacônica de que Bayle sabia do que estava falando:

Viajar proporciona muitas lições a esse respeito. Monumentos à miséria e à maldade humana podem ser encontrados por toda parte — em prisões, hospitais, patíbulos e mendigos. Em determinado lugar vêem-se as ruínas de uma cidade próspera; em outros não é possível sequer encontrar as ruínas (Bayle 1,146).

Bayle acrescentava algumas citações de romanos, mas sua referência arbitrária aos clássicos sugere que ele não acreditava que essas alegações precisassem de provas. A segunda e a terceira alegação, no entanto, não são resultado de uma reflexão a posteriori, mas sim a priori. Elas provêm de hipóteses de fé, e Bayle pôs-se ao trabalho para miná-las. Seu livro dá vida a referências hoje conhecidas de poucos com exceção dos historiadores da teologia, pois mostra o que estava em jogo entre os socinianos e os arminianos ou outras formas de heresia aparentemente obscuras. Vivendo no centro do mais violento desses debates, Bayle reformulou-os como uma questão da maneira de combinar as três proposições acima. Caso você exclua a benevolência, encontra uma heresia; caso exclua a onipotência, vê-se preso a outra. As alternativas são tão enlouquecedoras, que quase se começa a entender a tentação de queimar o adversário por causa de uma defesa particularmente tenaz de alguma delas. Todos estavam desesperados para entender o mundo. Sem essas duas premissas, era possível obter sentido no maniqueísmo, mas a teologia excluía essa alternativa.

Bayle foi particularmente brilhante ao mostrar como as tentativas tradicionais de solucionar o problema do mal abandonam a crença na benevolência de Deus. Sua primeira analogia abre uma janela para o terror implícito na religião ortodoxa.

Se você disser que Deus permitiu o pecado de modo a manifestar sua sabedoria, que brilha mais em meio às desordens que a maldade humana produz a cada dia do que brilhariam em um estado de inocência, terá a resposta de que isso é comparar Deus, quer a um pai que permita que seus filhos quebrem a perna para poder mostrar a todos sua grande capacidade de consertar seus ossos quebrados, quer a um rei que permita que sedições e desordens se desenvolvam em seu reino para poder assim obter a glória por sua derrota (Bayle 1,176).

Um pai que deixa os filhos quebrarem a perna para poder mostrar sua habilidade de cura. Será esse o Deus em quem confiamos? Será que a doutrina de um Ser cuja justiça, sabedoria e misericórdia se mostram no fato de Ele redimir apenas algumas das criaturas que Ele permitiu caírem em pecado mortal realmente sugere algo melhor? Bayle percorreu outras tentativas de combinar nossa ânsia em afirmar a bondade de Deus com nosso conhecimento inequívoco do que é mau no mundo. Há o argumento de que precisamos sentir dor de modo a sentir prazer. Bayle achava isso uma bobagem, que contradizia tudo que a Escritura, a razão e a experiência têm a nos ensinar. Adão e Eva alguma vez precisaram de dor para sentir as alegrias do paraíso antes da queda? Essa lógica fundamentaria a afirmação de que somos incapazes de experimentar uma de duas contradições sem a outra? A experiência realmente mostra que o prazer se torna insípido quando dura — ou será isso apenas o tipo de coisa que dizemos para nos reconfortar porque ele geralmente não dura?

Bayle sabia que essas tentativas eram relativamente débeis. Agostinho era o verdadeiro desafio. Depois de passar rapidamente por outras soluções, Bayle abriu fogo contra a defesa do livre-arbítrio. A primeira premissa dessa defesa é a de que o mal natural, a começar pela mortalidade de Adão, é sempre uma punição pelo mal moral.

Então não é Deus a causa do mal moral; mas ele é a causa do mal físico, ou seja, da punição do mal moral — punição que, longe de ser incompatível com o princípio do bem supremo, decorre necessariamente de um dos Atributos de Deus, quero dizer, o da justiça, que não é menos essencial para o homem do que a bondade de Deus (Bayle 1, 149).

Durante muitos séculos, esse argumento pareceu inquestionável. A premissa de que o mal natural é uma punição era aceita sem pestanejar e ainda persiste em quaisquer relíquias de consciência pré-moderna que ainda sobrevivam em muitos de nós. Como vimos ao abordar Leibniz, o que justificava questionamento era outra coisa. Se Deus inventou o mal natural como uma punição justa para o mal moral, por que Ele inventou o mal moral? A resposta de Agostinho parecia ao mesmo tempo comovente e lúcida. Deus não deseja o mal moral, mas precisa permiti-lo, pois esse é uma condição necessária do maior presente que Ele jamais nos deu. Deus deu-nos o respeito e a possibilidade de nos tornarmos dignos dele. Ao nos dar o livre-arbítrio, Ele nos deu algo enobrecedor. Não somos animais nem máquinas, mas seres feitos a Sua imagem. A liberdade, para ser verdadeira, deve ser a liberdade de errar. E nós erramos.

Boa parte da Teodicéia de Leibniz tentava reafirmar a resposta de Agostinho em reação ao ataque de Bayle. Como é possível o conhecimento prévio de Deus ser compatível com a liberdade e que concepção da necessidade escapa das objeções são questões que ocuparam os pais da Igreja e ainda interessam os estudiosos de Leibniz hoje. Sua própria sutileza, para Bayle, é sinal de medo e debilidade, pois busca esquivar-se das respostas de qualquer bom senso.

Aqueles que disserem que Deus permitiu o pecado porque não o poderia ter evitado sem destruir o livre-arbítrio que dera aos homens e que foi o melhor presente que Ele lhes deu se expõem muito. A razão que dão é linda. Ela tem um je ne sais quoi, um quê indefinível, que é fascinante. Ela tem grandeur. Mas, no final das contas, pode ser refutada por argumentos mais facilmente apresentáveis por todos os homens e baseados mais no bom senso e nas idéias de ordem (Bayle 1, 177).

A defesa do livre-arbítrio funciona tanto com adulação quanto com páthos. Ela brinca com nosso desejo de aparecer à imagem de Deus, junto com nossa necessidade de encontrar significado no mundo. Mas, se a finalidade do livre-arbítrio era preservar a crença na bondade de Deus, Bayle pensava que ele se esquivava de todas as questões. Uma vez que o bom senso se afasta da própria vaidade, sua resposta é bastante simples. Comparado a presentes como esse, o cavalo de Tróia parece benigno. Nisso Bayle foi explícito: quem não encheria seus inimigos de presentes que certamente trariam sua ruína? Bayle não parou nessa pergunta, mas guardou sua analogia mais licenciosa para essa argumentação.

Não há boa mãe que, depois de dar às filhas permissão para ir a um baile, não a revogasse se tivesse certeza de que elas sucumbiriam à tentação e ali perderiam a virgindade. E qualquer mãe que, tendo certeza de que isso viria a acontecer, lhes permitisse ir ao baile e se contentasse em aconselhá-las a serem virtuosas e em ameaçar deserdá-las caso não fossem mais virgens ao voltar para casa atrairia, no mínimo, a justa acusação de que não amava nem as filhas, nem a castidade (Bayle 1,177-78).

A metáfora obviamente encantava Bayle, que brinca com ela ao longo de diversas páginas. Sabia, é claro, que ela pareceria ultrajante. Na segunda edição, acrescentou outra nota de pé de página que parece destinada a acalmar pelo menos seus leitores protestantes. Esses deveriam ponderar que sua observação sobre a mãe imoral dava aos críticos católicos uma prova de seu próprio remédio. Os jesuítas não haviam comparado o Deus dos calvinistas a tiranos humanos arbitrários como Calígula e Tibério? Por que não deveriam ter uma resposta à altura? É uma réplica astuta, pois acrescenta mais uma camada de equívoco e surpresa. Vocês acham que meu Deus é cruel? Olhem bem para o seu. Alguém seria capaz de seguir afirmando a benevolência de Deus? Desculpar Sua aparente falta de amor por nós recorrendo a Seu suposto respeito será, no final das contas, demasiado débil.

Seria vão [para a mãe] tentar justificar-se dizendo que não quisera restringir a liberdade das filhas nem mostrar que não confiava nelas. Ouviria como resposta que esse tipo de comportamento era absurdo e mais digno de uma madrasta irritada e cruel do que de uma mãe (Bayle 1, 178).

Diz-se que a crença tradicional está baseada na fantasia infantil. Queremos um mundo ordenado por pais sábios e amorosos que supram as necessidades das quais não estamos conscientes, que protejam os interesses que não vemos. Essa é, afinal, a promessa da Providência.(2) Deus sabe mais do que você e organiza os acontecimentos em nome do interesse a longo prazo que você não tem visão de futuro nem maturidade suficiente para perceber. Bayle passava dos sonhos infantis de porto seguro a suas aparições mais terríveis. Suponhamos que Deus não fosse um pai sábio e protetor, mas alguém que o deixasse ir até o fundo do poço em nome de Suas próprias necessidades narcisistas? Suponhamos que Deus não fosse uma mãe protetora e amorosa, mas alguém que permitisse que você se desgraçasse para sempre — talvez por inveja? Alguma tentativa de insistir na benevolência de Deus alegando que Ele só estava tentando nos dar presentes forneceria um retrato melhor? Bayle elaborou várias alternativas para a defesa de Deus, adaptando suas analogias a posições teológicas tradicionais sobre a presciência de Deus. Ele conclui com uma posição que atribuía ao bom senso. Se Deus pelo menos suspeitasse de que pudéssemos abusar tanto de nossa liberdade a ponto de causar nossa danação eterna, Ele deveria ter guardado Seus presentes para si.

As conseqüências da crença na onipotência de Deus são, portanto, aterrorizantes. O objetivo das metáforas de Bayle era mostrar-nos o quanto perdemos ao perder a benevolência. Mas suponhamos que nós tomemos o outro caminho, conservando nossa crença na benevolência de Deus e relativizando nossas exigências quanto a Sua onipotência. Bayle tentou mostrar que tal solução é igualmente repugnante para a teologia e para o bom senso. Suponhamos que Deus não seja capaz de fazer nem de saber tanto quanto pensamos. Suponhamos que Ele saiba menos sobre as conseqüências de Suas ações do que o ser humano normal. Deus não tinha certeza de que Adão e Eva cairiam? Nesse ponto, Bayle voltava a sua analogia preferida.

Se essa mãe fosse ao baile e se visse e ouvisse através de uma janela que uma de suas meninas, no canto de um quarto, só se estava defendendo debilmente das exigências de um jovem amante; se visse que a filha estava a apenas um passo de ceder aos desejos de seu tentador e se não fosse até ela e a resgatasse daquela armadilha, não estaríamos certos em dizer que ela estaria agindo como uma madrasta cruel e que seria bem capaz de vender a honra da filha? (...) Não há ninguém tão pouco experiente que, sem ver o que se passa no coração, seja incapaz de discernir os sinais de que uma mulher está prestes a ceder, se porventura visse através de uma janela como ela se defende quando sua queda é iminente (Bayle 1, 181).

A idéia de que Deus não sabia que abusaríamos de Seu presente transforma o Senhor dos Exércitos em um lamentável escravo — com menos Menschenkenntnis do que um voyeur medianamente experiente.

A vontade de aliviar as alegações tradicionais sobre a onipotência de Deus conduz muito rapidamente a um Deus indigno de nossa adoração. Bayle também pensava que, no final das contas, isso conduzia diretamente ao maniqueísmo. Pois, se Deus é benevolente demais para ter causado todo o mal do mundo, alguma outra coisa causou. Que nada vem do nada é, para Bayle, uma primeira regra de pensamento. Alguma origem precisa ser responsável pelo mal. Se não for Deus, deve ser um poder de força equivalente. Segundo ele, no final das contas, a escolha dava-se simplesmente entre versões mais e menos razoáveis do maniqueísmo. Pois um cristianismo que sustenta a benevolência de Deus precisa desistir de Sua onipotência. Mas isso é um maniqueísmo levado ao extremo, até a incoerência. Muito melhor distinguir a diferença, argumentava Bayle, e situar os princípios bons e maus em duas substâncias diferentes em vez de combiná-las em uma só. De um modo ou de outro, o poder do mal existe. Melhor chamá-lo de Satã do que chamá-lo de Deus.

Segundo você, o princípio único, que você reconhece, desejou de toda a eternidade que o homem pecasse e que o primeiro pecado fosse contagioso e produzisse incessante e infinitamente todos os crimes imagináveis por toda a face da terra. Em conseqüência disso, ele preparou para a raça humana todos os infortúnios possíveis de se conceber durante esta vida — peste, guerra, fome, dor, preocupação — e depois desta vida um inferno em que quase todos os homens serão eternamente atormentados de maneira tal, que nossos cabelos se eriçam ao lermos sua descrição (Bayle 1, 185).

A visão do ortodoxo faz Deus parecer um monstro. Bayle argumentava que o calvinismo teria criado mais convertidos ao maniqueísmo do que qualquer coisa que os primeiros teólogos houvessem conseguido fazer. A razão não preferiria duas substâncias em guerra ao Deus calvinista? Um Ser que faz os tormentos do inferno serem eternos, que restringe o número daqueles que dele escapam a uma pequena minoria e que determina quem obtém o quê, sem se importar com mérito, faz o maniqueísmo parecer decididamente otimista. Aqui deveríamos observar que Bayle pertenceu a igrejas calvinistas durante a maior parte da vida. Em breve discutiremos a questão da sinceridade de suas crenças religiosas, mas sua escrita sugere que o inferno faz parte do mundo que ele habita. E constitui uma parte da argumentação de sua conclusão final.

Pois o que resta a rejeitar? A primeira de suas premissas, de que o mal existe, é uma questão de observação. Bayle pensava que ninguém disposto a encarar a experiência poderia pôr o mal em dúvida. Desista da segunda premissa, a benevolência de Deus, e o que lhe resta é um pesadelo. Desista da terceira, a onipotência de Deus, e sobra o maniqueísmo — dissimulado ou não. Se a rejeição de qualquer uma dessas alegações for inaceitável, o único recurso é rejeitar a própria razão que insiste em lhes dar sentido. O impulso de combinar as exigências do bom senso e da razão com as exigências da fé é totalmente razoável. Mesmo assim, é impossível fazê-lo. É simplesmente preciso escolher entre a razão e a fé. Bayle pensava que a escolha fosse clara. Ele comparava a razão a um pó corrosivo que começa atacando a carne infectada de um ferimento, mas segue destruindo carne viva e osso. Embora a razão comece refutando o erro, ela logo nos afasta do bom caminho. A confusão e contradição que deixa em seu rastro provocam infelicidade imediata e não produzem nem verdade, nem virtude. A fé, por sua vez, tem a possibilidade de salvar.

O problema do mal não é o único argumento de Bayle contra o valor da razão humana, apenas o mais forte. Seu “Pirro” dava outras razões para abandonar o intelecto em todos os assuntos exceto os propósitos técnicos de menor importância. Um deles é especialmente extraordinário e acaba levando-nos de volta ao problema do mal. Bayle pensava que a nova filosofia — o cartesianismo — dava o toque final ao ceticismo, pois mostrava que os objetos de nossos sentidos não são o que parecem. Os corpos são inteiramente diferentes do que parecem. A aparência dá-nos qualidades como calor, cheiros e cor; a ciência cartesiana diz-nos que tudo isso não passa de “modificações da alma”. É verdade, continuava Bayle, que o cartesianismo afirma a verdadeira existência das propriedades primárias, extensão e movimento. Mas nisso (quase se pode ver Bayle sorrindo) o cartesianismo está pisando terreno instável. Pois sua única prova da existência dos corpos é que, sem eles, Deus seria um enganador. Se nada correspondesse às qualidades secundárias que experimentamos, Deus nos teria dado idéias de objetos reais sem nada para sustentá-las. Mas

[d]esde o começo do mundo, toda a humanidade, com exceção talvez de uma pessoa em cada 200 milhões, acreditou com convicção que os corpos são coloridos, e isso é um erro. Pergunto: Deus engana a humanidade no que diz respeito às cores? Se ele a engana quanto a isso, o que o impede de fazer o mesmo no que diz respeito à extensão? (Bayle 1, 198.)

Bayle usava a obra de Descartes para fornecer mais motivos de dúvida. Se Descartes estiver certo, ele nos deu motivos para acreditar que Deus é, no fim das contas, um enganador. O aparato epistemológico do qual Ele nos dotou não reconhece a extensão sem uma longa cadeia de motivos. O que experimentamos, dia após dia, são cores brilhantes, gostos marcados, cheiros fortes. Sabemos que isso tudo é mera ilusão e, no entanto, continuamos a percebê-lo. Se Deus é capaz de nos enganar quanto às qualidades secundárias, por que não o faria com as primárias? Por que não com qualquer coisa?

Os primeiros céticos simplesmente preocupavam-se com a distância entre aparência e realidade; Descartes inscreveu-a na física. O que é um galho dobrado na água comparado à ótica do século XVII? Vimos Leibniz, entre outros, transformar as espetaculares descobertas da ciência moderna em motivos para ter fé no poder cada vez maior da razão humana. Bayle as viu como mais um motivo de desespero. Recusando-se a largar o osso, ele atacou os cartesianos pelo outro lado. Quando se viu levado ao limite, Descartes escolheu o voluntarismo: parte do privilégio de ser Deus é simplesmente o privilégio de não ter que agir de acordo com a razão humana. As escolhas fundamentais de Deus, assim como as leis da matemática ou da ética, são produtos de Sua vontade. Elas não exigem nem recebem nenhum outro fundamento. Bayle pensava que essa crença solapasse o fundamento dos próprios cartesianos. Pois quanto mais se insiste na incompreensibilidade de Deus, mais se permite que Ele possa ser e fazer qualquer coisa. Em especial: Ele não poderia ser um enganador?

O que Bayle queria? Ele usou uma habilidade extraordinária para solapar todas as posições tradicionais, ao mesmo tempo em que evitava argumentar uma visão positiva própria. Talvez soubesse com quanta facilidade encontraria objeções a qualquer visão que pudesse construir. A conclusão que ele afirma é abster-se inteiramente de qualquer argumentação. Recomendava aos leitores que olhassem não em direção à razão, mas em direção à fé. Alguns estudiosos acham que esse conselho era apenas fruto da prudência — levando em conta tanto seus próprios interesses imediatos quanto os de seus leitores. Bayle afirmava defender uma tradição cética cristã, com argumentos direcionados apenas à refutação da teologia racionalista. Mas alega-se que ele fez tais afirmações simplesmente para ficar longe da prisão. Segundo essa visão, todas as suas profissões de fé eram meros subterfúgios. Em vez de abrir o caminho para a fé, ele o minou completamente.

Essa visão de Bayle influenciou Voltaire e Hume. É a visão sugerida menos por suas alegações do que pelo tom com que ele as proferiu. Ao contrário de grandes fideístas como Pascal ou Kierkegaard, Bayle não deixava transparecer nenhum pingo de emoção religiosa. Quando demonstrava paixão, era paixão pela ironia. Ele simplesmente sentia imenso prazer ao assinalar o comportamento obsceno do rei Davi ou as idiotias fúteis e tortuosas da teodicéia tradicional. (Em nenhuma outra situação a afirmação de que a fé requer a crucifixão do intelecto é mais ressonante do que em Bayle.) Esse tom, tanto quanto qualquer conteúdo específico, foi herdado por Voltaire e Hume, cujas posições em relação à religião eram consideravelmente menos ambíguas.

No entanto, estudiosos modernos importantes levam Bayle ao pé da letra. Há motivos para vê-lo como o crente que ele dizia ser. Elisabeth Labrousse, por exemplo, insiste na importância do contexto. Bayle escrevia em uma época em que terríveis guerras de religião não haviam sido sucedidas por nada melhor do que uma severa perseguição. A experiência pessoal desta última, argumenta ela, levou-o a condenar qualquer forma de fanatismo religioso e a defender graus de tolerância religiosa à frente de seu tempo. Conseqüentemente, seus argumentos contra a teologia ortodoxa tinham a intenção de mostrar que nunca podemos conhecer a verdade de qualquer questão religiosa importante. Esse é um argumento em prol da tolerância. Pois, se o conhecimento é impossível, cada um deveria poder escolher sua fé segundo sua consciência. Desse ponto de vista, Bayle era um filósofo cristão que destruiu qualquer forma inteligível de teologia cristã. A humilhação da razão humana era uma preparação não apenas para a fé, mas para a humildade religiosa e para a moderação política.(3)

Trata-se de uma questão que talvez jamais resolvamos. O mais interessante é que, para nossos propósitos atuais, não precisamos resolvê-la. Bayle pode ter sido um ateísta ou um fideísta cristão. Já se disse até que ele era um judeu disfarçado ou um sobrevivente dos massacres albigenses. O conteúdo de sua crença religiosa é irrelevante. Argumentos céticos como os de Bayle podem fazer-nos seguir em duas direções: rejeitar Deus em geral e qualquer religião em particular, com raiva ou nojo; ou abraçá-los em um ato de fé motivado pelo desespero ou pelo êxtase. Pois a questão mais fundamental que está em jogo não é o ceticismo em relação à religião, mas sim o ceticismo em relação à razão humana. Cada uma das três religiões ocidentais tem tradições tanto racionalistas quanto fideístas; cada uma delas pode ser abraçada ou rejeitada por qualquer um dos dois motivos. O problema do mal é incapaz de determinar seu posicionamento religioso, mas tampouco é determinado por esse posicionamento. Isso ficará mais claro quando chegarmos a Hume, que considerava os argumentos de Bayle a melhor justificativa para rejeitar Deus. Talvez Bayle não os considerasse assim, mas fosse sincero no que dizia, tentando convencer-nos a rejeitar a argumentação inteiramente em prol da fé cega. As duas respostas são possíveis. Você pode conservar sua fé em Deus ao mesmo tempo em que reconhece que essa fé está em conflito com a razão e com a experiência; ou pode rejeitar a fé completamente. O que você não pode conservar é sua fé sincera na razão humana. Depois de Bayle dilacerar esta última discutindo o problema do mal, ela exigia uma restauração das mais sérias.

OS DESTINOS DE VOLTAIRE

Não seria Voltaire quem a iria fornecer. Nas ocasiões em que defende a razão, ele faz até Pangloss parecer cético. Consideremos sua fábula Zadig ou o destino, escrita 12 anos antes de Cândido ou o otimismo. Como personagem, Zadig tem menos semelhanças com Cândido do que com Jó. Ele é descrito como o melhor e o mais sábio dos homens. Zadig não é um discípulo imaturo, mas sim — devido a suas próprias capacidades evidentes — o estimado conselheiro de reis e gângsteres de Babilônia ao Egito. Mas, assim como no caso do herói da história mais famosa de Voltaire, as improváveis aventuras de Zadig levam-no a percorrer boa parte do globo, passando por mais reveses de fortuna do que se pode enumerar. “Então finalmente sou feliz!”, exclama Zadig quando suas virtudes o fazem atingir alguma nova posição que o torna poderoso, útil e amado. Ele está sempre errado, pois a maior das sortes é rapidamente seguida pelo exílio ou pela escravidão, ou pela fuga por um triz da mais miserável das mortes. Todas essas coisas acontecem segundo mecanismos que parecem inexplicáveis. As boas ações de Zadig conduzem à sua desgraça, a maldade dos outros conduz à felicidade deles, e muitos acontecimentos dão-se simplesmente de forma aleatória. A maioria dos elementos de Cândido já está presente: perambulações pelo mundo e a esperança de se reunir a uma amada distante como o motor por trás das viagens e sofrimentos do herói. Como a de Cândido, a experiência de Zadig revela que o assassinato, a ganância e a guerra ideológica são o motor que move a maior parte do resto do mundo. Ambos os livros descrevem uma busca da razão pela astúcia. Como Cândido, Zadig fazia eco a Bayle quase palavra por palavra: “Será sempre preciso haver crimes e infortúnios?”

Ao contrário de Cândido, Zadig obtém uma resposta. Ele faz a pergunta ao anjo que aparece no final da história e que lhe responde com um relato semelhante ao mundo segundo Leibniz. O universo, com sua imensa diversidade, foi necessariamente criado por uma sabedoria suprema.

Não há acaso; tudo é teste ou punição, ou recompensa, ou previsão (...) Frágil mortal, pare de discutir com aquilo que deve venerar (Voltaire 1, 169).

O anjo, no entanto, é capaz de fazer coisas que Leibniz não é e, como representante da Providência, começa a expor a lógica do mundo. Leibniz recusava-se a fornecer qualquer detalhe. Ao pedir algumas provas de que este mundo é o melhor de todos os mundos possíveis, Bayle pensava estar sendo exigente demais. Então Leibniz escreveu que o pedido de Bayle de uma explicação detalhada de como o mal é compatível com o melhor esquema possível para o mundo era “pedir demais”:

Basta eu assinalar que não há nada que evite a conexão de determinado mal individual com o que é o melhor de modo geral. (Leibniz, 214; grifo meu.)

Formalmente, é claro, Leibniz tinha razão. Aqui, como em outros lugares, suas respostas mostram os limites do formal — como reclamou ninguém menos do que Bertrand Russell.(4) Ao contrário de Leibniz, o anjo de Zadig tem poder tanto no domínio prático quanto no teórico. Ele incendeia a casa de um anfitrião particularmente generoso e afoga o jovem atraente que era o único consolo de uma virtuosa viúva. Quando Zadig protesta, indignado, o anjo revela a realidade por trás das aparências. Havia um imenso tesouro enterrado debaixo da casa, cujo proprietário só encontraria quando ela estivesse em ruínas. Se o jovem afogado houvesse vivido, teria assassinado sua tia dali a um ano e o próprio Zadig no ano seguinte. As virtudes de Zadig davam-lhe acesso privilegiado às verdades que permanecem escondidas para o restante de nós. Quando os anjos descem para dar explicações, não é preciso aceitar razões suficientes simplesmente por fé. Além disso, o próprio Zadig é completamente recompensado por sua força de caráter. Apesar das artimanhas dos rivais, ele é coroado rei da Babilônia, aclamado como o mais corajoso e o mais sábio de seus cidadãos, e recebe em casamento a mão da bela e virtuosa rainha que o havia amado a distância ao longo dos anos.

Nisso Zadig pode nos lembrar do epílogo de Jó, um fim tão crasso, que os estudiosos bíblicos geralmente o descartam como um acréscimo posterior para satisfazer os ortodoxos. Como recompensa por seu sofrimento, as posses de Jó são restauradas com altos juros: o Senhor dá-lhe 14.000 ovelhas para substituir as 7.000 originais queimadas pelos raios, 6.000 camelos para compensar os 3.000 roubados pelos caldeus. Isso pode parecer uma sátira parisiense, mas Zadig em si não é. Voltaire é totalmente impassível:

O império gozou de paz, glória e abundância, aquele foi o melhor século da terra, governado pela justiça e pelo amor. Os homens abençoaram Zadig, e Zadig abençoou o céu (Voltaire 1, 172).

Em 1747, o mundo parecia estar em ordem. Com certeza, o final de Cândido também é um conto de fadas: todos os personagens, cansados, juntam-se, vindos dos quatro cantos do mundo, para reunir forças em um jardim. Mas, se o final de Cândido servia para zombar das aspirações de otimistas como Leibniz e Rousseau, o de Zadig só fazia concordar com eles.

O que aconteceu entre Zadig e Cândido?  Os dados são praticamente idênticos, e, no entanto, o leitor vê-se diante de duas conclusões praticamente opostas. Os crimes e infortúnios explicados e redimidos na primeira história são deixados em aberto na segunda. Se Cândido contém uma voz da sabedoria, é a do maniqueísta Martinho, que conclui que o mundo existe para nos enlouquecer. A mudança de opinião de Voltaire foi explicada como resultado de sua vida pessoal. Voltaire havia conseguido fortuna e poder, amizade e amor. Entretanto, em 1749, a notável mulher com a qual ele vivera feliz até então morreu dando à luz o filho de outro homem. Alguns anos depois, sua estada na corte prussiana de Potsdam terminou com uma violenta briga com Frederico, o Grande. Assinalar tais fatos pode ser ad hominem, mas Voltaire não se teria importado. Seria o primeiro a insistir que o ambiente imediato influencia as visões gerais do mundo.

O prazer de reclamar e exagerar é tão grande, que, ao menor arranhão, você grita que o mundo está inundado de sangue. Você foi enganado? Então todos os homens são perjuros. Uma alma melancólica que tenha sofrido alguma injustiça vê o universo coalhado de condenados, da mesma maneira que um jovem libertino, ao jantar com sua dama depois da ópera, não pode imaginar que existam homens desafortunados (Voltaire 6, 381).

A afirmação de que refletimos nossas disposições no cosmo e as chamamos de visão do mundo é repetida em histórias como “O mundo como ele é” e Cândido.(5) Mas a mudança nas opiniões de Voltaire não foi simplesmente produzida por um revés de fortuna. Para começar, as coisas não estavam tão ruins assim. Foi depois do poema de Voltaire sobre o terremoto de Lisboa que Rousseau comentou a respeito da discrepância entre as bênçãos que o mundo dispensava a Voltaire e a gratidão de Voltaire em relação ao mundo. Do ponto de vista de Rousseau, Voltaire tinha todos os motivos para soar como Pangloss.(6) E isso não era simplesmente inveja, pois Rousseau não estava simplesmente errado. Voltaire tinha uma capacidade notável de resistir às flechas da desdita, recuperando-se da má sorte com quase tanta rapidez quanto Cândido se recuperava dos golpes do regimento búlgaro. Ao escrever esse episódio, Voltaire certamente estava pensando no mau tratamento que ele próprio recebera nas mãos do rei-soldado prussiano. Mas, mesmo depois da fuga forçada de Sans Souci e da morte de seu único grande amor, Voltaire escreveu que sua vida era tão feliz, que ele quase sentia vergonha.

Assim, nenhuma inferência autobiográfica comum pode explicar sua mudança de opinião. O mesmo vale para qualquer outra visão simples das relações entre experiência e teoria. Se Voltaire era fiel a alguma tradição, é à que começa com Bayle. Ambos afirmam que a descrição clara da realidade deveria vir antes de qualquer especulação a seu respeito. A especulação cega de Cândido mostrava que ele nunca havia aprendido a pensar sozinho. Ele vê o mundo por meio das lições de Pangloss, cuja fama de maior filósofo do mundo vinha do fato de ele ser o tutor em exercício em um castelo westfaliano. Cândido ganha um pouco de sabedoria quando, guiado pelo cético Martinho, rejeita a especulação inteiramente em prol de trabalho duro e simples. E uma das afirmações de “O terremoto de Lisboa” é que a observação fria — de corpos deformados e gritos de crianças — por si só basta para provar que a filosofia é vã.

O leitor pode concluir que Voltaire ficou mais velho e mais sábio, somou o número de males do mundo e, conseqüentemente, tornou-se mais cético quanto a explicá-los. Tal conclusão sugere que a descrição da experiência em escritos posteriores como Cândido ou “O terremoto de Lisboa” será mais dura, mais brutal do que a descrição disponível anteriormente. Ora, a descrição da Guerra dos Sete Anos em Cândido é um eco perfeito de Bayle.

Nada poderia ter sido mais belo, mais enérgico, mais brilhante, mais bem ensaiado do que aqueles dois exércitos. As trombetas, os pífaros, os oboés, os tambores e os canhões produziam uma harmonia como jamais se ouviu no inferno. Primeiro os canhões derrubaram cerca de seis mil homens de cada lado; em seguida, salvas de mosquetaria retiraram do melhor dos mundos cerca de nove ou 10 mil vilões que lhe infestavam a superfície. (...) Por fim, enquanto os dois reis, cada qual em seu campo, celebravam a vitória mandando cantar Te Deums, Cândido foi continuar seu raciocínio sobre causa e efeito em outro lugar (Voltaire 5, 20).

Mas as cenas de horror exageradas de Cândido não são muito diferentes das que Voltaire oferecia antes. Zadig é capaz de “visualizar os homens como eles realmente são, insetos devorando uns aos outros em um pequeno átomo de lama” (Voltaire 2,129). E uma fábula escrita um ano antes, enfaticamente intitulada “O mundo como ele é”, descreve um viajante encarregado de relatar o estado do mundo a um anjo que precisa decidir se o mundo deve ser destruído. A ladainha de guerra, sangue e traição é muito parecida com a que encontramos em obras posteriores. O desfecho é lacônico. O anjo decide que, se tudo não chega a ser bom, é pelo menos razoável. Destruir uma cidade por causa de seus pecados faz tanto sentido quando destruir uma obra de arte porque ela não é exclusivamente feita de jóias e ouro. Se Voltaire passou a ver as coisas de outro modo, não foi por causa de uma diferença no que ele havia visto.

O retrato da experiência disponível nessas histórias é realista? Se Cândido pertence a um gênero, esse parece ser a sátira. O realismo, pelo menos, parece inadequado. Os acontecimentos da história e a velocidade com a qual eles se sucedem fazem mais do que simplesmente desafiar a probabilidade. A rápida sucessão de mortes aparentes e recuperações milagrosas, revelações inesperadas, fabulosa riqueza, tormentos insuportáveis é tão completamente impossível, que nem sequer parece conquistar a confiança do leitor. Ficamos livres para refletir sobre as intenções de Voltaire ao escrever o texto, já que não se pode exigir que prestemos determinados tipos de atenção à história em si. Em uma conversa de rua, chamar uma descrição do mundo de mais realista do que outra é uma maneira dissimulada de declarar sua opção pelo pessimismo. O subtítulo de Cândido é ou o otimismo. Voltaire não se comprometia, manejando a tríade otimismo/pessimismo/realismo como bolas lançadas no ar por um malabarista. O completo absurdo das combinações de acontecimentos que se abatem sobre os personagens de Cândido só é igualado pela total veracidade dos acontecimentos em si. Os personagens podem ser inventados, mas o que eles vivenciam não é — incluindo as histórias dos seis reis depostos de Veneza, cuja aparência é tão engraçada, que o próprio Cândido pensa estar assistindo a uma farsa. O livro começa com a Guerra dos Sete Anos, na qual pessoas foram realmente massacradas sem motivo nenhum. A Inquisição realmente queimava desconhecidos em nome de Deus. Os conquistadores europeus realmente assassinaram milhões de habitantes nativos em busca de ouro. Escravos africanos eram realmente mutilados nas colônias de países tão esclarecidos quanto a Holanda, e países progressistas como a Inglaterra realmente executavam seus oficiais por perderem batalhas cruciais. Mulheres são realmente estupradas com enorme freqüência durante guerras. Igualmente genuínos são os exemplos menores de males catalogados em Cândido-, uma aristocracia tão deselegante e idiota, a ponto de preferir assassinar e morrer a abandonar suas idéias de privilégio; os tipos comuns de roubo e traição dos quais o livro está cheio; acontecimentos naturais como o terremoto em Lisboa e especialmente a cena que vem logo antes dessa, em que a primeira alma genuinamente boa da história se afoga na tempestade da qual um brutamontes sem princípios escapa.

Tudo isso apenas para dizer: Cândido é curto, comprimido e satírico, mas nem por isso é falso. Como descrição da realidade, é notavelmente exato. Qualquer bom europeu poderia ter elaborado uma lista semelhante de atrocidades lendo um jornal. Voltaire absteve-se de criar a profundidade e a textura literárias que nos levam a nos identificar com personagens ou a nos indignar em seu nome para criar um relato ainda mais assustador. Nesse sentido ele foi um precursor da mídia moderna, fornecendo uma série de cenas curtas sobre a infelicidade humana globo afora. Como a mídia moderna, que relata quaisquer crimes que cruzem seu caminho, quaisquer que sejam suas fontes, Voltaire se dizia imparcial. Como a mídia moderna, ele se deleitava documentando os mesmos crimes cometidos por príncipes e igrejas rivais, por povos selvagens e civilizados. A época de Voltaire, como a nossa, estava impregnada de uma noção de universalidade: viagens e comércio davam aos povos um acesso inédito uns aos outros. O Iluminismo alimentou-se com voracidade de relatos, tanto reais quanto inventados, de costumes de outros continentes. Cândido fazia troça de tais relatos ou era apenas sua continuação? De qualquer modo, a lição que ele tira parece clara. Se existe uma humanidade comum na diversidade, ela é feita de crimes e infortúnios em comum.

Isso no que diz respeito à descrição. De fato, a descrição da realidade por Voltaire em trabalhos anteriores, mais alegres, é tão semelhante à descrição nos trabalhos posteriores e mais sombrios, que ele parece ter considerado a descrição relativamente direta. O que importa é o que fazemos com ela. Voltaire tinha consciência de que temos inclinação para reclamar. Uma das afirmações centrais de Cândido, de fato, é a de que todos nós gostamos de acreditar que nossos próprios problemas são os piores. A velha cuja sabedoria grosseira é para Cunegundes o que os ensinamentos de Martinho são para Cândido propõe a seguinte maneira de passar o tempo durante a viagem no Velho ao Novo Mundo:

Divirta-se um pouco, peça a cada passageiro para lhe contar sua história; e se houver algum que não tenha amaldiçoado várias vezes a própria vida, que não tenha dito muitas vezes a si mesmo que ele era o mais infeliz dos homens, pode atirar-me no mar de cabeça (Voltaire 5, 41).

Cunegundes aceita o desafio e convence todos a bordo a contarem suas aventuras. Depois concorda que a velha tinha razão. Tais exercícios de sofrimento comparativo são freqüentes no livro.(7) Pangloss e o Barão, irmão de Cunegundes, recebem 20 chibatadas com um chicote de couro por brigar para saber quem sofreu a maior injustiça e, mesmo assim, continuam a fazê-lo. Muito antes de a sociedade do século XX começar a considerar a vitimização uma fonte de direitos, Voltaire retratava seis reis depostos no carnaval, cada qual competindo pela honra de ser mais infeliz do que os demais. Essa cena marca o ponto a que a humanidade chega no final de Cândido. O problema do mal começou com um único e majestático Jó, em um texto que jamais nos permite questionar a afirmação de que ele é o mais infeliz dos homens. Não fosse pelo caso de Jó, o mundo poderia estar em ordem — ou assim se sugere. Em meados do século XVIII, o infortúnio se havia multiplicado. Nem sequer a realeza literal dava a alguém o direito de alegar nobreza, majestade ou mesmo solenidade. Glórias perdidas só faziam aumentar o caráter ao mesmo tempo deplorável e ridículo de tal súplica.

Trata-se de uma leitura audaciosa, mas vou arriscá-la: Voltaire estava lutando contra sua própria tendência a ser complacente. Ele sabia, em primeiro lugar, haver sido abençoado pela fortuna. Sabia, em segundo lugar, que todos temos tendência a reclamar. Para Voltaire, isso algumas vezes podia ser uma virtude. A afirmação mais contundente no poema sobre Lisboa é a de que nossas reclamações provêm dos tipos mais nobres de emoção que os seres humanos são capazes de sentir — não da vaidade ou do orgulho. Pope, junto com defensores mais tradicionais da ordem cósmica, havia feito esta última afirmação. Ele chegou a chamar quem quer que questionasse essa ordem de “Verme vil!” — epíteto particularmente cruel não apenas por sua avaliação imediata da humanidade, mas por seu lembrete implícito de qual será o futuro de todos nós. Os subtítulos de Voltaire são placas de sinalização; “O terremoto de Lisboa” tem por subtítulo “Uma investigação da máxima ‘O que quer que seja, certo está’” No prefácio, Voltaire afirma seu “amor e admiração” pelo “ilustre Pope”, que ele anteriormente traduziu e tentou imitar. Diz que ainda concorda com ele. Assim, Voltaire escreve que ele

reconhece com toda a humanidade que na terra existem o mal, assim como o bem; concede que nenhum filósofo jamais foi capaz de explicar a natureza do mal moral e do mal físico. Afirma que Bayle, o maior mestre na arte do raciocínio a jamais ter escrito, nos ensinou apenas a duvidar e que combate a si mesmo; reconhece que o entendimento do homem é tão fraco quanto sua vida é infeliz (Voltaire 3, prefácio).

Tudo isso e mais ainda ele compartilhava com qualquer leitura de Pope. Segundo ele, Pope fracassou não no entendimento ou na observação, mas na compaixão. É a generosidade e a simpatia, e não a arrogância e a presunção, que nos levam a protestar contra o mal natural. As doutrinas de Leibniz e Pope só fazem acrescentar zombaria à infelicidade.

Se, quando Lisboa, Moquinxa, Tetuán e outras cidades foram engolidas com um grande número de seus habitantes no mês de novembro de 1755, os filósofos houvessem exclamado para os pobres-coitados que com dificuldade escaparam das ruínas que “tudo isso produz o bem geral; os herdeiros daqueles que sucumbiram aumentarão sua fortuna; pedreiros ganharão dinheiro reconstruindo as casas, animais se alimentarão das carcaças enterradas sob os escombros; é um efeito necessário de causas necessárias; seu infortúnio pessoal não é nada, ele contribui para o bem universal”, tal argumentação teria sido sem dúvida tão cruel quanto o terremoto havia sido fatal, e tudo que o autor do poema sobre a destruição de Lisboa disse equivale apenas a isso. (Ibid., grifo meu.)

Aqueles que chamam atenção para as maneiras como o mundo não é o melhor pelo menos reconhecem a dor dos outros, mesmo que não a possam aliviar. Alegar que eles agem por motivos menos defensáveis é simplesmente errado.

Voltaire ia ainda mais longe. A visão de Pope não apenas não conseguia nos consolar; ela nos deixava perdidos. Se o mal é necessário, temos ainda mais motivos para nos desesperar, pois esse tipo de otimismo impede a esperança de um mundo melhor.(8) O poema terminava dizendo que a esperança é nossa única felicidade sobre a Terra. Voltaire deixava o objeto de tal esperança adequadamente ambíguo. Se a felicidade dependia da esperança do céu ou da possibilidade de progredir no mundo inferior, não era um problema que ele desejasse abordar. Como ferrenho anticristão, ele provavelmente defendia a segunda alternativa, embora não a pudesse imprimir.(9) Mas talvez Voltaire também considerasse que a esperança de outra vida é só o que nos impede de nos desesperar nesta.

Em suma: a descrição da realidade feita por Voltaire em Cândido era congruente não apenas com a de Pope, e muito possivelmente com a de Leibniz, mas também com seus próprios trabalhos ao longo do tempo. Eles mostram pouca discordância quanto aos fatos sobre o mundo e mesmo quanto às capacidades das teorias atuais de ordená-los. O que está em jogo não é a verdade ou a falsidade de afirmações específicas, nem sequer a verdade ou falsidade dos compromissos teóricos mais gerais de alguém. Em alguns momentos Voltaire parece simplesmente afirmar que a experiência desprovida de adornos é anterior a quaisquer teorias que tentem ordená-la. Mas Voltaire, assim como Pope, não era um metafísico. Então também não pode ser realmente um empiricista. Empiricismo e racionalismo são demasiado crus e demasiado genéricos para delinear as possibilidades disponíveis no esforço de definir o lugar da experiência em nossas visões de mundo. A questão não é se alguém olha a experiência, mas sim a distância da qual olha.

Francis Bacon alegava que o progresso científico começou quando os cientistas começaram a olhar a experiência. Mas os modernos historiadores da ciência assinalam que, se você partir da experiência sem pressupostos teóricos, é mais provável que descubra a mecânica de Aristóteles do que a de Galileu.10 Kant atribuía as revoluções da ciência moderna à coragem de Copérnico de contradizer o testemunho dos sentidos (Kant 3, Bxxii). A ideologia que nos incentiva a parar de olhar velhos livros e começar a olhar o mundo tem sido contestada há muito tempo. Mas, mesmo quando a percepção desobstruída da experiência é a única coisa que pode nos ajudar, a questão é o foco. (Aqueles que se recusavam a olhar pelo telescópio de Galileu não eram simplesmente teimosos. Por que essa perspectiva deveria ser privilegiada?) Quão perto deveríamos chegar? A crítica de Voltaire a Pope era uma crítica nascente do ideal da objetividade. Visto dos céus, Pope pode muito bem ter estado certo. Vistos de altura e distância suficientes, nossos problemas podem ser pequenos e compatíveis com um universo em que tudo é ordenado visando ao melhor. Mas, depois de citar o Ensaio sobre o homem de Pope, Voltaire defende nosso direito a outro ponto de vista.

Você não encontra grande reconforto na observação de lorde Shaftesbury de que Deus não vai perturbar suas leis eternas para um miserável animalzinho como o homem? Mas precisa conceder a esse miserável animalzinho o direito de exclamar humildemente e de buscar, enquanto exclama, por que essas leis eternas não são feitas para o bem-estar de cada indivíduo (Voltaire 6, 121-22).

Nós, miseráveis animaizinhos, temos o direito de refletir sobre nossa miséria. Voltaire não parava por aí: um Deus que não consegue fazer isso, mas se limita a observar a distância, como o majestoso e desinteressado Deus do deísmo, é um Deus que deveria ser repreendido por Sua falta de humanidade — na ausência de uma palavra melhor.

Visto o quanto Voltaire detestava Rousseau, em especial, é estranho vê-lo como um defensor da gentileza. Mas sua troca unilateral em relação ao terremoto de Lisboa não deixa outra alternativa. Em seus escritos sobre Lisboa, Rousseau culpava as vítimas. Em seus escritos sobre Lisboa, Voltaire as ouvia chorar. Quando é que a falta de compaixão é uma reprimenda filosófica? O poema filosófico de Voltaire diz pouco mais a Pope, mestre da poesia filosófica, do que isto: em determinadas circunstâncias, escrever poesia pode ser uma barbárie.

Um fio que une todos os escritores discutidos neste capítulo é um humor contundente e irritado, que constitui um curioso contraponto a sua anódina descrição das aparências. Talvez eles pensassem poder permitir-se isso, já que os desapaixonados que buscavam ordem por trás das aparências não podiam. Talvez simplesmente precisassem mais disso. Apesar de todo o brilho e de toda a verve cosmopolita, Voltaire parecia dividido. Parte dele considerava o princípio da razão suficiente totalmente manifesto. Ele via seus sinais em sua própria vida, que em determinados pontos do caminho parecia tão multiplamente abençoada quanto a de Zadig. No caminho, sem dúvida. A crença de que há uma razão para tudo que acontece pode ser estruturada de diversas maneiras. Apesar de tudo com que brincava, Voltaire não era mais descuidado ao interpretar o princípio da razão suficiente do que o próprio Leibniz, talvez menos. Leibniz jamais forneceu uma leitura consistente da afirmação que chamava de seu grande princípio. Quando ele dizia que nada nunca acontece sem um motivo, deixava o leitor perplexo, pois nunca marcava adequadamente a distinção entre causas finais e eficientes, podendo até ter confundido as duas deliberadamente.11 Voltaire era fascinado por cadeias causais improváveis. Ele se sentia claramente atraído pela crença no destino, meio-irmão da Providência, e voltou a abordá-la ao longo de sua obra. A seqüência de aventuras que leva Cândido aos braços de Cunegundes depois do desastre em Lisboa é o tipo de coisa que impede os leitores de levarem a história a sério. Quando ela tem um final feliz, é menos provável que seja chamada de literatura do que de sátira ou farsa. Mas lembrem-se da discussão de Kant sobre mentir para assassinos. São justamente essas improbabilidades, quando dão errado, que tornam algo trágico. (Se Édipo chegasse na encruzilhada 15 minutos depois, o resultado teria sido um épico simples. Se Julieta houvesse acordado 15 minutos antes, suas aventuras teriam lugar garantido nos anais dos romances água-com-açúcar.) Em segundo lugar: qualquer que seja seu desfecho, as cadeias improváveis constituem a trama da história. O Dicionário de Voltaire dedicava um verbete ao assunto. O rei de Nápoles devia sua coroa e talvez sua existência a uma série de acontecimentos que havia começado com uma disputa menor entre duas damas de companhia. Depois desse exemplo, Voltaire concluía:

Examinem as situações de todas as nações do universo: elas se baseiam em uma seqüência de fatos que parecem não ter conexão e que estão conectados em tudo. Nessa imensa máquina, tudo são rodas, polias, cordas, molas (Voltaire 6, 164).

Voltaire considerava que essas redes de cadeias estavam na base da história humana da mesma forma que estavam na base da ordem natural. Toda sua obra enfatizava o tipo de louca contingência existente no mundo que parece tão completamente fortuita, que certamente não pode ser verdadeira.

Ou será que pode? Minha sugestão de que o destino é o primo pobre da Providência foi deliberadamente evasiva. Voltaire, no final das contas, não foi. A diferença mais clara entre seus primeiros e seus últimos escritos é sua insistência posterior em distinguir razões de causas. Obras como Zadig e o Dicionário vêem sabedoria por trás de todas essas incríveis cadeias de acontecimentos. Trabalhos como “O terremoto de Lisboa” e Cândido não vêem. Voltaire ainda estava tentado a procurar a mão da Providência por trás de qualquer improbabilidade. Mas ele era tão implacável com seu leitor quanto consigo mesmo. Cândido, em especial, só aumenta nossas expectativas de encontrar significado na história para melhor destruí-las. Vezes sem conta, ele gera esperanças de que a Providência seja descoberta: o Grande Inquisidor que ordenou o enforcamento de Pangloss é morto por Cândido; o pirata holandês que o rouba se afoga com seus tesouros em uma batalha naval. Mas Voltaire só criava expectativas para delas zombar, pois os inocentes também morrem facilmente, e muitos males nunca são punidos. Não há nenhuma ordem a ser encontrada aí. O que sobra da razão suficiente é o tipo mais simples de causalidade eficiente, detalhado com minúcia quando Pangloss explica a genealogia de sua sífilis.

A doença de Pangloss é uma negação da Providência e não simplesmente um agnosticismo em relação a ela. (Talvez uma divindade vingativamente voltairiana dissesse que o pomposo médico merecia isso, mas tal leitura parece forçada.) O exemplo da sífilis não é um acidente. Considerem o verbete “Amor” do Dicionário de Voltaire:

A maioria dos animais que copulam só experimenta o prazer com um único sentido; e, uma vez esse apetite satisfeito, tudo se extingue. Nenhum animal, além de você, conhece os abraços; seu corpo inteiro é suscetível; seus lábios, particularmente, gozam um prazer que nada cansa, e esse prazer pertence apenas à sua espécie; finalmente, você pode dedicar-se ao amor o tempo todo, enquanto os animais têm apenas um período definido. Se você refletir sobre essas vantagens, dirá, com o conde de Rochester: “O amor seria capaz de fazer uma nação de ateístas venerar a Divindade” (Voltaire 6, 74).

Voltaire prosseguia descrevendo em detalhes as maravilhas do amor erótico e as vantagens que ele nos dá sobre as outras espécies. O amor desenvolve talentos de corpo e mente a partir de material fornecido pela natureza. As maneiras como a inclinação e a arte se combinam para fazer do amor erótico a glória da vida humana deveriam fazer-nos inclinar a cabeça em assombro agradecido. Até considerarmos: se os animais nunca conhecem os prazeres do amor, eles são igualmente ignorantes de suas dores. A sífilis é a maneira como a “natureza envenenou os prazeres do amor e as origens da vida” — e, conseqüentemente, nossos esforços para encontrar ordem neles.

Se alguma vez se pudesse acusar a natureza de desprezar sua obra, de deformar seu plano, de agir contra seu desígnio, seria nesse caso. Este é o melhor dos mundos possíveis? Muito bem! Se César, Antônio, Otávio jamais tiveram essa doença, não seria possível evitar que Francisco I morresse por causa dela? Não, dizem as pessoas, as coisas estavam ordenadas visando ao melhor: eu quero acreditar nisso, mas é uma tristeza para aqueles a quem Rabelais dedicou seu livro (Voltaire 6, 75).

Aqui, em prosa, está o movimento que Cândido forneceria em fábula. Voltaire dava provas em favor do argumento do desígnio para aproximar seus leitores das lágrimas. Justamente quando estamos prontos para cantar aqueles salmos que, segundo Kant, fariam vergonha ao rei Davi, Voltaire cala nossas bocas. Isso não é uma tentativa de nos fazer parecer tolos. Pelo contrário: Voltaire não usaria esse truque com tanta freqüência caso não estivesse lutando consigo mesmo. No trecho citado há pouco, ele foi explícito: eu quero acreditar nisso. Aqui, isso se refere a todo o complexo do otimismo setecentista que olha para maravilhas comuns, chama a ordem por elas revelada de milagre e conclui diretamente que ela é a melhor explicação para um Deus comum que opera maravilhas. As mãos e olhos humanos serviam de exemplos deístas padrão de coisas cuja estrutura é tão maravilhosa, que elas foram obrigatoriamente planejadas. Voltaire acrescenta os lábios. Que melhor prova poderia existir de um Criador que organizou as coisas em benefício de Sua espécie escolhida? Mas, antes de você poder refletir sobre a simples maravilha de um beijo, Voltaire lembra-lhe seu desfecho freqüente.

Para o século XVIII, a crença na Providência era essencial para qualquer forma de religião. No verbete “Teísmo” do Dicionário, Voltaire reconhecia que nenhuma dificuldade na noção de Providência abalará a fé de um deísta, pois ela será sempre dificuldade, nunca desmentido.(12) Sem compreensão da natureza de um mundo futuro — nesta vida ou em outra —, a idéia de um Deus justo, recompensador, não pode ser desmentida. O núcleo dessa idéia é necessário para qualquer religião considerar-se racional. Ao afirmar a existência de um elo claro e certo entre os males moral e natural, a idéia da Providência nega tanto a noção da graça quanto a de ateísmo. Tanto a graça quanto o ateísmo relegam a conexão entre virtude e felicidade ao acaso. A razão exige que a conexão seja sistemática. Uma conexão sistemática entre o que você faz e o que lhe acontece é pelo menos tão importante para o deísmo quanto para qualquer forma de cristianismo. Se o elo entre virtude e recompensa fosse acidental, o relógio não funcionaria — para usar outra metáfora muito prezada pelos deístas. Qual o relojoeiro que projetaria um mecanismo cujas rodas e engrenagens girassem aleatoriamente para um lado, e algumas vezes para o outro, sem qualquer tipo de aviso?

Tanto o amor quanto Lisboa negam a existência da Providência, pois eles negam uma conexão entre o mal natural e o mal moral. Voltaire acredita que os males morais são, de longe, o maior problema. No dia 16 de dezembro de 1755, ele escreveu a um pastor protestante:

Tenho pena dos portugueses, assim como o senhor, mas os homens ainda fazem mais mal uns aos outros em seu pequeno montículo de terra do que a natureza faz com eles. Nossas guerras massacram mais homens do que os que são engolidos por terremotos. Se tudo que devêssemos temer neste mundo fosse a aventura de Lisboa, ainda estaríamos razoavelmente bem (Voltaire 7, v. 4).

No próprio Cândido, o terremoto é menos horrível do que o subseqüente auto-de-fé montado pela Inquisição para evitar maiores desastres. E é surpreendente que o único mito cristão que Voltaire quis conservar tenha sido o mito da Queda. Ele afirmava que a noção de pecado original era um reflexo mais verdadeiro da experiência humana do que as doutrinas otimistas de Pope ou dos socinianos.(13) Voltaire expressou essa idéia tanto em sua obra inicial quanto em sua obra tardia: o que os homens fazem uns com os outros é muito pior do que o que quer que a natureza faça com eles. Ele não precisava de Rousseau para lembrar-lhe que teríamos coisas suficientes a fazer erradicando os males morais que estão a nosso alcance, sem nos preocupar com os males naturais, que não estão. Tampouco deveríamos nos esquecer de que, apesar de todos os seus irritantes fracassos de tom, Voltaire dedicou uma quantidade razoável de seu tempo à erradicação dos males morais, em longas e repetidas campanhas contra abusos de poder que lhe permitem ser chamado de primeiro intelectual politicamente engajado da época moderna. Não importa. Se a expansão do mal moral é o que mais nos leva a nos desesperar, a ausência de qualquer conexão entre os males morais e os naturais é o que pode nos fazer enlouquecer. O que as pessoas são capazes de suportar tem limite. Até Jó, cuja paciência se tornou proverbial, amaldiçoa seu nascimento quando a doença ataca seu corpo. Quando o mal natural se abate sobre nós, os males morais parecem multiplicar-se, e mesmo os mais virtuosos de nós podem perder a confiança quanto a sua capacidade de lutar contra eles.

Não há dúvida de que a negação de conexões sistemáticas entre males morais e naturais contém elementos progressistas. O exemplo da sífilis mostra isso especialmente bem. Para as culturas puritanas, tanto na época de Voltaire quanto na nossa, doenças sexualmente transmissíveis são de fato uma prova da Providência. Aqueles que haviam pecado ao dormir com quem quer que estivesse fora dos limites não precisavam esperar o próximo mundo para ser testemunhas da realidade da justiça divina. Ora, ao negar que a sífilis tenha significado, Voltaire negava que o sexo seja um pecado.

Essa pestilência não é como tantas outras doenças que são as conseqüências de nossos excessos. Ela não foi introduzida no mundo pela devassidão; ela nasceu nas ilhas em que os homens viviam em inocência e dali espalhou-se pelo mundo (Voltaire 6, 75).

Mas as lições tiradas por Voltaire mostram por que madame de Staël o acusou de “diabólico bom humor”. Suponha que você aplauda sua recusa em vincular males morais a males naturais, pois compartilha da recusa de Voltaire em considerar a fornicação algo mau. Suponha que esteja inclinado a compartilhar da opinião de que ela é, pelo contrário, o tipo de bem que deveria nos transformar em teístas. O mundo seria melhor por consistir em simples cadeias causais que não recompensam nem punem, mas cegamente permitem que tal bem seja seguido por tal mal? (Voltaire nem sequer começa a meditar sobre o assunto das decepções amorosas, talvez por considerar que elas pertençam à categoria dos males não naturais que poderiam, com algum esforço, ser evitados.) No primeiro encontro de Cândido com Pangloss, ele recua, aterrorizado, diante do pedante coberto de pústulas. Depois de recuperar a compostura,

ele perguntou a causa e o efeito, a razão suficiente que havia reduzido Pangloss a seu estado atual lamentável.

— Ai de mim — disse ele — foi o amor; amor, consolo da raça humana, conservador do universo, alma de todos os seres sensíveis, amor, gentil amor.

— Homem infeliz — disse Cândido —, eu também tive alguma experiência desse amor, soberano dos corações, alma de nossas almas; e ele jamais me deu nada a não ser um único beijo e 20 chutes no traseiro. Como essa adorável causa pôde produzir em você um efeito tão repugnante? — Pangloss assim respondeu:

— Meu caro Cândido! Você conheceu Paquette, aquela encantadora criada de nossa augusta baronesa. Em seus braços provei as delícias do paraíso, que diretamente causaram esses tormentos infernais dos quais agora sofro (Voltaire 5, 23).

Pangloss remonta às causas de sua sífilis em uma longa genealogia de causas eficientes que frustram qualquer esforço de buscar causas finais. Ele é interrompido por Cândido, que pergunta, de maneira razoável, se o diabo está por trás daquilo tudo. Pangloss acha que não. Ainda lhe resta energia para começar outro discurso explicando por que a sífilis é necessária para este melhor de todos os mundos possíveis, embora ela “ataque e derrote a maior finalidade da própria natureza”. No final do capítulo, eles zarpam para Lisboa. O leitor quer mais?

Cândido é, entre outras coisas, um roman à clef, e não há falta de especulação na busca de chaves. Martinho, o Maniqueísta, deve ter sido inspirado em Bayle, mas alguns se perguntaram se Leibniz ou Pope deveriam suportar o fardo de ter servido de modelo para Pangloss. Os defensores de Leibniz alegavam que Voltaire não poderia ter tido a ambição de atacar o sofisticado sistema do mestre, mas deve ter atacado um de seus popularizadores de espírito mais simples, como Pope. Os partidários de Pope, por sua vez, tinham certeza de que Pangloss estava ilustrando não as ricas e ambiciosas lições do Ensaio sobre o homem, mas apenas a seca e dogmática Teodicéia. Suspeito que Voltaire tenha buscado as duas coisas e, com elas, a própria possibilidade de que as palavras possam nos ajudar com o problema do mal. Palavras de qualquer tipo.

Quem mais comparece? O impetuoso jovem sem nome nem fortuna que dá título à história pode muito bem ser Rousseau. Isso é sugerido por suas viagens, por sua visão de mundo e por sua enraivecedora ingenuidade. Além disso, as virtudes de Cunegundes só são evidentes para Cândido. Incapaz de ganhar a confiança dele e incapaz de escrever uma carta, ela é um bom esboço do que os philosophes pensavam da amante de Rousseau, Thérèse Levasseur. Se Rousseau era o modelo do protagonista, o autor é inesperadamente gentil com ele no final, dando-lhe não apenas paz, mas alguma sabedoria. Leva tempo, mas Cândido é capaz de aprender.

O que ele aprende exatamente? Depois de toda a clareza didática de Voltaire ao atacar seus oponentes, ele deixou bastante embaçada sua própria visão positiva. Qualquer leitura da conclusão de Voltaire deve incluir uma resposta à pergunta: qual o tamanho de seu jardim? Inicialmente somos inclinados a considerá-lo pequeno. Assim, a injunção para cultivar nossos jardins parece fazer parte de uma visão pessimista da vida. A conclusão de Martinho — “Trabalhemos sem raciocinar, é a única maneira de tornar a vida suportável!” — parece ser a do próprio Voltaire. A vida é uma escolha entre “as convulsões da ansiedade e a letargia do tédio”. Cultivar o próprio jardim é uma maneira de evitar três grandes males — o tédio, o vício e a necessidade —, mas não dará nenhum outro fruto positivo. As esperanças de algo melhor são esperanças da juventude inexperiente. O grande amor e a paixão transformam-se em um casamento maçante e feio. A busca de entendimento leva à avaliação de que o mundo existe para nos enlouquecer. A busca de um novo mundo revela os vícios do antigo. Aquelas nações esclarecidas por cujos direitos a burguesia francesa ansiava não demonstram mais humanidade do que aquelas ainda sob o jugo do absolutismo. A riqueza, a experiência e mesmo a alta cultura terminam em infelicidade e tédio. O que sobra é a alegação de que um pouco de decência humana, bem como trabalho duro para amortecer a dolorosa lembrança de esperanças melhores, é o máximo que se pode esperar do mundo. A maioria de nós foi educada para chamar esse tipo de visão de madura.

Assim, Cândido, símbolo precursor do bildungsroman, é lido como prova ou defesa de tais visões. No entanto, se você não começar com tal visão, não precisa ler Cândido como sua confirmação. É possível esboçar uma leitura do livro que é praticamente utópica. Para ver isso, precisamos concentrar-nos na questão da descrição. O problema com o otimismo não é que ele descreva a experiência de forma errada. Como vimos, o catálogo do mobiliário do universo elaborado pelo otimista pode não ser diferente do de qualquer outra pessoa. Pois ele alega não que este mundo seja uma maravilha digna de comentário, mas sim que qualquer outro mundo seria pior. Assim, nega tanto a necessidade quanto a possibilidade de realizar quaisquer melhorias na experiência. Leibniz afirmou isso com muita clareza, dizendo-nos que, se entendêssemos como Deus fez o mundo, não poderíamos sequei desejar que qualquer coisa nele fosse diferente. Como sublinhou Voltaire, chamar tal doutrina de otimista é altamente enganoso; ela parece, isso sim, destruir qualquer oportunidade de esperança.

Cândido, por sua vez, contém severas críticas à igreja, à aristocracia, ao imperialismo e à guerra. Eles foram todos objeto dos ataques de Voltaire em outras partes de sua obra, em que ele buscava fazer mudanças reais nas vidas de seres humanos reais. Assim, a obra pode ser lida como uma exigência radical para pararmos de considerar que o estado atual da realidade é determinado pela Providência, para pararmos de descrevê-lo como o melhor dos mundos e nos dedicarmos a torná-lo melhor, pois vimos que Voltaire considerava os males morais mais numerosos, mais importantes e mais tratáveis do que os males naturais. A ironia de Cândido dirige-se pelo menos tanto contra as instituições políticas estabelecidas quanto contra as metafísicas estabelecidas. E a educação de Cândido destina-se a torná-lo algo próximo do liberal burguês crítico, bem-sucedido por seu próprio mérito, que é o herói ideal do Iluminismo. Sua infância no castelo treinou-o para jamais pensar por si próprio — representando assim a imaturidade auto-infligida que Kant considerava a antítese do Iluminismo (Voltaire 5, 61). Em seu começo, o herói não tem dúvidas quanto às origens da autoridade. Nos limites de uma baronia westfaliana que tudo contém, o nascimento aristocrático e o sistema filosófico de Pangloss emprestam significado e ordem à vida como um todo. O livro ataca tudo que se combinava para fazer tal autoridade funcionar, atingindo seu clímax com os seis reis cuja única demanda de atenção é a afirmação de sua impotência. Perto do final do livro, a autoridade vem de mãos humanas; o trabalho é a única base real de ordem ou respeito. O livro deixa de examinar as origens da felicidade humana e passa a criá-las. Voltaire aproveitou o momento em que o ser humano deixou de ser o espectador de um universo vasto e que a tudo envolvia e começou a ser produtor do mundo. Assim, Cândido pode ser visto como uma descrição da passagem da ordem feudal para a ordem moderna.

Para expandir tal visão, seria preciso decidir que o jardim que devemos cultivar é bastante extenso. Peter Gay acredita que o jardim de Voltaire seja a Europa inteira. Uma razão para concordar com ele é a presença de virtudes iluministas clássicas no grupo que forma a última cena de Cândido. Longe de serem heróis tradicionais, os membros dessa sociedade-jardim são enfaticamente imperfeitos: um filho ilegítimo, uma prostituta, um padre renegado, uma criada mestiça, um professor com varíola. São os não-louvados e os excluídos que assumirão seu próprio destino, construindo uma nova ordem social com as próprias mãos. Seu jardim não tem vigia. Poderia ser saqueado e arruinado, como tantos outros. Assim, a mensagem de Voltaire não pode ser um chamado para se proteger atrás de fronteiras menores, para levar a vida sem ligar para o mundo a sua volta, trocando espaço por paz e certeza. Já que foi exatamente isso que o mesmo grupo tentou fazer em seus inícios westfalianos, não é possível que o autor, no final, queira fazê-lo abraçar o isolamento provinciano. Cândido é uma meditação sobre a futilidade das garantias. Depois de lê-lo, deveríamos ter consciência da fragilidade de qualquer coisa que pareça estável.

Cândido como utópico realista? É uma leitura possível, mas seu autor deixa-nos em dúvida, pois seu utopismo, se for realmente utopismo, é menos realista do que seco. Quando a ironia pode apoiar a esperança, e quando, pelo contrário, ela a solapa? A retórica de Voltaire é anti-heróica, vezes sem conta. Pior ainda, ele nos deixou este comentário sobre as probabilidades de uma mudança radical:

Se você pudesse mudar o destino de uma mosca, não haveria razão no mundo que o impedisse de moldar o destino de todas as moscas, de todos os animais, da humanidade e da natureza; finalmente, você se descobriria mais poderoso do que Deus (Voltaire 6, 235).

É um pensamento destinado a enfatizar as sugestões que concluíram o capítulo anterior. Hoje, Afonso nos parecerá respeitoso, modesto até. Mas qualquer desejo de melhorar a Criação pode invadir nossos limites. O fato de isso não ter impedido Voltaire de tentar tornou sua vida ainda mais admirável. Mas pode tê-lo deixado sem nada em que se apoiar.

A razão, particularmente, parece estar em frangalhos. Vezes sem conta, Voltaire enfatizou duas afirmações. Como instrumento de verdade, a razão nos engana, pois não presta atenção nas demandas do mundo. Como instrumento de ação, não nos leva a lugar algum, pois é fraca demais para impelir quem quer que seja a qualquer ação. A razão, em suma, é tanto falsa quanto débil. Aquilo de que os seres humanos precisam e que eles usam é algo diferente. Em um esplêndido comentário sobre a lei natural, Cândido tenta salvar-se dos canibais apelando para princípios universais de humanidade. Seu guia, Cacambo, mais experiente, resgata ambos apelando tanto para o pragmatismo quanto para a sede pelo tipo certo de sangue. Os canibais são instruídos a sair e comer um verdadeiro jesuíta. Eles “consideraram esse discurso perfeitamente razoável”, e os leitores de Voltaire ficam com a dúvida. Qual a origem de sua reputação como pensador iluminista paradigmático? Pois seu objetivo em relação à mais central das crenças iluministas era direto e claro: a razão é incapaz de explicar o mundo e de ajudar-nos a nos orientar nele.

Ao mesmo tempo, ele bloqueava a rota de fuga mais imediata, aquela que era escolhida historicamente em reação às fraquezas iluministas experimentadas. Se a razão é fraca demais para nos ajudar, não o seriam talvez o sentimento ou a paixão? Ora, Voltaire pensava que somos movidos pelas paixões, e algumas delas são até boas. Não é a busca da verdade ou da sabedoria, mas sim a busca de Cunegundes que, literal e figurativamente, faz Cândido seguir em frente. Mas as paixões são mais freqüentemente baixas do que benignas, e mesmo as paixões benignas trazem pouco mais do que decepção. O desejo de Cândido jamais pode atingir seu objeto. Ele está fadado ao desafeto, desde o primeiro chute que segue o beijo atrás do biombo até a compreensão mais profunda quando finalmente a encontra. Ela é desejável porque está ausente e enquanto estiver ausente. Quando é recuperada, Cunegundes é uma megera feia que Cândido não deseja mais. Seus antigos atrativos foram substituídos pela mais reles forma de sedução: ela se tornou uma excelente doceira. A decisão de Cândido de se casar com ela, mesmo assim, não é motivada por amor e dificilmente será por obrigação. Ele é movido, isso sim, por seu próprio orgulho ferido ao saber que o irmão dela ainda considera o casamento abaixo de seu nível. A busca de Cândido por Cunegundes poderia facilmente ter terminado no tipo de tragédia que deixa a esperança da paixão em si intacta. Essa, pelo menos, é a promessa do romantismo. Contudo, ela se desfaz no desespero do cotidiano que corrói até mesmo isso.

O ataque de Voltaire às esperanças de qualquer tipo de inteireza era positivamente selvagem. Os próprios corpos de seus personagens desmentem a ordem e a harmonia. Pangloss perde “apenas” um olho e uma orelha; a velha mulher perde uma nádega. Imperfeição e irregularidade fazem parte do universo. Nada se iguala ao padrão harmonioso que poetas e metafísicos desejam impor. Voltaire enfatizou isso com discordâncias cheias de excesso cósmico. O Grande Inquisidor manda aqueles que não gostam de bacon para a fogueira por suspeita de serem marranos, mas divide a amante com um judeu. Padres que dispensam as mais drásticas punições por licenciosidade depravam-se regularmente com meninos e meninas. Voluntariamente ou não, toda mulher é uma prostituta. As caricaturas não são arbitrárias. Ao terminarmos de lê-las, estamos inclinados a desistir de qualquer busca de ideais — sejam eles pessoas ou tipos mais abstratos de objetos — junto com qualquer busca de sentido e sistema.

A IMPOTÊNCIA DA RAZÃO: DAVID HUME

As explicações de Kant sobre história da filosofia eram tão profundas quanto suas explicações sobre a própria filosofia. Alguns de seus comentários sobre o que está em jogo na obra de seus predecessores são tão profundos e tão argutos, que tornam obsoletas bibliotecas cheias de observações posteriores. Seus comentários sobre Rousseau e Newton foram breves e esclarecedores. Eis o que a Crítica da razão prática diz sobre Hume:

[E]le nada desejava, como é bem sabido, senão que um conceito apenas subjetivamente necessário de causa, ou seja, o hábito, fosse pressuposto no lugar de todo significado objetivo da necessidade no conceito causal; fez isso de modo a negar à razão qualquer juízo relativo a Deus, à liberdade e à imortalidade; e soube muito bem tirar conclusões com total convicção uma vez os princípios aceitos (Kant 6, A13).

A observação recebeu pouca atenção e é provável que cause surpresa. O ataque de Hume à noção de causa é o coração de sua obra, mas a relação causal geralmente mencionada é a que ocorre entre bolas de bilhar. O que Kant achava que isso tinha a ver com Deus?

Embora haja provas suficientes em obras anteriores, como a Investigação e a História natural da religião, são os Diálogos sobre a religião natural de Hume que mostram como essas questões se relacionam.(14) Os amigos de Hume consideravam os Diálogos a melhor coisa que ele jamais escreveu, com o que é fácil concordar. Os Diálogos são um dos exemplos mais precisos e devastadores de raciocínio humano no pensamento moderno. Hume esforçou-se muito para assegurar que eles fossem publicados postumamente, e sua última carta de que se tem registro, escrita para Adam Smith dois dias antes de sua morte, estava cheia dessa preocupação. Hume não superestimava nem o valor dos Diálogos, nem seu potencial de criar o caos. Para começar a perceber este último, considerem esta carta de Smith:

Uma única e, como eu pensava, uma mui inofensiva Folha de papel que por acaso escrevi com relação à morte de nosso saudoso amigo sr. Hume trouxe-me 10 vezes mais vitupérios do que o mui violento ataque que eu havia perpetrado contra todo o sistema comercial da Grã-Bretanha. (Citado em Mossner, 605.)

A carta de Smith descrevendo a alegria pagã de Hume diante da proximidade da própria morte era de fato inofensiva perto do trabalho cuja publicação fora o último desejo de seu amigo.

Os Diálogos atacam a religião natural, que era a melhor esperança do Iluminismo. O século anterior havia sofrido uma guerra de religião após a outra. Matar o vizinho para salvar-lhe a alma eterna, ou pelo menos a sua própria, havia sido a ordem do dia, do recanto mais remoto da Prússia à costa do sul da Europa. Esse impulso era controlado por acordos relutantes e tênues. Esperava-se que a religião natural pusesse fim à infelicidade causada pela religião revelada, servindo como uma força unificadora em vez de divisora. Ela conteria apenas as verdades que pudessem ser fundamentadas na razão pura, sem ajuda da revelação. Poderia, portanto, ser universalmente compartilhada, independentemente de acidentes de nascimento. A religião natural é tão natural para o homem comum quanto para o estudioso e é tão evidente em Paris quanto em Constantinopla.

A religião natural oferecia a esperança não apenas como um objeto em relação ao qual todos poderiam concordar, mas como uma ideologia nascida do que há de melhor em nós. A religião tradicional, alegava-se, conduzia ao medo e ao ódio, porque neles se originava. O homem primitivo ficava paralisado de terror diante das forças da natureza e precisava, por sua vez, ser controlado pelo terror. Com o início de uma nova era, forças mais luminosas foram reunidas. A religião natural poderia conduzir a desfechos melhores, pois nascia de um solo melhor. O assombro e a gratidão diante das maravilhas da Criação eram os motivos para venerar o Deus deísta. E como qualquer pessoa poderia ser levada a tal gratidão pela luz clara da razão, do mesmo modo qualquer um poderia, com algum treino, ser por ela governado.

A religião natural não era nenhum compromisso tépido, instrumental, mas sim uma lufada de ar e de esperança. Todo o sombrio aparato do calvinismo nortista em meio ao qual Hume havia sido criado seria desmantelado pela convicção no encaixe entre a alma humana e a justiça divina. Todos os extravagantes artigos da fé, da Verdadeira Presença aos relicários, com os quais o catolicismo sulista havia soterrado a razão, seriam substituídos pelas verdades que qualquer bebê seria capaz de ver. O impulso da religião natural era mais reverente do que pragmático, muito longe da atitude que Diderot descrevia como a tendência inglesa a acreditar em Deus un peu. A verdadeira adoração e o verdadeiro prodígio, ao contrário da superstição, não se opunham à razão, mas dela se originavam. A clássica defesa de Rousseau da religião natural, a “Profissão de fé do vigário saboiano”, argumentava isso claramente, mas Voltaire demonstrou-o ainda melhor.

O único porto seguro nas viagens de Cândido é o reino de Eldorado, um bom lugar para considerar os sonhos iluministas quanto à condição do estado de natureza. Viajantes são ali recebidos com as refeições de 12 pratos que um chef francês prepararia na América do Sul, crianças brincam com pedras preciosas como se fossem bolas de gude, palácios de conhecimento científico existem em vez de cortes, e todas as observações do rei parecem espirituosas — mesmo traduzidas. Cândido e seu guia ficam maravilhados diante de todos os males ausentes de Eldorado.

O que é este país, então, disseram eles um ao outro, desconhecido para o resto do mundo e cuja natureza em si é tão diferente da nossa? Este provavelmente é o país em que tudo visa ao melhor (Voltaire 5, 54).

Mas uma coisa não muda nem mesmo em Eldorado, como Cândido e Cacambo ficam sabendo ao encontrar o homem mais sábio do reino.

A conversa foi longa; enveredou para a forma de governo, os costumes nacionais, as mulheres, os espetáculos públicos, as artes. Finalmente, Cândido, cujo gosto sempre tendia à metafísica, pediu a Cacambo para perguntar se o país tinha alguma religião.

O velho ficou um pouco vermelho.

— Como assim? — disse ele. — Você pode ter alguma dúvida quanto a isso? Supõe que sejamos salafrários completamente ingratos?

Cacambo perguntou delicadamente qual era a religião de Eldorado. O velho tornou a corar.

— Pode haver duas religiões? — perguntou ele. — Suponho que nossa religião seja a mesma de todo mundo, nós veneramos Deus da manhã até a noite.

— Então vocês veneram uma divindade única? — disse Cacambo, que agia o tempo todo como intérprete das perguntas de Cândido.

— É claro — disse o velho — que não existem duas nem três, nem quatro divindades. Devo dizer que o povo de seu mundo faz perguntas muito surpreendentes.

Cândido não se cansava de fazer perguntas àquele bom velho; ele queria saber como as pessoas de Eldorado rezavam a Deus.

— Nós não rezamos nunca — disse o bom e respeitável sábio —; não temos nada a pedir a Ele, uma vez que tudo de que precisamos já nos foi dado; nós agradecemos a Deus continuamente (Voltaire 5, 56).

A posição preferida de Voltaire é a de incansável irreverência. Se ele considera essa religião muito natural manifesta para qualquer um que não seja um “salafrário ingrato”, suas origens devem ser muito profundas.

Seria enganador chamar o argumento do desígnio de base da religião natural, pois isso sugere que o argumento poderia, em princípio, ser separado dela. Pelo contrário, o argumento do desígnio é a tal ponto praticamente o coração da religião natural, que é difícil imaginar um sem o outro. Tampouco o século XVIII considerava o argumento um argumento. Até Hume, ele parecia a enunciação de um fato auto-evidente. É uma afirmação tão comum, que quase chega a ser vulgar, como Hume sugeriu ao fazer Deméa, porta-voz dos ortodoxos, exigir provas a priori da existência de Deus. Deveríamos deixar um assunto tão crucial à mercê da mera experiência? Hume oferecia aos ortodoxos uma crítica de suas provas preferidas de Deus, mas não se importava realmente com eles. Provas a priori não são apenas fáceis de demolir; de qualquer modo, elas nunca comoveram ninguém a não ser os metafísicos. O alvo interessante é a afirmação de que a experiência em si fornece tantas provas da presença e da bondade de Deus, que não precisamos de nenhum raciocínio complexo para estabelecê-las, pois, segundo Fílon, o porta-voz de Hume nos Diálogos, o problema não é que o argumento do desígnio seja um tipo inferior de argumento, já que ele se baseia não na razão, mas sim na experiência vulgar. Ele não é sequer um bom argumento da experiência — como apenas um grande empiricista seria capaz de mostrar.

O argumento do desígnio exige uma inferência rápida. Ele se baseia no testemunho do que parecemos ver naturalmente: uma ordem natural de tal fineza e complexidade, que não poderia ter surgido por acidente. Não precisamos olhar para os céus para encontrar exemplos dessa ordem. As partes de nosso corpo servirão muito bem. Tampouco precisamos entender muito sobre leis naturais para admirar a perfeição com a qual o universo foi construído. O melhor exemplo de Kant era a preservação da vida ao longo das diferentes estações.

Ninguém pode ter tamanha certeza de sua própria explicação a ponto de desejar afirmar definitivamente que, por exemplo, a admirabilíssima conservação das espécies nos reinos vegetal e animal, pela qual cada nova geração reapresenta, a cada primavera, seu original, renovado e intacto, com toda a perfeição interna do mecanismo e (como no reino vegetal) mesmo com a delicada beleza da cor, sem que as forças na natureza inorgânica, apesar de tão destrutivas, sejam capazes no mau tempo do outono e do inverno de danificar de modo algum essa capacidade de suas sementes —, ninguém, digo, afirmará que isso é um mero resultado de leis naturais; ninguém, com efeito, pode alegar compreender se a influência direta do Criador é ou não é exigida em cada ocasião (Kant 9, A1 16).

A explicação teórica de Kant de que o argumento do desígnio depende de uma inferência rápida e falaciosa não mudava sua opinião. Quando ele olhava para uma flor desabrochando depois de um longo inverno prussiano, o que ele via era um milagre. Se toda a complexidade de suas reservas especulativas não consegue evitar que Kant veja algo tão simples e simplesmente auto-evidente, quão mais convincente isso deve ter parecido para aqueles que não eram influenciados pela especulação. Mais uma vez, o desígnio servia para unir as pessoas independentemente de fortuna ou estado. Estudioso e ignorante, católico e protestante, todos podiam ser levados à devoção comum pela noção comum de assombro diante da experiência comum.

Hume começou negando tudo isso.

Mesmo nos dias de hoje e na Europa, perguntem a qualquer pessoa vulgar por que acredita em um Criador onipotente do mundo; ela jamais mencionará a beleza das causas finais, das quais é totalmente ignorante; não estenderá a mão e lhe dirá para contemplar a flexibilidade e variedade de articulações em seus dedos, a maneira como se dobram todos para um mesmo lado, o equilíbrio que lhes proporciona o polegar, a maciez e as partes carnudas do lado interno da mão, com todas as outras circunstâncias que tornam esse membro próprio para o uso ao qual foi destinado. Com isso ela já está acostumada há muito tempo; e considera-o com apatia e indiferença. Ela lhe falará da morte súbita e inesperada de tal pessoa; da queda e contusão de tal outra; da seca excessiva de uma estação; do frio e das chuvas de outra. Isso ela atribui à operação imediata da Providência. E tais acontecimentos, assim como para os bons raciocinadores são as maiores dificuldades para reconhecer a existência de uma inteligência suprema, são para ela os únicos argumentos — em seu favor (Hume 3,153).

Maravilhas comuns são comuns demais para provocar reverência. E a melancolia, e não as emoções mais alegres, o que nos deixa de joelhos (ibid., 143). A religião natural deveria ser a religião isenta de superstição; Hume diz que ela é movida pelo mesmo tipo de medo e tremor que leva a variedades mais sombrias de adoração. É mais provável que o medo de que o argumento do desígnio possa ser falso nos faça rezar do que a convicção de que ele é verdade. Temos medo do infortúnio e do acidente, exemplos de desordem, e corremos para nos esquivar de seus golpes. Esse movimento é tão natural, supersticioso e vulgar quanto os movimentos de qualquer idólatra antiquado. Ou, como disse Kant: elogiamos a ordem do universo na esperança de que Deus esteja escutando e nos recompense, fazendo-a funcionar da maneira que queremos.

Esses tipos de alegação dizem respeito à psicologia. À psicologia profunda, na medida em que sejam verdadeiros, mas mesmo assim à psicologia. Para a maioria dos filósofos, as explicações psicológicas são maneiras de enfraquecer a presa e não de abatê-la. Os verdadeiros argumentos de Hume estão em outro lugar. Do mesmo modo que o construtor muito cuidadoso, metódico e sólido que ele dizia faltar ao universo, Hume desconstruía cada tijolo e cada viga que compõem o argumento do desígnio.

O argumento repousa em uma inferência de efeito a causa. Tal efeito (um universo ordenado) deve ter uma causa apropriada (uma Causa Primeira ordenadora). Se você quiser bloquear essa inferência, um lugar para começar seriam os mistérios na noção de causação. A que equivale a causação? Pensamos ter uma idéia clara de que uma coisa está realmente causando outra. Uma vez que começamos a refletir a respeito, toda clareza se evapora. Nenhuma regra normal de lógica nos diz que os acontecimentos precisam de causas. Por que não supor que algo surgiu do nada? A afirmação de que todo acontecimento deve ter uma causa — uma forma de ler o princípio da razão suficiente — não é em si uma afirmação da razão. Tampouco a experiência nos dá fundamentos para tal. Pois quando é que a experiência nos apresenta causas? Quando uma bola de bilhar atinge outra, veremos dois objetos redondos, mas nada entre eles que faça o papel de relação. Se eles se chocarem com freqüência suficiente, com resultados semelhantes, veremos uma conjunção constante, mas isso não é a relação que procurávamos.

Kant disse que a noção de causalidade de Hume carece de uma noção de dignidade. Hoje diríamos que ela é esvaziada. Se a causalidade nada mais for do que conjunção constante, a própria aura que cerca todas as idéias de Causa Primeira começará a desfazer-se. Mas Hume não tinha necessidade de se apoiar em aura e retórica. Se, no final das contas, o conceito de causa não passa de conjunção constante, deve pelo menos haver conjunção constante. De outro modo, a causalidade se evapora completamente. É melhor que a conjunção seja constante, pois de outro modo não há nenhum testemunho da presença de causas.

Aqui as conclusões de Hume quase se tiram sozinhas. Quando o acontecimento discutido é sui generis — a Criação do universo, digamos —, não há absolutamente nenhuma base para atribuir causas. Nossa convicção de que uma causa existe deveria dissipar-se, pois o que pode ser dito sobre as causas de acontecimentos que só ocorreram uma vez? Uma vez demonstrado que o significado de causa é conjunção constante, não sabemos totalmente, nesse caso, de que estamos falando. Observem que esse argumento é diferente do argumento de Hume sobre indução. Este último mina nossa certeza de que causas semelhantes têm efeitos semelhantes. O primeiro procura minar a crença de que todo acontecimento tem algum tipo de causa. Hume minou as bases de ambas essas alegações para defender sua argumentação. Decidido a demolir toda a estrutura da religião natural, ele utilizou qualquer ferramenta a sua disposição. Por mais impressionante que possa ser a argumentação baseada nos problemas com a indução, ela é menos devastadora do que aquela baseada na falta de clareza da própria noção de causalidade. Provas indutivas sempre são problemáticas, e nada aqui, de todo modo, seria uma boa prova indutiva. Isso é mau, mas não é decisivo. Pois os defensores da fé poderiam retornar de tais argumentações armados com uma noção de causa que alegassem ser mais profunda ou mais intrínseca do que aquela apresentada nas simples seqüências empíricas. O argumento anterior de Hume contra qualquer outra noção de causalidade não deixa espaço para a tradição recuar. Tudo que ele permitia era a observação de conjunções constantes recorrentes comuns. Causa sem conjunção constante é uma palavra sem sentido.

Hume procurava mostrar que, nesse caso, apenas o antropomorfismo não-pensante nos faz pensar que ela faça algum sentido. A religião natural que tentou eliminar o pensamento mágico se revela tão impregnada dele quando qualquer outra. Quando usamos o argumento do desígnio, colocamo-nos no lugar de Deus. Caso estivéssemos fabricando um objeto, especialmente um objeto grande, precisaríamos de intenção e previsão. E, uma vez o trabalho terminado, gostaríamos de ser elogiados por nosso julgamento e habilidade. Mas

[s]abedoria, pensamento, desígnio, conhecimento — isso atribuímos justamente a ele — porque essas palavras são honradas entre os homens e não temos outra linguagem nem outra concepção com as quais possamos expressar nossa adoração a ele (Hume 3, 44).

Aqui estamos nós, fazendo projeções estapafúrdias. Não temos absolutamente nenhuma prova de que Deus seja igual a nós.

O lembrete de que não conhecemos a natureza de Deus não seria nem novo, nem impressionante. Os Diálogos fazem-nos sentir nossa falta de conhecimento sugerindo outras alternativas. Nossa crença na sabedoria austera e benigna do Senhor da religião natural baseia-se em um pensamento positivo antropomórfico. Imaginamos um Criador como gostaríamos de imaginar a nós mesmos ou, pelo menos, nossos pais ou soberanos. Quando paramos de considerar tal hipótese um produto auto-evidente da razão, que outras alternativas surgem? A História natural chocou os leitores retratando o cristianismo como apenas uma alternativa religiosa entre outras. Hume havia comparado os efeitos morais do monoteísmo e do politeísmo e concluído que este último era mais saudável. Ele promovia a tolerância em vez do fanatismo, virtudes galantes como a coragem e a atividade em vez de virtudes monásticas como a humildade e a passividade. Hume argumentava que a própria semelhança dos deuses pagãos com seres humanos é por si só uma vantagem. Quando os deuses são vistos como apenas ligeiramente superiores aos frágeis mortais, eles podem funcionar como modelos de comportamento. A imitatio Dei é mais fácil quando o objeto está mais próximo. Mesmo os pecados atribuídos a deuses pagãos são mais dignos de imitação do que aqueles com os quais o monoteísmo é obrigado a lidar. O que são a luxúria e o adultério ao lado da crueldade e da vingança atribuídas ao deus do amor cristão?

O politeísmo, portanto, é mais compatível com as demandas da razão prática. A Religião natural sugeria que ele também faz mais sentido teórico. Para tal, no entanto, Hume baseava-se nas mais absurdas crenças exigidas, em especial, pelo catolicismo. Ele descreveu a visão de pagãos inocentes sobre a doutrina da Verdadeira Presença para sugerir que as religiões mitológicas são menos violentas para o intelecto. Mais tarde, atacou quase qualquer forma de adoração convencional sugerindo que todas atribuem a Deus “a mais baixa das paixões humanas, um apetite inesgotável por aplauso” (Hume 3,128). Mas o dogma tradicional era um alvo fácil na Inglaterra. Os Diálogos foram mais corajosos. Eles prosseguiram mostrando que a religião natural supostamente baseada no senso comum é na verdade menos razoável do que outras hipóteses. No que diz respeito aos mitos, o monoteísmo não apenas é menos salutar, mas também menos científico do que suas alternativas. Procedimentos indutivos naturais nos levarão ao politeísmo.

Suponhamos que possamos aceitar a afirmação que Hume chamava de princípio experimental: efeitos similares provocam causas similares. O princípio é problemático de modo geral, mas, nesse caso, de nada serve, pois o efeito a ser explicado não tem classe para comparação. Comparamos a Criação do mundo a nossa própria criação de artefatos como resultado daquele antropomorfismo incansável que nos leva a ver rostos na lua. O argumento do desígnio não tem mais força do que isso. Suponhamos que também aceitemos a premissa que ele considera uma questão de observação: o mundo natural apresenta provas de ordem. Sem uma série de mundos e suas causas com os quais comparar e tirar conclusões, precisamos confiar na especulação. Que hipóteses fazem mais sentido?

Se examinarmos um navio, que idéia exaltada devemos formar quanto à engenhosidade do carpinteiro que construiu uma máquina tão complicada, útil e bela? E que surpresa devemos sentir ao encontrar um mecânico estúpido que imitou outros e copiou uma arte que, depois de uma longa sucessão de épocas, depois de vários testes, erros, correções, deliberações e controvérsias foi melhorando gradualmente? Muitos mundos podem ter sido estragados e arruinados durante uma eternidade, antes de esse sistema ter sido criado: muito trabalho perdido; muitas tentativas inúteis feitas; e uma lenta, mas contínua melhora na arte da fabricação de mundos prosseguiu por épocas infinitas (Hume 3, 69).

De fato, concluía Hume, a analogia com o navio leva diretamente ao politeísmo. Se algo tão belo quanto uma escuna não pode ser produzido por um só homem, mas requer uma equipe inteira, por que não supor que várias divindades se juntaram para fabricar o mundo? Se estamos sendo antropomórficos, por que não fazer a coisa direito?

E, aproveitando que estamos considerando similaridades de causa, Hume sugere que consideremos similaridades de efeito e reavaliemos a sugestão de que o universo se parece com um artefato para começo de conversa. Os deístas compararam o mundo a um relógio ou a um navio, mas ele não seria mais parecido com um vegetal? Quando olhamos para o mundo como um todo, ele parece mais orgânico do que mecânico. Será que não poderia ter sido gerado organicamente? Suponhamos que um cometa fosse a semente de um mundo. Depois de amadurecer completamente passando de estrela para estrela, ele finalmente é lançado nos elementos não formados e dá origem a um novo sistema. E, se o mundo é orgânico, por que ele não deveria ser animal? Caso fosse, poderíamos supor que

um cometa é o ovo desse animal; e, assim como o avestruz põe seu ovo na areia que, sem maiores cuidados, choca o ovo e produz um novo animal; da mesma forma... (Hume 3, 79.)

Nesse ponto, Deméa, irritado, interrompe as especulações de Fílon. A comparação implícita do Senhor da Criação com um avestruz é mais do que ele pode suportar. Que dados, pergunta ele, alguém tem para tirar conclusões tão selvagens e arbitrárias? Absolutamente nenhum, responde Fílon alegremente; é justamente esse o ponto. Dados é o que você tem quando tem procedimentos científicos baseados em análises causais e em provas indutivas. Nada disso se aplica a acontecimentos que só ocorrem uma vez. Aqui tudo repousa sobre a especulação. E, se vamos ser especulativos, nenhuma hipótese é mais selvagem do que outra. Um planeta inteiramente habitado por aranhas (e por que não haveria um planeta assim?) concluiria que o universo é tecido como uma teia das entranhas de uma aranha infinita.

Será difícil fornecer uma razão satisfatória para [justificar] por que um sistema ordenado não poderia ser tecido na barriga assim como no cérebro (Hume 3, 83).

Mesmo antes de chegar a essa discussão de questões humanas, Hume sugeriu ter cartas ainda melhores na manga. Se sua discussão mostrava que mesmo as aparências de ordem no mundo não permitem inferências sobre sua causa, isso é inofensivo quando comparado a sua discussão a respeito das aparências da desordem. Caso estivermos considerando o mundo um fenômeno orgânico, ele não se pareceria com um frágil embrião ou uma carcaça podre, tanto quanto qualquer coisa inteira? Caso o vejamos como artefato, ele se parece com o trabalho de um mestre? E não poderia ser, isso sim, a pro- dução de uma divindade idosa e trêmula que deveria ter-se aposentado antes de produzir este último trabalho tão embaraçoso? Ou a primeira tentativa de alguma divindade infantil, que depois a abandonou, envergonhada dessa performance deficiente? Assim que admitimos que Deus é finito, tais hipóteses são concebíveis. E, caso O chamemos de infinito, o melhor seria nada dizermos. Ao longo da maior parte dos Diálogos, isso são apenas sugestões. O próprio Hume sentia-se atraído por uma noção de ordem e beleza no mundo natural. Os Diálogos pouco fizeram para questionar isso, embora forneçam críticas epistemológicas convincentes sobre o que nos é permitido concluir a partir disso. Certamente Hume divergia da visão comum de que Newton e outros forneciam novas provas para o argumento do desígnio. As novas descobertas astronômicas provam a imensa grandeza do mundo, mas Hume também podia usar isso como sua própria munição. Pois quanto maior e mais grandioso parece o universo, menos ele se parece com um artefato humano. E era nessa semelhança que o argumento do desígnio se baseava.

Mais exatamente, ele se apoiava na afirmação de que o universo é um artefato bom. Não precisa ser o melhor; Hume deixava para seus colegas continentais a tarefa de combater falsos inimigos. Cleanto, o atraente pensador que recebe a tarefa de defender a religião natural, é sempre bastante sensível. Ele admite que o mundo não é perfeito; simplesmente assinala que é bom, de um modo que não poderia ser acidental. O universo, reconhece ele, não é exatamente como uma casa.

Mas será todo o ajuste de meios a fins em uma casa e no universo uma semelhança tão frágil assim? A economia das causas finais? A ordem, proporção e organização de cada parte? Os degraus de uma escada são claramente construídos de modo que as pernas humanas possam usá-los para subir; e essa inferência é certa e infalível (Hume 3, 47).

O símile foi introduzido na discussão sobre a inferência original: haverá provas suficientes para tirar uma conclusão sobre a causa a partir de seu efeito? Mas aqui Hume reservava sua descrição do efeito. Quando ele começou a desafiar a descrição deísta, tornou-se quase invencível. A descrição do mundo natural tomava o argumento do desígnio uma inferência razoável, se fosse possível alguma inferência. Até mesmo Fílon sente-se atraído por ela e diz que precisa de toda sua sutileza metafísica para evitá-la. Mas, uma vez que começamos a descrever o mundo humano, descobrimo-nos incapazes de explicar como o argumento chegou pelo menos a ser ouvido. Pois nisso, diz Fílon, ganho eu.

Eu lhe mostrei uma casa ou palácio em que não houvesse um aposento conveniente ou agradável, cujas janelas, portas, lareiras, corredores, escadas e toda a economia do prédio fossem fonte de barulho, confusão, cansaço, escuridão e dos extremos de calor e frio; você certamente culparia o projeto, sem mais nenhuma observação. O arquiteto exibiria em vão sua sutileza e lhe provaria que, se tal porta ou tal janela fosse alterada, males ainda maiores se produziriam. O que ele diz pode ser estritamente verdadeiro: a alteração de um pormenor, enquanto as outras partes da construção continuam iguais, pode apenas aumentar as inconveniências. Ainda assim, você afirmaria de modo geral que, se o arquiteto houvesse tido habilidade e boas intenções, poderia ter formado tal plano do todo e poderia ter ajustado as partes de tal maneira a remediar todas ou a maioria dessas inconveniências. A ignorância dele, ou mesmo a sua própria ignorância em relação a tal plano, jamais o convencerá de sua impossibilidade. Se você encontrar muitas inconveniências e deformidades na construção, sempre condenará o arquiteto sem entrar em nenhum detalhe (Hume 3, 106).

Entramos no mundo moderno. Apesar de toda a obscenidade de Bayle, ou da raiva visível de Voltaire, um quê de assombro perdurava. Deus continuava a ser um soberano contra quem seria possível, usando a razão, se rebelar. Ele ainda não se havia tornado um empreiteiro que se podia resolver demitir. Sem levar em conta exceções pouco freqüentes como o terremoto de Lisboa, o século XVIII aplaudia Sua criação naturalmente, convencido de que todas as suas qualidades estavam evidentes em sua aparência. Hume sugeria olharmos mais de perto. O telhado tem goteiras. As escadas estão caindo. As janelas, emperradas. Faça sua própria lista.

O uso do diálogo por Hume permitia-lhe manter alguma distância, que ele usava da forma mais vantajosa possível. A plácida retórica capaz de ser maçante em outros lugares é aqui totalmente convincente. A normalidade burguesa de sua metáfora e a calma de sua descrição deixam em seu rastro uma sensação de persuasão. Pois o próprio Hume nunca vociferou contra as misérias da vida nem esbravejou contra atrocidades. Ele era notoriamente alegre. Assim, a descrição feita por Hume da qualidade do mundo a ser julgado funciona como um relatório. Ele simplesmente registrava a visão geral. Não é nenhum acidente que a seção dedicada a provar a universalidade da infelicidade humana comece com o testemunho dos ortodoxos.

Se um desconhecido caísse de repente neste mundo, eu lhe mostraria, como exemplo de males, um hospital cheio de doenças, uma prisão lotada de malfeitores e devedores, um campo de batalha coalhado de carcaças, uma frota afundando no oceano, uma nação sofrendo com a tirania, a fome ou a pestilência. Para mostrar-lhe o lado alegre da vida e dar-lhe uma noção de seus prazeres — aonde eu deveria levá-lo? A um baile, a uma ópera, à corte? Ele poderia pensar, com razão, que estou apenas lhe mostrando uma forma diferente de pesar e tristeza (Hume 3, 98).

Já ouvimos isso antes, em termos mais ou menos elegantes. É esse o argumento de Hume. Aqui ele o colocava na boca do austero Deméa, enquanto Fílon precisa desempenhar apenas o papel de coadjuvante. Enquanto Deméa entoa a “grande e melancólica verdade” da infelicidade da vida, Fílon acrescenta que ela é universal e que não se limita aos ortodoxos. Os pagãos afirmavam-na com tanta freqüência quanto os cristãos; em nenhum outro assunto havia mais concórdia entre os doutos e os vulgares. Enquanto Deméa recita o catálogo padrão de dissabores, Fílon acrescenta outros novos. Quando Deméa descreve o terror com o qual os fortes subjugam os fracos em todos os cantos do planeta, Fílon lembra-nos de que os fracos atormentam os fortes. E quanto aos mosquitos? A grande cadeia da existência é formada por gradações infinitas de inimigos, cada qual buscando a destruição de seu vizinho de cima e de baixo. Quando Deméa relembra capacidades peculiarmente humanas de suplantar inimigos naturais, Fílon recorda as capacidades peculiarmente humanas de sofrimento auto-infligido. Só o ser humano acrescenta a seus inimigos reais a dor dos inimigos imaginários, que enchem sua vida de terrores supersticiosos. Só o ser humano inventa a culpa, criando demônios que transformam seus próprios prazeres em crimes. Só o ser humano tem pesadelos. — Diante da provocação de Fílon, Deméa solta o verbo. É um dueto perfeito. Pensem em guerra e opressão. Pensem em doença e morte. E, falando em doença, será o corpo mais sombrio do que a alma? Enumere as emoções humanas. Pense na vergonha, na raiva, no desespero. A alegria dura tanto assim? Atinge tais ápices? Toma conta de nossa memória?

Com exceção do lembrete dos mosquitos e possivelmente da culpa, a ladainha de Hume é padrão. Ele pensa até que a época moderna se tornou menos melancólica. Isso torna ainda mais difícil responder-lhe. Se esse juízo sobre a vida humana é tão amplamente aceito, de onde vem a ampla aceitação do argumento do desígnio? O argumento depende da visão da Criação como dádiva. Um artefato tão maravilhoso assim é testemunha de um benfeitor maravilhoso, que todos, a não ser salafrários ingratos, se sentiriam obrigados a adorar. Hume coloca esse pressuposto ao lado de todos os desgastados retratos da dádiva em si. Sob que aspectos — concluía ele, elegante como nunca — a benevolência e a misericórdia desse doador se parecem com a benevolência e com a misericórdia dos homens?

Depois de usar as pressuposições da religião tradicional para miná-la, Hume voltou-se para a natural. A ortodoxia afirmava que a contemplação do pecado e do sofrimento deveria levar-nos à fé. Hume pedia-nos para contemplá-la durante mais algum tempo e para refletir sobre se a adoração é a melhor resposta. A religião natural diz-nos para observar a maquinaria do universo e para nos perguntar se ela poderia ter surgido sem intenção. Hume pedia-nos para afirmar qual exatamente poderia ser a intenção dessa estranha maquinaria. Se ela indica alguma intenção, indica no melhor dos casos várias: de que outro modo as tempestades poderiam arruinar as colheitas que o sol havia alimentado ou o sol destruir aquele crescimento tão delicadamente proporcionado pelas chuvas? Aqui a inferência razoável leva diretamente ao politeísmo, uma pluralidade de deuses cujas intenções se cruzam. Cada qual tem seu próprio território, e nenhum deles é inteiramente confiável. “Hoje ele protege, amanhã ele nos abandona” (Hume 3,139). Tal sistema não se encaixaria melhor naquela experiência e naquela razão invocadas pela religião natural? O racionalista sensível pode argumentar que as aparências são misturadas; o mundo não apresenta nem só prazer, nem só dor. Muito bem; então, um grupo misto de divindades é a melhor explicação de suas causas. Pois aquilo que a experiência nos dá é apenas o suficiente para salvar a convicção de que existe alguma benevolência e sabedoria nas forças da natureza, se já estivermos convencidos disso. Mas poderia a experiência sozinha — como todos a observamos — conduzir a tal convicção?

A prosa de Hume exala um tipo de calma fantasmagórica que esconde a ferocidade de seu ataque. Ao se prender aos atributos do que é razoável, ele mina todos os interesses da razão. Tanto a religião tradicional quanto a religião natural apoiavam-se em um desafio implícito: se você não gosta deste mundo, poderia criar um melhor? Não um conto de fadas, um mundo. Algo com restrições. Em que as diferentes partes devessem se encaixar, as alegações diferentes devessem ser julgadas, os interesses diferentes, reconciliados. Levados ao limite, os defensores da fé argumentavam que Deus também tem o Seu. Dentro dos limites da razão, você seria capaz de fazer um plano melhor?

Hume poderia escolher rejeitar a questão como exterior a sua área de competência. Não é preciso estudar engenharia para ver que um edifício é um desastre nem saber consertá-lo para condenar aquele que o construiu. Ele foi contratado, afinal de contas, para lhe trazer paz de espírito. Mas Hume aceitou o desafio. Talvez ele fosse o herdeiro de Afonso. Centenas de anos depois, ele estaria preparado para as conseqüências. Um projeto melhor? Nada mais simples. Eu não criaria um palácio, menos ainda um castelo de sonhos, apenas uma casa comum construída com boa vontade e previsão. Nos primeiros Diálogos, Hume soltava as rédeas da imaginação, inventando uma fantasia cosmológica depois da outra. Nas últimas seções, buscava a mediocridade da racionalidade instrumental, o planejamento caseiro de senso comum. Que fatores bons criadores precisam levar em conta? Com magistral equanimidade, Hume alegava que todos os males do mundo dependem de quatro circunstâncias. Tudo, com bom planejamento, parece inteiramente evitável para a razão humana. Um bom criador encontraria maneiras melhores de atingir seus fins.

A primeira circunstância que introduz o mal é o mecanismo que usa a dor como impulso para a ação e de fato para a própria preservação. Todas as teodicéias nos lembram a economia da dor. Mas por que não projetar um universo em que nada sentíssemos a não ser graus de prazer? Se você estivesse com fome, os mecanismos que o levam a se alimentar poderiam fazer com que a intensidade de sua felicidade diminuísse. Isso o levaria em direção àquela comida que, uma vez ingerida, o devolveria ao êxtase. Se podemos nos livrar da dor por uma hora, por que não por uma vida toda? A razão exige que a motivação seja desagradável? Não seria possível inventar um mecanismo mais eficiente?

Defensores da ordem, como Leibniz e Pope, insistiam na necessidade da lei geral, que Hume citava como a segunda causa do mal. Do modo que as coisas estão agora, exigências de melhoria podem demandar quebras da lei natural. Nesse ponto Leibniz mostrou-se particularmente indignado. Deus deveria suspender a lei da gravidade para poupar problemas ao proprietário de um vaso caro? Apesar de seus dilemas teóricos quanto à lei natural, Hume sabia que um mundo previsível tem vantagens óbvias. Um construtor realmente perfeito poderia certamente ter criado leis gerais que sempre funcionassem da melhor maneira para todos. Mas talvez um mundo em que a gravidade tanto funcionasse para evitar que saíssemos voando pelo espaço quanto cessasse para proteger nossas obras de arte fosse uma fábula, não um mundo. Hume, portanto, não propôs isso, mas lembrou-nos nosso próprio mundo. Seus exemplos são muito mais marcados do que os de Leibniz. Talvez leis gerais extremamente regulares controlem as molas secretas do universo, mas ainda precisamos encontrá-las. Com exceção de algumas descobertas recentes sobre coisas como a gravidade, o que observamos na vida é a prevalência do acidente. Quanto mais refletimos, mais somos levados a nos surpreender com o poder da contingência como força determinante nas questões humanas. É o movimento da irregularidade e não o escopo da regularidade, que parece ainda mais claro. Se a vida depende tanto do acidental, por que os acidentes não poderiam ser felizes?

Uma frota cujos objetivos fossem sempre salutares sempre encontraria bons ventos; bons príncipes gozariam de boa saúde e vida longa; pessoas nascidas para uma vida de poder e autoridade seriam dotadas de bom temperamento e disposição virtuosa. Alguns acontecimentos como esses, conduzidos regular e sabiamente, mudariam a face do mundo; e ainda assim eles não pareceriam perturbar mais o curso da natureza nem confundir mais a conduta humana do que a atual economia das coisas (Hume 3, 108).

Hume jamais exigiu utopia nem propôs uma mudança radical. Suas sugestões eram tão modestas quanto conseqüentes. Quanto mal é causado por alguma contingência tão pequena, que sua própria superfluidade é entristecedora? Empreiteiros cuja não-observação dos códigos de construção modernos causou a perda de tantas vidas quanto no terremoto turco de 1999 não foram desculpados pelo fato de terremotos serem raros. Um bom projetista não criaria um universo menos vulnerável ao acidente? Ou garantiria que aqueles que ocorressem fossem benignos?

Hume faz algo semelhante com as afirmações da religião natural sobre a generosidade de Deus. Logo no início, Cleanto a havia louvado. Quanta coisa na Criação é supérflua! Olhe outra vez para nossos corpos, essas maravilhas de desígnio deísta. Embora pudéssemos ter sobrevivido sem o segundo, Deus deu-nos não apenas um olho, mas dois. Sem falar em duas orelhas. A natureza foi sem dúvida projetada com a frugalidade necessária para preencher os requisitos da navalha de Ockham. Mas exemplos como esse dão provas repetidas da munificência do desígnio de Deus. Ele poderia ter-nos feito, mas ter-nos feito menos do que somos. Em vez disso, cobriu-nos não apenas de provas de Sua existência, mas também de Seu afeto.

Hume pedia permissão para discordar. A terceira circunstância que leva ao mal é o fato de a natureza ser tão pouco dadivosa. Ao distribuir propriedades, seu Autor parecia ter dado a cada espécie apenas o mínimo necessário para sobreviver. Animais rápidos são proporcionalmente frágeis. Animais capazes de raciocinar não têm defesas corporais. Um pai afetuoso não nos teria dado alguma coisa de reserva? Com o conhecimento de tudo que precisamos enfrentar, os recursos para enfrentá-lo não poderiam ter sido pelo menos um pouco estendidos? A religião tradicional era rápida em lembrar-nos que não estamos sozinhos no universo. Os amigos de Jó, como vimos, mencionavam as longas horas que Deus passava tomando conta de Suas outras criaturas e nos alertavam para não exigir uma parte grande demais de Sua atenção. Antecipando tais objeções, Hume mostrou-se incansável. O poder de Deus é tão limitado assim? Seus recursos são tão finitos? O conjunto de propriedades disponível para distribuição entre Suas espécies, tão pequeno? Então teria sido melhor que Ele produzisse menos criaturas, a fim de assegurar que cada uma tivesse mais faculdades disponíveis para garantir sua felicidade. Um construtor que aceita projetos além de sua competência é imprudente. Construtores conscientes sabem estimar e jamais embarcam em empreitadas ostentatórias sem antes calcular seus estoques. Aqui os tijolos não chegam à base; os canos não levam o esgoto. Mais uma vez, você decide: boa vontade ou competência? Nesse construtor, uma delas está visivelmente ausente.

De modo a curar a maioria dos males da vida humana, exijo não que o homem tenha as asas da águia, a velocidade do gamo, a força do boi, os braços do leão, a couraça do crocodilo ou do rinoceronte; menos ainda exijo a sagacidade de um anjo ou de um querubim. Contento-me com o aumento de um único poder ou faculdade de sua alma. Permita-lhe ser dotado de uma maior propensão à indústria e ao trabalho; de impulso e atividade da mente mais vigorosos; de uma inclinação mais constante para o negócio e a aplicação (Hume 3,110).

A escolha de Hume da diligência como o atributo que ele nos daria se houvesse sido responsável pelo desígnio pode não estar de acordo com seu gosto. Sua afirmação de que a maior parte da moral, bem como dos males naturais, vem do ócio recende ao ambiente em que ele foi criado. Entretanto, essa afirmação genérica é difícil de recusar. Renunciemos a fantasias de perfeição, suprimamos a ânsia por algo raro: um melhor juízo, um gosto mais refinado, amizade maior, amor mais verdadeiro. Não é difícil ser lançado em um mundo tão carente sem algum acréscimo modesto, prosaico a nossos poderes?

Para o caso de ter deixado passar alguma coisa nas três primeiras circunstâncias que produziriam nossos males, Hume introduzia uma quarta: o mecanismo da grande máquina da natureza nunca foi adequadamente ajustado. É possível ver que havia alguma intenção na maioria de suas partes, mas o construtor parece ter tido tanta pressa em terminar o trabalho que se apressou na construção antes de dar os toques finais. Ventos podem ser necessários para que a natureza funcione, mas com que freqüência eles se transformam em furacões? As paixões certamente são úteis, mas com quanta freqüência precisam romper seus limites? Tudo no universo pode ter sua vantagem, mas tudo parece trazer desvantagem ao ocorrer nas proporções erradas. Um bom criador cumpriria uma tarefa às pressas, sem verificar suas medidas?

Hume já o dissera na Investigação: a humanidade trabalhou duro durante muito tempo para preservar a honra dos deuses, pagando o preço da negação da realidade do mal e da desordem que nos cercam (Hume 2, 107). Sua recomendação era suficientemente evidente. Não fica inteiramente claro a que finalidade nossa indústria deveria ser direcionada. Hume parece ter descoberto que a diligência é tão próxima de uma finalidade em si quanto ele estava disposto a afirmar, pois ela pelo menos evita o ócio que gera problemas. A História natural terminava com um alerta quanto a esperanças exageradas, pois elas dão lugar a cruéis decepções, assim como é provável que uma grande alegria produza a mais profunda melancolia.

E, em geral, nenhum percurso de vida tem tanta segurança (pois não se pode sonhar com felicidade) quanto o temperado e moderado, que mantém, até onde possível, a mediocridade, e um tipo de insensibilidade em todas as coisas (Hume 3, 184).

O conselho de Hume provavelmente seria cultivar um pequeno jardim, já que mãos ociosas são a oficina do diabo. Ele não oferecia nenhuma razão para cultivar esse pedaço de terra específico a não ser o fato de ser aquele em que você nasceu e que alimentou seus pais de forma bastante adequada. Tal atividade pode trazer algumas vantagens; labutar em nome dos deuses não trará.

A rejeição da religião realizada por Hume nos parecerá clara e incisiva, embora os primeiros leitores tenham relutado em reconhecer isso.(15) Hume nunca chegou a se autodenominar ateísta. Embora Kemp Smith tenha questionado o conteúdo do teísta tardio e esvaziado de Hume, ele nos lembrou que o método de Hume era o mesmo de Bayle. Ambos estavam mais interessados em minar as conclusões de todos os outros do que em estabelecer qualquer conclusão própria. Isso é o máximo do ceticismo, e não algo que se possa identificar como metafísica. Entre as demandas impostas pela própria forma da argumentação cética, as convenções setecentistas impostas por censores e a falta de convicção do próprio Hume quanto ao valor da sinceridade,(16) pode ser impossível determinar suas crenças religiosas.

O que é mais importante aqui é: não importa. O único interesse do conteúdo das crenças religiosas de Hume é biográfico. O próprio Hume, em um argumento cuja intenção original era ser a última página dos Diálogos, fez uma afirmação tão chocante quanto qualquer outra no livro: as próprias diferenças entre ateísmo e teísmo não passam de diferenças de grau e de tom. Na história do problema do mal, a relação de Hume com Deus é tão pouco importante quando a de Bayle. Minha convicção pessoal é que Bayle era o fideísta cético que alegava ser, enquanto Hume não era. É possível julgá-los de forma diferente. No entanto, ainda mais do que no caso de Bayle, a razão, e não Deus, era o alvo primário da obra de Hume. Todo seu cuidado e zelo no ataque a este último tinha a primeira em vista desde o início. A razão humana, dizia Hume, é incapaz de encontrar um fundamento que explique por que não poderia ser criado um universo sem aquelas quatro circunstâncias que levam a todos os seus males. (Todos os quatro, vejam bem. Hume deixava a cargo de seus leitores acrescentar: pelo menos um?) Se depois de ler Hume você quiser louvar o projeto da Criação e venerar seu Criador, Hume seria o último a detê-lo. De qualquer modo, ele nunca acreditou que a maioria das pessoas fosse movida pela razão.

Tampouco parecia afirmar que elas deveriam ser. Pois sua explicação muito razoável das circunstâncias que dão origem aos males do mundo mostrava que a razão humana é enganadora. Se você seguir a razão humana, esperará que o mundo seja de um determinado modo. Se abrir os olhos, verá que é de outro. Para quem deseja prosseguir com um mínimo de segurança (palavra de Hume, ver acima), qual o instrumento recomendado? Os costumes e hábitos que guiaram gerações de vidas medíocres, mas toleráveis, antes da sua ou um compasso que, fixo a um objeto desconhecido, sempre parece indicar a direção errada?

A injunção Seja razoável! passou a significar Diminua suas expectativas. A exigência de sermos realistas tornou-se uma exigência de nos prepararmos para a decepção. A maneira como isso aconteceu merece um estudo à parte. Aqui desejo apenas fazer essa observação e registrar que Hume aceitava alegremente as duas exigências. Com essa concepção do que seja razoável, Hume buscava a superação de todas as noções de razão. Ele era perfeitamente aberto ao afirmar isso; tal fato está explícito na elegante defesa com que Fílon inicia a Parte 1 do livro.

Fiquemos inteiramente sensíveis à fraqueza, à cegueira e aos limites estreitos da razão humana; consideremos devidamente sua incerteza e suas desnecessárias contrariedades; mesmo em assuntos da vida e da prática comuns (...) Quando esses tópicos forem expostos em toda sua luz, como o são por alguns filósofos e por quase todos os divinos, quem poderá conservar tal confiança nessa frágil faculdade da razão? (Hume 3, 33.)

Hume mostrou inúmeras vezes a impotência da razão. Seu primeiro livro, o Tratado da natureza humana, descrevia a razão como “perfeitamente inerte”, “totalmente inativa” e “completamente impotente” (Hume 1, 457-58). Ela é incapaz de compreender mistérios comuns, como a existência de causas, que parecem manifestos; é incapaz de estabelecer verdades banais sobre coisas como o nascer do sol, das quais nossas vidas dependem. Mas tudo isso são preocupações com as quais se pode lidar. Um cavalheiro britânico pode descartá-las com um copo de xerez e uma partida de gamão. É no problema do mal que a natureza realmente tropeça e que o ceticismo realmente triunfa. Pois aí a razão não apenas está em apuros, mas está agonizante. Por mais que tente reduzi-las, suas expectativas estão todas erradas. Nada no mundo parece corresponder aos pressupostos do que parece, no final das contas, uma faculdadezinha absurda, cuja intenção é tão incerta quanto, digamos, o apêndice humano. (Só mais um pequeno ataque ao conjunto preferido de objetos do deísta. Para que finalidade esse órgão existe?) O mundo poderia ter sido criado de forma tão mais razoável, em qualquer sentido da palavra: mais humano, mais sistemático, mais receptivo à lei. O fato de não ter sido é a origem do sofrimento diário causado por todas as coisas, do mau humor à tirania. A razão deveria abaixar a cabeça, envergonhada? Condenar o mundo que não deixa espaço para suas ações e retirar-se para algo que pertença a outro mundo?

Para onde quer que se vire, ela será inútil para abordar o problema do mal. Esse problema ainda pode ser abandonado. Se você desejar defender a existência e a benevolência de Deus, pode continuar a fazê-lo com fé, sem nada que se pareça com razão. A explicação, de qualquer modo, não é seu principal interesse, e as aparências do mal tornam-se algo secundário. Ou então você pode conservar a estrutura do problema, mas como algo irrespondível: para a razão, o mal torna-se totalmente incompreensível. Ou os males são próximos da ilusão, e nesse caso não há problema, ou a razão é totalmente impotente, e nesse caso não há resposta.

Um tipo de resposta pode parecer ter sido deixado em aberto pela estrutura dos próprios Diálogos. Ele consistiria em dividir melhor os males do mundo em males naturais e males morais, e atribuir responsabilidade de acordo com isso. É a solução que vimos em Rousseau, e ela seria tentada posteriormente por figuras menos importantes. À primeira vista, ela parece não apenas nos ajudar a superar dificuldades fundamentais, mas também a evitar a embaraçosa contradição para a qual aponta a obra de Hume. Como ele deixou claro, a única coisa que o século XVIII considerava mais óbvia do que o argumento do desígnio era a opinião de que a vida era infeliz. A única maneira de tentar defender as duas convicções ao mesmo tempo seria restringir o argumento do desígnio a uma admiração pelo mundo natural. Os defeitos do mundo moral poderiam então ser descartados com uma referência a nossas próprias falhas mortais e com a alegação de que mesmo bons criadores têm seus limites. — É um esforço valoroso, embora maculado pela culpa, mas os bons europeus eram espertos demais para acreditar nele. Tentativas de manter distinções fortes entre males naturais e males morais não foram bem-sucedidas. O próprio Hume começou por dividi-las. Os primeiros nove livros dos Diálogos concentram-se no mundo natural. Tudo de que precisamos é dos livros 10 e 11 para destruir nossa fé no desígnio do mundo humano. Entretanto, ele sabia tão bem quanto os outros que nada permanece no lugar. Frotas em missões boas naufragam no oceano; bons príncipes morrem jovens. E onde devem entrar os mosquitos e a sífilis? O século XVIII tinha tão pouca certeza quanto nós de sua capacidade de distinguir o natural do não-natural. Eles estavam começando a testar limites.

FIM DO TÚNEL: O MARQUÊS DE SADE

Sade ansiava por ser mais criminoso do que realmente era. De fato, ansiava por ser mais criminoso do que era possível conceber. Pois observou muitas vezes, com um misto de raiva e prazer, que os verdadeiros crimes contra a natureza são impossíveis. Se o impulso do crime é natural, a natureza não deveria cooperar com qualquer impulso rumo a sua própria destruição? Pode haver uma maneira de contornar essa objeção, e Sade buscou-a sem resultados. Sua Juliette, assim como o imperador Tibério, desejava que toda a humanidade tivesse um único pescoço, para poder cortá-lo; seus livros esforçam-se para superar a si mesmos, imaginando coisas cada vez piores do que a anterior. Frustrada com as infinitas alegrias da tortura, do assassinato e da traição, uma personagem busca um crime cujos efeitos sejam eternos, causando

um caos de proporções tamanhas, que provocaria uma corrupção generalizada ou uma perturbação tão formal, que, mesmo depois de minha morte, seus efeitos ainda seriam sentidos (Sade 1, 57).

Sua amiga Juliette propõe que ela tente

o crime moral, o crime que se comete escrevendo.

A maioria dos comentadores percorreu as 1.190 páginas de Juliette para escolher essa frase como central: Sade estava claramente usando a própria voz. E, embora ele possa não ter realizado muitas de suas outras fantasias, certamente conseguiu realizar essa. Seus escritos são criminosos. Não foi o acidente nem a castidade que levou as pessoas a bani-los. Eles provocam e repelem de maneiras que não se deveria provocar nem repelir. Apelam para os mais mesquinhos e piores desejos: quer se reaja com repulsa ou com tédio, passa-se a estar implicado como voyeur em atos que não deveriam ver a luz do dia. É melhor deixar a questão de se eles realmente fazem alguém imitá-los para alguma outra forma de investigação. Mas, se você realmente percorrer todos os 10 volumes de Juliette, no final terá um conjunto de imagens sujas o bastante para fazê-lo desejar ter parado no meio. Justine, comparativamente contido, bem como mais curto, é mais legível, mas, por isso mesmo, mais deprimente. Pois, mesmo se você estiver acostumado a pensar em Jó e em seus descendentes, o espetáculo de tanta inocência torturada pode deprimi-lo. Diga a si mesmo que Sade está exagerando: isso é uma farsa, uma paródia, um conto de fadas barato às avessas. Esqueça a réplica enlouquecedora feita por Horkheimer e Adorno: só o exagerado é verdadeiro. Depois de terminar um dos romances de Sade, você pode ter a sensação de que a própria imaginação é condenável. Se tais coisas pudessem ser inventadas, há algo tão vil na alma humana que é fácil compartilhar a expressão de Sade da mais forte resposta ao problema que veremos o século XVIII citar com freqüência:

[A] repulsa pela vida torna-se tão forte na alma, que não há um único homem que fosse querer viver de novo, mesmo que tal oferta fosse feita no dia de sua morte. (Citado em Klossowski, 82.)

Sade queria que seu leitor sofresse. Podemos não concordar com de Beauvoir, que chegou perto de sugerir que estar sujeito aos intermináveis discursos de um vilão sadiano é quase tão desagradável quanto cair em suas mãos. Mesmo assim, é a escrita que pretende causar dor. Reagimos a ela com a mesma ambivalência que Sade teve o bom gosto de sentir em relação a si mesmo. Por um lado, ele sonhava com uma criminalidade tão infinita, que duraria mais do que ele próprio. Poucos escritores viram seus sonhos tão realizados. Um fascínio perene por seus trabalhos e o uso de seu nome como símbolo de todos os piores anseios da humanidade fornecem um tipo de imortalidade raramente atribuída. Por outro lado, seu último testamento registrava tanto ódio por si mesmo, que não dedicava nenhuma atenção a detalhes: seu corpo deveria ser enterrado sem cerimônia em uma vala específica:

Uma vez a vala coberta, sobre ela devem ser espalhados frutos, para que o local possa tornar-se novamente verde, e a vegetação tornar a crescer densa; os vestígios de meu túmulo podem desaparecer da face da terra como acredito que minha lembrança se dissipará das mentes de todos os homens com exceção daqueles que, em sua bondade, me amaram até o fim e de quem levarei comigo para o túmulo uma doce recordação (Sade 1,157).

Talvez a dor que suas obras causem seja tão grande, que exija repressão. É a repressão, de qualquer modo, que domina a maior parte da literatura de Sade. Ele é defendido como um repórter honesto, disposto a dizer em voz alta o que outros faziam ou sonhavam em segredo. Como sucessor dos enciclopedistas e precursor de Freud, diz-se que Sade deu continuidade ao projeto de desmascaramento central para o Iluminismo. Os senhores e senhoras do antigo regime realmente sangravam as pessoas até o limite em nome de seus próprios prazeres devassos; Sade, como crítico político — e ele não se colocou a serviço da Revolução? —, só fez registrar isso, com um pouco de hipérbole polêmica. Quando não se restringiam aos europeus, os criminosos eram ainda menos contidos. Paulhan observa que a literatura européia não hesitava em estimar uma obra que faz os crimes de Sade parecerem insignificantes. Breve relatório da destruição das índias, de de Las Casas, registrava a lenta tortura de vítimas não em fantasia, mas de verdade, e em números que chegavam não a centenas, mas a milhões. Blanchot lembra-nos de que o que quer que os conquistadores tenham feito no Novo Mundo poderia ser suplantado pelo próprio Deus no mundo por vir. Sade muitas vezes lamentou que os teólogos iluministas houvessem eliminado o inferno, pois só o inferno continha os recursos para prolongar a agonia de vítimas escolhidas, mas nem mesmo ele falou sobre a condenação de crianças não batizadas ao inferno que algumas seitas cristãs aceitavam sem discussão.

O próprio Sade brincava com a condição de apóstolo da autenticidade. Suas obras contêm trechos que o tornam adequado para o papel de crítico interno da aristocracia francesa, bem como de um tipo de Kraft-Ebbing avant la lettre. Para o primeiro caso, considerem a nota de rodapé que acompanha a declaração de Saint-Fond: Se eu pensasse que ouro corresse em suas veias, faria cada uma das pessoas sangrar até a morte.

Vejam, por tais sinais vocês os podem identificar, aqueles monstros que existiam numerosos sob o ancien régime e que o personificavam. Não prometemos retratá-los como belezas, mas com autenticidade; manteremos nossa palavra (Sade 2, 234).

E, para retratar a si mesmo como um audacioso pesquisador adentrando profundezas inexploradas, ele ocasionalmente fornecia exclamações como esta:

Ó amigos, como poderei descrever os horrores que testemunhamos? Devo descrevê-los, mas são aberrações do coração humano que exponho, e estou decidido a expor cada recanto e cada fresta (Sade 2, 1046).

Existem, porém, muitas razões para não se levar Sade ao pé da letra. Entre outras coisas, ele era um mentiroso. O fato de ter sido um mentiroso sutil e apaixonado, embora raramente muito convincente, evidencia-se em sua negação da autoria de sua melhor obra, Justine. Como poderia ser o autor de um livro em que todos os filósofos são vilões, quando ele próprio era um filósofo? (Sade 1, 153.) Os personagens de Sade passam tanto tempo justificando mentiras e traição, que seríamos tão ingênuos quanto a própria Justine se simplesmente acreditássemos nele. Trata-se de um escritor que brincava com todas as categorias do disfarce. E considerá-lo um expositor particularmente ousado não leva em conta o impulso normativo de seus escritos. Críticos que o chamam de lutador pela liberdade, inimigo da culpa, do privilégio e da mediocridade ou amante de tudo, do concreto em si à abstração da transgressão em geral, ignoram metade do conteúdo de sua obra. Para aqueles que não chegaram ao final de Juliette: os heróis de Sade celebram a tortura até a morte dos próprios filhos e dos de qualquer outra pessoa que possam encontrar como uma maneira de obter um melhor orgasmo. Ele tentou com afinco não se deter diante de nada. Nossa disposição de estetizar Sade pode ela própria ter limites. Não tenho certeza, por exemplo, de que o final do século XX tivesse tolerado um interesse por Sade entre intelectuais alemães com tanta facilidade quanto tolerou um interesse francês.

Encontrar o objeto de toda essa raiva é provavelmente impossível e pode envolver mais desvios pela psicobiografia do que meus interesses incluem. Mas um objeto requer mais atenção do que recebeu. Devemos considerar pelo menos uma das alegações do próprio Sade, tal como se apresenta: ele era um filósofo. Não um grande filósofo, mas um filósofo original. Para o filósofo, mesmo a escrita descritiva tem força normativa. Se seu único desejo é revelar o mundo, você buscará modelos como Isaac Newton ou Jane Austen. (Se eles próprios conseguiram ser puramente descritivos, é outra questão, claro.) Mas Sade acreditava muito claramente que suas descrições tinham conseqüências. Considerem com mais cuidado sua rejeição da autoria de Justine. Todos os personagens filosóficos naquele livro, escreveu ele, são vilões até a medula. Enquanto

[t]odos que me conhecem confirmarão que considero a filosofia minha profissão e minha glória (...) E pode alguém por um instante, exceto que me considere louco, pode alguém, digo eu, supor por um minuto que eu fosse capaz de me convencer a apresentar o que considero ser a mais nobre de todas as vocações sob tintas tão detestáveis e sob uma forma tão execrável? O que você diria daquele que fosse deliberadamente conspurcar na imundície o traje de que mais gostasse e que achasse que melhor o valorizava? (Sade 1, 153.)

Seria possível dizer, é claro, que conspurcar aquilo de que se gosta é um passatempo particularmente sadiano. Mas a nota continua com pistas mais claras.

Pelo contrário, todos os vilões que descrevi são devotos, porque os devotos são todos vilões, e todos os filósofos são pessoas decentes, porque a maioria das pessoas decentes é filósofa.

Deixemos a estimativa do valor dessas afirmações como verdade para outros e consideremos sua função. Como maneira de persuadir tribunais anticleri- cais a libertá-lo da prisão, provavelmente vale a pena tentá-las, embora ninguém pareça acreditar nele. Como o raio que constitui o último acontecimento de Justine em si, a argumentação convida a uma interpretação mais natural. Sade não poderia ser o autor de uma obra em que todos os filósofos são vilões? O antigo regime alegava que a filosofia levava à vilania e usou essa alegação como base para uma censura em toda a Europa e mais além. Sade não apenas confirmava o pior temor das autoridades tradicionais; ele esfregava seus narizes nele. Pois estava disposto não apenas a aceitar as conseqüências da filosofia — o questionamento deliberadamente desapaixonado das bases da ideologia estabelecida —, mas a chafurdar-se completamente nelas. A filosofia leva à vilania? A continuação de Justine, Juliette, é muito menos cautelosa. Uma de suas criaturas mais más é assim descrita:

Uma inteligência muito elevada, nunca soube que existisse alguém tão inimigo dos preconceitos e nunca vi mulher que levasse a filosofia tão longe (Sade 2, 273).

Por volta do começo da história, Juliette implora para que um criminoso mais experiente lhe dê instruções.

O senhor será meu guia nesta deliciosa jornada? Segurará a lâmpada da filosofia para iluminar o caminho? (Sade 2, 180.)

O que mais quer que a lâmpada da filosofia tenha iluminado no mundo de Sade, as crenças religiosas eram as primeiras da fila. No trecho citado da “Nota”, o contrário de filosófico é devoto. Nisso Sade era convencional. Não pode haver nenhum acordo estável entre filosofia e religião, pois as duas estão fundamentalmente em guerra. O deísmo pelo qual o Iluminismo era tão apaixonado é um meio-termo covarde. Examinadas friamente, as verdades da religião não podem ser fundamentadas pela razão nem pela experiência.

Pensadores esclarecidos dedicaram mais de um século à racionalização da religião. O que sobrou foi a religião natural, cuja verdade central era alguma forma de argumento do desígnio. Como se o argumento não houvesse sofrido o suficiente nas mãos de Hume, ele se tornou o alvo primário dos romances gêmeos de Sade, Juliette e Justine. Esses romances contêm um argumento. (Talvez seja mais exato dizer que suas falhas como produções literárias se devem ao fato de eles consistirem em um argumento.) Ele é implacavelmente simples e, muitas vezes, simplesmente óbvio, mas, para ter certeza de que não o deixemos passar, Sade deu subtítulos aos romances. O de Justine é Os infortúnios da virtude, o de Juliette As prosperidades do vício. O enredo, ou o argumento, é apenas este. Duas irmãs órfãs devem se virar no mundo. A mais velha escolhe um caminho de vício cada vez maior, que lhe traz todo tipo de felicidade. A mais nova agarra-se a uma fé e a uma moral dificultadas pelo fato de não lhe propiciarem nada senão sofrimento. Depois de muitos anos de separação, elas se encontram por acidente e comparam observações. Inicialmente não conseguem reconhecer-se, e isso não deveria ser nenhuma surpresa. Justine está a caminho de ser executada por um crime que não apenas nunca cometeu, mas que arriscou a vida tentando evitar. Juliette irradia a segurança despreocupada daqueles abençoados pela fortuna, na forma de beleza, riqueza e um amante tão dedicado quanto nobre e poderoso. Ela pede à pobre moça que lhe conte a história de sua vida.

“Contar-lhe a história de minha vida, senhora”, disse a adorável criatura em perigo à Condessa, “é oferecer-lhe o mais notável exemplo de inocência oprimida, é acusar a mão do céu, é registrar queixa contra a vontade do Ser Supremo, é, de certo modo, rebelar-se contra seus desígnios sagrados... Não ouso...” Lágrimas juntaram-se nos olhos dessa interessante moça, e, depois de lhes ter dado vazão por um instante, ela começou seu relato (Sade 1, 468).

E Sade começava a história, ou seja, fazia exatamente aquilo que Justine não ousava fazer. Se o que ele buscava ao escrever é o crime, trata-se de um crime contra o céu: contar a história de Justine é rebelar-se contra o desígnio sagrado.

Não há melhor maneira de ver isso do que colocar Sade na companhia de seus contemporâneos. Robert Darnton chamava atenção para um rico conjunto de literatura setecentista que embaralhava e desafiava as fronteiras entre filosofia e pornografia. Já que ambas eram banidas pelos censores, ambas eram chamadas no vasto comércio livresco ilegal de “livros filosóficos”. Isso é mais do que apenas picante. Como Darnton mostrou, a filosofia e a pornografia cumpriam funções subversivas. O fato de as exigências da lei as agruparem servia para radicalizar cada uma delas. A julgar pela conversa de alcova ali retratada, as teorias de d’Holbach ou de Diderot funcionavam como afrodisíacos setecentistas, assim como qualquer tipo de ataque à Igreja católica. Todos assinalavam um desafio à ordem e uma rejeição das restrições que são genericamente eróticos. Podem ser imaginadas razões cínicas para misturar filosofia e pornografia: um filósofo sem brilho pode esperar comercializar seu materialismo verborrágico, um pornógrafo incisivo pode esperar evitar o censor escondendo suas imoralidades em discursos que poucos têm paciência de ler até o fim. Mas essas são conjecturas do século XX, cheias de dissociação incorporada. Darnton mostra, isso sim, que “o jornalismo sensacionalista, o comentário social, a polêmica política, o anticlericalismo obsceno, as fantasias utópicas, as especulações teóricas e a pornografia crua — tudo isso coabitava de forma promíscua sob a mesma denominação, livres philosophiques”.

Essa mistura, argumenta ele, era capaz de minar o velho regime em parte porque misturava razão e retórica para produzir uma exaltada exigência de mais liberdade em geral, estendendo a um grupo maior os prazeres deste mundo ora aproveitados pelas classes superiores. Quanto maior o número de analfabetos, menor o número daqueles dispostos a postergar suas recompensas até outra vida. Além disso, o espetáculo de uma aristocracia e de um clero cruelmente devassos — um tropo padrão nesse tipo de literatura — era intencionalmente rebelde. Em uma época ainda inclinada a acreditar que os reis tinham direitos divinos, qualquer obra que revelasse o quão de barro seus pés se haviam tornado certamente tem o poder de destruir. Desmascarar a autoridade e degradar o sagrado são atos políticos. Alternar a demonstração teórica com exemplos obscenos é uma forma óbvia de ilustração. As histórias de corrupção descritas, por exemplo, em Anecdotes sur Mme la comtesse du Barry parecem uma versão histórica de um romance de Sade. Nela os aristocratas vivem para roubar o povo por um instante de prazer. Eles tiram alegremente grandes somas do tesouro nacional para pagar a uma prostituta por uma noite ou para comprar uma carruagem de ouro nunca usada com freqüência. Todos parecem estar servindo de cafetão para alguém ou usando técnicas sexuais refinadas para manipular questões de Estado. O que Sade acrescentou a esse gênero padrão a não ser um pouco de violência?

Algo muito crucial: nos romances de Sade, Deus também faz isso. A subversão na literatura anterior era, na verdade, sucintamente limitada. Seus objetivos são o deísmo moderado e um republicanismo burguês dos quais a maior parte do Iluminismo compartilhava. Voltaire usou exemplos eróticos para ampliar tais objetivos, e Rousseau levou-os ao limite da metafísica. Ambos recorreram a uma visão do natural obscurecida por séculos de superstição. Uma vez a humanidade libertada das ideologias formadas pelo clero e pela aristocracia, a luz natural da razão era capaz de mostrar que o deísmo e o republicanismo eram verdadeiros. Ser verdadeiro aqui significa fazer parte ou derivar da própria natureza. A infelicidade causada pelo fato de escravizar um ser humano livre e saudável não era considerada muito pior do que aquela causada por forçar o intelecto a aceitar doutrinas tão pouco naturais quanto a transubstanciação ou o direito divino.

Para a maior parte da pornografia setecentista, a repressão sexual integrava a mesma violência à qual tanto a razão quanto a natureza se opõem. Ela era produzida por aquelas forças que sustentavam a superstição e o absolutismo, e levava ao mesmo tipo de infelicidade. A libertação podia ser feita de uma só vez, pois era uma questão de expressar todos os desejos naturais que haviam sido frustrados pela história e pela tradição. Uma vez esses livres para se expressarem, o resultado seria uma teia genérica de prazer e harmonia. “O homem nasce livre e está por toda parte acorrentado” podia tão propriamente servir como exigência de um casamento aberto quanto de direitos burgueses. Em si, razão e natureza estão tão sintonizadas no quarto de dormir quanto no resto do cosmo. Só preconceitos antigos impedem ambas de alcançar seus direitos — e uma à outra.

Lembrem-se de que Voltaire via a vida erótica humana como um argumento em favor do teísmo — embora ela conduzisse de vez em quando à sífilis. A sífilis é uma aberração da natureza, embora, como os terremotos, não seja nem tão rara, nem tão inofensiva quanto deveria ser. O amor erótico em si, abstraído de tais conseqüências, era uma prova do argumento do desígnio. Enquanto Voltaire imaginava o sexo como um pilar da religião natural, Rousseau imaginava-o como a base da sociedade civil. Pois o amor erótico fornece o único elo entre nós que seja ao mesmo tempo natural e razoável — em princípio, senão na prática. O desejo pelo prazer do outro como parte do próprio prazer é o paradigma do vínculo que conseguiria manter os membros da sociedade juntos de uma maneira que os contratos não conseguem.

Rousseau registrou ter lido a pornografia filosófica tão em voga em sua época, e Voltaire chegou até a escrever alguma. É fácil combinar o que sabemos sobre suas opiniões com a epígrafe do mais famoso desses romances, Thérèse philosophe.

A volúpia e a filosofia produzem a felicidade do homem sensível. Ele abraça a volúpia por gosto. E ama a filosofia por razão. (Citado em Darnton, 100.)

Essa é uma história com final feliz. Quando aprende a tornar-se filósofa, a heroína Thérèse recebe uma educação em prazer, superando seu medo da gravidez, bem como a convenção para encontrar felicidade na cama de seu conde esclarecido. Sade descrevia-a como encantadora, de fato a única obra a relacionar luxúria e impiedade de modo a fornecer a idéia de um livro imoral (ibid., 89). É de perguntar se a escolha feita por Justine de “Thérèse” como nome de guerra foi feita pensando nesse livro. Se for esse o caso, não é nenhum acidente que, na obra de Sade, não apenas Justine, mas também sua irmã se tornem filósofas. Justine nunca aprende nada, e as lições da natureza que enfrenta são brutais. Embora a pontinha de dor ocasional encontrada em outros autores confirme as alegações de Sade de que alguma inclinação para esse tipo de coisa é natural, nada na pornografia filosófica dos primeiros tempos sequer chega perto de se parecer com Sade. Darnton está certo em pensar que podemos aprender com sua leitura, mas uma das coisas que aprendemos é que Sade é novo.

A consciência do próprio Sade de sua relação com a tradição foi assinalada na carta que ele escreveu para a esposa ao saber que o volume de Rousseau que pedira da prisão havia sido negado.

Recusar-me as Confessions de Jean-Jacques, mas que coisa excelente, sobretudo depois de ter me mandado Lucrécio e os diálogos de Voltaire; isso demonstra grande sensatez, profundo discernimento em seus guias espirituais. Infelizmente, eles muito me honram ao reconhecer que os escritos de um deísta podem ser perigosos para mim; quem me dera estar ainda nesse estágio... embora Rousseau possa representar uma ameaça para fanáticos sem cérebro da sua espécie, para mim ele é um autor salutar. Jean-Jacques é para mim o que A imitação de Cristo é para você (Sade 1, 134).

Sade estava perfeitamente correto. Como vimos, tudo na obra de Rousseau era uma ode à glória da Criação. Kant pensava que ele respondia a Afonso e justificava Deus. Quando despido do caos e da corrupção que os seres humanos criaram ao longo de sua história, o mundo em si é tão bom quanto Deus previu que fosse no dia em que o fez. A filosofia e quaisquer conclusões políticas que dela derivem precisam livrar-se das aparências para revelar algo melhor e mais verdadeiro por trás delas. Embora considerada radical pela ordem estabelecida, a obra de Rousseau nunca ameaçou a noção de ordem em geral. (Pelo contrário.) A de Sade, sim.

Seu mundo é um mundo de violência e ruptura. A insistência na desarmonia já vista em Voltaire foi levada a todos os limites que Sade foi capaz de imaginar. Corpos humanos são desmembrados mais brutal e mais deliberadamente do que o foram em Cândido; quando há alguma simetria no mundo, é no tipo horrível de paródia de suas orgias geometricamente estruturadas. Para escritores anteriores, o sexo em si podia servir de testemunha para tudo que o Iluminismo estimava: a harmonia entre os desejos individuais e os verdadeiros interesses da sociedade, a unidade de pensamento e emoção. Sade estraçalhou tudo isso. Não era apenas o gosto pessoal que movia seu interminável louvor à sodomia como a arte erótica perfeita. Ele foi muitas vezes explícito ao explicar por quê: considerava-a o exercício antiteleológico por excelência. A sodomia era celebrada porque é estéril; a nada leva e, se praticada de maneira mais ampla, iria contra o próprio interesse de autopreservação da humanidade. Mais razão ainda para promovê-la.

Escolher um veículo pornográfico para seu argumento filosófico era, assim, um movimento natural e estabelecido. Ele vendia bem e vendia por motivos que iam além da mera excitação. Se o século XVIII era obcecado por determinar o que é natural, o sexo deve refletir todos os seus termos. Examinemos mais de perto o argumento oferecido por Sade. Ao lado dos argumentos que ele deseja defender quanto ao materialismo e à moralidade, uma linha se destaca particularmente em Justine e Juliette. O primeiro a estabelece com clareza nos três diferentes inícios que o romance contém: epígrafe, dedicatória e prefácio. Todos se baseiam em engodos que não deveriam ter enganado ninguém. A epígrafe relembra as propriedades traiçoeiras do relâmpago:

Ó você, meu amigo! A prosperidade do Crime é como o relâmpago, cujos brilhos traiçoeiros embelezam a atmosfera apenas por um instante, de modo a precipitar nas profundezas da própria morte os desafortunados que ofuscaram (Sade 1, 453).

Para aqueles que conhecem o final do livro, a frase irradia ironia. É Justine, tão virtuosa quanto desafortunada, quem vai ser atingida por um raio, um acontecimento que Sade interpretava de múltiplas maneiras. Ele é uma pista certa de que o argumento afirmado no livro é uma mentira. Pois, como ele escreveu na dedicatória,

O esquema deste romance (entretanto, ele é menos um romance do que se poderia supor) é sem dúvida novo; a vitória ganha pela Virtude sobre o Vício, a recompensa do bem, a punição do mal, esse é o esquema habitual em outras obras deste tipo: ah! É impossível repetir suficientemente a lição em nossos ouvidos! (Sade 1, 455.)

Sade não queria ter nenhuma relação com lições tão desgastadas. Sua mensagem não era a mensagem habitual, pois ele tinha objetivos mais ambiciosos em vista. Em vez de apresentar a virtude triunfante, ele buscava mostrá-la em desespero, pois só quando o amor pela virtude é desvinculado de qualquer questão de recompensa é que ele pode ser visto como sublime. Essa revelação é particularmente necessária para aqueles de nós que vivem em épocas corruptas. Se esperamos que a virtude seja recompensada, podemos facilmente abandoná-la quando ela não o for. Se soubermos de antemão com quanta freqüência ela é mal correspondida, estaremos preparados para enfrentar a adversidade com a virtude que é sua própria recompensa. Se ele estivesse falando a verdade aqui, quase poderia passar por Kant.

Então a verdadeira primeira frase de Justine é esta:

A obra-prima da filosofia seria discorrer sobre as maneiras empregadas pela Providência a fim de chegar aos fins que ela tem em mente para os homens e, a partir delas, deduzir algumas das regras de conduta capazes de ensinar a esse miserável indivíduo bípede o modo como ele deve percorrer o espinhoso caminho da vida (Sade 1, 457).

Retraçar o desígnio da Providência e, a partir dele, tirar conclusões para nossa conduta: esse era o objetivo afirmado por Sade. As duas coisas estavam sempre ligadas. Sade rejeitava (enquanto simultaneamente propunha) as mais vis conclusões que podem ser tiradas da teodicéia. O espetáculo do mal recompensado pelo bem é tentador para a virtude individual e parece até ser sancionado pelo céu. Pois a verdadeira teodicéia mostra como tudo acontece da melhor maneira possível:

[E]les não dirão, como disse o anjo Jesrad em Zadig, que não há mal do qual não nasça algum bem? E não declararão que, sendo esse o caso, se podem entregar ao mal, já que, de fato, ele não passa de uma das maneiras de produzir o bem? (Ibid.)

Isso não é o quietismo algumas vezes temido como resultado da teodicéia, mas algo ainda pior. Se até mesmo o mal tem sua finalidade, qualquer crime que você cometa é um tijolo na parede do desígnio providencial. Isso é um cinismo que vai muito além daquele expressado em O que quer que seja, certo está, e Sade proclamava sua intenção de rejeitá-lo. Fazer isso requereria um grau ainda maior de cinismo. O verdadeiro objetivo de Sade estava enterrado, não muito profundamente, nas palavras já citadas de Justine. Contar sua história é rebelar-se contra o Céu, pois foi o Céu que criou um mundo em que tanta virtude é recompensada com tanta infelicidade.

O livro começa dizendo ser mais literatura do que filosofia. Se é um romance, é um bildungsroman frustrado. Sua heroína deveria fazer Cândido parecer bem-informado: ela não aprende absolutamente nada. O mundo a presenteia com lições que qualquer idiota seria capaz de dominar, mas ela é incapaz de obter uma educação. Justine começa seus dias resolvendo conservar a virtude de sua infância e sua confiança de que a Providência a recompensará por isso. E termina onde começou, embora sua confiança tenha sido traída sem limites. Ela tem uma inclinação para salvar a vida de vilões que em troca a estupram, torturam e escravizam, enquanto a submetem a discursos sobre o absurdo da gratidão. Por volta do terceiro ou quarto episódio, o leitor sente-se quase tentado a gritar um aviso para a ingênua, que de nada desconfia. Seria inútil — não por se tratar de ficção, mas porque Justine está acostumada com a experiência, aprisionada na fé. Não é nenhuma surpresa que sua fé seja traída por um cafajeste depois do outro, pois eles são todos agentes do grande Traidor. Ela deposita sua confiança na Providência para recompensar sua virtude com um mundo que mereça virtude como a sua. E, a cada vez que agradece pelos desígnios dos Céus, eles se mostram traiçoeiros.

O que não falta a Justine são professores dispostos a esclarecê-la. O primeiro deles é Dubois, uma mulher que ela conhece na prisão em que ambas aguardavam a execução — Justine por um roubo que se recusou a cometer. Dubois salva-as incendiando a prisão em um ato criminoso que custa muitas vidas e, em seguida, se oferece para proteger Justine em uma carreira de mais crimes. Quando Justine recusa, afirmando que a Providência recompensará sua fidelidade “aos espinhos da virtude”, Dubois aconselha: “[Cjonheça melhor sua Providência, minha criança”. Tal coisa a fará aterrissar sobre um monte de esterco, mas isso não é tudo. A Providência é uma ferramenta inventada pelos ricos para fazer aqueles que eles oprimem suportarem tudo em silêncio. Os ricos não precisam de virtude nem de fé, pois alcançam seus desejos sem elas.

Mas nós, Thérèse, nós que essa bárbara Providência que você é louca o bastante para idolatrar condenou a rastejar na sujeira da humilhação como a serpente rasteja pela grama, nós que somos olhadas com desdém só porque somos pobres... você prefere que, enquanto essa classe que nos domina obtém para si todas as bênçãos da fortuna, nós nada reservemos para nós senão dor (Sade 1,482).

Justine admite ter-se sentido tentada. Segundo esse argumento, a Providência é uma ferramenta inventada para a opressão ou uma ferramenta de injustiça em si. Se não é uma fraude, serve interesses fraudulentos. Justine, porém, hesita apenas um instante antes de rejeitar tais pensamentos como sofisma e de afirmar seu compromisso com a virtude. Não o consegue manter nem por um instante, pois é imediatamente agredida por uma gangue de bandidos que não lhe deixam outra escolha senão juntar-se a eles. A refutação teórica é cada vez mais supérflua. A própria vida refuta a Providência, em longas cadeias de sofrimentos sem sentido e sem fim.

Os meios de Sade são bem pesados para a literatura adulta: ele usa os recursos do conto de fadas. Pois, assim como os contos de fada bem primitivos, sua obra é didática, e seu autor esforçou-se para tornar claras suas lições. A conexão entre recompensa e virtude na verdade nunca é aleatória. Justine não pode fazer uma boa ação sem ser imediatamente punida por ela. Quando pára a fim de dar esmolas a uma velha aleijada, essa mulher, afinal não tão aleijada assim, ataca sua benfeitora e rouba-lhe cada tostão. Raramente Justine se sai tão bem. Depois de defender a virgindade contra uma trupe de bandidos, perde-a para o conde que salvou das garras da gangue. Depois de cuidar de um viajante ferido e devolvê-lo à vida, ela é conduzida ao château isolado em que ele faz trabalhar até a morte as mulheres que não destrói de maneiras mais horrendas. Aqui Justine interrompe seu relato para a irmã.

“Mas como posso abusar de sua paciência relatando esses novos horrores? Já não fiz mais do que sujar sua imaginação com relatos infames?”

“Sim, Thérèse...”

intervém o amante de Juliette, que está sentado a seu lado, fascinado pela narrativa.

“Sim, insistimos nesses detalhes; você os esconde com uma decência que lhes retira qualquer vestígio de horror. Você pode não compreender totalmente como essas imagens ajudam o desenvolvimento do espírito humano; nosso atraso nessa área de conhecimento pode muito bem dever-se ao estúpido recato daqueles que se atribuem a tarefa de escrever sobre tais assuntos” (Sade 1, 670).

Assim, Sade faz sua vontade e fornece os detalhes.

Se sua virtude é sempre punida, sua fé é inevitavelmente alvo de zombaria. A forma seguinte de tormento sempre começa quando ela está de joelhos agradecendo a Deus pela libertação da última. As esperanças de Justine sempre se elevam para ser novamente esmagadas com força ainda maior. Mas, quando sua confiança na Providência vacila, é apenas por um instante, e ela depois se ajoelha para implorar perdão. No início, reza para o Céu revelar seu desígnio. Se ela pudesse entender sua culpa, poderia aceitar o sofrimento; de outro modo, tem medo de talvez começar a se rebelar (Sade 1, 575). Nesse ponto ela é respondida pela confirmação do acidente. É presa em um monastério em que o clero estupra e atormenta um grande grupo de mulheres segundo o protocolo complexo que espelha os ritos de uma ordem religiosa. Periodicamente, uma nova mulher é raptada, e uma veterana é aposentada para ceder-lhe o lugar; as aposentadas nunca mais são vistas. Uma vítima mais velha explica a Justine que só o capricho governa seu destino. Nenhum comportamento pode ser receitado, nenhum futuro previsto. Mulheres dóceis podem ser despachadas tão depressa quanto as rebeldes, as mais belas, tão devagar quando as mais indiferentes. Capricho e aberração são a única lei dos monges. Seus decretos arbitrários, é claro, são apresentados como exemplo. O que esses divinos estão fazendo senão imitando o Senhor? Justine sabe que é teimosa; as conclusões que se recusa a tirar vêm dos melhores endereços.

[É] como se a Providência houvesse assumido a tarefa de me demonstrar a inutilidade da virtude (...) Lições malignas que, no entanto, não me corrigiram, não, eu não vacilei; lições que, se eu mais uma vez escapar da lâmina suspensa sobre minha cabeça, não impedirão que eu continue escrava da Divindade de meu coração (Sade 1, 621).

Quantos tolos têm tanto orgulho de seu compromisso com a ignorância?

A explicação que ela busca no desígnio de Deus nunca é fornecida. Em seu lugar há infindáveis instruções sobre a natureza da ordem moral. Os argumentos que ela ouve são paródias ruins dos que circulavam então. Por exemplo: os ortodoxos consideram o mal compatível com a alegação de que este mundo é bom, pois a Providência funciona graças a ele, convertendo tudo em boas intenções. Nesse caso, por que não virar um criminoso e tornar-se um agente do Céu? (Sade 1, 695.) Ou que tal isto: A natureza importa-se igualmente com todas as suas criaturas; é orgulho e loucura dizer que ela presta mais atenção nos interesses de uma do que nos da outra. Isso é uma afirmação padrão desde que os amigos de Jó argumentaram que as reclamações sobre a injustiça cósmica eram narcisistas. Por que não ir um passo além e argumentar que é apenas o orgulho humano que transforma o assassinato em crime? Pois o assassino só faz transformar a massa de carne que hoje tem a forma de uma pessoa no monte de vermes de amanhã. A natureza importa-se mais com um do que com o outro? (Sade 1, 519.) Junto com formas de persuasão a priori, seus futuros tutores oferecem-lhe formas empíricas. A virtude e o vício são meras questões de opinião e geografia. Justine é desprezada por ser irremediavelmente provinciana. Sua insistência em conservar a própria virtude equivale a aplicar as boas maneiras de uma estudante ao mundo como um todo. Um pouco de viagem, um pouco de história deveriam convencê-la de que sua virtude e seu vício não passam de esquemas para conviver com o mundo. Juliette explica isso com uma paródia enciclopédica. Cada discurso filosófico sobre alguma virtude comum é seguido por um catálogo de revelação antropológica. Depois que um ogro é retratado comendo seus convidados, o monstro declama contra a hospitalidade e oferece duas páginas de relativismo cientificamente ilustrado para apoiar essa opinião. Alguns dos exemplos que Sade apresenta: o governo egípcio matou um estrangeiro encontrado junto a sua fronteira. Os negros de Loango são ainda menos hospitaleiros, pois se recusam a permitir que um estranho seja enterrado em seu solo. Até hoje os árabes vendem como escravos todos os sobreviventes de navios naufragados em suas costas. As listas de Sade são algumas vezes acompanhadas de notas de rodapé. Seria isso uma paródia do cosmopolitanismo iluminista personificado por Diderot ou apenas uma resposta a ele? Realmente não importa saber se qualquer alegação específica é verdadeira. O argumento geral é bastante claro: virtude e vício não passam de costume e hábito. Sendo esse o caso, por que não adotar costumes mais bem adaptados ao mundo?

Todas as tentativas de ensinar Justine mostram-se inúteis. À medida que o tempo passa, ela começa a atribuir as terríveis lições que a vida lhe ofereceu à própria Providência. Quando o mais cruel de seus algozes obtém ainda mais riqueza, ela começa a aprender a ironia:

Essa foi a nova prova que a Providência preparou para mim. Foi a mais recente maneira pela qual ela desejou convencer-me que a prosperidade pertence ao crime e a indigência à virtude (Sade 1, 686).

Mas a crença na Providência nunca se baseia em provas. Como vimos ao considerar Hegel, ela geralmente se desenvolve apesar das provas. Esforços para compreender a astúcia da razão mostram-se grandes demais para Justine, então, quando suas súplicas por entendimento permanecem sem resposta, ela decide viver sem ele. A fé não pregava uma rendição cega à vontade do Senhor? Mais de uma vez, ela confessa sua tentativa de imitar a vida de Jesus ou encontra consolo na idéia de que seus algozes não são tão severos quanto os de seu salvador. Na verdade, ela encara a vida com a inocência de um nazareno, de modo que o leitor não se surpreende quando sua derradeira tortura consiste em estupro coletivo em uma cruz incrustada de espinhos. Jesus existe para consolar o crente: não apenas porque sua morte servirá de salvação, mas porque seus tormentos são grandes o bastante para fazer o restante de nós parecer ter sorte. Ao retratar o sofrimento cada vez mais intenso de Justine, Sade buscava não apenas atacar o Pai, mas também competir com o Filho.

Juliette, ao contrário, é tudo o que há de mais profano. E aprende rápido. (A Filosofia da alcova de Sade havia definido, por sua vez, “prostitutas” como “as únicas verdadeiras filósofas” [Sade 1, 208].) Quanto mais Juliette afunda no crime, mais o mundo a recompensa. Se ela perde uma fortuna, é apenas para ganhar outra, maior; se empurra um amigo fiel para dentro de um vulcão, é apenas para encontrar outro ainda mais poderoso e dedicado. Aos 30 anos, seu corpo é ainda mais adorável devido a todas as aventuras por que passou, e sua alma ainda mais tranqüila, pois está em harmonia com a natureza. Ela e o amante resgatam sua infeliz irmã das mãos do carrasco e a levam para seu château. Ali Justine termina seus dias — fulminada por um raio.

Nada menos do que isso. Caso, por uma eventualidade ínfima, não houvéssemos captado sua mensagem, Sade concluiria deixando a Providência falar com sua própria voz. Um raio dá cabo de Justine e de ambos os romances, mas tudo mais quanto aos finais é diferente. Em Justine, um raio atinge a heroína dentro da casa em que sua irmã encontrou alegria, devolvendo-lhe a saúde e a felicidade. Ao acordar de seu desmaio, esta última decide se retirar para um convento a fim de expiar seus pecados. Juliette lê o raio como um aviso revelador. Se o Céu tratou a inocente Justine com tanta crueldade, que cruel punição deve estar reservada para sua irmã libertina! E aqui ela profere uma variação da afirmação usada por Sade como epígrafe:

Ó você, meu amigo! A prosperidade do Crime não passa de um ordálio ao qual a Providência expõe a virtude, ela é como o raio, cujos brilhos traiçoeiros embelezam a atmosfera apenas por um instante, de modo a precipitar nas profundezas da própria morte os desafortunados que ofuscaram. E ali, diante de nossos próprios olhos, está o próprio exemplo disso (Sade 1, 742).

Mas existe, é claro, uma interpretação mais direta, e o fim de Justine é levado além dos limites da hermenêutica criativa. Sade deve ter esperado um pouco de cultura literária de seus leitores. Que conclusão a tradição tira dos raios? É muito mais provável chegar às conclusões tiradas no final de Juliette, em que o raio atinge Justine no caminho do lado de fora do château. Ela havia sido mandada até ali por Juliette e seus amigos, que cogitavam

imolá-la durante várias orgias. “Meus amigos”, disse [Noirceuil] àquele alegre grupo, “em casos como este muitas vezes achei extremamente instrutivo deixar a Natureza seguir seu próprio caminho. Vocês perceberam que há uma terrível tempestade se formando no céu; confiemos essa criatura aos elementos. Se eles a pouparem, eu abraçarei a verdadeira fé” (Sade 2, 1190).

Em resposta a essa ameaça, o céu manda seu sinal. Justine é imolada imediatamente, e Sade não consegue resistir a um último golpe baixo. Ao inspecionar a vítima caída, um dos vilões vê o dedo da Providência no fato de seu corpo não estar desfigurado o suficiente para tornar impossível a necrofilia — oportunidade, é claro, que ele aproveita ali mesmo. A própria Providência ratificou todos os seus princípios, e nada resta a não ser as últimas considerações edificantes.

“Venham, bons amigos, regozijemo-nos todos juntos, em tudo isso nada vejo senão uma felicidade maior para todos exceto para a virtude — mas talvez não ousássemos dizê-lo se estivéssemos escrevendo um romance.”

“Por que arriscar publicá-lo”, disse Juliette, “quando a própria verdade, e só a verdade, expõe os segredos da natureza, por mais que a humanidade trema diante dessas revelações. A filosofia deve dizer tudo” (ibid.)

A voz de Justine não está mais ali para ser ouvida. Será difícil encontrar um substituto.

Embora seus objetivos fossem os do filósofo, Sade escolheu a forma do romance. Uma das coisas que isso lhe proporcionou foi a multiplicidade de vozes. Ele ficou livre para testar posições sem se comprometer com nenhuma delas. Suas crenças sobre Deus, em especial, pareciam estar em constante mudança. Seria Ele apenas completamente ausente ou decididamente malévolo? O mal do mundo se deveria à má sorte aleatória ou seria o resultado de uma intenção deliberada? A incerteza do próprio Sade quanto ao assunto é muitas vezes expressa em exclamações quase incoerentes: “Sim, vã ilusão, como minha alma a detesta!” E impossível para o leitor deixar escapar o fato de que as obras de Sade estão cheias de diálogos com um ser cujo status existencial é pouco claro. Juliette, como foi observado, “endeusa o pecado. Sua libertinagem é tão marcada pelo catolicismo quanto o êxtase da freira o é pelo paganismo” (Adorno e Horkheimer, 106). Bataille, com menos lucidez, descrevia as obras de Sade como livros de orações. Certamente, se Sade era ateu, era um ateu obcecado com Deus. Suas expressões de ateísmo ocorriam em seus momentos de otimismo. Pois qualquer outra alternativa é muito pior. Dubois, que tenta ensinar Justine, explica:

“Acredito”, respondeu a perigosa mulher, “que se existisse um Deus haveria menos mal sobre a terra; acredito que, já que o mal existe, ou essas desordens são expressamente ordenadas por Deus, e temos portanto um personagem bárbaro, ou então ele é incapaz de evitá-las, e temos imediatamente um Deus fraco; em qualquer um dos casos, trata-se de um ser abominável, um ser cujo raio eu deveria endeusar e cujas leis eu deveria desprezar. Ah, Thérèse! O ateísmo não é preferível a um e outro desses extremos?” (Sade 1, 698.)

De fato é. Pois a alternativa à ausência de Deus é Sua presença. Se Ele deve ser conhecido por Suas obras, o que devemos concluir quanto a Sua natureza? Sade pegou as ladainhas habituais que vinham sendo recitadas desde Bayle e tirou conclusões que nenhum predecessor havia ousado tirar. Klossowski observa a presença de termos gnósticos nos escritos de Sade. Eles também podem ser encontrados em sua opinião de que a Criação traz a semente de uma maldição e no absoluto ódio pelo corpo que nenhum dos tributos ao prazer de Sade jamais esconde (Klossowski, 100). Mas a maioria dos gnósticos admitia a existência de pelo menos dois poderes. Quando Sade acreditava que existia uma força maior, era uma força de mal irrecuperável. Um ser assim precisa ser

muito vingativo, muito bárbaro, muito injusto, muito cruel... mais cruel do que qualquer mortal, porque agiria sem quaisquer motivos que um mortal possa ter (Sade 2, 397).

Criminosos humanos, em geral, são apenas reles. Agem em nome de seus próprios interesses banais, para aumentar suas fortunas ou, no pior dos casos, seu poder. Mas Deus é onipotente. Que necessidades podem ser atendidas pela constante humilhação de seres mais fracos que enche o universo? Só a simples ânsia por crueldade pode explicar isso — e é por sua causa que algumas pessoas se refugiam no mistério da graça. As conclusões tiradas por Sade haviam sido previstas em mais de uma tradição. Nietzsche descrevia deuses gregos assistindo ao sofrimento humano como assistimos a tragédias no teatro. Tampouco se pode parar nos calvinistas e pagãos. Não podemos encontrar características de um herói sadiano no Ser retratado no prólogo a Jó, que permite que Seu fiel servidor seja torturado em nome de... ?

A proposta teológica mais radical de Sade é feita pelo ministro Saint-Fond. Ele assinala que os argumentos habituais de Juliette e de seu amigo Clairwill estão sujeitos a questionamento, pois seus argumentos contra a existência de Deus estão ligados a pressupostos tradicionais: se há um Deus, Seu atributo primário será a benevolência. Essa é a base de seus argumentos contra os absurdos encontrados na noção de inferno. Seu objetivo só pode ser totalmente vingativo, já que ele é distante demais para servir de alerta, eterno demais para servir de corretivo. Saint-Fond desafia-os a se tornarem mais radicais: por que não rejeitar o pressuposto de que Deus é benevolente? Ele começa com um maravilhoso espelho do deísmo que havia alegado rejeitar a superstição em nome da filosofia, o argumento a priori em nome da observação pura e simples. Saint-Fond é um homem que se orgulha de roubo em larga escala e, portanto, é adequado que suas armas intelectuais sejam roubadas:

Mais filósofo do que o senhor, Clairwill, eu não preciso recorrer, como o senhor parece inclinado a fazer, nem àquele patife, Jesus, nem àquele insípido romance, a Santa Escritura, para demonstrar meu sistema; meu estudo do universo basta para me fornecer armas para me opor ao senhor (...) Levanto meus olhos para o universo: vejo mal, desordem, crime reinando por toda parte, como déspotas. Meu olhar desce e lança-se sobre a mais interessante das criaturas deste universo. Vejo que ela também está devorada por vícios, contradições, infâmias; que idéia resulta desse exame (...) existe um Deus; a mão de alguém necessariamente criou tudo que vejo, mas criou-o apenas para o mal; o mal é sua essência; e tudo que ele nos faz cometer é indispensável a seus planos (Sade 2, 399).

Como o mal pode ser essencial a esses interesses? Saint-Fond tem respostas para tudo. O mal aumenta quando encontra mais mal, sendo, portanto, levado a criar a si mesmo infinitamente. Ele brinca com um pouco de metafísica apressada, sob a forma de algo chamado moléculas maléficas, para sustentar sua alegação. Sua própria vida fornece um exemplo de qualquer verdade que ela possa conter. O pior tipo de mal torna suas vítimas cúmplices do crime. Então ele força os amantes a torturar seus amados, entregando suas almas ao diabo antes de eles próprios serem assassinados. Da mesma forma, ele faz outras objeções a seu sistema. A presença de algum bem no mundo não sugere pelo menos um cosmo misto? Bobagem, retruca ele, o que se chama de bem é apenas fraco, e a fraqueza é um mal em si. Em 1797, os leitores já estavam acostumados a ler catálogos de descrições que minam visões do mundo como benigno; Juliette foi publicado exatamente 100 anos depois de Bayle. Nele, tudo que Sade precisa fazer é enfiar o punhal mais fundo, por intermédio de um Deus que repreende a humanidade por sua leitura errada das provas. Seu mundo não dava indicações claras o bastante de Seu desígnio? Eles não podiam descobrir que tipo de comportamento estaria de acordo com Suas intenções? Assim fala o Deus de Saint-Fond:

As misérias perpétuas com as quais inundei o universo não a convenceram de que eu amo apenas a desordem e de que para me agradar é preciso imitar-me? (...) Em que aspecto de minha conduta você percebeu benevolência? Terá sido quando lhes mandei pestes, pragas, guerras civis, terremotos, tempestades? Tola! Por que não imitou meu comportamento? Por que resistiu àquelas paixões que pus em você sem nenhum outro motivo senão lhe provar quão grande é a necessidade do mal? (Sade 2, 399.)

A afirmação de Saint-Fond das relações entre os males natural e moral é crua e, por esse motivo, instrutiva. Seu sinistro Criador provoca-nos com interpretações erradas, mas Suas pressuposições quanto a essas relações são convencionais. O mundo natural é uma pista das intenções de seu Criador para o mundo moral. Como as melhores tradições religiosas, ele constitui um exemplo a ser imitado; como as buscas filosóficas por fundamento, oferece apoio para qualquer decisão que tomemos sozinhos. Lembrem-se da primeira frase de Justine: a obra-prima da filosofia seria mostrar os meios utilizados pela Providência para chegar às finalidades que ela nos reserva e deduzir deles algumas regras de conduta.(17)

A obra de Sade tornou-se sinônimo de um mal moral radical levado além de qualquer limite que se pudesse imaginar. Sugeri que suas ambições foram realizadas. Seu ataque a Deus foi desmedidamente arrojado. Seu retrato de Justine desmentiu a alegação do evangelho de ter retratado, em Jesus, o caso de maior infelicidade. E seu tormento da própria razão humana foi assim mais brutal do que qualquer outra coisa que qualquer outra pessoa houvesse feito. Como qualquer grande criminoso, ele conseguiu implicar todo o restante de nós em um fascínio por seu trabalho que não dá mostras de arrefecer. E isso só no que diz respeito aos traços gerais; seus detalhes também lhe dão motivos para alegar proeminência. Ao lado da orgia sadiana, as bagatelas retratadas na pornografia padrão de sua época são modelos de comportamento.

O sucesso da tentativa de Sade de retratar um mal moral mais extremo do que qualquer outra coisa imaginada antes dele não nos deveria tornar cegos quanto às maneiras convencionais como ele o ligava ao mal natural. Mais exatamente, deixava intactos os laços convencionais e, com eles, a esperança de harmonia que o resto de seu século ainda nutriu. A Providência é a tentativa de dar uma forma justa ao destino — ao que quer que lhe aconteça em troca do que quer que você tenha feito. Ela toma a forma da interpretação, e leituras vulgares buscam mostrar como todo acontecimento natural é a recompensa por um acontecimento moral. Justine e Juliette encaram o mundo com pressupostos tradicionais e passam a vida construindo justamente essas leituras vulgares. Elas diferem em suas construções, é claro. Ensinada pela experiência e pelo malvado Saint-Fond, Juliette conclui que a Providência quer o mau comportamento, já que é isso que recompensa. Ensinada pela convenção, Justine não tem nada a que recorrer a não ser a certeza convencional de que os procedimentos da Providência são misteriosos. Sade caricatura seus destinos com objetivos pedagógicos, pois a aleatoriedade da vida real pode deixar-nos confusos. Mas não é preciso considerar as relações entre os males moral e natural tão simples ou diretas quanto as simples e diretas irmãs. A obsessão do século XVIII em determinar o natural e em tirar dele um direcionamento para nossa conduta que lhe seja conforme reflete um desejo de estar afinado com o mundo. Talvez o desejo tenha crescido proporcionalmente ao medo de que a humanidade estivesse ficando cada vez mais distante da natureza. O que quero dizer é que Sade, por mais que adorasse estraçalhar as coisas, nunca abraçou essa ruptura específica.

Muito pelo contrário: ele ansiava por ouvir seu eco no mundo, por ver seu reflexo na estrutura da natureza. Apesar de toda sua demonstração de coragem, Sade não estava realmente inclinado a se opor aos poderes vigentes. Não tinha nem a galantaria nem a coragem de um Don Juan e não acreditava que o céu estivesse esperando. Mas, de um modo ou de outro, sentia a necessidade de provar isso, de mostrar a moralidade e a natureza em eterno reflexo uma da outra. Se existe um Deus, Ele quer as criaturas a Sua própria imagem sádica. Se existe apenas a natureza cega, é melhor que ela seja toda igual. Sade nunca deixava de tirar uma conseqüência:

Os assassinos existem na natureza assim como existem a guerra, a fome e o cólera; eles são um dos meios de que a Natureza dispõe, como todas as forças hostis que ela lança contra nós (...) não podemos açoitar nem queimar, nem marcar a ferro nem enforcar o cólera ou a fome, enquanto podemos fazer tudo isso com um homem; é por isso que ele está errado (Sade 2, 777).

Isso poderia ser uma maneira de desculpar o ser humano de modo geral — se não fizesse parte de uma acusação formal à natureza. O mais importante de tudo é a exigência tácita de que eles se conformem com a aparência um do outro. Chamar isso de narcisismo é aceitável caso se reconheça a existência de um narcisismo transcendental. A maioria dos filósofos postula eus que espelham o mundo. Leibniz resgatou as causas finais da crítica spinoziana e atribuiu intenção não apenas aos seres humanos, mas às unidades que compõem o universo. Os pequenos amontoados de eus de Hume refletem os pequenos amontoados de objetos que eles não têm condições de perceber. Nem mesmo Kant foi capaz de suprimir totalmente o anseio por uma harmonia entre o eu e o mundo, mas conseguiu suportá-lo.

Esse é um detalhe tão bom quanto qualquer outro para encarar a alegação de que Sade e Kant são almas gêmeas. A acusação tornou-se famosa na Dialética do Iluminismo de Adorno e Horkheimer, e é tentador simplesmente descartá-la: embora tanto Kant quanto Sade possam dar mostras de extrema autoflagelação, há toda a diferença do mundo entre aqueles que a estendem aos outros e aqueles que não o fazem. O esboço de semelhanças em A dialética do Iluminismo utiliza menos a argumentação do que a ladainha. A “lei fria” de Kant e Moisés não proclama sentimento e não conhece nem o amor nem a fogueira (Adorno e Horkheimer, 114). Seria mais ou menos sadiano acrescentar a fogueira? Seria a frieza que liga Sade a Königsberg e ao Sinai algo que preferiríamos substituir pelo calor da paixão? Nos termos de Sade ou nos termos de Rousseau? Sade e Kant estão ligados porque ambos se interessam por estruturas formais. Talvez um deles devesse também acrescentar Bach e denunciá-lo por atormentar a harmonia subjugando-a à precisão da regra.

Se há um argumento além de uma atmosfera, não é um bom argumento. É verdade que Adorno e Horkheimer têm razão em observar que os vilões de Sade são mais atraídos pela idéia do crime do que pela sensação que ele causa. Juliette é incentivada a repetir a sangue-frio o crime que cometeu no calor da paixão de modo a atingir o coração da virtude. Ela e seu bando são muitas vezes retratados em atos que superam ao mesmo tempo o sentimento e o asco. Isso é claramente uma tentativa de superar o apenas humano. Seu prazer vem da transgressão, e a transgressão requer obstáculos. Os heróis de livros como Thérèse philosophe querem abolir justamente os obstáculos ao prazer que Sade considera eróticos. Em toda essa auto-superação e maestria pode-se ver a paródia de Kant, mas não uma proximidade com ele. Para A dialética do Iluminismo, a razão de Kant não tem objetivos substanciais; assim, nenhum argumento contra o assassinato pode ser dela derivado. Seus autores concluem que Kant compartilha o quarto de Sade.

Apenas as leituras mais apressadas da obra de Kant poderiam deixar passar seu ataque às concepções instrumentais da razão. Essas, argumentava ele, são meramente pragmáticas e empíricas, enquanto a verdadeira tarefa da razão é justamente estabelecer finalidades. A dialética do Iluminismo vê na razão uma velha calculadora de bolso, nem sequer complexa o suficiente para funcionar como um bom modelo de razão instrumental. Estamos tão longe da visão de Kant, que nenhuma alegação baseada nisso poderia atacá-lo com sucesso. No entanto, mesmo uma descrição mais exata da noção de razão em Kant seria obrigada a reconhecer uma das alegações de Adorno e Horkheimer: a lei moral de Kant não tem base na estrutura da realidade. Ela repousa, isso sim, naquilo que ele chama de fato da razão. Isso significa que a razão justifica a si própria. Kant não justificava a moralidade com bases instrumentais; então não oferece nenhum argumento para convencer-nos a sermos morais. Pelo contrário, diz ele, devermos ser morais é um fato da razão. Mas, como assinalam Adorno e Horkheimer, fatos não nos ajudam quando não estão presentes.

Tampouco, contudo, nos ajudam as emoções. Para comparar, considerem o seguinte:

Escolhamos qualquer objeto inanimado, tal como um carvalho ou um olmo; e suponhamos que, ao deixar cair suas sementes, ele produza uma muda debaixo de si que, crescendo aos poucos, acaba por ficar maior e destruir a árvore-mãe: pergunto eu, será preciso nesse exemplo alguma relação que se pudesse descobrir no parricídio ou na ingratidão? A árvore não é a única causa da existência da outra; e esta última a causa da destruição da primeira, do mesmo modo como quando um filho mata um pai? (Hume 1, 467.)

Os leitores de Sade sabem que falta apenas um pouco de obscenidade para tirar uma de suas conclusões preferidas. O ato biológico que algumas vezes leva à concepção não cria nenhuma obrigação. Já que ele é realizado tendo em vista apenas o prazer, não pode ser uma fonte de relação entre as partes envolvidas. Qualquer relação desse tipo deve resultar de uma inclinação mútua, não de um acidente bruto de parentesco. Pois a razão não encontra caminho de um ao outro. Se a inclinação pode levá-lo a gostar de seu filho ou de seu pai, pode, com a mesma facilidade, levá-lo a destruí-los. Assim, Sade gostava particularmente de acompanhar incesto com assassinato. É claro que ele sabia que, mesmo sem razão, o costume e o hábito criam tabus contra ambos. (Sem o prazer de violar tabus, ele teria poucos motivos para os abraçar.) Mas, conforme argumentava enquanto incentivava uma menina a abusar da própria mãe,

[s]e, por acaso, você ouvisse alguma voz interna a lhe falar — sejam esses anúncios inspirados pelo costume, seja o efeito moral de vosso caráter que produza esses espasmos — sem hesitar, sem remorsos reprima esse sentimentos absurdos (...) sentimentos locais frutos de acidente geográfico, do clima, que a natureza repudia e que a razão sempre condena! (Sade 1,354.)

A razão de Sade, assim como a de Hume, é a ferramenta do cético. Boa em desmascarar as opiniões dos outros, ela é perfeitamente inepta para qualquer outra coisa. Hume desejava humilhar a razão demonstrando suas inúmeras fraquezas. Ela é incapaz de estabelecer as verdades mais simples. Só o hábito pode mostrar que os acontecimentos têm causas, ou que matar o próprio pai é um crime. As expectativas da razão em relação ao mundo levam à desorientação e ao erro. Antecipando uma ordem no mundo que ele não pode exibir, a razão nos impede de ver o mundo como ele é e de agir de acordo. A razão é o compasso que nos mantém no mau caminho — se é que ela é capaz de nos guiar.

Enquanto Hume se esforçava para humilhar a razão, Sade buscava torturá-la. O exagero que marca Juliette e Justine tem apenas objetivos didáticos. O leitor entenderia a explicação de Sade mesmo que ela fosse feita de forma mais leve. Hume disse sem se abalar que a razão é incapaz de compreender por que o mundo foi construído com tantos males. Kant argumentou que a razão é incapaz de suportar isso. Ao mostrar um mundo em que o crime sempre compensa enquanto a virtude sempre sofre, Sade arrasta a razão sobre carvões em brasa.

Desde os tempos medievais, os racionalistas usavam a fé na razão e o argumento do desígnio para sustentar-se mutuamente. Se Deus deu-nos a razão, Sua intenção era que a usássemos. Os primeiros racionalistas empregavam essa estratégia teleológica para desprezar seus críticos ortodoxos. Mas os céticos traziam argumentos mais difíceis de responder. Hume deixava que desígnio e razão se anulassem. Olhos e mãos podem ser testemunhas da criação. Mas, se a razão nada faz senão nos levar pelo mau caminho, possuímos pelo menos um órgão obviamente contra-producente — colocado no mundo para trabalhar contra nós. Cada razão para suspeitar que vivemos em um mundo sem finalidade é outro golpe contra o argumento do desígnio. Sade foi muito mais longe, abraçando o medo que Descartes só fazia sugerir. Um Deus mau pode ser um enganador, que nos dotou de uma faculdade que Ele tencionava ser traiçoeira. E se a razão houvesse sido criada para levar- nos pelo mau caminho — para nos transformar em Justines, por exemplo, ingênuos o bastante para servir de presa? (Sade 2, 39.)(18)

Da humilhação da razão feita por Hume basta apenas um passo curto para chegar na punição. Mas a questão de saber quem, Hume ou Kant, merece mais culpa por ter conduzido a Sade é menos importante do que se perguntar que visão estará mais bem equipada para lidar com Sade. Justine pode ser lido como o alerta do empiricista. Vejam o que acontece com quem se recusa a tirar as lições da experiência, com quem tenta impor princípios a um mundo que lhes resiste. Muito melhor é ir na outra direção. Deixem a experiência ditar sua visão do mundo e lhes fornecer regras para agir nele. Foi essa a mensagem que Edmund Burke, inspirado por Hume, tirou do Terror, e é uma mensagem que se pode tirar de qualquer manifestação violenta. Sade faz de tudo para que não se possa tirá-la sem ele. Pois ele estava muito mais consciente das conseqüências implícitas na experiência moderna. Não se pode buscar refúgio no costume e no hábito quando o costume e o hábito foram minados. Depois de esgotar as ferramentas do Iluminismo para desacreditar posições tradicionais, não sobrou a Hume nenhum recurso que ele não houvesse ajudado a destruir. As tradições que utilizávamos não têm outra base que não a história e o acidente. De nada adiantará dizer que a história e o acidente nos deixaram chegar até aqui e que, portanto, podemos confiar neles para continuar. Pois os sobressaltos que constituem o moderno são justamente os atos que questionam se a história e o acidente são os tipos de coisas que deveriam ser considerados justificação. Os brilhantes ataques de Hume à religião obrigam-nos a concluir que não são. Sua solução dual — recomendar para a grande massa da humanidade aquelas mesmas muletas das quais alguns poucos sábios podem prescindir — parecerá obrigatoriamente cínica. E o cinismo acaba sempre sendo instável. Eliminar nossa fé na experiência tradicional com uma das mãos e instar-nos a confiar nela com a outra: eis uma solução que não é preciso ser Sade para rejeitar.

Muito melhor ser sincero ao aceitar a disjunção, se é que vai aceitá-la. Como veremos no Capítulo 4, essa é uma maneira de seguir Kant. Conservar a separação entre razão e natureza não é isento de custos, mas a obra de Sade fornece uma visão de outra tentativa. O preço de eliminar distâncias entre o moral e o natural é ainda maior do que o preço de conservá-las. O único desafio que Sade encontrou para as finalidades da natureza é o fim da natureza como um todo. Alguns de seus trabalhos imaginam um estado final em que a própria natureza é superada em um ato maciço de autodestruição. Se a natureza conduz a sua própria obliteração, pode-se, é claro, decidir considerar a aniquilação em si um objetivo natural. Isso pode constituir uma defesa sólida da unidade entre natureza e intenção. Mas está longe de ser uma fonte de consolo.

SCHOPENHAUER: O MUNDO COMO TRIBUNAL

Considerem Schopenhauer um ponto de exclamação. Ele estava fora de sintonia com sua época, um século que via esforçando-se para se livrar de Kant e brindar à saúde de Leibniz (Schopenhauer 1:510). Kant deu expressão metafísica à crise e à fratura. Aqueles que o sucederam buscaram curá-la. Velhos modelos de Providência eram incapazes de sobreviver a ataques como os de Hume e Sade. Lutando para articular esses ataques, o século XVIII tardio mostrou sua consciência de que esses modelos haviam ruído. O século XIX, pelo contrário, lutou para encontrar-lhes um substituto. Nesse processo, os pensadores tentaram de tudo, da história ã economia, à biologia. Não é de surpreender que Schopenhauer se tenha sentido fora de lugar. Em uma época dedicada a inventar ciências inteiras para detectar sinais de progresso, sua visão de uma tendência cósmica à autodestruição estava fadada a ser ignorada.

A elegância árida de Schopenhauer esconde um desespero tão completo, que pode permanecer inadequado até para épocas mais sombrias. Em todos os seus escritos,

[a] vida apresenta-se como uma contínua decepção, tanto em assuntos pequenos quanto grandes. Se ela prometeu, não cumpre sua palavra, a não ser para mostrar o quão pouco desejável o objeto era; assim, somos enganados ora pela esperança, ora pelo que era esperado. Se ela deu, o fez de modo a poder tomar. O encantamento da distância mostra-nos paraísos que desaparecem como ilusões de ótica quando nos permitimos ser enganados por eles. Do mesmo modo, a felicidade está sempre no futuro ou, então, no passado, e o presente pode ser comparado a uma pequena nuvem escura carregada pelo vento sobre a planície ensolarada; na frente e atrás da nuvem, tudo é brilho, só ela em si produz sempre uma sombra (Schopenhauer, 2:573).

Sua obra foi dedicada a mostrar que o sofrimento é a essência da existência. Só a forma da dor é uma questão de acidente. Nossas vidas se movem entre a dor e o tédio; somos impelidos em direção a um deles no esforço de evitar o outro. Esses elementos de realidade são tão fundamentais, que os projetamos até naquele mundo após a morte no qual Schopenhauer não acreditava.

[D]epois de o homem colocar todas as dores e tormentos no inferno, não sobrou mais nada para o céu a não ser tédio (Schopenhauer, 1:312).

Schopenhauer era casual quanto às maneiras que usava para fundamentar suas alegações. Ficava feliz em misturar observação empírica e argumento a priori, e mais feliz quando conseguia apresentar alguma contradição perversa imbuída na natureza das coisas. Ele estava convencido de que tudo isso o apoiava.

Ele tinha plena consciência daqueles que o haviam precedido. Embora seus planos de traduzir os Diálogos de Hume não se tivessem concretizado, ele elogiava muito Voltaire. Sua gratidão para com seus predecessores era equivalente a sua falta de misericórdia para com as opiniões às quais se opunha. Chamava a obra de Rousseau de filosofia superficial de um pastor protestante (Schopenhauer, 2:585). Tudo era combustível para seu fogo. A quem quer que visse o impulso sexual como sinal de harmonia entre as intenções humana e natural, ele oferecia alternativas. Afirmava que o impulso sexual é “o verdadeiro senhor do mundo”. Mas pensava que mesmo uma paixão satisfeita traz mais infelicidade do que seu contrário, pois a vontade do indivíduo e a da espécie não demonstram unidade e sim conflito (Schopenhauer, 2:555 ss.). Quem busca salvação negando a natureza só faz confirmar Schopenhauer mais diretamente. O ódio pelo corpo e pela matéria e por tudo que está preso a este mundo prova suas opiniões: o universo é tão governado pelo sofrimento, que o cristianismo não pode sequer representar a si mesmo a não ser por meio de um símbolo de tortura. Depois de se recusar “a abrir mão da mitologia judaica como filosofia”, ele se voltou para os otimistas que atacam a visão cristã de que o mundo é um vale de lágrimas. Schopenhauer considerava-os simplesmente risíveis. A visão de Leibniz não tinha outro mérito senão ter dado origem ao “imortal Cândido” a Teodicéia é tão obviamente sofista, que deveria ser negada. Assim, Schopenhauer, ironicamente, apresentava um argumento de que este mundo é o pior dos mundos possíveis. Pois um mundo levemente pior deixaria de existir. O terremoto em Lisboa foi apenas uma “amostra pequena, brincalhona” das forças destrutivas da natureza; os cientistas sabem com quanta facilidade alguma pequena mudança de calor ou movimento pode pôr fim ao mundo (Schopenhauer 2, 582 ss.). A existência é tão precária, que quaisquer mudanças a tornariam inteiramente impossível.

Conseqüentemente, o mundo é tão ruim quanto pode ser para existir. Q.E.D. (Schopenhauer 2, 584).

Pouco caracteristicamente, ele se esqueceu de acrescentar que esse fato em si é uma nova prova da perversidade da vida. Pois, se as coisas são assim, por que deveria haver algo além de absolutamente nada? Por que o universo não rumaria diretamente para a aniquilação à qual tende, poupando-nos toda a tortura pelo caminho? A vida é uma batalha que temos certeza de perder, pois ela consiste em uma luta pela existência que está fadada ao fracasso. Presumivelmente, o longo e lento tormento que precede nossas mortes era o substituto de Schopenhauer para o inferno.

Schopenhauer orgulhava-se de ser o primeiro verdadeiro ateu da filosofia alemã e zombava das tentativas de seus contemporâneos de substituir um espírito do mundo por uma divindade falida. No entanto, ele jamais abandonou a noção de justiça cósmica. Como em Sade, isso perdura depois de todas as outras convenções terem sido violadas. O primeiro dos bons europeus de Nietzsche, Schopenhauer não tinha problemas para rejeitar uma noção de Providência. O que perdura é a Providência invertida.

Se quisermos saber o que os seres humanos, moralmente considerados, valem no todo e de modo geral, consideremos seu destino no todo e de modo geral. Esse destino é necessidade, infelicidade, lamentação e morte. A justiça eterna prevalece; se eles não fossem desprezíveis como um todo, seu destino como um todo não seria tão melancólico. Nesse sentido, podemos dizer que o próprio mundo é o tribunal do mundo. Se pudéssemos colocar toda a infelicidade do mundo em um dos pratos da balança e todas as suas culpas no outro, o ponteiro certamente mostraria um equilíbrio (Schopenhauer, 1:352).

Os males morais e naturais estão perfeitamente equilibrados. A balança da justiça perdura enquanto o juiz está inteiramente ausente: o próprio mundo é o tribunal do mundo.

A crença na Providência pressupõe que somos inocentes bem depois de termos começado a parecer muito suspeitos. Ela não o faz oferecendo esperança de uma ordem por trás das aparências, que corrija os erros apresentados pelas aparências. Em vez de simplesmente negar as aparências, a crença na Providência é a de que há razão por trás delas. Demonstrar-se-á que o que parece ser mero acaso faz sentido. Schopenhauer propunha algo semelhante. Sabemos que as vidas humanas consistem em cadeias de miséria. Seria possível tanta punição assim ser acidental? Ele estava convencido da justiça eterna. O que parece ser sua ausência não passa de aparência superficial. Ele reconhecia que pessoas más levam vidas de prazer, enquanto pessoas boas geralmente sofrem sem vingança ou fim. Schopenhauer propôs-se proporcionar-lhes reconforto. Ao contrário de outros, não oferecia uma esperança de redenção. Argumentava, isso sim, que sua inocência, assim como a própria individualidade, era mera ilusão. Na realidade, ele pensava que algoz e vítima fossem uma só pessoa. Isso é um consolo tão negro, que começa a ser engraçado. Você fica desolado diante de um mundo cheio de sofrimento inocente? Não se desespere: o sofrimento não é tão inocente assim. De que todos são culpados? Então ele se voltava para os poetas: nossa maior ofensa é ter nascido. Como pode a vida não ser criminosa, quando é sempre seguida por punição capital?

Se somos infinitamente merecedores da infinita infelicidade que é nossa sina, então o suicídio é bom demais para nós. Conseqüentemente, Schopenhauer argumentava contra o suicídio, que contém um elemento de afirmação. Alguém que tira a própria vida se rebela contra as condições que recebeu, recusando-se a viver em um estado permanente de dor. Assim, o suicídio ainda é uma expressão de vontade, pois permanece um ato de protesto contra o mundo como ele é. Confrontado ao sofrimento, o suicida recusa-se a aproveitar uma oportunidade:

O sofrimento aproxima-se e, como tal, oferece a possibilidade de uma negação da vontade; mas ele a rejeita destruindo o fenômeno da vontade, o corpo, para que a vontade permaneça inabalada (Schopenhauer, 1:399).

Em vez do suicídio, Schopenhauer recomendava práticas que destruíssem a própria vontade. Louvava o místico indiano que, depois de extirpar qualquer outro desejo, finalmente é instruído a não se deitar sempre debaixo da mesma árvore, para não correr o risco de começar a preferi-la às outras. Querer provoca dor. Em uma conclusão mais masoquista do que coerente, Schopenhauer recomendava a lenta destruição do desejo em vez da autodestruição imediata que mata o corpo, mas não a alma.

Qualquer realização de nossos desejos que obtivermos do mundo é apenas como a esmola que mantém o mendigo vivo hoje para que amanhã ele possa novamente ter fome. A resignação, por outro lado, é como o estado herdado; ela libera seu proprietário de qualquer preocupação e ansiedade para sempre (Schopenhauer, 1:390).

Tal ponto de vista expressa o tipo de decadência de que só gozam os filhos de homens ricos. Mas essa crítica não pode ser devastadora quando o que está em jogo é a verdadeira decadência, a ruína. A posição de Schopenhauer refuta tão pouco a si mesma quanto a de Sade. O imperativo categórico nada tem a dizer contra o niilismo resoluto. Um mundo construído sobre tais princípios estaria inclinado à autodestruição? Não há dúvidas quanto a isso. E se pressupuséssemos que podemos deixar as coisas como estão? Tanto para Schopenhauer quanto para Sade, a destruição era o único objetivo desejável.

Resta-nos concluir que o que precisa de justificativa é a própria vida.(19) Isso torna o problema do mal urgentíssimo para aqueles que insistem que ele não tem solução. O Capítulo 1 considerava o desejo de mudar algum pedaço do mundo de modo a justificar o mundo como um todo. Argumentei que tais desejos não podem ser contidos. Os pensadores considerados neste capítulo opuseram tentativas teóricas de mudar o mundo: nesse sentido, a filosofia deixa tudo como está. Eles também se dedicaram a destruir a crença ordinária em Deus. A mudança de foco de Deus para a razão mostrou que a teo- dicéia tradicional não era o verdadeiro objeto de atenção, mas tampouco a mudança de foco dissipou o problema. A conclusão de que a vida, não Deus, é quem precisa de defesa parecerá muito tentadora — mesmo que não possamos imaginar outra defesa da vida senão o fato de vivê-la.

O desejo de ser Deus parece não requerer refutação, e nada parecerá mais distante das preocupações contemporâneas. É improvável que você tenha compartilhado do dócil e confiante deísmo do século XVIII. Pode até considerá-lo semelhante à covardia, a resposta de quem é incapaz de imaginar um mundo sem um pai gentil, que a tudo vê. Argumentei que os pensadores do século XVIII eram capazes de suportar muitas coisas. Eles submeteram tanto o Criador quanto a Criação a um ataque cada vez mais intenso e encontraram suas armas nos fatos fornecidos pela própria vida. Bayle usou exemplos para mostrar que a história humana é feita de crime e infortúnio. Embora os tenha usado para maior ênfase, Schopenhauer considerava os exemplos supérfluos: o próprio nascimento era ao mesmo tempo crime e infortúnio. Se os argumentos condenando a Criação eram cada vez mais brutais, as descrições do Criador eram ainda piores. Bayle retratou Deus como um pai que deixa seus filhos quebrarem os próprios ossos para mostrar sua habilidade de cura, depois decidiu simplesmente não o retratar. Hume forneceu-nos retratos que provocam desprezo e derrisão: Deus como avestruz, como um estúpido construtor de barcos, como um tolo vaidoso e hesitante. As visões de Sade podem provocar terror. Deus é um vampiro, um gênio mau cujo objetivo é enganar-nos e dar mau exemplo. Comparado a tais imagens, o século XX parece apático e pálido.

Embora os filósofos modernos tenham continuado a estar comprometidos com a teodicéia, não era por inocência. Eles foram capazes de imaginar cenários ainda mais sombrios do que nós conseguimos pôr em prática. Os primeiros pensadores não eram mais facilmente enganáveis do que você. Aqueles que refletiram sobre a teodicéia conheciam cada objeção feita a ela. A teodicéia nunca é cega em relação às críticas à bondade de Deus; ela surge em resposta a elas. Leibniz começou a escrever sobre isso para responder a Bayle. Os amigos de Jó mantiveram a boca fechada até Jó começar a praguejar. A teodicéia é relativamente ingênua. Seria ela, por esse motivo, supersticiosa? Os filósofos muitas vezes voltam a coisas que deveriam ter transcendido. Mesmo saber que nada sabem nem sempre é garantia de sabedoria nesse assunto. Sócrates foi um símbolo de ceticismo em relação à religião tradicional, e os atenienses o condenaram à morte por causa disso. Mas Hegel lembra-nos de que a última coisa que ele fez antes de morrer foi oferecer um galo em sacrifício ao deus Asclépio (Hegel 7,1:116).

CAPÍTULO TRÊS

FINS DE UMA ILUSÃO

A filosofia, assim como a abertura de Don Giovanni, começa com um acorde menor (...) O caráter mais específico do espanto que nos impele a filosofar vem obviamente da visão do mal e da maldade no mundo. Se nossa vida fosse sem fim e livre da dor, possivelmente não ocorreria a ninguém perguntar por que o mundo existe.

— Schopenhauer, O mundo como vontade e representação

O Capítulo 1 examinou filósofos que buscaram alguma razão por trás das aparências do mundo que explicasse, redimisse ou justificasse nossa experiência. Quer tenham buscado mostrar que o mundo podia ser aceito ou que ele podia ser mudado pode fazer toda a diferença do mundo. Meu interesse ao dividi-los não era mundano, mas sim metafísico: sublinhar as diferenças entre os filósofos do Capítulo 1, que insistem em afirmar que a realidade não é o que parece, e aqueles do Capítulo 2, que insistem no fato de que é. O problema com aparências não é elas serem frágeis, mas sim serem inflexíveis — de fato, muitas vezes inexoráveis. O impulso em direção à metafísica é para encontrar uma verdadeira ordem atrás da ordem aparente, em que todas as coisas pelas quais ansiamos — o bom, o verdadeiro, o belo — serão conectadas e reveladas.

Descrito assim, esse poderia ser um projeto que só Platão aceitaria realizar. Mas não é preciso se prender à metáfora da caverna; acima de tudo, seu objetivo é ensinar-nos que nossa visão é embaçada. O que vemos não está exatamente certo, em ambos os sentidos da palavra. A filosofia começa com a exigência de que a verdade e a bondade coincidam. Leibniz afirmava que o certo consistia em uma ordem existente por trás das aparências que só Deus — por ora — sabe decodificar. Marx afirmava que o certo consistia em uma ordem que a humanidade só era capaz de estabelecer depois de parar de procurar sinais de uma ordem criada por outra pessoa. Na prática, a diferença entre os dois não poderia ser maior. Em termos metafísicos, eles eram mais próximos do que parecem, pois ambos negavam que as aparências fossem finais. Ambos acreditavam na existência de outra corte à qual se pudesse recorrer, quer a localizassem no céu ou na história.

A alternativa é a exigência de se ater às aparências; como disse Schopenhauer, deixar o próprio mundo ser o tribunal do mundo. Seria difícil ter um julgamento mais sombrio do que o seu. Quem insistiu em continuar com esse julgamento podia ser tão diferente quanto quem não o fez. A rejeição de Voltaire das tentativas de nos reconciliar com o mundo recorrendo à Providência foi claramente motivada por solidariedade às vítimas. Para ele, defender Deus é trair a justiça. Sade deliciava-se com a traição. Quando suas descrições da ruindade da aparência tinham impulso normativo, ele desejava fornecer-nos modelos de comportamento. A busca de razões para nos explicar as aparências ou para com elas nos reconciliar pode ser refutada por diversos motivos. Os pensadores examinados no Capítulo 2 rejeitavam qualquer forma de mediação. Encarar o mundo honestamente significava encará-lo cru: a experiência é exatamente o que parece.

Dividir os pensadores entre aqueles que buscam razões independentes da experiência e aqueles que se recusam a fazê-lo ignora muitas distinções importantes entre eles — assim como o faz a divisão mais tradicional de filósofos entre racionalistas e empiricistas. Nenhuma das duas divisões faz nenhum sentido para Nietzsche, o que é certamente uma das razões que levaram tantos historiadores da filosofia a deixá-lo sozinho por tanto tempo. Como ele havia previsto, sua importância aumentou com o tempo. Ler seu trabalho como centrado na epistemologia exigiria contorções interpretativas ousadas demais para serem tentadas com freqüência. Assim, a questão de saber se ele é racionalista ou empiricista anula a si mesma. Mas encaixá-lo no esquema que esbocei é ainda mais problemático. Ninguém foi mais veemente ao negar a existência de uma ordem por trás das aparências nem ao denunciar a tentativa de encontrar alguma ordem como uma negação da vida. No entanto, ninguém lutou com mais força contra a aceitação passiva das aparências nem alertou com mais veemência para o perigo do niilismo. Não considero a alternativa de Nietzsche bem-sucedida, mas ela é significativa o bastante para minar qualquer esforço de classificá-lo em um dos dois grupos. Ao situá-lo fora deles, desejo assinalar seus vínculos com ambos. Nietzsche tirou as conseqüências de ambas as tradições. Ele foi o primeiro a diagnosticar a narrativa que relatei. Submeteu a busca de ordem por trás das aparências a um escrutínio tão devastador, que ela jamais poderá tornar a ser feita com inocência.

Mas ele sabia que a simples aceitação das aparências tampouco é uma solução. Aqueles que não fazem alguma coisa com elas continuam a ser estóicos ou escravos. Schopenhauer podia servir de educador, mas, como as aparências em que estava atolado, precisa ser superado. Uma vez diagnosticado o anseio doente que busca razão por trás das aparências, bem como a fraca resignação que prega sua aceitação, qual a alternativa? Você pode tentar determinar as próprias aparências. Nietzsche deu corpo às esperanças e medos de todos aqueles que jamais sonharam em abraçar um pedaço da Criação com as próprias mãos.

A obra de Nietzsche revelou a centralidade do problema do mal justamente para aqueles que reconheciam a futilidade das tentativas de resolvê-lo. Sua obsessão com o problema era resultado não de nostalgia, mas sim de uma visão muito clara. Nietsche chamou o problema do mal de

meu a priori. De fato, quando eu era um menino de 13 anos, preocupava-me o problema da origem do mal: em uma idade em que o coração está “metade cheio de brincadeiras infantis, metade cheio de Deus”, eu dediquei minha primeira brincadeira infantil literária, meu primeiro ensaio filosófico, a esse problema e, no que diz respeito a minha “solução” para o problema na época, muito corretamente responsabilizei Deus e tornei-o o pai do mal (Nietzsche 5, 16).

Depois de destacar as soluções que desenvolveu com o tempo, Nietzsche esboçou a abordagem genealógica que conhecemos como nietzschiana.

De minhas perguntas nasceram novas respostas, investigações, conjecturas, probabilidades — até eu finalmente ter um país meu, um solo meu, um mundo inteiro distinto, próspero, vicejante (Nietzsche 5, 17).

Examinar esse mundo seria examinar a obra de Nietzsche como um todo. Isso poderia ser necessário para entender completamente a transformação do problema do mal que estrutura toda sua obra. Em vez de tentar fazer isso aqui, desejo entrar nesse mundo esboçando como sua transformação do problema do mal leva ao mais radical dos desejos de recriar o mundo. Essa transformação aproxima-o suficientemente de Freud para justificar que discutamos os dois juntos. Ambos se voltaram para a genealogia em um instante de desmascaramento, transformando assim o problema do mal em um problema sobre nós. Por que e como o exploramos muito revelam muito de quem somos.

ESCOLHAS ETERNAS: NIETZSCHE SOBRE A REDENÇÃO

A questão poderia ser levantada durante uma pausa na conversa em um bom salão: caso tivesse a oportunidade, você viveria sua vida de novo? Os pensadores setecentistas descansavam de assuntos mais sérios discutindo isso. Poucos deles tinham completa certeza da forma da pergunta. Estavam buscando uma pesquisa empírica ou uma afirmação normativa? Estavam perguntando se as pessoas em geral e qualquer um de nós em particular realmente repetiriam a própria vida — ou se, em retrospecto, seria razoável fazê-lo? Qualquer uma das duas perguntas pode surgir naturalmente, e a origem de qualquer uma das duas pode ser localizada nas fontes clássicas. Édipo em Colono, uma das mais antigas, é adequadamente ambígua: a melhor coisa é não nascer. Morrer muito rapidamente é quase tão bom. E

Esta é a verdade, não só para mim

Mas para este homem cego e arruinado

(Sófocles, linha 1224).(1)

O coro está reconhecidamente falando com Édipo. E quanto ao resto de nós?

Leibniz foi interessante e interessantemente claro.

Se não tivéssemos conhecimento da vida por vir, acredito que haveria poucas pessoas que, estando à beira da morte, não ficassem felizes em começar a vida de novo, com a condição de passar pela mesma quantidade de bem e mal, contanto sempre que não fosse do mesmo tipo: a variedade seria satisfatória e não se exigiria uma condição melhor do que a que antes se tinha (Leibniz, 130).

O aviso é relevante. Leibniz pensava que o conhecimento que temos da vida por vir deve tornar-nos descontentes com a vida que temos. Tirando isso, tinha tanta clareza quanto ao que significaria tal pesquisa quanto certeza de seus resultados. A maioria das pessoas repetiria vidas contendo a mesma quantidade de bem e de mal, se lhe fosse garantida a variedade da forma. Leibniz considerava isso uma prova de que a quantidade de mal no mundo é menor do que a quantidade de bem. É de perguntar o que aconteceria caso não fosse. Leibniz não havia dito que o que quer que seja o mal, ele é necessário? Mesmo que o mal fosse algo quantificável, as quantidades podem não importar. Sua alegação de que este mundo é o melhor de todos os mundos possíveis repousa em argumentos sobre possibilidade. Números são irrelevantes. Se x males são uma parte necessária do melhor mundo possível, o fato de x ser mais ou menos um (ou 100, ou...) não deveria fazer diferença. Mas até mesmo Leibniz às vezes deixava o reino da lógica para adotar a persuasão. O fato de que a maioria de nós escolheria repetir nossas vidas não pode ser para ele uma prova, mas deveria ser uma sugestão. Isso funciona como o fato de o mundo conter mais casas do que prisões — o que, segundo ele, deveria fazer Bayle parar para pensar. Se a maioria de nós vive tranqüilamente em confortáveis arranjos domésticos, pode o mundo realmente ser feito de tanto crime assim? Se a maioria das pessoas tornaria voluntariamente a viver suas vidas, Leibniz concluía que essas vidas não eram tão ruins.

Voltaire discordava. Ele admitia que a maioria de nós, à beira da morte, escolheria ter nossas vidas de volta. Mas isso é um desejo nascido do terror, do medo do desconhecido. Mesmo então, ele pensava que era preciso haver variedade. As pessoas prefeririam morrer de uma vez só do que de tédio. As observações de Voltaire poderiam ser um comentário sobre Hobbes: se a vida é tão solitária, pobre, terrível e brutal, quem pode reclamar de ela ser curta? Mas nós reclamamos, sem contenção ou medida. Nossa relutância em deixar a vida não é fruto do amor — faz parte da rede de medo e perversidade que nos acompanha do berço ao túmulo.

Hume negava que estivesse expressando uma opinião; como bom empiri- cista, ele desejava apenas relatar. Assim, ao mesmo tempo refinava a pergunta e registrava afirmações alheias. Depois de citar fontes clássicas sobre o assunto, deixava Deméa, a voz da opinião ortodoxa nos Diálogos, dizer o seguinte:

Pergunte a si mesmo, pergunte a qualquer um de seus conhecidos se eles gostariam de viver de novo os últimos 10 ou 20 anos de sua vida. Não! mas os próximos 20, dizem eles, serão melhores:

“E dos resquícios da vida, esperar receber

O que a primeira passagem veloz não foi capaz de dar.” (Dryden, Aurengzebe)

Assim eles descobrem finalmente (tal é a grandeza da miséria humana; ela reconcilia até as contradições) que reclamam, a um só tempo, da brevidade da vida e de sua futilidade e tristeza (Hume 3, 99-100).

O próprio Fílon de Hume relata que antigamente era muito comum dizer-se que a vida não passava de futilidade e tristeza. Épocas anteriores exageravam os males da vida. Ele alega que as visões de mundo se tornaram mais sangüíneas.

Vemos que os divinos começam a negar essa posição e a afirmar, embora ainda com alguma hesitação, que existem mais bens do que males, mais prazeres do que dores, mesmo nesta vida (Hume 3, 115).

Ler as visões pessimistas de Hume e de seus contemporâneos deveria fazer- nos refletir: se esse julgamento estiver correto, quão sombrio terá sido o século XVII? Hume era mais decidido do que a maioria ao recomendar uma alternativa. Quando a vida se tornava insuportável, ele não via nenhuma objeção em relação ao suicídio. Apesar de sua óbvia satisfação com a vida que tinha, Hume encarava a própria morte com alegria consciente que só rivalizava com a de Sócrates.

Kant era previsível. Ele acreditava que ninguém repetiria esta vida por uma questão de prazer. Em se tratando de um hedonista, não é preciso muita inteligência para ver que reviver simplesmente iria contra os próprios interesses. Graças aos céus pela existência do dever, já que nada mais garantiria a existência continuada da espécie. A posição de Schopenhauer é igualmente previsível. Ele pensava que escondemos nossa tristeza apenas para manter a honra. Se escondemos o fato de nossas próprias vidas confirmarem que “toda história de vida é uma história de sofrimento”, é apenas para sermos poupados da schadenfreude dos outros. Mas ninguém que esteja “sendo sincero e de posse de todas as suas faculdades” escolheria, no momento da morte, repetir a cadeia de tristeza que experimentou. Para apoiar essa conclusão, Schopenhauer continuava a conversa por diversas épocas:

O que foi dito sobre o pai da história (Heródoto) até hoje não foi refutado, ou seja, que não existiu ninguém que não tenha desejado mais de uma vez não precisar viver o dia seguinte. Conseqüentemente, a brevidade da vida, com tanta freqüência lamentada, talvez possa ser o melhor que ela tem. Se, finalmente, devêssemos expor aos olhos de todos os terríveis sofrimentos e aflições aos quais a vida está sempre exposta, ficaríamos tomados de horror. Se conduzíssemos o mais aguerrido e experiente dos otimistas por hospitais, enfermarias, salas de operação, por prisões, câmaras de tortura e antros de escravos, por campos de batalha e locais de execução; se abríssemos para ele todas as sombrias portas da tristeza, que repele o olhar da fria curiosidade, e se finalmente lhe permitíssemos espiar as masmorras de Ugolino, em que prisioneiros morriam de fome, ele certamente também veria no final que tipo de mundo é este meilleur des mondes possibles. Pois onde Dante terá conseguido material para seu inferno senão neste nosso mundo real? (Schopenhauer, 1:324-25.)

Isso é o que se espera encontrar em Schopenhauer, em quantidade considerável. Mas a opinião estava longe de se limitar apenas a ele. Parecia, isso sim, tão comum, a ponto de ser considerada um dado bruto. Seu defensor mais surpreendente pode ser Goethe, citado em uma conversa com um historiador.

Em todos os tempos e em todos os países as coisas têm sido infelizes. Os homens sempre foram vítimas do medo e da preocupação, proporcionando dor e tortura uns aos outros; durante a pouca vida que tiveram, estragaram a vida uns dos outros. Foram incapazes de estimar ou aproveitar a beleza do mundo e a doçura da existência que a beleza do mundo lhes oferecia. Só para poucos a vida tornou-se confortável e prazerosa. A maioria das pessoas, depois de ter jogado o jogo da vida durante algum tempo, preferia partir do que recomeçar. O que talvez lhes desse ou lhes dê algum tipo de apego à vida era e é o medo da morte. Assim a vida é; assim sempre foi; assim permanecerá para sempre. É esse o destino do homem. (Citado em Loewith, 229.)

O texto deixa-nos em dúvida. É difícil saber se Goethe condenava o ponto de vista que pensava ser o da maioria das pessoas ou se dele compartilhava. Mas essa ambigüidade não chega a salvá-lo. Seus comentários são incríveis. Pois vêm de um homem que recebeu, durante uma só vida, tudo que o mundo tem a oferecer: amor e amizade, oportunidades de ver o mundo e com ele interagir, sucesso criativo e as honras que o deveriam aumentar. Se você pudesse escolher que vida viver de novo (e de novo, e mais uma vez), seria difícil algo melhor do que isso. Ainda assim, o julgamento pessimista exposto há pouco não era uma aberração. Ele escreveu também o prólogo de Fausto, um bom candidato a melhor afirmação genérica sobre o cansaço do mundo na literatura moderna. Pelo menos em alguns momentos, sua repugnância em relação aos males do mundo e sua indiferença em relação a seus bens eram tão grandes, que ele podia imaginar-se vendendo a própria alma em troca de uma oportunidade de afirmar não a vida como um todo, mas um único momento seu.(2)

Voltaire reconhecia que nossa posição em relação à vida é afetada pelas circunstâncias. Rousseau foi o primeiro a sugerir que isso poderia ser uma questão de temperamento. Saber se viveríamos nossas vidas de novo não parece ser problema afetado por nenhum fato específico a seu respeito. Os da vida de Rousseau foram extremamente difíceis, como ele nunca deixou ninguém esquecer totalmente. Tampouco estava disposto a refugiar-se em qualquer forma de estoicismo que afirmasse que verdadeiramente importantes não são os bens do mundo, mas nossa capacidade de dele nos distanciarmos. (O sofrimento peculiar de Rousseau pode ter advindo do fato de ele ter sido o primeiro pensador a desejar unir, em uma só pessoa, todas as coisas que a vida pode dar. Na verdade, quem parece tê-las obtido é Goethe.) No entanto, a visão clara da distância entre aquilo por que ansiava e o que conseguiu nunca tornou Rousseau realmente amargo. Sua descrição do contraste entre sua própria atitude e a de Voltaire é quase cabotina, mas mesmo assim está bastante certa.

Essa discussão ocorre em sua carta que ataca o poema “O terremoto de Lisboa”, de Voltaire. O poema foi recebido como uma obra-prima do desespero. Embora alguns de seus elementos fossem novos, sua opinião quanto ao valor da vida não o era: Voltaire simplesmente afirmava, mais longamente e com mais páthos do que de costume, a ladainha melancólica que já escutamos. A única voz robusta e dissonante era a de Rousseau. Ele insistia que a vida é uma dádiva, e perguntava por que Voltaire não havia percebido isso.

Não posso deixar de perceber, em conclusão, uma muito estranha oposição entre o senhor e mim quanto ao assunto desta carta. Recompensado com glória e livre de atmosferas vãs, o senhor vive livre em meio à indolência (...) Entretanto, nada encontra no mundo a não ser o mal. E eu, na obscuridade, pobre, sozinho, atormentado por um sofrimento sem remédio, eu medito com prazer em meu retiro e descubro que tudo está bem. De onde vêm essas aparentes contradições? O senhor mesmo o explicou — o senhor se regozija, enquanto eu espero, e a esperança a tudo embeleza. (Rousseau 5, carta a Voltaire, 18 de agosto de 1756.)

Rousseau estava certo: a oposição é estranha. Voltaire teve seu quinhão de problemas, mas eles eram, como reza o provérbio hebraico, problemas de homens ricos. Suas reclamações não correspondiam às bênçãos que a vida lhe dera. Teriam elas sido inadequadas para ele — talvez até contrárias? Rousseau argumentava que aqueles que vivem conforme a intenção da natureza estimam a própria vida de forma diferente.

Ouso dizer que pode não haver no norte do Vaiais um único montanhês infeliz com a própria vida e que não aceitasse voluntariamente, mesmo em troca do paraíso, um ciclo infindável de renascimento (ibid).

As conclusões de Voltaire eram relativizadas por seus exemplos. Em vez da aristocracia doente, reflexiva, cujas vidas Rousseau havia começado a diagnosticar, Voltaire deveria ter observado pessoas honestas e trabalhadoras. Ao contrário dos philosophes, elas repetiriam suas vidas de bom grado. A carta de Rousseau continha uma ponta de ressentimento e um apelo às pessoas simples que pode tornar-se tedioso, mas ele fazia a pergunta certa. O que permite a alguns de nós defender a vida diante do desastre quando o restante de nós oscila entre o cinismo e o desespero? Você pode chamar a questão de psicológica, contanto que se lembre de que a resposta pode ser misteriosa; ela pode chamar-se graça. O que será decisivo também é objeto de descrição: como o mundo é visto muito antes de tornar-se objeto de julgamento. O bon mot sobre otimistas e pessimistas está desgastado, mas não é falso: até mesmo um estúpido copo d’água pode ser visto de maneiras radicalmente diferentes. Seria o otimismo uma questão de atitude?

As relações entre filosofia e psicologia precisam mais do que nunca de investigação. Nenhum filósofo jamais refutou a afirmação de Sócrates de que a tarefa da filosofia é o autoconhecimento. De fato, uma grande parte da história da filosofia pode ser vista como tentativas de encontrar um modelo para ela. O Tratado de Hume, a primeira Crítica de Kant, a Fenomenologia de Hegel e as Investigações de Wittgenstein oferecem retratos muito diferentes do que o conhecimento do eu pode acarretar. Talvez a única coisa que os una seja uma determinação apaixonada de evitar o “meramente” psicológico. Todos, pelo contrário, afirmavam que as explorações da alma que ofereciam deviam ser alguma outra coisa. A hostilidade em relação ao psicologismo em uma área preocupada com o autoconhecimento é profunda e notável. Apesar de todas as grandes diferenças entre os dois, uma coisa que unia Rousseau e Nietzsche era o desdém pelas distinções de outros filósofos entre filosofia e psicologia. Nenhum dos dois dava a mínima para a distinção entre o autoconhecimento pertinente à área da filosofia e aquele que vem de outros tipos de reflexão. Ao se autodenominar psicólogo, Nietzsche foi quase tão provocador quanto Rousseau ao escrever as Confissões. Pois, se o que está em jogo no problema do mal se relaciona ao temperamento, a psicologia seria a herdeira da metafísica.

Seu Crepúsculo dos deuses começa com a afirmação:

Em todas as épocas, os mais sábios tiveram um julgamento idêntico sobre a vida: ela não vale nada (...) Por toda parte e sempre as bocas murmuraram o mesmo som — um som cheio de dúvida, cheio de melancolia, cheio de cansaço com a vida, cheio de oposição à vida (Nietzsche 6, 29).

Nietzsche pensava que o juízo segundo o qual a vida é inútil revelava mais sobre os juizes do que sobre a vida em si. Talvez todos os sábios fossem velhos decadentes, fracos demais para a vida e literalmente fartos dela? Nesse caso, eles buscavam vingança. Ao postular um mundo além deste, eles o estragavam para o restante de nós. “Por que não um Além senão como meio de conspurcar o Aqui-e-Agora?” (Ibid.) Aqueles que condenam este mundo só fazem refletir a própria impotência. A resposta do sábio não é nada além de esperta: é uma versão cósmica da decisão da raposa de que as uvas estavam amargas.

Em vez de dizer simplesmente “eu não valho mais nada”, a mentira moral na boca do decadente diz: “Nada vale nada — a vida não vale nada” (Nietzsche 6, 87).

Segundo Nietzsche, o problema do mal não era dado, mas criado — por aqueles que eram inadequados à vida. Assim, eles criavam um mundo ideal para opô-lo ao mundo real. Os valores invertiam-se; à luz do mundo ideal, o mundo real era desprezado. O exemplo mais claro desse processo é o cristianismo, que via o mundo natural como locus de tudo que há de errado: a infelicidade que sofremos continuamente como punição pelo mal que constantemente infligimos. O mundo sobrenatural é o oposto, uma negação deste que redime todos os seus males. Mas o cristianismo foi apenas a expressão lúcida de uma visão muito mais ampla. Nietzsche chamava-a de platonismo para o povo, mas ele nem sequer pensava que o ponto de vista estivesse limitado aos platonistas. O anseio por uma vida que não esta caracterizava a maioria dos sábios antigos. O maior anseio de Nietzsche era superá-los.

Uma das coisas em pauta era a passagem da teoria à prática, da reflexão à conseqüência, da convicção à coragem. O que nos permite realizá-la? O nascimento da tragédia, de Nietzsche, capturava o pensamento grego antigo:

Assim os deuses justificam a vida do homem: eles próprios a vivem — a única teodicéia satisfatória! (Nietzsche 1, 43.)

A própria obra de Nietzsche dava vida à teodicéia, movendo-se pela metafísica, pela ética e pela psicologia de modos que as limitavam irrevogavelmente. Depois de Nietzsche, provar que a vida é boa não deveria mais ser a questão importante. Qualquer um tentado a fazê-lo deveria ser capaz de mostrar isso, porque nenhuma outra teodicéia tem validade. (Quem quer que argumentasse o contrário deveria, presumivelmente, ser levado a considerar o quão longe está preparado a ir para defender seu ponto de vista.) Os deuses gregos estavam dispostos a compartilhar de vidas humanas, argumentava Nietzsche. Esse tipo de teodicéia torna a justificação teórica redundante.

O eterno retorno de Nietzsche transformou um jogo de salão em método. A questão não é mais se o mundo é um mundo que deveria ser querido. A questão é: você é capaz de querê-lo? Os primeiros sábios não eram. Seu desgosto e seu desgosto por si mesmos estavam próximos demais para ser separados. O mundo era desprezado por pessoas desprezíveis, que enganavam todo o restante de nós com conceitos que destruíam a vida. Quem tem força para querer o mundo? Nietzsche usava essa pergunta para revelar a essência tanto das culturas quanto dos indivíduos. Considere a vida dos olímpios. Os deuses gregos passavam pelo tipo de experiência que você pode imaginar ter e chamar a vida de interessante: traições de amor, honra e poder, tesouros perdidos e roubados, planos fracassados, promessas quebradas. As pequenas decepções que realmente só importam quando se é mortal. Com mundo suficiente e com o tempo que quisesse, você poderia escolher repeti-las — vezes sem conta. Pelo contrário, o que Jesus viveu foi tão assustador e assombroso, que nem a eternidade pode bastar para redimi-lo. Imagine a escolha agora: você dará tudo de si por amor ao Outro e, em troca, terá sua carne torturada devagar, terá sua pessoa desprezada. Você poderia querer uma vida assim — ou isso seria verdadeiramente ímpio?

Nietzsche pensava que uma vida-mundo assim só poderia ser querida por uma alma profundamente doente. Aqui, as concepções de Deus e da Criação espelham-se de maneira recíproca demais para ser separadas. O retrato da vida e do Deus que dá a vida determinam-se um ao outro infinitamente. Os primeiros gregos viviam em um mundo tão rico de glória, que, nele, “a própria lamentação se tornava uma canção de louvor” (Nietzsche 1, 43). Que melhor presente eles poderiam dar a seus deuses senão um quinhão infinito dele? Quando os cristãos imaginam seu deus descendo para viver entre eles, a única vida que são capazes de oferecer poderia fazer o mais altruísta de nós ansiar por outro mundo.

Uma das conferências de Hegel pode ter sido o que fez Heine, adorado por Nietzsche, desdenhar: “A dialética berlinense não mataria sequer um gato; como eles seriam capazes de realizar a morte de Deus?” (Heine, 509.) Nietzsche, assim como Heine, acreditava que as discussões anteriores fossem inofensivas. Na metade do século XIX, chamar Deus de projeção humana era quase trivial. Nietzsche pensava que precisávamos de coisas mais fortes. Ele gostava de Stendhal, que escreveu que a única desculpa de Deus é que Ele não existe. Mas dizer que nós O matamos é muito diferente de dizer que nós O inventamos e acabamos nos rendendo a nossa pequena ficção — opinião de muitos pensadores antes de Nietzsche. Ele conduziu a teodicéia a um tipo diferente de conclusão. Deus não está apenas ausente nem tampouco Ele morreu. Ele vem sendo julgado há algum tempo, e o dia do juízo já estava atrasado.

O “pai” em Deus foi inteiramente refutado; o mesmo aconteceu com o “juiz”, com o “recompensador”. Ele não ouve — e, caso ouvisse, ainda assim não saberia como ajudar. Pior de tudo: parece incapaz de estabelecer uma comunicação clara: será ele pouco claro? (Nietzsche 4, 66.)

Depois de séculos de espera por respostas menos nebulosas do que as que Jó escutou da Voz no Vento, a humanidade estava farta. Sem medo das imagens — todo o horror da Crucifixão, o esquartejamento de Dionísio —, Nietzsche era obcecado por um deus que morre.

Nietzsche era gráfico, mas não totalmente explícito. Depois de séculos de teodicéia, é possível decidir deixar a defesa calar-se, pedir o veredicto e condenar o acusado à execução. Mas Nietzsche tinha dúvidas quanto à justeza de sua causa. Os padres em sua história eram pelo menos tão culpados quanto o Ser a quem serviam. Assim, ele deixava em aberto questões sobre a culpa. Pois a culpa é um conceito que Nietzsche buscava rever. Insistia que as conseqüências da morte de Deus não haviam sido avaliadas. Formulações anteriores do problema do mal podiam concordar em um ponto: como pode haver justiça e significado na Criação quando pessoas boas sofrem? Nietzsche submeteu todos esses termos a um questionamento radical. Nem a justiça, nem o significado, nem o bem, nem o sofrimento jamais seriam os mesmos. A morte de Deus significa que suas noções devem mudar. Nietzsche deu-nos consciência tanto da origem religiosa do problema do mal quanto do fato de que abolir a religião não o pode resolver — exceto por meio de um niilismo que destrói o mundo.

É fácil ver que a perda de Deus acarreta uma perda de chão. Sem um Criador para colocá-lo ali, o significado não pode mais fazer parte do mundo. Mas Nietzsche não era capaz de compartilhar a alegre resposta humanista. Reconhecer que antigos valores não tinham fundamento e mesmo assim conservá-los parecia-lhe má-fé. Nem mesmo Kant foi capaz de abandonar a idéia de que a moralidade deveria refletir-se na natureza, embora negasse que estivesse nela baseada. Nietzsche pensava que procurar na natureza sinais para nos guiar é um resquício de moralidade escrava: queremos ser ordenados. Pensadores anteriores aproximaram-se da oposição entre razão e natureza, mas não chegaram a ser capazes de encará-la. Nietzsche torna essa oposição clara. O real e o racional não são apenas desprovidos de relação um com o outro: eles atacam um ao outro. Um deles precisa ceder.

Não há mediação entre ser e dever. A vida e a moralidade não podem ser reconciliadas; uma sempre condena a outra. Nietzsche pensava que dois milênios fornecessem variações sobre um tipo de rendição. O real era condenado pelo racional vezes sem conta.

Pois, confrontada com a moralidade (especialmente a moralidade cristã ou incondicional), a vida precisa estar contínua e inevitavelmente errada, porque a vida é algo essencialmente amoral — e, no final, esmagada pelo peso do desprezo e do eterno Não, a vida precisa então ser considerada indigna do desejo e inteiramente sem valor. A própria moralidade — como? A moralidade não poderia ser uma vontade de negar a vida; um instinto secreto de aniquilação, um princípio de decadência, diminuição e difamação — o início do fim? Portanto, o perigo dos perigos? (Nietzsche 1, 23.)

Para a moralidade, a existência do sofrimento é uma condenação da própria vida. Nietzsche sugeria que tentássemos a outra alternativa. A humanidade adoeceu deixando o sofrimento servir de argumento contra a vida. Por que não deixar a vida servir de refutação do sofrimento?

Nietzsche compartilhava o objetivo dos pensadores que vimos no Capítulo 1. Como eles, buscava redimir a realidade e não simplesmente aquiescer- lhe ou contra ela clamar. Mas a diferença entre eles é enorme. Para Nietzsche, a realidade precisa ser redimida não por alguma falha intrínseca, mas pela maldição que o ideal faz pairar sobre ela. O humanismo, a tentativa de manter as idéias tradicionais dentro de uma estrutura ateísta, conservou a maldição contra a realidade. Ele apenas abandonou as forças que dão poder às maldições. Ao continuar a opor um ideal de vida à sua realidade, o humanismo continua a condenar a vida a cada instante.

Assim, o problema do mal é o problema do mal em si.(3) É um problema que a própria humanidade gerou criando ideais que fazem a vida parecer errada. Se criamos o problema, deveríamos ser capazes de resolvê-lo, uma vez reconhecida a profundidade da transformação pela qual devemos passar. O problema do mal era um sofrimento inútil. Uma dor que faz sentido não é difícil de suportar. Encontrar sentido nela envolvia encontrar-lhe tanto uma boa causa quanto boas conseqüências. Assim inventamos o pecado e a redenção. O pecado dava uma origem à dor, e a redenção dava-lhe um télos. A humanidade prefere o masoquismo à falta de significado. Assumimos a culpa pelo sofrimento para dar significado à vida. O cristianismo considerou esse sacrifício tão profundo, que projetou o ato no próprio Deus. Oferecer-se à tortura para salvar a humanidade foi o primeiro paradigma cristão, e as almas posteriores fizeram com o espírito o que os santos haviam feito com a carne.

Nietzsche algumas vezes descrevia a culpa como um ato de vingança: a denúncia moral era produto de escravos determinados a arruinar para os outros a vida de que não podiam gozar. Trechos mais interessantes descrevem o martírio a serviço do significado como algo que quase fazia sentido. De fato, fazia sentido, e é por isso que a exigência de sentido em si deve ser alterada.

Com exceção do ideal ascético: o homem, o animal homem, não tinha significado até agora. Sua existência na terra não tinha finalidade; “para que serve o homem, na verdade?” era uma pergunta sem resposta; não havia vontade para o homem e para a terra; por trás de todo grande destino humano ecoava o refrão ainda mais alto “em vão!” É isso que significava o ideal ascético: algo estava faltando, havia uma imensa lacuna em torno do homem (...) seu problema não era o sofrimento em si, mas sim o fato de não haver resposta para a pergunta que ele gritava “Sofrimento para quê?” (...) A falta de significado do sofrimento, e não o sofrimento em si, era a maldição que havia deixado a humanidade no escuro por tanto tempo — e o ideal ascético oferecia um significado ao homem! (...) Nele, o sofrimento ganhava uma interpretação; o enorme vazio parecia preenchido; a porta fechava-se sobre o niilismo suicida (Nietzsche 5,162).

O ideal ascético dividia o sofrimento em dois, dando-lhe assim significado. Se o mal natural que você sofre resulta do mal moral que você faz, todo seu sofrimento é inteligível. O pensamento moderno tentou reestruturar essa relação, mas manteve a exigência de sentido. A visão de males naturais como punição para males morais não foi capaz de sobreviver ao terremoto de Lisboa. Assim, o impulso de desvinculá-los inteiramente e de marcar essa desconexão abolindo o próprio termo “mal natural” veio facilmente em seguida. No entanto, o anseio de relacionar os males morais e naturais permaneceu poderoso mesmo para aqueles que naturalizavam ambos. Rousseau pegou a idéia de que se sofre pelos próprios pecados e a inscreveu na lei natural. Embora Kant louvasse a explicação de Rousseau e muitas vezes a pressupusesse, sua separação entre mal natural e mal moral foi ainda mais decisiva. Conseqüentemente, ele foi atormentado pela questão de como relacioná-los. No final, deixou-nos com pouco mais do que a afirmação de que a razão tem necessidade de que eles estejam relacionados — uma afirmação que, como poderiam argumentar os céticos, era o ponto em que o problema havia começado.

Depois de Kant, o foco mudou. A exigência de que rejeitemos a teodicéia considerando a responsabilidade humana, não divina, fortaleceu-se. Até termos erradicado o mal que está em nossas mãos, por que se preocupar com o mal que não está? Até mesmo a tentativa de Hegel de transformar a filosofia em teodicéia tornou-se história humana. A obra de Nietzsche radicalizou a tentativa moderna de ser cada vez mais responsável pelo mundo. Para Nietzsche, somos responsáveis não apenas por males morais específicos, mas pelo próprio conceito do mal em si.

Há momentos em que ele soa como um Feuerbach que foi à ópera, uma espécie de humanista para estetas. Fosse esse o caso, sua mensagem seria mais simples: a redenção está em nossas mãos. Precisamos apenas assumir o papel de Criador que um dia demos a Deus, tornando os objetos repletos de significado como pensamos que Ele tornou os mundos. A vida não tem significado? Muito bem então, vamos dar-lhe algum. É isso que significa ser moderno. Deus está morto? Ele vinha mesmo enfraquecendo mais a cada década. Você esperava que Ele fosse durar para sempre?

Mas essa não é a posição de Nietzsche. Ela pertence àqueles Últimos Homens para quem a mensagem de Nietzsche parecerá louca. E os Últimos Homens são indescritivelmente vulgares. Para um filósofo que pensava que a vida se justificasse como fenômeno estético, a vulgaridade é uma reprimenda filosófica. Não é, porém, a única reprimenda possível a esse significado do tipo faça-você-mesmo. Nietzsche insistia em afirmar que o percurso em direção ao moderno não era nem natural, nem inevitável. Assim, a exigência de destituir Deus e chamar isso de maturidade não será suficiente. Tanto sua negação do progresso quando sua alegação de que Deus não feneceu, simplesmente, exigem algo mais forte. Se Deus morreu em nossas mãos, não podemos ocupar Seu lugar sem mais delongas. Precisamos nós mesmos passar por um processo de endeusamento.

Nietzsche passou uma vida inteira perguntando-se em qual deus se transformar. Muitos de seus textos sugerem Dionísio como o claro favorito. Mas por que intitular sua autobiografia intelectual Ecce Homo ou escrever Zaratustra no estilo dos evangelhos, repleto de alusões ao Sermão da Montanha? Digamos que ele não conseguia decidir com precisão. Tinha certeza, no entanto, de que a religião não pode ser simplesmente abandonada. Não nos podemos livrar de seu poder até nos livrar da necessidade que a criou.

Até agora, isso é quase Marx. Para ver por que Nietzsche descartaria uma solução marxista como bruta e sem sentido, devemos pensar sobre o tempo. A ferida metafísica criada na luta entre razão e realidade não pode ser curada pelo futuro enquanto a dor do passado ainda existir. Essa dor cria o ressentimento e todas as suas amargas conseqüências. Pensar que o sofrimento pode ser redimido pela demonstração de que ele é necessário para o bem futuro não é apenas ser instrumentalista; isso mostra que nada se sabe sobre dor. O tempo em si não cura; ele apenas enterra. As discussões oitocentistas sobre o problema do mal voltaram-se para a história, em parte, porque a história é insuportável. O futuro ainda é indeterminado. Não é fácil encará-lo com esperança, não é fácil encará-lo com confiança. Mas o horror e a tristeza passados ameaçam soterrar-nos com raiva e desespero. Tanto Hegel quanto Marx tentaram redimir o passado mostrando ser uma ponte necessária para o futuro. Se isso funcionasse, seres humanos comuns bastariam para a salvação. Seres sobrehumanos são necessários porque a salvação não é uma questão de reparações. Não se pode fazer nada para tornar bom o que não o é. Tampouco o passado pode ser consertado. O obstáculo é aquilo que foi. No capítulo do Zaratustra chamado “Da redenção”, Nietzsche explicava:

Redimir o passado e transformar todo “Era” em “Assim eu queria que tivesse sido” — isso seria o que chamo de redenção! Eu lhes ensino a vontade, meus amigos —, esse é o nome do libertador e daquele que traz a alegria! Mas saibam isto também: a vontade em si ainda é prisioneira. A vontade liberta — mas qual é o nome daquilo que ainda acorrenta o libertador? “Era”: esse é o nome da angústia e da tristeza da vontade. Impotente contra o que aconteceu, ela é uma amarga observadora de todo o passado (Nietzsche 3, 142).

Não podemos querer retrospectivamente. Esse fato leva a vontade à raiva e à vingança. Siga em frente e pense no futuro. Um conselho banal como psicologia não se aprofunda quando transferido para a metafísica. Isso não é uma redenção da dor, mas sim sua repressão. E Nietzsche é um psicólogo bom demais para ignorar aquilo em que a dor reprimida se transforma.

A questão que começou como uma digressão elevada veio a se tornar a chave da redenção. O objetivo da doutrina do eterno retorno de Nietzsche é salvar sua alma. O eterno retorno é “apenas um experimento mental”, como às vezes se sugere, caso também se chame o céu e o inferno de experimentos mentais. Para o cristão, a vida justifica-se à luz do outro mundo. Todos os acontecimentos na narrativa de sua vida tiram seu significado do fim: eles conduziram ao céu ou ao inferno? A facilidade com que a Providência se transformou em progresso serviu de alerta para Nietzsche. As concepções teológicas condicionam nossa experiência. Só uma contrateologia deliberada tem poder suficiente para combatê-las. A prova não tem importância, pois a afirmação de que a história não tem fim é tão fácil de provar quanto a afirmação de que tem. Nenhum dos dois jamais será sabido. Ambos são pontos de vista que estruturam nossas vidas. Em um caso, a vida tem significado por meio de um télos diferente de si mesma. O significado de cada momento deriva dos momentos que vieram antes e depois dele.

Nietzsche poderia ter atacado essa concepção sem oferecer outra. Por que não esquecer o tempo inteiramente? O significado poderia ser encontrado em cada momento. Por que Nietzsche nos pediu para supor que cada momento torne a ocorrer? Em primeiro lugar, ele acreditava que, quando a alegria fosse genuína, dela não poderíamos abrir mão. Alegria pressupõe eternidade. Se você quer um instante, quer o mundo como um todo, pois a ânsia de dizer Verweile doch a um instante passageiro não pode ser contida. (Fique um pouco. Uma hora? Um fim de semana?) Em segundo lugar, o eterno retorno é necessário para substituir as concepções cosmológicas cujo poder de resistência se mostrou notável. Kant aboliu Deus do reino do discurso, mas Hegel pensava que Ele estivesse mais presente na filosofia moderna do que nunca. Anos depois de Hegel escrever que Deus estava morto, Marx ainda tinha certeza de que a religião era o lugar para a crítica começar. E, em meio a todo esse furor, Heine foi incapaz de escrever uma história da filosofia sem escrever ao mesmo tempo uma história da religião. Se Deus foi assassinado e analisado até a morte, por que Suas sombras perduraram?

Nietzsche pensava que não pudéssemos abandonar Deus porque não podemos abandonar o passado. Se houvesse deuses, grita Zaratustra, como eu poderia suportar não ser um também? A verdadeira redenção não é humilde. Ela não se contentará em desejar o futuro. Como genealogista, Nietzsche sabia o quão completamente o futuro é condicionado pelo passado. Se não podemos criar o passado, não somos criadores de verdade. As tentativas anteriores de imitatio Dei foram débeis. Se você não pode fazer com que o mundo seja como foi no início, será envenenado por sua própria impotência.

A vontade deve ser inteiramente ativa. Qualquer estóico pode aceitar seu destino. Nietzsche desafiou-nos a amá-lo. A presença da contingência exige que o destino seja amado como um todo. Se você nunca sabe que acontecimentos acabarão por determinar sua vida, todos eles são significativos. Momentos terríveis e momentos triviais devem ser igualmente objetos da vontade. Desistir do problema do mal significa desistir da oposição que o criou. Isso significa abandonar o contraste entre o ideal, segundo o qual o mal não deveria existir, e o real, que nos lembra que ele existe. Fazer isso seria desejar o mal em si, tanto aquele que fazemos quanto aquele que sofremos.

A defesa feita por Nietzsche de querer o mal que fazemos não pode ser inteiramente discutida aqui. Por ora, observarei apenas que um elitismo radical alivia o fardo da teodicéia. Se você não se sente impelido a redimir igualmente o sofrimento de todos, metade do trabalho está feito antes de começar. Mas, embora a ameaça sugerida por seu elogio aos monstros louros não tenha posto fim aos problemas, sua discussão dos males que sofremos é, na verdade, mais extensa. As duas coisas estão intimamente relacionadas, mas seu elogio dos males que sofremos pode, no final, ser mais intrigante. O que significa desejar a própria dor?

Embora tenha afirmado pelo menos uma vez ser estóico, Nietzsche em geral lutava para distinguir sua concepção de uma concepção estóica. Não basta aceitar o sofrimento. Suas obras estão cheias de grandes tiradas sobre o valor da dor: o quão profundamente você é capaz de sofrer determina sua nobreza; o que não mata fortalece.

A disciplina do sofrimento, do grande sofrimento — você não sabe que foi só essa disciplina que criou todas as melhoras do homem até agora? Aquela tensão da alma na infelicidade que cultiva sua força, seus tremores diante da grande ruína, sua inventividade e sua coragem para suportar, perseverar, interpretar e explorar o sofrimento e o que quer que lhe tenha sido atribuído de profundidade, segredo, máscara, espírito, astúcia e grandeza não lhe foram atribuídos pelo sofrimento, pela disciplina do grande sofrimento? No homem, criatura e criador unem-se: no homem há material, fragmento, excesso, barro, sujeira, bobagem, caos; mas no homem há também criador, doador de forma, dureza de martelo, divindade de espectador e sétimo dia; você entende esse contraste? E entende que sua piedade seja pela “criatura no homem”, por aquilo que deve ser formado, quebrado, forjado, rasgado, queimado, tornado incandescente e purificado — aquilo que necessariamente precisa e deveria sofrer? E nossa piedade — você não compreende a quem se destina nossa piedade inversa quando ela resiste a sua piedade como a pior de todas as adulações e fraquezas? (Nietzsche 4, 154.)

Mas que deus suportou os mais profundos sofrimentos — não apenas os aceitando, mas escolhendo-os? Seu elogio ao sofrimento pode facilmente levantar a pergunta: se você gosta tanto assim de sofrer, por que simplesmente não vai ser cristão?(4) Por que não vai ser o próprio Cristo? A obra posterior de Nietzsche é repleta de fantasias sobre essa alternativa.

Pensar sobre Nietzsche provoca impiedades em todas as direções. Se ele nunca foi realmente capaz de decidir em que deus gostaria de se transformar, estava igualmente em dúvida quanto ao valor da humildade divina. Embora seu elogio do grande sofrimento tivesse uma tendência cristã, ele incentivava uma aceitação do dado que não conhece rivais. Querer o mundo em todos os seus detalhes requer uma mistura embriagadora de exaltação e submissão.

Qual é exatamente a diferença entre querer o mundo para sempre e chamá-lo de melhor de todos os mundos possíveis? A obra de Nietzsche tentou superar a teodicéia, dela oferecendo uma versão mais ousada. Kant permitiu-nos imaginar que criávamos as leis da natureza. Nietzsche instou-nos a nos tornarmos criadores do mundo inteiro e não apenas de suas partes boas; do passado assim como do futuro. Amar o destino que você não pode mudar pode ser um sinal de bom gosto. Mas a própria elegância da atitude que Nietzsche chama de afirmadora da vida torna essa visão suspeita. Nietzsche acalentaria, no final das contas, uma posição próxima à de Leibniz — uma espécie de hiperestoicismo, de moralidade escrava para aristocratas?

É claro que Leibniz acreditava na verdade, e, se sua preocupação forem os fundamentos, você poderá considerar essa diferença decisiva. Chamar este mundo de melhor dos mundos possíveis é dizer que poderia ter havido outros. Para Nietzsche, a necessidade e o acidente convergem no final. Os elogios a um e ao outro estão menos em conflito do que pareciam. Mais razão ainda para temer que essas opiniões terminem em titânica submissão. Pelo menos hipoteticamente, a visão de Leibniz permitia imaginar outros mundos. A de Nietzsche pode negar-nos até mesmo isso.

Insistir que este mundo é o único disponível não é embarcar no caminho para a teodicéia, mas sim recusar-se a tomá-lo. Uma teodicéia justifica mais do que isso. Ela deve mostrar por que coisas que pareciam ser reprimendas ao mundo não o são. Leibniz foi muito atacado por fazer tão pouco nesse sentido, mas mesmo ele fez concessões. Para reconciliar-nos com os males, ele sabia, precisamos ouvir mais do que a afirmação genérica de que eles são necessários. Então ele argumentava algumas vezes que os males eram necessários para bens específicos. Leibniz lembrava-nos que, de modo a perceber a luz, é preciso haver sombra, que uma vida que não contenha nada senão doçura seria enjoativa. E preciso refletir sobre sua escolha desse exemplo. Esse tipo de coisa pode ajudar alguém a se conformar com o mau tempo ou com rejeições por parte de editores. Nem sequer os amigos de Jó tentariam usá-la para casos difíceis.

Nietzsche realmente fez afirmações genéricas que pareciam levemente leibnizianas: a felicidade e a infelicidade são irmãs, gêmeas até. Isso às vezes pode ser instigante: se você não abraçar a infelicidade, jamais conhecerá a felicidade, no melhor dos casos apenas o conforto. Ao escolher exemplos, ele tentava falar grosso. Sabia que o que deve ser encarado não é apenas desagradável, mas realmente mau, o tipo de coisa que levou outras épocas a celebrarem triunfos com autos-de-fé. Mas Leibniz algumas vezes também encarava as coisas com coragem. Insistia no fato de que este mundo era o melhor mesmo que contivesse a queima de bebês não batizados no inferno. Geralmente, no entanto, evitava os casos difíceis de uma maneira que Nietzsche não fazia.

Contudo, apesar de suas tentativas de escolher exemplos ultrajantes, os paradigmas nietzschianos do sofrimento soam mais como weltschmerz do que qualquer outra coisa. E o weltschmerz pode ser aceitável quando o sofrimento não é. Você pode estar disposto a abraçar a dor no decorrer de uma vida que seja mais rica do que uma vida em que você sinta muito pouca coisa. Mas sua disposição pode cessar diante do tipo de dor que aniquila grandes almas em vez de enobrecê-las. (Dizer que elas não teriam sido aniquiladas se fossem mais grandiosas é fazer perguntas demais, coisa que Nietzsche algumas vezes faz.) Para apresentar o problema de forma diferente: não se pode evitar suspeitar de que Nietzsche algumas vezes se tenha imaginado do lado errado do auto-de-fé. Abraçar o mal contido em assistir ao sofrimento (para não dizer em causá-lo) é diferente de abraçar o mal que o está consumindo.

Deixem — por ora — tais objeções de lado. Suponham que a posição de Nietzsche se esteja referindo ao sofrimento, e não ao weltschmerz, e ao sofrimento do ponto de vista daquele que de fato sofre. Esse sofrimento será aplaudido como uma condição de grandeza de alma. Mas esse não é o tipo de redenção instrumentalista que ele ataca em outros lugares? O sofrimento só será significativo como meio para finalidades maiores?

Nietzsche voltava muitas vezes à metáfora do parto. Para os gregos, argumentava ele,

[q]ualquer detalhe individual no ato da procriação, da gravidez, do parto despertava os sentimentos mais exaltados e solenes possíveis. Nos ensinamentos dos mistérios, a dor é santificada: as “dores do parto” santificam a dor em geral — todo tornar-se, todo crescer, tudo aquilo que garante o futuro postula a dor (...) Para que a eterna alegria na criação exista, para que a vontade de viver se afirme eternamente, o “tormento do parto” também deve existir eternamente (...) Tudo isso está contido na palavra “Dionísio” (Nietzsche 6, 109-10).

O cristianismo, concluía Nietzsche, precisou encontrar um significado para a dor do parto. O sofrimento comum, sem sentido, era difícil demais de suportar. O cristianismo descobriu seu significado olhando para trás, para suas causas. E concluiu que a procriação devia ser má, já que leva a tal sofrimento. Uma visão helênica do mundo, mais livre, mais nobre, reverte o processo. Ela encontrava o significado do sofrimento olhando para o futuro. Assim, o sofrimento tornava-se necessário e exaltado, pois pertence ao próprio processo da Criação.

Com tais metáforas, Nietzsche aproximou-se tanto das visões cristãs que santificam o sofrimento, que é difícil distinguir um do outro. Mas essa objeção é branda ao lado dos problemas colocados pela metáfora em si. Pois, se todos os sofrimentos fossem iguais ao sofrimento do parto, eles sempre fariam perfeito sentido. A dor é tão breve, o fim é tão bom, que uma vida de infelicidade em troca do paraíso eterno não chega a ser uma troca melhor. O parto é o paradigma do sofrimento significativo — em termos simples e diretos. Esse paradigma deu forma à discussão de Nietzsche mesmo que ele reconhecesse que o problema do mal diz respeito ao sofrimento sem significado. Assim, ele deixa intocada a pergunta: e se o mal não criar nada?

Às vezes, as alegações de Nietzsche podem parecer cruamente instrumentais: os males fornecem tópicos aos poetas assim como a Guerra de Tróia forneceu divertimentos aos deuses. Nietzsche não foi o único a ver na tragédia a forma mais elevada de narrativa humana. Ao contrário de outros, ele simplesmente se recusava a evitar as conclusões: se vai haver tragédia, deve haver matéria-prima para ela. Sua dor é um modelo. Se você não encontrar um modo de usá-la, um artista melhor encontrará. Mesmo colocadas de forma menos cruel, as afirmações de Nietzsche podem parecer instrumentais. Dizer que o sofrimento é necessário para enobrecer sua alma ainda parece dar-lhe significado, transformando-o em algo diferente do que ele realmente é.

Se Nietzsche tinha uma resposta para essa preocupação, era estética. Ele sabia que ainda temos que entender o fenômeno da tragédia. A discussão da catarse feita por Aristóteles chegou perto demais de sugerir que a observássemos por schadenfreude. Mas Nietzsche pensava que a tragédia produzisse verdadeira alegria.

Não existe arte pessimista. A arte afirma. Jó afirma (Nietzsche 9, 435.)

Se a tragédia afirma a vida, serve de modelo como nada mais é capaz. Nietzsche dizia que ela proporciona reconforto metafísico. Pois só a vida pode transformar o horror em algo sublime. Ela o faz se recusando a dar-lhe sentido. A tragédia oferece forma no lugar de significado. A visão trágica de mundo declinou depois que Sócrates reintroduziu a idéia de que beleza e inteligência caminham juntas. Platão seguiu-o, banindo a tragédia por ser um gênero pouco razoável. Por que sua república deveria permitir histórias cheias de causas sem efeitos e efeitos sem causas? (Nietzsche 1, 84-89.)

Nietzsche escreveu que a vida poderia ser justificada apenas como fenômeno estético. Isso equivale a desistir da exigência de que ela seja inteligível. Pois a estética é exatamente aquilo que não tem significado. Nisso a música servia-lhe de exemplo constante. Qualquer tentativa de afirmar o significado de uma composição não é nem propriamente falsa, mas desafinada. A música torna aparente o que toda grande arte revela: falar sobre seu significado é mais do que equivocado. O significado pode ser expresso de forma independente, mas o significado da tragédia não é sequer inafirmável. O mesmo vale para o significado da vida. Como em uma obra de arte, ela estará presente em cada nota e em cada linha, em cada instante e em cada medida — ou não estará presente de forma alguma. Insistir na idéia de que a vida se justifica como arte não é encontrar um novo modo de dar significado à vida, mas sim exigir que paremos de procurá-lo.

Assim, Nietzsche alegava que querer um instante é querer todos os instantes. Pois querer um instante é querê-lo por si mesmo, não por algo para o qual ele aponta nem do qual vem. Inicialmente, você pode achar a barganha de Fausto barata demais. Ele não deveria ter pedido pelo menos um ano? Nietzsche sempre voltava ao desejo de Fausto de afirmar apenas um instante no tempo. Isso não é uma afirmação leibniziana: não podem ser escolhidas as próprias seqüências, querer prazer sem dor. Pelo contrário, sempre que você quer seqüências, quer coisas que têm significados por meio de causas e conseqüências. Querer um instante seria afirmá-lo sem buscar seu significado. Se você pudesse fazer isso, poderia afirmar o mundo como um todo.

Assim, querer o próprio sofrimento é estético de uma ponta à outra. Se a qualidade da história é tudo que importa, explicar toda sua infelicidade com uma referência a Prometeu é simplesmente mais atraente do que explicá-la com a Queda.

Que o homem devesse dispor livremente do fogo sem o receber como um presente dos céus, quer como um raio, quer como os raios quentes do sol, parecia sacrílego para esses homens primitivos, um roubo da natureza divina. Assim, o primeiro problema filosófico produz imediatamente uma contradição dolorosa e insolúvel entre o homem e deus, e a exibe diante do portão de todas as culturas como uma imensa pedra. A melhor e mais elevada posse que a humanidade pode adquirir é obtida por meio do sacrilégio e deve ser paga com conseqüências que envolvem todo o dilúvio de sofrimento e tristeza com o qual as divindades ofendidas devem afligir a raça humana de nobres aspirações. Isso é uma idéia cruel que, pela dignidade que confere ao sacrilégio, contrasta estranhamente com o mito semita da queda, em que a curiosidade, o falso engodo, a suscetibilidade à sedução, a luxúria — em suma, uma série de afetos proeminentemente femininos era considerada a origem do mal. O que distingue a noção ariana é a visão sublime do pecado ativo como virtude caracteristicamente prometéica. Com isso, a base ética da tragédia pessimista foi encontrada: a justificação do mal humano, significando tanto a culpa humana quanto o sofrimento que ela produz (Nietzsche 1, 71).

Como você preferiria imaginar os ancestrais que originaram seus problemas? Expulsos do reino de Deus cheios de vergonha e confusão, cobrindo-se com folhas de parreira e buscando outros para culpar? Ou orgulhosos e desafiadores, conscientes e corajosos? Formulada assim, a pergunta parece fácil. Lembre-se, é preciso imaginar o absolutamente nada, sem forma e vazio. Que origem você pode querer a partir disso, que origem do assombro? Isso mal se configura como uma pergunta até você se lembrar do fim da história: Prometeu acorrentado a uma pedra, com o fígado devorado. (Ganhar o pão com o suor do próprio rosto é, afinal, algo ao qual a maioria de nós se acostumou. Marx foi longe o bastante a ponto de chamar isso de fundamentalmente humano.) Se Nietzsche quisesse abolir o significado da maneira que a arte o fez, precisaria reiterar que as histórias são inteiras: quem quer o início quer o fim. Isso é um teste.

DO CONSOLO: FREUD VS. PROVIDÊNCIA

A obra de Nietzsche revelou a ressonância do problema do mal. Muito tempo depois de ele ter sido considerado insolúvel, não o conseguíamos abandonar. Suas origens eram profundas demais, sua órbita ampla demais. Necessidades demais o abasteciam; conceitos demais eram condicionados por ele. Era simplesmente grande demais para ser derrotado pela argumentação — ou mesmo pela morte de seu principal protagonista. Nietzsche confirmou que o problema do mal pode atraí-lo mais justamente naqueles instantes em que você rejeita suas premissas mais centrais. De fato, ele pensava que a própria exigência de abolir a religião viesse de impulsos religiosos. Além do bem e do mal descrevia a morte de Deus como sacrifício religioso. Freud chamava Nietzsche de o homem mais autoconhecedor que jamais viveu. Mas o fato de ele estar consciente de seus impulsos religiosos não os tornava menos religiosos. A própria obsessão de Nietzsche com a morte de Deus era uma maneira de garantir Sua sobrevivência. A riqueza de sua obra e toda a ambigüidade que ela indicava deixavam muitos caminhos em aberto. Em Zaratustra, ele criara um profeta. Freud recusou-se a ser um.

Mais ainda do que Nietzsche, Freud criou os pressupostos mais amplamente difundidos que determinam o pensamento contemporâneo sobre o assunto. Dois séculos de pensadores atacando o valor como verdade de afirmações sobre a Providência foram menos eficazes para minar a crença neles do que duas décadas de cultura psicanaliticamente orientada. Pois a crença na Providência surgiu não porque parecesse adequar-se às provas, mas justamente porque não o fazia. Um crente simples como Justine sabe tão bem quanto um teórico sofisticado como Hegel: você está mais inclinado a argumentar que exista razão no mundo nos instantes em que teme que ela não exista. Assim, mesmo depois de Nietzsche, você poderia considerar a resistência do mundo ao razoável não uma refutação, mas sim um desafio. É claro que os caminhos da Providência são difíceis de compreender; foi nesse ponto que o trabalho começou. O próprio fato de o trabalho continuar apesar da pobreza de seus resultados parece mostrar que estamos no bom caminho. Podemos nunca vir a entender como tudo acontece visando ao melhor, mas isso não é motivo para parar de tentar. Pois não deveria haver uma razão para tais esforços terem persistido apesar de todas as provas que desafiam nossas esperanças?

Freud oferecia uma razão, e ela não era muito atraente. Nossas tentativas maciças de buscar sentido na infelicidade são movidas por fantasias infantis e por sentimentos de perda. Já que essas experiências são pelo menos tão universais e persistentes quanto a crença na própria Providência, elas são o tipo certo de coisa para explicá-la. Foi só quando a crença na Providência foi desvendada como uma função de necessidades universais que pudemos começar a abrir mão dela. Pois nada funciona tão bem para fazer alguém desistir de uma posição quanto fazê-lo envergonhar-se dela. Kant e Hegel disseram que buscamos nos sentir em casa no mundo. Freud levou a metáfora dos sem-teto a sério e disse que éramos infantis. Realmente ansiamos por ir para casa — talvez para casa mesmo —, mas não conseguimos. A metáfora perdeu a profundidade e a astúcia que tinha na obra de Kant e o brilho sonhador que adquiriu com os românticos. Não somos, como coloca Hegel, marinheiros aventureiros em mares revoltos — somos apenas crianças perdidas procurando uma proteção que nunca tivemos realmente. Os primeiros empiricistas condenaram o arquiteto. Freud buscou a origem do pressuposto de que alguém nos deve um lar. A própria ânsia de se sentir em casa no mundo precisa estar baseada em um modelo de Criação. Só a noção de uma Criação, que faz as coisas segundo intenções, dá origem a qualquer problema de teodicéia. Pois lares são produtos de um pensamento consciente, na verdade generoso. É claro que ansiamos por um mundo em que nos sintamos em casa. Freud faz esse desejo parecer não profundo, mas vergonhoso.

O futuro de uma ilusão expunha esse ponto de vista de forma abrupta: a religião é uma neurose obsessiva universal originada no complexo de Édipo. Ela será inevitavelmente abandonada no instante em que reconhecermos que somos incapazes de conservar nossa juventude. Sem dúvida, abandonar ilusões causará dor. Causa dor às pessoas admitir

que elas não são mais objeto de um cuidado carinhoso da parte de uma Providência beneficente. Estarão na mesma posição de uma criança que deixou a casa dos pais, em que estava tão quente e confortável. Mas certamente o infantilismo estava fadado a ser superado. Homens não podem permanecer crianças para sempre; no final, precisam sair para a “vida hostil”. Podemos chamar isso de “educação para a realidade”. Preciso confessar a vocês que o único propósito de meu livro é assinalar a necessidade desse passo à frente? (Freud 1, 233.)

Para qualquer outra pergunta — mesmo uma que nos afete tão pouco quanto saber se baleias põem ovos — exigimos mais provas do que temos para a Providência. O que nos leva a nos agarrar com tanta força a afirmações sustentadas por tão poucas provas? Tendo formulado a pergunta dessa forma, Freud achou a resposta simples. A intensidade da crença na Providência deriva da intensidade do terror e da impotência sentidas pela criança. Essas emoções são tão poderosas, que ela inventa um pai ainda mais poderoso a quem se possa agarrar durante uma vida toda. O “sentimento oceânico” de unicidade com o universo, algumas vezes incentivo para a emoção religiosa, pode ser experimentado por alguns. Mas a impotência infantil e a necessidade de proteção paterna são sentidas por todos nós, e

o sentimento não é simplesmente prolongado desde a infância, mas é permanentemente sustentado pelo medo do poder superior do destino (Freud 2, 20).

O destino, para Freud, é a palavra que usamos para nos referir à natureza indomada, e ele é sempre superior a nós. A civilização é uma tentativa de nos defender da natureza e de remover todos os seus terrores. Ela começa com a antropomorfização: a projeção da vontade e da intenção nas forças cegas e impessoais que nos ameaçam as torna menos distantes e assustadoras. Podemos assim nos sentir “em casa no unbeimlich”. Os poderes permanecem superiores a nós, mas pelo menos somos capazes de reagir a eles. E quem sabe? Talvez os mesmos truques e negociações que às vezes conseguem controlar forças hostis no mundo social funcionem no cosmo de modo geral. Então tentamos subornar e acalmar as forças que projetamos na natureza da mesma forma que tentamos influenciar os poderes humanos que existem.

Estamos tão desesperados para encontrar uma maneira de controlar os terrores que nos perturbam, que inventamos a culpa como uma base de explicação. Preferimos ter um sistema de autopunição a permanecer no escuro. Aqui Freud seguia Nietzsche e acrescentava seu próprio brilhante conjunto de reflexões. O homem primitivo bate em seu fetiche quando encontra o infortúnio; o homem civilizado bate em si mesmo. O compromisso de Israel com seu papel de filho predileto de um pai divino não vacilou nem um pouco ao encontrar uma infelicidade após a outra. Pelo contrário, ele inventou os profetas. Estes alegaram que seu sofrimento era resultado de sua culpa e deram-lhe uma lista de mandamentos para evitar futuros infortúnios. Já que a lista era comprida demais, a probabilidade de os mandamentos serem seguidos por todo o povo era muito baixa. Assim, Israel pôde continuar a sentir que controlava seu sofrimento em princípio, embora mesmo assim continuasse a suportá-lo.

Ao fazer isso, seguia-se um processo universal que Freud pensava ter surgido com os gregos. Seus deuses foram inventados para cumprir três funções: exorcizar os terrores da natureza, fazer-nos aceitar a crueldade do destino e compensar-nos pelo sofrimento que a própria civilização impõe. Mas essas funções gradualmente se modificaram. A ciência nascente revelou leis internas dentro da natureza, o que nos permitiu substituir a explicação sobrenatural por uma natural. E, apesar de todas as entranhas queimadas e de todas as súplicas, os deuses pareciam totalmente ineptos para cumprir sua segunda função, controlar nosso destino.

No que diz respeito à atribuição de destinos, uma desagradável suspeita persistia de que a perplexidade e a impotência da raça humana não podiam ser remediadas. Era nisso que os deuses estavam mais propensos a fracassar. Se eles próprios criaram o Destino, então seu plano deve ser considerado inescrutável. Os povos mais talentosos da Antigüidade começaram a perceber que Moira (o Destino) estava acima dos deuses e que até os deuses tinham seus próprios destinos, e quanto mais autônoma a natureza se tornava e quanto mais os deuses se afastavam dela, com quanto mais força todas as explicações eram direcionadas à terceira função dos deuses, mais a moralidade se tornava seu verdadeiro território (Freud 1, 198).

Freud sugeria que a moralidade havia sido inventada para dar aos deuses algo para fazer. Desnecessários em sua primeira tarefa e incompetentes na segunda, eles eram cada vez mais empregados na terceira. Tornar os deuses responsáveis pelos defeitos da civilização legitimando a repressão que sofremos era um uso maravilhoso de poderes de outra forma ociosos. A nova ocupação dos deuses era sancionar a moralidade, que agora aparecia como resultado de uma proibição divina. Isso explicava nosso sofrimento como conseqüência de nosso pecado de uma maneira que nos permitia continuar a sofrer e a pecar — ao mesmo tempo em que confinava o pecado aos limites exigidos para o funcionamento da sociedade civil.

Freud sabia que nenhuma dessas considerações constitui um argumento contra a crença em uma ordem da justiça cósmica. Pode-se continuar a acreditar em alguma versão da Providência apesar da descrição feita por Freud da origem da crença, assim como se pode continuar a defendê-la apesar da descrição de sua irracionalidade feita por Hume. A diferença é apenas, digamos, psicológica. Depois de desvendarmos o processo pelo qual desenvolvemos essas crenças

nossa atitude em relação ao problema da religião passará por um deslocamento significativo. Diremos a nós mesmos que seria muito bom se houvesse um Deus que criou o mundo e que fosse uma Providência benevolente, assim como seria bom se houvesse uma ordem moral no universo e uma vida após a morte; mas é um fato notável que tudo isso seja exatamente como somos inclinados a desejar que seja. E seria ainda mais notável se nossos ancestrais miseráveis, ignorantes e oprimidos houvessem conseguido solucionar todos esses difíceis enigmas do universo (Freud 1, 215).

Nossas crenças podem não ser falsas, mas certamente são humilhantes. Em O mal-estar na civilização, escrito três anos depois, Freud foi ainda mais devastador. Dói perceber que a maioria da humanidade vive com uma visão de mundo estruturada e determinada pelo terror infantil.

A coisa toda é tão obviamente infantil, tão estranha à realidade, que é doloroso para quem quer que tenha uma atitude amigável em relação à humanidade pensar que a grande maioria dos mortais jamais será capaz de se elevar acima dessa visão da vida. É ainda mais humilhante descobrir quantas pessoas que vivem hoje, ao ver que obviamente essa religião não se sustenta, mesmo assim tentam defendê-la pedaço por pedaço em uma série de patéticas ações conservadoras. Seria bom poder misturar-se às fileiras dos crentes para poder encontrar aqueles filósofos que pensam ser capazes de resgatar o Deus da religião substituindo-o por um princípio impessoal, obscuro e abstrato, e dirigir-lhes as palavras de alerta: “Não proferirás em vão o nome do Senhor teu Deus!” (Freud 2, 23.)

Percebam a maneira bruta como Freud passa por cima de distinções entre os males natural, moral e metafísico. Do ponto de vista do indivíduo afetado, são todos meros exemplos de um fato simples:

A vida, conforme a vemos, é difícil demais para nós; ela nos traz demasiadas dores, decepções e tarefas impossíveis (Freud 2, 23).

Essa é a perspectiva da criança, que ainda não aprendeu a fazer as distinções que usamos para controlar nosso sofrimento. Somos ameaçados com a infelicidade vinda de três direções: nossos próprios corpos causam dor e acabam causando decadência e dissolução; o mundo externo revolta-se contra nós com impiedosas forças de destruição; os outros nos fazem sofrer. Freud qualificava esta última infelicidade de mais dolorosa de todas, porque a experimentamos como gratuita. Sem dúvida a crueldade nas mãos de seres como nós poderia ser evitada, mesmo que terremotos e tempestades não possam? Ele acreditava que uma fosse tão inevitável quanto a outra. Muito interessante é sua opinião de que se trata de duas espécies de uma mesma ameaça a nossos propósitos — a felicidade que vem da satisfação das necessidades encarnada no princípio do prazer. Freud pensava que compartilhamos a mesma visão direta do propósito da vida. Desejamos ser felizes e continuar felizes. Mas

[n]ão existe nenhuma possibilidade de isso vir a tornar-se realidade; todos os regulamentos do universo vão no sentido contrário. Sentimo-nos inclinados a dizer que a intenção de que o homem seja “feliz” não está incluída no plano da “Criação” (Freud 2, 25).

Do ponto de vista do princípio do prazer, ainda somos bebês sem discernimento. Um terremoto e uma guerra vão contra nossas intenções da mesma maneira e podem causar-nos dor igual. Todo sofrimento é, no final das contas, uma questão de sensação que existe durante o tempo em que a sentirmos. Disso deveria decorrer que qualquer atividade que diminua as sensações dolorosas é boa ipso facto. Algum paliativo para nossa realidade miserável é claramente indispensável. Freud evitava fazer recomendações. A reduzida sensação de felicidade que ele pensava ser possível dependerá da economia da libido individual. Em contraste com a religião, segundo a qual a mesma maneira de lidar com o sofrimento vale para todos, Freud pregava a tolerância. Ele pensava que cada um deveria descobrir a melhor maneira de ser salvo.

Substâncias inebriantes e simples manias são as maneiras mais eficazes de lidar com o sofrimento, escreveu Freud. Pois ambas produzem o maior grau possível de independência em relação ao mundo externo. Elas nos permitem nos afastar a qualquer momento da dolorosa realidade e encontrar refúgio em nossa própria realidade. Sua eficácia é também seu perigo. Isso limita seu uso na economia social da libido. Embora Freud pensasse que elas sempre terão lugar na civilização, os danos e desperdícios causados pelo inebriamento e pela loucura levam-nos a buscar formas mais úteis de fuga. Em especial, inventamos a cultura.

Como forma eficaz de compensar a frustração criada pela realidade miserável, a cultura tem muito a seu favor. Foi isso que Voltaire quis dizer, afirmou Freud, ao concluir Cândido com o conselho para cultivar seu próprio jardim.

Ganha-se mais quando se é capaz de aumentar suficientemente a quantidade de prazer derivada do trabalho físico e intelectual. Quando isso acontece, o destino pouco pode fazer. Uma satisfação desse tipo, assim como a alegria do artista na criação, em dar corpo a suas fantasias, ou de um cientista ao resolver problemas ou descobrir verdades, tem uma qualidade especial que certamente um dia seremos capaz de caracterizar em termos metapsicológicos (Freud 2, 29).

Tais satisfações são limitadas. Retirar-se do mundo por meio da produção de cultura é um método acessível apenas a poucas pessoas de talento. Mesmo para aquelas com sorte e talento, o método não dá “proteção completa contra o sofrimento” (ibid.). Pois as alegrias da criação são pequenas quando comparadas às alegrias mais cruas, instintivas, e habitualmente fracassam em nos ajudar quando o corpo é a origem do sofrimento. Freud considerava o amor um meio melhor de obter independência do destino, mas ele é pouco promissor. Embora mais eficaz como um caminho rumo à felicidade, uma vida centrada no amor é ainda mais difícil de manter do que uma vida centrada na ciência e na arte.

O lado fraco dessa técnica de vida é fácil de ver; de outro modo, nenhum ser humano teria pensado em abandonar esse caminho rumo à felicidade em nome de nenhum outro. É que nunca somos tão indefesos contra o sofrimento quanto quando amamos, nunca tão miseravelmente infelizes quanto quando perdemos nosso objeto amado ou seu amor (Freud 2,33).

Teria Freud proposto, afinal de contas, uma forma de teodicéia? Seu retrato do ciclo natural é notavelmente eficiente. Somos atacados de dentro e de fora por forças que nos causam dor quase constante e buscamos fugir da realidade pelos melhores meios disponíveis. Drogas são arriscadas demais, o amor, raro demais. Embora a cultura seja menos eficaz do que qualquer um dos dois, pelo menos é constante. Até aqui, isso poderia ser uma versão moderna do estoicismo. Freud acrescentava que a própria constância da cultura conduz a benefícios que remediam pelo menos uma fonte do mal. Pois, ao criar o que chamamos de consciência, ela passa a controlar os impulsos mais violentos com os quais as pessoas atormentam umas às outras quando não estão sendo atormentadas por alguma outra coisa. Ao dividir o eu em pedaços e mandar o superego fazer com o ego o que o ego deseja fazer com os outros, a civilização pode transformar forças destrutivas em algo útil.

A civilização, portanto, ganha domínio sobre o perigoso desejo de agressão do indivíduo, enfraquecendo-o e desarmando-o, e criando dentro dele um agente para vigiá-lo, como uma guarnição em uma cidade conquistada (Freud 2, 84).

Mas a economia de Freud era sombria. Ele sabia que ela não seria satisfatória. Pois seu sistema só funcionaria como teodicéia se ele considerasse a sociedade um valor. Nesse caso, produzir civilização seria um objetivo digno. Poderia até ser uma troca justa pela quantidade de sofrimento exigida para produzi-la. Esse é justamente o movimento que Freud se recusou a fazer, e ele foi brutalmente explícito quanto à razão para tal: o preço que pagamos pelo progresso da civilização é a perda da felicidade. E, já que a civilização em si veio de uma fuga da realidade, ela nem sequer pode ser justificada como estando relacionada com a verdade. Quanto mais civilizados nos tornamos, mais parecemos sofrer — sem nenhum ganho evidente de conhecimento. Chamar o que lhe acontece de destino, colocando a culpa na briga de Atena com Posseidon, é uma maneira de dar significado a seu sofrimento a partir do exterior. Chamá-lo de Providência é uma maneira de internalizar. E melhor pôr a culpa de sua infelicidade em si mesmo do que permanecer totalmente sem significado — mas o preço de tal significado é imenso. Freud então concluía, incansável:

Assim, eu não tenho coragem de me erguer como profeta diante de meus semelhantes e inclino-me ante sua reprimenda de que não lhes posso oferecer nenhum consolo: pois, no fundo, é isso que todos exigem — tanto os mais selvagens revolucionários quanto os crentes mais virtuosos (Freud 2, 111).

Para muitos, a visão de Freud acabou parecendo auto-evidente. Mencionem o problema do mal, e é provável que qualquer grupo se divida. Alguns confessarão buscar razão no mundo, enquanto outros têm certeza de que tais buscas revelam fraquezas infantis das quais os outros se deveriam envergonhar. A divisão não reflete nenhuma origem de educação ou de classe e parece não estar relacionada a diferenças nacionais e religiosas. Ainda assim, ela é sempre ao mesmo tempo profunda e clara, veemente. Para um grupo, o mundo está tão completamente desencantado, que a ausência de razão nele não vale ser mencionada. Para outro, essa ausência é a origem de frustração e da dor constantes. Membros do primeiro grupo descrevem sua perda como natural. Será que isso os transforma nos adultos de Freud — ou nos Últimos Homens de Nietzsche?

Para aqueles influenciados por Freud, razão e natureza são tão completamente diferentes, que a exigência de relacioná-las é um erro categórico. Se esperamos justiça do mundo, é apenas porque projetamos estruturas da infância no universo em geral. Eles insistem em afirmar que o mundo não é o tipo de coisa que tenha a ver com justiça e que quem pensa de outro modo está apenas contabilizando as próprias perdas e lambendo as próprias feridas. Esse ponto de vista requer a idéia de que o mundo é compreensível sem categorias normativas.

No entanto, o impulso de naturalizar o mundo surgiu do mesmo processo que produziu a teologia. Tirar os espíritos da natureza é uma maneira de se sentir confortável diferente de colocá-los na natureza, para começo de conversa. Ambos vêm da necessidade de tornar o mundo menos unheimlich. Lembrem-se do projeto de Rousseau. A idéia de separar radicalmente o mal moral do mal natural e de chamar de condição humana o que quer que sobre fazia parte de uma busca para mostrar que acontecimentos como terremotos eram sem significado. O que havia começado como um plano para absolver Deus da responsabilidade pelo mal na verdade reduziu a quantidade do próprio mal. Terremotos tornaram-se banais. Categorizar acontecimentos como naturais dá-nos esperança de prevê-los e controlá-los usando a lei natural. Mas quer consigamos ou não fazer isso, chamar algo de natural é uma maneira de domesticá-lo. Acontecimentos sobrenaturais têm profundidade e dimensão. Mesmo que ocorram regularmente, são experimentados como extraordinários. Acontecimentos naturais são comuns. São muito literalmente insignificantes — não são representações de algo diferente de si mesmos nem tampouco sinais que precisemos decodificar. Somos libertados do fardo de pensar neles porque não há nada neles para interpretar. Podemos apenas organizar nossas vidas em torno deles da melhor maneira possível.

Acontecimentos normais são aquilo em que consiste a ordem do mundo, não o que quer que seja uma ameaça para ele. Quanto mais pedaços do mundo se tornam normais, menos ameaçador é o mundo como um todo. Quanto mais coisas puderem ser vistas como males naturais, menos mal o mundo conterá — até o termo “mal natural” desaparecer. Um acontecimento insignificante pode causar uma grande quantidade de danos, mas os danos são apenas desafortunados. Eles saem do reino do mal para se juntar ao que é meramente ruim. O paradoxo é exatamente este: o impulso de naturalizar o mal surgiu do desejo de domesticá-lo e controlá-lo. Mas, quanto mais ele é domesticado, mais a qualidade do mal desaparece. Isso nos deixa com o medo de que o mal não tenha sido domado, mas sim trivializado. O banal não despedaça o mundo; ele o compõe.

Ao desmistificar os males natural e metafísico, Rousseau também os descriminalizou. Contudo, quanto mais a psicologia lutava para tornar-se uma ciência da natureza, mais a distinção entre mal moral e mal natural se desfazia. O problema foi eliminado, mas surgiu de forma diferente: podemos confiar em um mundo em que a natureza humana está sujeita a tendências tão desprezíveis? O próprio naturalismo, orgulho daqueles que buscavam desencantar o mundo, mina as distinções rígidas que eles procuravam estabelecer. Quanto mais seres humanos se tornam parte do mundo natural, mais nós, como os terremotos, nos tornamos mais um fato desafortunado a seu respeito. Quanto mais o mal em si parece explicável em termos de processos naturais, mais a natureza em si é implicada. O naturalismo é uma maneira de dividir responsabilidade pelo mundo, bem como de nos tornar confortáveis dentro dele, com um único golpe brutal. Poucos foram tão brutais a esse respeito quanto Sade: se a natureza pode fazer isso, eu também posso. Mas as conseqüências do naturalismo só podem ser descartadas ao custo de um dualismo radical que poucos estão dispostos a sustentar. A ciência pode ter abolido a noção de que o mundo é habitado por forças com vontade própria e, desse modo, reduzido o unheimlich. Mas o preço é enorme, porque toda a natureza é assim condenada. Os próprios seres humanos tornam-se acusações ambulantes da criação.

O Freud mais velho foi ao mesmo tempo o proponente mais articulado da naturalização e o autor de uma das visões mais sombrias da natureza humana. Assim, não é surpreendente que as distinções de princípio entre diferentes tipos de mal se dissolvam em sua obra. Eles são todos simples exemplos das incontáveis maneiras como a vida é dura demais para nós: o mundo inteiro apresenta obstáculos para frustrar nossos desejos. Ao fazer esse diagnóstico, ele volta à posição pré-reflexiva da criança. As crianças experimentam o mundo como Jó experimentou. Pouco importa se a devastação chega pelas mãos dos saqueadores caldeus ou de um grande vento vindo do deserto. Ambos pertencem a um mundo que é, como sempre, contrário a nós.

CAPÍTULO QUATRO

DESABRIGADOS

Zeus: Você não está em sua casa, intruso; você é um corpo estranho no mundo, como uma farpa na carne, ou um caçador clandestino na floresta de seu senhor.

— Sartre, As moscas

Voltaire escreveu poesia depois de Lisboa, mas as catástrofes do século XX parecem ter resistido à expressão. A maioria das descrições do mal contemporâneo enfatiza sua radical diferença em relação a qualquer coisa que o tenha precedido. Algo nos crimes e infortúnios do presente nos abalou com tanta força, que fazer qualquer outra coisa senão descrevê-los parece errado. Adorno, notoriamente, escreveu que fazer poesia depois de Auschwitz seria bárbaro; Arendt disse que o impossível se tornou verdade. Buscar entendimento, explicação, catarse, consolo — todos objetivos da reflexão filosófica e literária sobre os tipos anteriores de mal — parece fora de lugar. Um interesse quase obsessivo, às vezes questionável, por catalogar os horrores do século XX continua a encher o mundo de testemunhos sob todas as formas que a mídia moderna tem a sua disposição. Mas a maioria concorda que nos faltam os recursos conceituais para fazer mais do que testemunhar. O mal contemporâneo deixa-nos impotentes.

Para Lévinas,

[t]alvez o fato mais revolucionário da consciência do século XX (...) seja o da destruição de qualquer equilíbrio entre a teodicéia explícita e implícita do pensamento ocidental (Lévinas 2, 161).

A afirmação de que o que restasse da fé religiosa antes de Auschwitz era incapaz de sobreviver a ele tornou-se famosa nos trabalhos de testemunhas, como Noite, de Elie Wiesel, ou de teólogos, como Depois de Auschwitz, de Richard Rubinstein. Os argumentos de que os paradigmas de fé tanto judaicos quanto cristãos foram destruídos ali não estão livres de controvérsia, mas foram bem abordados em outro lugares, e não os revisarei aqui.(1) Contudo, ao contrário da maioria dos pensadores contemporâneos, Lévinas não restringiu a palavra teodicéia às justificações da bondade de Deus modeladas por Leibniz. Pelo contrário, ele recorreu igualmente às formas seculares de teodicéia, que persistiram sem religião, como tentativas de fazer-nos aceitar o sofrimento. A teodicéia, no sentido estrito, permite ao crente conservar sua fé em Deus diante dos males do mundo. No sentido amplo, é uma maneira de dar significado ao mal que nos ajuda a encarar o desespero. As teodicéias inserem os males em estruturas que nos permitem continuar a viver no mundo. Idealmente, deveriam fazer-nos aceitar males passados ao mesmo tempo em que nos orientassem a evitar males futuros. Lévinas alegava que a primeira tarefa não podia ser mantida em boa consciência depois de Auschwitz. Assim, ele deu expressão filosófica a uma idéia compartilhada por muitos: as formas do mal surgidas no século XX faziam exigências que a consciência moderna não podia cumprir.

Para entender o que é verdade em tais afirmações e o que não é, deveríamos examinar Lisboa mais de perto. Pois Lisboa também tornou algo impossível. Entender o que terminou ali pode ajudar-nos a entender mais claramente o que há de novo no mal contemporâneo e que recursos nos restam para pensar sobre ele. Nos capítulos anteriores, descrevi um dilema intelectual que durou dois séculos. Com esse cenário de fundo, volto-me agora para a discussão de dois casos, ambos vistos por suas respectivas épocas como paradigmáticos do mal. Ambos despedaçaram o que havia permitido àqueles que lhes sobreviveram negociar sua permanência no mundo. Os acontecimentos estão sempre localizados em um espaço conceitual distinto. Tanto Lisboa quanto Auschwitz ocorreram em contextos de atividade intelectual maciça. Nos dois casos, a catástrofe acabou de destruir pressupostos que já eram precários. Mas num e noutro os acontecimentos em si criaram fronteiras entre o que podia e o que não podia ser pensado.

Lisboa chocou o século XVIII como terremotos maiores e mais destruidores não comoveram o século XX. E embora a Guerra dos 30 Anos tenha sido bárbara e devastadora, não deixou seus sobreviventes sentindo-se conceitualmente devastados. Auschwitz deixou. Argumentarei que a diferença entre as duas respostas está na diferença entre as estruturas que cada época usou para dar sentido ao sofrimento. As próprias diferenças na natureza dos acontecimentos causaram diferenças no tipo de choque que eles produziram. Lisboa revelou o quão distante o mundo é do humano; Auschwitz revelou a distância dos humanos entre si. Embora desvencilhar o natural do humano faça parte do projeto moderno, a distância entre Lisboa e Auschwitz mostrou como era difícil mantê-los separados. Depois de Lisboa, contraiu-se a gama de categorias morais. Até então, elas podiam ser aplicadas ao mundo como um todo; fazia sentido chamar terremotos de males. A partir de então, as categorias morais foram confinadas a um pequeno pedaço do mundo, àqueles seres humanos capazes de percebê-las. Auschwitz levantou dúvidas sobre o sentido em que, afinal de contas, aplicamos as categorias morais.

Este capítulo está estruturado da seguinte maneira. A primeira seção examina reações ao terremoto de Lisboa, enquanto a Seção 2 discute por que o acontecimento que o mundo chama de Auschwitz simboliza o mal contemporâneo. A terceira sustenta a afirmação de Lévinas mostrando como Auschwitz destruiu duas reações centrais ao mal que podem ser consideradas teodicéias seculares. A quarta seção vai mais longe ao mostrar que Auschwitz minou a rejeição moderna da teodicéia que localizava o mal na intenção. A quinta argumenta que, apesar dos perigos que a tecnologia empresta ao terrorismo, em si ele não é uma nova forma de mal. A sexta considera alguns pensadores que se interessaram por questões tradicionais sobre o mal depois de Auschwitz. Ao tentar elucidar por que eles o fizeram depois de todas as formas de teodicéia terem sido rejeitadas, a última seção argumenta que o problema do mal é movido por laços não com a religião, mas sim com o princípio da razão suficiente.

TERREMOTOS: POR QUE LISBOA?

Foi dito que o terremoto de Lisboa chocou a civilização ocidental mais do que qualquer acontecimento desde a queda de Roma.(2) Terremotos sem dúvida têm uma ressonância metafórica. Estamos sempre tentando determinar em que exatamente podemos confiar no mundo. Quando o chão desaparece debaixo de nossos pés, qualquer pessoa pode sentir-se inclinada a dizer: muito pouca coisa. Entretanto, 50 anos antes de Lisboa, um terremoto havia destruído Porto Real, na Jamaica, e nada mais. Não houvera nenhum dano conceitual.

Vista das capitais da Europa, as índias Ocidentais mereciam aquilo. Um panfleto anônimo intitulado Versos sobre os últimos terremotos: dirigidos à Grã-Bretanha anunciava que a Jamaica, assim como Sodoma, merecia qualquer destruição que recebesse. Um lugar cheio de piratas e mestiços estava pedindo uma ação da Providência e poderia facilmente encaixar-se em qualquer explicação que a invocasse. Mas Lisboa não era nem tão dissoluta para merecer a atenção especial da Providência, nem tão distante para escapar da atenção dos árbitros do julgamento intelectual. Como exemplo, era ao mesmo tempo comum e representativa o bastante para provocar um alarme generalizado.

Em 1755, Lisboa não era nenhum lugar remoto. O comércio a havia transformado em uma das cidades mais ricas do mundo. Localizada na ponta da Europa, fora o ponto de partida natural para a exploração e colonização dos séculos anteriores, o que a tornara também poderosa e cosmopolita. Um porto movimentado com uma grande população estrangeira era um lugar ideal de onde propagar qualquer mensagem para o resto do mundo — o que confirmava a opinião de muitos observadores de que o mensageiro deve ter sido Deus. Qui n’a pas vu Lisbonne, n’a rien vu de bon. O fato de essa afirmação ter sido reproduzida em francês em um livro publicado na Inglaterra confirmava o sentimento de globalização inspirado pelo terremoto. A reputação de Lisboa como rainha dos mares era sublinhada pelo rol de bens destruídos. A riqueza perdida era imensa. Além de prata e ouro, cujo total chegava a milhões, os cronistas registraram a destruição de centenas de quadros, incluindo obras de Ticiano, Correggio e Rubens; milhares de livros e manuscritos, incluindo uma história escrita de próprio punho pelo imperador Carlos V; e móveis, tapeçarias e ornamentos de igrejas e palácios, bem como de casas mais simples. A perda de vidas foi menos bem documentada do que a perda de bens, mas mesmo as estimativas conservadoras contavam 15 mil mortos.

A seqüência de desastres não deu trégua. O terremoto em si abateu-se sobre a cidade na manhã de primeiro de novembro e durou cerca de 10 minutos. Foi tempo suficiente para destruir um grande número de prédios, enterrar milhares de pessoas nas ruínas e escurecer o céu de poeira. Muita coisa, porém, poderia ter sido salva caso o terremoto não houvesse sido seguido por terríveis incêndios. Eles se espalharam pela cidade, matando muito habitantes de bairros mais pobres, bem como destruindo os tesouros que mercadores frenéticos haviam arrastado para longe das ruínas a fim de salvar nas praças públicas. Descrições dos acontecimentos daquele dia sugerem que o derradeiro desastre foi o mais aterrorizante. Ao mesmo tempo em que incêndios devoravam partes da cidade, uma série de maremotos esmagou o porto, arrancando navios de suas âncoras e afogando centenas de pessoas que buscavam abrigo na costa. Terra, fogo e água juntos mostraram-se totalmente incansáveis. Com todos os elementos combinados para orquestrar destruição, mesmo os observadores de cabeça fria poderiam suspeitar de um desígnio.

Lisboa era um candidato mais natural do que Porto Real para o desastre intelectual, pois, quando o terremoto ocorreu, o Iluminismo estava bem avançado. O terremoto chacoalhou solo fértil. Não criou um debate a partir do nada, mas aconteceu em meio ao debate. Teólogos ortodoxos receberam o terremoto de braços abertos, de uma forma que nem sequer procuraram disfarçar. Durante anos haviam combatido o deísmo, a religião natural, e qualquer outra coisa que tentasse explicar o mundo apenas em termos naturais — ou em termos da vaga Providência genérica amada pelos pensadores iluministas. A bondade de Deus estava manifesta no sistema de ordem e harmonia que Ele ocasionalmente revelava a profetas como Newton. Vê-lo falar diretamente com pecadores comuns não era considerado propriamente falso, mas delicado. Quem estaria tão satisfeito consigo mesmo a ponto de supor que seus próprios crimes e infortúnios merecessem atenção cósmica? Leibniz pensava que o progresso da ciência permitiria ao restante de nós ter acesso à mensagem genérica; os mais inclinados a Pope acreditavam que os mistérios perdurariam. Todos, no entanto, estavam longe de defender a posição que hoje nos parece natural: por mais que seja terrível, é só um terremoto. Para o século XVIII, toda a natureza estava repleta de significado. O significado e a glória da natureza eram grandes a ponto de fazer a crença em uma Providência específica parecer mesquinha. Rousseau foi o mais claro, mas está longe de ter sido o único pensador a dotar a natureza em si de autoridade moral. A fé dos teólogos tradicionais em milagres e maravilhas não era o que estava sendo ameaçado em Lisboa. O que se despedaçou, isso sim, foram as opiniões liberais sobre o milagre e o assombro da própria natureza.

Nesse contexto, teólogos ortodoxos viram o terremoto como um duplo presente do Céu. Não só punira transgressões específicas, mas podia também mostrar àqueles que pensavam que as obras de Deus estivessem exauridas pela abstrata e distante Criação que Ele ainda desempenhava um papel no mundo. Quem estava em Portugal tendia a pensar que os portugueses haviam pecado suficientemente para merecer aquela punição, e mais ainda. Quem estava do lado de fora tendia mais a pensar na razão por que Lisboa deveria ter sofrido um destino pior do que Paris ou Londres. Mas tanto dentro quanto fora de Portugal os teólogos aproveitaram a oportunidade para voltar ao tipo de explicação que mal havia começado a sair de moda.

Se terremotos são paradigmas do mal natural, que tipo de mal moral deve ter ocorrido para produzir esse? Alguns poetas pensavam que bastava apontar para a relação original entre seres humanos e o pó do qual viemos. “Ó Terra, por que tremes?” era uma pergunta feita retoricamente; se os humanos eram feitos de barro, como poderia a terra não se convulsionar diante do peso dos crimes humanos? Pelo menos um observador apontou para algo que podemos considerar um pecado: “Pensai, ó Espanha, ó Portugal, nos milhares de pobres índios que vossos ancestrais massacraram em nome do ouro” (citado em Kendrick). Mas o lembrete desse pastor inglês era a exceção. A maioria apontava para pecados tradicionais que Lisboa compartilhava com outros locais. Ganância e licenciosidade comuns pareciam bastar para explicar a devastação. Depois de anos vendo os portugueses preferirem os bens deste mundo à palavra de Deus, Ele havia decidido falar um pouco mais alto. A maioria dos divinos considerava o acontecimento uma prova da misericórdia de Deus. Os sobreviventes do terremoto tiveram uma oportunidade de se redimir antes de o apocalipse total se abater sobre todos. Assim, um certo Johann Gottlob Krüger, professor de filosofia em Helmstedt e membro da Academia Prussiana, escreveu um livro chamado Virtude despertada pelo terremoto. Nele, argumentava que Lisboa era um aviso inconfundível. Quem quer que tentasse explicá-lo como apenas um acontecimento natural deveria notar que não apenas as fontes cristãs, mas também as fontes estóicas concordam que o fim do mundo será anunciado por conflagrações maciças.

É verdade que Lisboa não foi destruída por um fogo subterrâneo. O fogo tanto já estava ardendo nos braseiros das casas, que incendiaram vigas e tábuas caídas, quanto foi em parte aceso por vilões ímpios e maus. Mas o fogo subterrâneo foi de fato a causa do terremoto em si (...) Nosso próprio Salvador não menciona o terremoto não apenas como prelúdio, mas também como causa da destruição do mundo? (Citado em Breidert, 41.)

Depois de citar cenas apocalípticas dos evangelhos, Krüger concluía:

O que faltou na noite de primeiro de novembro para tornar visível toda a força dessas palavras para Lisboa e para o mundo? Nada além do trovão rugindo nas nuvens. Ele já estava mobilizado, como um cavalo selvagem antes da batalha. Mas o Senhor da Natureza segurou-o por piedade paternal (ibid., 42).

Muitas almas devotas voltaram-se para o misticismo dos números a fim de prever o dia do desastre seguinte. As datas eram imbuídas de significado em violentos debates doutrinários. Os jansenistas usavam o fato de que Portugal era um antro de jesuítas para mostrar que Deus desejava esmagar a Inquisição. Ao escolher o dia de Todos os Santos para desferir Seu golpe, Deus assinalava que os próprios santos Lhe haviam suplicado que punisse Lisboa por suas perversões religiosas. Um divino explicou por que tantas igrejas foram despedaçadas enquanto uma rua cheia de bordéis permaneceu de pé: Deus perdoa com mais facilidade as miseráveis criaturas que freqüentam tais lugares do que aquelas que profanam Sua própria casa. Tais explicações são inestimáveis, pois podem ser aplicadas por confissões opostas ad nauseam. Não foi difícil para os jesuítas reagir com o contra-argumento de que o terremoto era a reação de Deus a uma Inquisição que se havia tornado frouxa demais — nem suceder o terremoto com um auto-de-fé.

Mesmo pensadores sérios poderiam refletir sobre Lisboa e continuar a refletir sobre seu mundo praticamente como faziam antes. Considerem Immanuel Kant. Na época do terremoto, ele era um erudito particular de poucos recursos em uma capital de província do outro lado da Europa. Seus compromissos intelectuais eram determinados pelo sistema de Christian Wolff, que havia expandido as opiniões de Leibniz em 59 volumes. A influência de Wolff estava evidente nos três ensaios sobre terremotos escritos por Kant para o jornal semanal de Königsberg em 1756, que procuravam reconfortar os leitores afirmando que terremotos não ocorrem na Prússia. As razões de Kant são tiradas da ciência natural, pois seus ensaios foram escritos para mostrar que terremotos não são acontecimentos sobrenaturais. Se eles pudessem ser explicados sem referência ao julgamento de Deus, as opiniões iluministas sobre a Providência geral poderiam ser mantidas sem levantar perguntas perturbadoras sobre a Providência particular. Assim, Kant decidiu permanecer no domínio da ciência expandindo a teoria da falha embriônica que se desenvolveu no rastro de Lisboa. Para os leitores que não estivessem convencidos de que terremotos são perfeitamente naturais, Kant oferecia instruções para um experimento. Tudo de que precisavam para produzir eles próprios um pequeno terremoto era juntar 11 quilos de enxofre e 11 quilos de raspas de ferro, misturá-los com água comum e enterrar tudo a uma profundidade de cerca de 30 centímetros no chão. Isso mostra que os terremotos funcionam segundo leis gerais, cujas virtudes são conhecidas demais para evitar repetição.

Os argumentos leibnizianos sobre a bondade da lei sistemática em geral bastavam para apoiar alegações quanto à necessidade de terremotos em particular. Contudo, ocasionalmente, Kant tentou até mostrar que, nesse caso assim como em outros, males aparentes podem ter efeitos bons. Seu exemplo de bens resultantes de terremotos — a criação de uma fonte mineral com propriedades curativas — foi, felizmente, breve. Kant poupou a seus leitores grande parte desse tipo de especulação concluindo que o principal benefício de Lisboa era o conhecimento de que o mundo não é feito para nossa vantagem. Lisboa provou que não podemos entender os propósitos de Deus. O último dos ensaios sobre o terremoto terminava com um lembrete de nossa finitude que começava finalmente a soar quase kantiano. Depois de insistir incansavelmente que terremotos são produto de causas naturais, Kant expressava ceticismo quanto à possibilidade de evitá-los por meios naturais. Pois

[d] o Prometeu dos tempos modernos, o senhor Franklin, que quis desarmar o trovão, àqueles que querem extinguir o fogo no ateliê do vulcão, todas essas tentativas são provas da audácia do ser humano, dotado de habilidades que pouca relação têm com ela. Essas provas levam-no no final à humilhante recordação com a qual ele deveria começar: a de que jamais será mais do que humano. (Citado em Breidert, 143.)

Essas são pistas da obra que escreveria décadas mais tarde. Elas revelam o jovem Kant como nada pior do que um liberal complacentemente esclarecido. No contexto de obras como as do professor de Helmstedt ou de colegas ainda mais zelosos ao sul, as opiniões de Kant não eram de modo algum embaraçosas. Ainda assim, ele escreveu, anos depois, que seus escritos em defesa do otimismo eram as únicas obras das quais ele se envergonhava.

A vergonha de Kant marca o início do moderno. Ela assinala a consciência de que o entendimento tem limites. Lisboa não criou essa consciência, mas cristalizou-a. Lisboa fazia sentido — ou não fazia sentido — considerada dentro do contexto de debates que descrevi. Séculos posteriores a teriam encarado de forma diferente, e séculos anteriores mal teriam prestado atenção nela. O mundo pré-moderno experimentava os terremotos com um medo e um tremor que não só não ameaçavam a religião, mas muitas vezes a reforçavam. A força aleatória do relâmpago faz parte do que o tornava um símbolo adequado de poder divino. Com a visão de mundo apropriada, a noção de que terremotos são inteiramente explicáveis poderia aumentar a noção de mistério que gera a surpresa e o assombro. Nossa falta de entendimento do porquê de os deuses ferirem só pode ser mais um sinal da distância entre humano e divino que impele a alma à reverência. Para observadores contemporâneos, terremotos são apenas uma questão de tectônica de placas. Ameaçam, no máximo, nossa fé nos códigos de construção do governo ou nas previsões dos geólogos. Podem invocar raiva de inspetores preguiçosos ou pena daqueles atingidos no lugar errado na hora errada. Mas esses são sentimentos comuns.

Naquele momento específico na Europa, por sua vez, um terremoto foi capaz de fazer tremer as estruturas da fé e de questionar a bondade da Criação. Aquilo que desafia nossa noção de inteligibilidades sublinha visões de mundo específicas. Esse desafio deveu menos ao peso do desastre do que ao fardo das expectativas aumentadas. Dois desenvolvimentos correlatos na história da racionalidade transformaram o terremoto em uma ameaça que ele não teria gerado em outra época. O primeiro foi o modo como as ciências naturais se haviam combinado para confirmar a convicção iluminista de que o universo é, como um todo, inteligível. A idéia de Providência geral foi uma reação aos triunfos da ciência moderna. Se a ordem científica universal é uma tal maravilha, por que aturar um Deus que não parava de entrar e sair dela? Uma Criação que fosse boa no início não deveria exigir nenhuma intervenção posterior. A Providência particular exigia intervenção demais na ordem científica cuja contemplação proporcionava tanta satisfação ao Iluminismo. O assombro e a gratidão que as épocas anteriores sentiam em relação aos milagres foram transferidos para o sistema da natureza, milagroso de modo geral. Nem mesmo Leibniz se mostrou tão satisfeito a ponto de acreditar que o sistema fosse transparente. Mas ele estava certo de que toda a turvação era culpa nossa. Assim como Afonso, creditamos a confusão de nosso pensamento à própria Criação. Com o tempo, a desordem do universo acabaria mostrando uma ordem própria.

Relacionada às expectativas crescentes de uma ordem intelectual transparente, estava a demanda crescente por uma ordem social que nela se encaixasse. A burguesia estava ocupada substituindo as estruturas econômicas fixadas pela tradição por uma ordem que buscava distribuir recompensas segundo princípios racionais acessíveis a todos. Caso você acredite que seus esforços no mercado vão ser naturalmente recompensados, como por uma mão invisível, terá tendência a esperar o mesmo do cosmo em geral. É difícil determinar qual das expectativas surgiu primeiro. Mas é fácil ver que, quanto mais a Providência dava sinais de funcionar de forma azeitada na esfera econômica, mais as expectativas cresciam. Para o século XVIII, a substituição das economias feudais determinadas pela herança pelo princípio das carreiras abertas a um talento era um sinal de que esforço e recompensa estavam geralmente afinados. Um mundo burguês estava tão pouco propenso a se inclinar à vontade de Deus e aceitar os acontecimentos naturais por fiat quanto estava preparado para aceitar uma ordem política unicamente baseada na autoridade.(3)

Parece tolo privilegiar um desses desenvolvimentos em vez do outro. Eles funcionavam juntos, isso sim. A revelação de uma ordem natural cada vez mais transparente por meio das descobertas da ciência alimentava expectativas de que se pudesse descobrir uma ordem social que fizesse igual sentido. De modo contrário, as exigências da substituição de estruturas baseadas na tradição por outras baseadas na razão incentivavam exigências pela descoberta de estruturas racionais no universo como um todo. Por trás de ambas havia não uma expectativa crua de recompensa e benefício, mas sim a exigência geral de que o mundo fizesse sentido. Conforme tais exigências eram atendidas em uma área, eram estendidas à outra, pois a inclinação ao inexorável é natural à própria razão.

Assim, as expectativas crescentes de que os mundos social e natural fossem ser igualmente transparentes transformaram Lisboa em um choque que ele não teria sido sem elas. Tanto Leibniz quanto Pope discutiram terremoto e pecado: ambos eram exemplos dos acontecimentos desafortunados no mundo que não nos conduzem a dúvidas gerais.(4) Bebês já haviam morrido em desastres antes; esse desastre levou o empedernido Voltaire a perguntar por quê. Lisboa poderia ser usado, é claro, como uma razão para protestar contra a religião tradicional. Mas existiam razões para protestar antes de Lisboa. A religião tradicional lhes havia respondido tradicionalmente, refugiando-se na alegação de que Deus age de forma misteriosa. A idéia de que Ele não agia de forma misteriosa foi uma exigência da razão encarnada na religião natural, assim como em outras descobertas setecentistas. Foi essa idéia que impulsionou Lisboa.

Para o governo de Lisboa, nenhuma dessas questões permanecia abstrata. A questão de saber se o terremoto era um sinal de Deus ou um acontecimento natural teve conseqüências políticas diretas. Aqueles que acreditavam que fosse um sinal de Deus dedicaram seus esforços a interpretá-lo. Se Deus houvesse mandado o terremoto para avisar sobre o tempo curto que restava para se arrepender, as únicas perguntas interessantes diziam respeito à duração e aos meios. Quanto tempo ainda têm os lisboetas antes do Apocalipse e que tipos de medidas salvariam suas almas eternas?(5)

Essas perguntas minaram o trabalho daqueles encarregados de restaurar a ordem. O primeiro deles foi Pombal, o controverso primeiro-ministro português. Quando o jovem e infeliz rei lhe perguntou o que poderia ser feito depois do terremoto, diz-se que Pombal respondeu: enterrar os mortos e alimentar os vivos. E logo organizou a eliminação dos corpos para evitar um surto de peste, encomendou estoques de cereais para evitar a fome e ordenou às milícias que prevenissem saques dentro da cidade e ataques de piratas do lado de fora. Os esforços de Pombal foram tão bem-sucedidos, que ele pôde garantir que o jornal semanal fosse publicado sem perder uma só edição. Ele sabia que informação era crucial. Se o público fosse alimentado por falsos boatos e especulações, resistiria às medidas necessárias para fazer a cidade voltar à vida normal. Pombal foi explícito ao apoiar explicações naturalistas para o terremoto. Quanto mais os terremotos fossem vistos como acontecimentos naturais, mais fácil seria incorporá-los a um mundo normal — ou ver a volta à normalidade apenas como um problema prático.

O choque e a paralisia iniciais ajudaram os primeiros esforços de Pombal. Foi só algum tempo depois do terremoto que a tensão entre uma explicação natural e uma explicação sobrenatural chegou a um ponto muito violento. O choque duradouro continuou a alimentar temores de que o terremoto havia sido apenas o gentil aviso de Deus. Os padres disputavam quem seria capaz de sugerir as causas da catástrofe original, assim como a data da catástrofe pior ainda por vir. A cidade entrou em pânico devido ao boato de que outro terremoto, maior, ocorreria um ano depois do desastre, em primeiro de novembro de 1756. De modo geral, os jesuítas foram responsabilizados pelo boato. Um deles, um eloqüente italiano fazedor de milagres chamado Malagrida, desafiou o ministro diretamente em uma série de sermões. Seu objetivo era destruir a paz de espírito que Pombal se esforçava para estabelecer. Em vez de cuidar do prosaico assunto da recuperação, os portugueses deveriam arrepender-se de seus pecados. Flagelo e jejum, e não construção e distribuição, eram as tarefas exigidas por aquele momento difícil. Pombal desejava salvar os cidadãos da doença e da fome; Malagrida desejava salvar almas do inferno. Cada um deles trabalhava sob a sombra de um relógio. Malagrida dedicava-se a convencer cada pecador de Lisboa a abrir mão de qualquer outra atividade e a passar seis dias rezando e meditando em um retiro jesuíta. Se as horas finais estavam próximas, que ocupação poderia ser mais importante? Assim, seus sermões voltavam repetidamente às verdadeiras causas do terremoto.

É escandaloso fingir que o terremoto foi apenas um acontecimento natural, pois, se isso for verdade, não há necessidade de se arrepender e de tentar evitar a ira de Deus, e nem sequer o Diabo em pessoa poderia inventar uma idéia falsa com mais probabilidade de conduzir todos nós a uma ruína irreparável. (Citado em Kendrick, 89.)

Esse tipo de retórica não poderia permanecer para sempre sem resposta. Em 1758, foram forjadas acusações para prender Malagrida. O auto-de-fé de um dia inteiro durante o qual ele morreu foi também o fim de uma forma de explicação. Depois de Lisboa, até mesmo culturas ocidentais relativamente conservadoras não estavam mais dispostas a tolerar a mão de Deus em suas atividades diárias. Até mesmo culturas relativamente progressistas, é claro, não estavam dispostas a negá-la inteiramente. Slogans como “Em Deus confiamos” continuaram a funcionar como talismãs muito tempo depois de a máquina conceitual por trás deles ter sido imobilizada. Mas a batalha entre o padre e o primeiro-ministro foi decisiva. A de Pombal foi uma vitória da visão de que os propósitos de Deus não têm função pública. Mesmo hoje, grandes terremotos podem evocar gritos e especulações que parecerão arcaicos, mas esses geralmente se limitam a seitas fundamentalistas e vítimas desafortunadas.(6) A ação política concentra-se em oficiais corruptos que aceitam subornos em troca de um afrouxamento dos códigos de construção em vez de no aumento da performance dos rituais religiosos.

Isso assinala uma mudança de consciência tão profunda, que geralmente passa despercebida. Desde Lisboa, os males naturais não têm mais nenhuma relação aparente com os males morais; portanto, não têm mais nenhum significado. Um desastre natural é objeto de tentativas de previsão e controle, não de interpretação. Nenhuma das questões que atormentavam os europeus que refletiam sobre Lisboa jamais foi diretamente respondida ou sequer diretamente rejeitada. As pessoas afirmavam a sabedoria da ordem de Deus em geral, sem exigir entender muitos de seus detalhes. A teoria funcionava em grande parte como Pombal: concentrava-se em erradicar os males que pudessem ser alcançados pelas mãos humanas. O progresso, quando o obtemos, envolve fazer justamente isso. Os pensadores iluministas voltavam-se para a práxis, pois a aparente ausência de justiça nas instituições divinas não era desculpa para tolerá-la nas instituições humanas. No máximo, isso tornava ainda mais premente a questão de estabelecer justiça. Mas, ao se comportar como se as questões estivessem resolvidas, enquanto elas simplesmente eram deixadas em aberto, a teoria deixou resíduos que dificultam nossas tentativas de erradicar o mal hoje.

ASSASSINATOS EM MASSA: POR QUE AUSCHWITZ?

Nossa própria distância em relação a Lisboa torna as perturbações que o terremoto causou mais fáceis de evocar. Comparar as mudanças conceituais trazidas por Auschwitz com aquelas criadas por Lisboa deveria ajudar-nos a recuperar uma noção de choque. Seríamos capazes de resumir as mudanças dizendo que a humanidade perdeu a fé no mundo em Lisboa, e fé em si mesma em Auschwitz? Só fazendo duas qualificações importantes. O significado dos campos da morte poloneses veio a parecer claro no final do século XX, mas antes disso não era manifesto.

Em primeiro lugar, para muitos pensadores, a ruína do moderno aconteceu muito antes. A fé da humanidade em sua capacidade de superar sua auto-infligida imaturidade dissipou-se muito antes de 1945. A Primeira Guerra Mundial, em especial, pareceu devastadora além da conta. Como escreveu Henry James em 1916, considerar o presente “aquilo que os anos traiçoeiros estavam preparando e querendo dizer é trágico demais para qualquer palavra”. A tristeza que ele expressava pode parecer tão datada quanto alguns dos dilemas de seus personagens. Um mundo capaz de ser destruído por Verdun e pelas trincheiras da Somme parece quase tão curiosamente frágil quanto o mundo de 1755. A Primeira Guerra Mundial parece hoje tanto inteligível quanto contingente, o fruto letal de um imperialismo antiquado e do início da tecnologia moderna. De nossa posição atual, ela permanece dentro dos limites externos do normal.

Auschwitz não. Lyotard comparou Auschwitz a um terremoto que destrói não apenas vidas e prédios, mas também os instrumentos usados para medir o terremoto em si, de modo que a devastação não pode sequer ser adequadamente avaliada. Podemos lamentar a perda do jovem morto na Flandres ao mesmo tempo em que nos perguntamos como seus oficiais poderiam ter pensado que um cavalo e uma boa educação fossem equipamentos suficientes para enfrentar artilharia. Em contraste, não havia nada que um trem de deportados que chegasse a uma rampa polonesa pudesse ter sabido. Auschwitz é indescritível. O impossível tornava-se verdade.

O ano de 1945 marca assim uma cisão fundamental quase capaz de criar nostalgia em relação ao desespero que se seguiu à Primeira Guerra Mundial. Mas a cisão não foi imediatamente identificada com o nome Auschwitz, que ganhou seu sentido único muito depois. O tribunal de Nuremberg considerou o assassinato sistemático de judeus um crime de guerra em meio a muitos outros; a Alemanha foi considerada responsável por ter iniciado uma guerra que causou uma devastação inédita com conseqüências imprevisíveis. O significado de Lisboa foi claro e imediato em 1755. Durante duas boas décadas depois da Segunda Guerra Mundial, a convicção de que os limites haviam sido ultrapassados de maneiras das quais jamais poderíamos nos recuperar foi mais simbolizada pela palavra Hiroshima do que por Auschwitz. A guerra atômica perturbava a ordem do universo, pois ela não apenas ultrapassava qualquer limite anterior de destruição, como tornava a completa e total destruição da própria vida uma possibilidade sempre presente. Assim, o discurso de aceitação do Prêmio Nobel de 1950 por William Faulkner declarava: “Não há problemas do espírito. Há apenas uma pergunta: quando serei explodido?” Quatorze anos depois, Leslie Fiedler ainda escreveria: “[P]ara a maioria dos jovens escritores de hoje, a única guerra que conta é a Terceira Guerra Mundial, a guerra que não acontece”.(7)

Em muitos contextos, é importante examinar as diferenças entre os tipos de extermínio em massa que marcam nosso mundo. O filósofo judeu alemão Günther Anders, por exemplo, argumentou que crimes como aqueles cometidos em Auschwitz são ameaças maiores à alma humana, enquanto o que aconteceu em Hiroshima constitui uma ameaça maior à humanidade em si. Pois, escreveu ele, é preciso um coração mais duro para conduzir uma criança a uma câmara de gás do que para jogar uma bomba em cima dela. Estamos longe de entender o que significa conduzir crianças para dentro de chamas nas quais sabemos que nós próprios seremos consumidos. Aqueles que realizavam o trabalho cotidiano nos campos da morte criavam um abismo entre si mesmos e o resto da humanidade. Algumas das descrições deles feitas sugerem uma ausência de alma que aqueles que matam a distâncias maiores de suas vítimas não precisam compartilhar. O problema, contudo, não é que os assassinos nazistas fossem particularmente brutais ou desprovidos de coração — mas justamente que, de modo geral, não o fossem. As diferenças entre eles e os outros podem ser importantes para a psicologia moral, mas pouco influem no que Anders e outros consideravam ser a maior ameaça à vida em si, a saber, a possibilidade da extinção total por armas de destruição em massa sem nenhuma das características que um dia pareceram essenciais ao mal.

Comparar o que aconteceu em Auschwitz a Hiroshima ou aos gulags soviéticos pode ser importante por muitas razões. Para entender a história ou a psicologia e tirar conclusões para nossos futuros, muitas vezes precisaremos examinar os modos como as formas de assassinato em massa diferem. A maioria das tentativas de afirmar que uma forma de assassinato em massa é pior do que outra é motivada por preocupações políticas, não filosóficas. Em alguns contextos, as preocupações políticas deveriam ser primárias, e continuá-las torna-se uma exigência moral. Durante o Debate dos Historiadores Alemães dos anos 80, por exemplo, enfatizar o elemento universal de Auschwitz funcionava como uma maneira de negar a culpa alemã. Assim, afirmar que o que aconteceu em Auschwitz foi pior do que o que aconteceu nos gulags era posicionar-se contra as tentativas direitistas de negar a responsabilidade alemã por seus próprios crimes de guerra apontando para os dos outros. Contextos políticos diferentes podem exigir reações morais diferentes. Sublinhar os elementos universais presentes em Auschwitz pode ser um ato de coragem — caso se esteja, por exemplo, confrontando aquelas afirmações americanas quanto ao caráter único de Auschwitz usadas para argumentar que qualquer coisa que não seja colocar crianças em câmaras de gás é relativamente benigna. Discussões políticas que comparem males podem ser manipuladoras ou morais, mas são todas fundamentalmente práticas. Minha intenção aqui não o é. Eu busco, isso sim, entender como nossa consciência foi e não foi modificada pelo mal contemporâneo.

Embora o choque moral iniciado em 1945 tenha diversas origens, continuarei a usar Auschwitz como um resumo. Dizer que sistemas políticos tão diferentes quanto o fascismo, o comunismo e a democracia liberal estavam todos implicados em casos de assassinato em massa em 1945 não é de modo algum equacioná-los. É dizer que o mal contemporâneo toma formas distintamente comuns. Como o som ecoando nas paredes de um quarto fechado, o reflexo do mal de várias origens diferentes fê-lo parecer quase inevitável. A própria multiplicidade sugeria algo novo e fundamental que fosse comum a todas essas formas. Usar a palavra Auschwitz como emblema de uma nova forma de mal não precisa ser uma entrada no debate político.

Antes de tentar elucidar a afirmação de que Auschwitz representa novas formas de mal, é importante mencionar duas maneiras comuns de rejeitá-la. Uma implica ver os nazistas como não piores do que outros criminosos de guerra, enquanto a outra os considera singularmente diabólicos. Ambas são formas de descartar o significado de Auschwitz tentando encaixar esse acontecimento em recursos conceituals tradicionais para lidar com o mal.

O primeiro deles evoca formas religiosas clássicas de explicação. Alguns judeus ortodoxos consideraram Auschwitz o juízo de Deus sobre os judeus da Europa, muitos dos quais se haviam afastado da lei tradicional. Aqui a aliança é evocada de forma tão simples quanto na época dos profetas: Deus abandona aqueles que abandonam Seus caminhos. Por que os judeus galícios, que mantinham a lei, foram assassinados junto com os judeus parisienses, que não o faziam? Já que o judaísmo é uma religião de responsabilidade coletiva, esse tipo de explicação pode utilizar noções de punição coletiva para explicar por que o juízo de Deus se abateu tanto sobre os crentes quanto sobre os seculares. Segundo esse ponto de vista, os nazistas não eram uma praga diferente de qualquer outro grupo de anti-semitas. Nenhum deles é interessante por si só. Oficiais SS, cossacos russos e a tribo bíblica de Amalec são instrumentos intercambiáveis nas mãos de Deus. Sua mensagem é sempre a mesma, e é a mensagem, mais do que a forma em que Ele escolhe enviá-la, que merece nossa atenção. Esse tipo de reação não é diferente daquela manifestada pelos padres tradicionais a Lisboa. Já que as crenças na Providência nunca são construídas sobre provas, elas sempre se mostrarão invulneráveis a elas. Mas vimos essas crenças diminuírem em 1755. Embora ressurjam em momentos de crise, elas o fazem em oposição ao mundo moderno. Para um ateu moderno como Jean Améry, essas reações são formas de blasfêmia.(8)

Uma maneira mais comum de negar o significado de Auschwitz combina um vocabulário completamente secular com uma estrutura curiosamente teológica. Enquanto a primeira considera os nazistas mais uma variação na longa história do anti-semitismo, a segunda os considera particularmente demoníacos. Segundo esse ponto de vista, Auschwitz muito revela sobre uma nação em especial, mas nada sobre a humanidade em geral. A agitação que acompanha as tentativas de provar que apenas os alemães poderiam ter produzido Auschwitz trai sua própria má-fé. Quem dera isso fosse verdade. Ficamos horrorizados, afinal, não quando bestas e demônios se comportam como bestas e demônios, mas sim quando os seres humanos o fazem. Caso pudesse ser provado que alguma coisa em Auschwitz era essencialmente alemã, a vida seria mais fácil para todos nós.(9) Um cão nascido com três pernas não põe em dúvida nossos conceitos normais sobre cachorros. Se Auschwitz fosse apenas um problema nacional, os crimes de uma nação nada refletiriam sobre a raça humana como um todo.

Auschwitz foi conceitualmente devastador porque revelou uma possibilidade na natureza humana que esperávamos não ver. Pois as condições na Alemanha deveriam ter conduzido não a formas de barbárie altamente desenvolvidas, mas a uma genuína civilização. Todas as discussões filosóficas sobre o assunto insistem nesse ponto. Já que muitos dos autores dessas discussões eram judeus alemães, alguns críticos tentaram descartar seu trabalho sugerindo que seus esforços fossem movidos por uma necessidade perversa e trágica de vingar a cultura que eles não conseguiam abandonar. Tais descartes são não apenas ad hominem; são também estranhos. Qualquer que seja a cultura à qual esses pensadores pertencessem, todos eles pertenciam à raça humana — e todos aceitavam alguma versão de princípios universalistas. Vingar a Alemanha implicando a humanidade não teria oferecido nenhum consolo. O pressuposto de que insistir no caráter totalmente único do nazismo era de algum modo equivalente a levar o nazismo a sério nunca foi adequadamente argumentado, mas mesmo assim dominou grande parte do discurso do século XX fora da filosofia. Os filósofos que abordaram o assunto, porém, argumentaram que era aterrorizante ver as maneiras como Auschwitz ameaçava e implicava uma parte maior da humanidade do que jamais havia sido ameaçada e implicada antes. Eles teriam concordado com o filósofo francês David Rousset, que, quatro meses depois de ser libertado de Buchenwald, escreveu o seguinte:

A existência dos campos é um aviso (...) seria uma duplicidade, e uma duplicidade criminosa, fingir que é impossível para outras nações tentar um experimento semelhante porque isso seria contrário a sua natureza. A Alemanha interpretou, com originalidade digna de sua história, a crise que levou a sua criação do mundo do campo de concentração.

(Rousset, 112).

Dizer que Auschwitz simboliza não fracassos nacionais específicos, mas sim a ruína moderna em geral não é o mesmo que dizer por quê. Está claro que a tecnologia forja os limites do mal contemporâneo. Antes da invenção das armas automáticas, normalmente era preciso ver quem se queria matar. Desde o desenvolvimento do processo iniciado com a Guerra Civil Americana, não é mais. Tecnológica e, mais importante ainda, psicologicamente, isso cria oportunidades de destruição até então disponíveis apenas para a natureza. Antes da guerra contemporânea, nada, a não ser um terremoto, era capaz de matar 15 mil pessoas em 10 minutos. Um comentador português do século XVIII tentou consolar seus leitores por Lisboa instando-os a considerar que terremotos eram como guerras, em que seres humanos causam a destruição que estão acostumados a suportar. Como as guerras, sugeria ele, os terremotos são apenas mais um fato desafortunado do mundo; o número de mortes inocentes envolvidas em ambos os casos não pode ser aquilo que importa.

A tecnologia reverteu esses números, criando oportunidades de matar em taxas que ultrapassam qualquer coisa imaginada em outros séculos.(10) Hoje em dia, apenas os terremotos mais espetaculares causam tanto dano quanto um modesto bombardeio. Mas em nenhum dos dois casos vemos o mal como uma questão de números. A maioria das visões éticas e religiosas nega que a vida humana seja quantificável. Matar gratuitamente uma alma a mais ou a menos não pode ser o fator moralmente decisivo. O Talmude comparou o fato de salvar uma vida a salvar o mundo. Dostoievski argumentou que assassinar uma criança poderia bastar para amaldiçoar o mundo. Pensamentos como esses pertencem tanto à esfera da poesia quanto à da argumentação. Mas argumentos que tentem hierarquizar os males segundo os números relativos de mortes ignoram aquilo que é crucial sobre o significado de cada vida em particular.

Se o que quer que seja novo no mal contemporâneo não pode ser simples mente uma questão de quantidade relativa, tampouco é uma questão de crueldade relativa. As câmaras de gás foram inventadas para poupar às vítimas formas de morte agonizantes — e, aos assassinos, visões que pudessem atormentar suas consciências. Para muitos, é essa mistura perversa de industrialização fortalecida por uma alegação de humanidade que tornava os campos da morte aterrorizantes. Discussões sobre que tipos de morte são piores levam a formas abomináveis de competição. Um instante de reflexão sobre a história da tortura evidencia que, antes e depois de Auschwitz, os seres humanos demonstraram capacidades de crueldade que as palavras são incapazes de expressar. Só o fato de estarmos acostumados à morte de Jesus como ícone mitiga a atrocidade da crucifixão. Caso ela não fosse tão familiar, ainda poderia facilmente servir como o paradigma do sofrimento inocente que o cristianismo primitivo a considerava. Forçar um prisioneiro condenado a arrastar em meio a uma multidão aos berros o instrumento que em breve será usado para torturá-lo até a morte é um refinamento de crueldade que deveria nos fazer perder o fôlego. Isso deveria bastar para deter o impulso do sofrimento comparativo logo no início. O que torna Auschwitz um problema para o pensamento sobre o mal não pode ser uma questão de grau, pois, nesse nível, não existe escala.

A afirmação de que Auschwitz representa uma forma de mal radicalmente nova persiste, apesar de todas as dificuldades para dotá-la de razões. Sugeri que a fé acrítica na capacidade da humanidade de determinar o próprio destino foi destroçada pela Primeira Guerra Mundial, não pela segunda, enquanto sua certeza em sua sobrevivência a longo prazo foi perdida no Japão e não na Polônia. Se é difícil identificar o que distingue Auschwitz no espaço ou no tempo, parece igualmente inútil considerar seu significado comparando números de cadáveres ou graus de agonia. Isolar qualquer fator específico na rede de atrocidades que formou os campos da morte conduzirá provavelmente à conclusão errada. Em vez de perguntar por que esse acontecimento específico produziu a sensação de devastação singular que anuncia o violento fim de uma era, deveríamos examinar mais de perto os recursos conceituais que foram destruídos. Como Lisboa, Auschwitz adquiriu significado em relação à rede de crenças dentro da qual ocorreu. O que pareceu destruído — não, inteiramente distorcido — por Auschwitz foi a possibilidade de reação intelectual em si. O pensamento parou, pois as ferramentas da civilização pareciam tão impotentes para lidar com aquele acontecimento quanto o foram para evitá-lo. O testemunho mais poderoso descreve essas ferramentas como empecilho para a sobrevivência em Auschwitz. As habilidades do intelectual humanista necessárias para construir estruturas de sentido foram justamente as habilidades que se revelaram traiçoeiras. Buscar significado e sentido na realidade poderia ser literalmente fatal, pois ambos estavam em conflito com as habilidades exigidas em um lugar que desafiava significado e sentido.11 Esses relatos sugerem que o que não funcionou para ajudar os prisioneiros a sobreviver em Auschwitz não vai funcionar melhor para nos ajudar a entendê-lo.

Embora velhos modelos tenham sido ocasionalmente reformados, nenhum pensador de primeira linha propôs novas formas de teodicéia depois de Lisboa. Mesmo os crentes pararam de buscar tentativas sistemáticas de revelar os propósitos de Deus ao permitir o sofrimento individual. Mas três caminhos distintos para a teodicéia, no sentido amplo, permaneceram abertos. Nenhum deles tem a forma da teodicéia tradicional, pois todos negam que os propósitos de Deus — caso haja algum — sejam relevantes para nossas tentativas de entender o mundo. Todos esses caminhos, no entanto, são maneiras de confrontar as mesmas perguntas que os primeiros filósofos apreenderam na teodicéia. São essas tentativas de substituir a teodicéia que os males contemporâneos minam.

O primeiro tipo de tentativa, feito por Hegel, buscava redimir males específicos inserindo-os na história. O segundo foi feito por Nietzsche, que argumentou que o problema do mal é uma criação nossa; as categorias morais estabelecidas pelo ressentimento exigem uma oposição entre a vida e a moralidade que envenena nossa existência. Ambas essas maneiras de abordar o problema do mal são formas de tentar abolir a distinção entre o dever ser e o ser. Uma delas oferece a promessa de que a realidade se tornará o que deve ser com o passar do tempo. A outra, uma esperança de que superaremos o desejo de condenar a realidade em razão de ela não ser diferente do que é.

A terceira via é bem diferente, pois rejeita qualquer tentativa de reconciliar natureza e moralidade. Insiste, isso sim, em sua total e essencial diferença. As categorias natural e moral não apóiam nem refletem uma a outra. Caso isso seja verdade, nem a natureza, nem os acontecimentos naturais jamais são bons ou maus. Esse caminho abole tudo o que era entendido como mal natural e metafísico e insiste em afirmar que o mal é apenas uma categoria moral. Em troca do abandono da idéia de que o sofrimento natural pode ser entendido como mal, esse caminho adquire ainda mais certeza de que sabemos a respeito do que estamos falando ao mencionar o mal moral. De todas as perdas que a humanidade sofreu em Auschwitz, argumentarei que essa é a mais devastadora. Nossa incapacidade de nos apoiarmos em uma noção clara de intenção má será o tema da Seção 4. Antes de examinarmos as maneiras como Auschwitz ameaça minar a determinação moderna de viver sem a teodicéia, voltemo-nos para as maneiras como esse acontecimento devastou as tentativas modernas de substituí-la.

PERDAS: O FIM DAS TEODICÉIAS MODERNAS

Muitas vezes alega-se que Auschwitz acabou com as crenças anteriores de que o progresso era inevitável, mas tais alegações pressupõem uma ingenuidade que poucos textos conseguem suportar. Vimos o ceticismo quanto à capacidade da humanidade de melhorar permear a obra de pensadores iluministas tão profundamente opostos entre si quanto Voltaire e Rousseau. Em 1794, ao mais tardar, o que quer que restasse de fé na inevitabilidade do progresso estava sob fogo cerrado na prática, pelo Terror, e na teoria, pelo poderoso argumento de Kant de que o progresso era, no melhor dos casos, um ideal. A capacidade da humanidade de ter esperança era tudo que restava como testemunha da existência do progresso moral no final do século XVIII. É difícil ver isso como inevitável ou mesmo particularmente robusto. E mesmo que uma certa alegria oitocentista tenha vindo substituir as expressões mais sombrias do Iluminismo, ela não durou muito. Eis uma descrição do que aconteceu:

[Comte] fracassou tão completamente quanto Saint-Simon e Fourier, cujo sonho de que o século XIX veria o começo de uma época de harmonia e felicidade seria realizado por um combate mortal entre o capitalismo e o trabalho, pela guerra civil na América, pela guerra de 1870, pela Comuna, pelos pogroms russos, pelos massacres armênios e, finalmente, pela catástrofe universal de 1914 (Bury).

A história de Bury a respeito da idéia de progresso tinha a intenção de ser sua elegia. Foi escrita com a convicção de que a idéia de progresso era decisivamente refutada por todos os acontecimentos que ele listava. Bury considerava essa convicção incontroversa — embora sempre tenha havido vozes dissonantes. Mesmo para os historiadores mais esperançosos, esses acontecimentos, muito antes de Auschwitz, bastavam para dissipar qualquer fé ilimitada que a humanidade pudesse ter tido em si mesma.

Embora poucos pensadores sérios antes de Auschwitz acreditassem que o progresso fosse inevitável, não se tratava de uma crença que Auschwitz pudesse destruir. No entanto, embora nunca de forma tão ingênua quanto se sugere às vezes, qualquer forma de hegelianismo afirmava que o movimento lento, embora incerto, da humanidade em direção à liberdade podia ser mantido como um todo. A volta à barbárie é sempre uma possibilidade. Mas nem os hegelianos de esquerda, nem os de direita questionavam a identidade de interesse entre os avanços da liberdade e os avanços no conhecimento que formam o núcleo da fé secular no Iluminismo. Essa identidade é justamente o que Auschwitz ameaçou. Pois nenhum dos dois produtos dessa fé — nem a cultura burguesa, nem a revolução socialista — foi capaz de evitar o surgimento do mal. Pelo contrário. Quando a própria civilização produz novas formas de mal, quem ousará dar mais um passo adiante? Os assassinatos centrais do século XX não foram nem fruto da paixão, nem da ignorância. Superar a paixão ou a ignorância, portanto, não trazia mais o mesmo tipo de promessa. Quando americanos brancos do sul linchavam seus vizinhos negros, ainda havia esperança para a idéia de civilização. Quando os alemães deportavam seus vizinhos judeus, não havia sequer isso.

Mas Auschwitz parece negar o hegelianismo menos por causa de crenças hegelianas no progresso do que por causa de dois outros elementos seus. O primeiro era sua hostilidade em relação à contingência. Lembrem-se da alegação de Hegel de que o único objetivo da investigação filosófica é eliminar o contingente. Observadores da história do século XX, no entanto, jamais concordaram tanto em relação a algo quanto em relação ao grau em que o contingente resistia à eliminação. O terror soviético funcionava aleatoriamente, tornando impossível prever que ações levariam a uma prisão ou a uma execução. Essa era uma diferença crucial entre a vida na União Soviética e a vida na Alemanha nazista, em que cidadãos arianos comuns eram capazes de controlar grande parte do que lhes acontecia seguindo as leis e procedimentos vigentes.(12) Para as vítimas não arianas do terror nazista, nada aparecia com mais clareza do que a contingência da sobrevivência. A vida e a morte dependiam tantas vezes de fatores acidentais, que qualquer tentativa de nelas buscar razão se tornava impossível. Os campos da morte revelaram pesadelos de contingência, distorcendo os pressupostos mais básicos usados pela racionalidade instrumental para promover a sobrevivência em mundos normais. Sua amiga poderia levar um tiro por fazer bem seu trabalho; você poderia escapar da seleção fazendo o mesmo.

Ocasionalmente, aqueles especialmente conscientes do papel que o acidente desempenhava em sua própria sobrevivência encontraram esperança para a humanidade no próprio poder da contingência revelado durante o Terceiro Reich. Arendt, por exemplo, jamais deixou de se impressionar com o fato de que não se poderia ter previsto quem capitularia diante da autoridade nazista e quem a ela resistiria.

E quando se passou por períodos como os do totalitarismo, a primeira coisa que se sabe é o seguinte: nunca se sabe como alguém vai agir. Sempre se tem a maior surpresa da vida! Isso é verdade em todos os níveis da sociedade e em relação às maiores diferenças entre as pessoas (Arendt 8, 85).

Nem a idade, nem a origem de classe, nem a educação, nem nenhum outro fator claro na história de uma pessoa seriam capazes de determinar quem venderia sua alma.(13) Esse fato podia ser uma razão para ter esperança no futuro da própria liberdade humana. Como mostrou o exemplo kantiano do rei e da forca, só as escolhas mais difíceis revelam liberdade absoluta. Se nada em seu passado determinava que você iria desabar diante do fascismo ou desafiá-lo, você é livre de um modo que nenhum tirano é capaz de controlar. A própria aleatoriedade das reações dentro da sociedade alemã revelava aspectos do espírito humano que a mais repressora das ditaduras é incapaz de alcançar.

Mas aqueles que viram nisso uma razão para ter esperança quanto ao futuro da humanidade não viam razão para ter esperança quanto ao futuro do hegelianismo. Muito pelo contrário. Se a persistência de fatores contingentes no que diz respeito a salvar e destruir vidas distorce o sonho hegeliano de um mundo sem acidentes, ela também mina um pesadelo hegeliano de um mundo sem escolha. Arendt, em especial, desprezava qualquer resquício de hegelianismo. A coisa mais gentil que ela escreveu sobre Hegel foi que ele havia sido o último dos filósofos antigos a se esquivar das questões importantes. Por outro lado, alegava,

Schelling marca o início da filosofia moderna porque afirma explicitamente estar preocupado com o indivíduo que “quer um Deus providencial” (Arendt 7, 169).

Em Eichmann em Jerusalém, ela acusou tanto a defesa quanto a acusação de ceder ao hegelianismo, já que ambas estavam inclinadas a colocar a história, mais do que Eichmann, em julgamento. Se levada ao extremo, ela considerava que ambos os pontos de vista exoneravam Eichmann. Pois, se a história não passava de uma seqüência de acontecimentos anti-semitas, não seria ele, em uma grande máquina, uma engrenagem ainda menor do que alegava? Arendt mantinha o ponto de vista kantiano de que a responsabilidade moral exige um reconhecimento da radical contingência da escolha moral. Só insistindo muito em que tais escolhas são completamente indeterminadas é que pessoas específicas poderiam ser responsabilizadas por crimes nazistas. Em todo caso, a contingência desempenhava um papel tão central no Holocausto, que uma filosofia que buscasse a eliminação da contingência pareceria duplamente condenada pela experiência.

Assim, nem o conceito de progresso, nem o de contingência poderiam ter o mesmo peso depois de Auschwitz. Ainda mais problemático, no entanto, era o conceito de reconciliação subjacente às substituições hegelianas da teodicéia. Pois era isso que afirmavam os dois primeiros conceitos. Remover o travo da contingência mostrando que a infelicidade individual era necessária para a história humana como um todo era uma maneira de fazer-nos aceitar um mundo em que tal infelicidade ocorre. A história do século XX tornou suspeito o próprio desejo de reconciliação. Parte da suspeita era a de ser muito fácil usar as justificativas inventadas para nos consolar por infortúnios passados a fim de preparar o terreno para infortúnios futuros. A diferença entre evocar o bem coletivo como um modo de nos consolar pelo sofrimento individual e evocá-lo como um modo de justificar o sofrimento individual é tão pequena, que geralmente é ignorada na prática política. Hegel sabia que qualquer consolo fornecido por sua teodicéia seria coletivo e não individual. Mas a exigência de ignorar o sofrimento individual pelo bem de futuros bens coletivos é sempre problemática. Herder considerava essas posições injustas em relação a pessoas de épocas passadas, que sofriam pela civilização que jamais viveriam para ver. Esse tipo de acusação nunca foi adequadamente respondido. Tampouco era provável que as observações do próprio Hegel sobre o sofrimento individual aliviassem tais preocupações. Ele enfrentou as conseqüências de suas opiniões e chegou a afirmar que “é provável que os melhores e mais nobres indivíduos sejam imolados no altar da história” (Hegel 5, 43). Na Berlim oitocentista, tais lições ainda podiam ser ouvidas sem um tremor; Hegel não poderia saber que imagens essas palavras produziriam dali a um século. Mas mesmo aqueles que, eles próprios, jamais haviam sonhado em queimar indivíduos poderiam esperar usar Hegel para aceitar um mundo em que outras pessoas o faziam. Depois de Auschwitz, essa esperança parece decididamente bloqueada. Pensadores como Adorno, que havia escapado do destino por meio de acidentes, pensavam que o mínimo que se devia àqueles que não haviam escapado era a recusa de aceitar o mundo de seus assassinos. Sua afirmação de que a poesia depois de Auschwitz seria bárbara refere-se, entre outras coisas, a isso. Rejeitar a poesia é rejeitar qualquer consolo que a arte viesse a proporcionar quando Deus não o fizesse — as sombras do argumento do desígnio que Kant via na presença da beleza. Buscar tal consolo parecia abafar os gritos das vítimas na tentativa de superar a própria depressão. A integridade moral exigia um silêncio impotente. A aceitação, caso fosse possível, só poderia ocorrer entre os assassinos e os assassinados. O restante de nós não tem direito a ela.

Seria isso uma argumentação ou simplesmente uma expressão do que se chama de culpa do sobrevivente? Acredito que não seja nenhuma das duas coisas, mas sim uma forma de repulsa tanto estética quanto moral. A dialética, segundo esse ponto de vista, é de um execrável mau gosto; qualquer caminho hegeliano é bloqueado pela produção tecnológica de cadáveres.

Quem ousaria aceitar a realidade dos campos de extermínio ou participar do jogo da síntese-antítese-síntese até sua dialética ter descoberto “significado” no trabalho escravo? (Arendt 7, 444.)

Ou como afirmou Hans Jonas:

A desgraça de Auschwitz não é ser acusado de alguma providência todo-poderosa ou de alguma necessidade dialeticamente sábia, como se ele fosse uma antítese exigindo uma síntese ou um passo na estrada para a salvação (...) Ele permanece em nossa conta, e somos nós quem devemos mais uma vez lavar a desgraça de nossos próprios rostos desfigurados, de fato, da própria face de Deus. Não venha me falar aqui sobre a astúcia da razão. (Citado em Bernstein 2, 4.)

Depois de Auschwitz, o sistema de Hegel passou a parecer-se com os esforços dos amigos de Jó: um seguro útil para a possibilidade de Deus estar espiando. Se Ele estivesse, poderia haver uma razão para afirmar que esse processo sangrento é o melhor artifício para fazer a história prosseguir. Para quaisquer propósitos mais diretos, tais tentativas de consolo passaram a parecer formas intoleráveis de negação.

No Capítulo 1, descrevi a virada histórica de Hegel como uma tentativa de fechar o abismo que a obra de Kant abrira no coração do ser: entre o mundo dado como o encontramos e os ideais que exigem que ele seja diferente. Recorrer à história deveria preservar ambos. Isso parecia negar a realidade que deveria ser negada sem recorrer a idéias que ameaçam dissolver-se em desejos pálidos e piedosos. O real era o racional porque o real se tornaria racional com o passar do tempo. O que era imanente como esperança presente naturalmente se tornaria realidade futura. Como o próprio Hegel sabia, redimir os males presentes mediante o desenrolar de desenvolvimentos históricos futuros era o mais perto que podíamos chegar da teodicéia tradicional.

Como qualquer projeto assim parecia cada vez mais problemático, a ânsia de minar o próprio impulso que conduz à teodicéia ficou mais forte. A obra de Nietzsche brotou dessa ânsia. Para ele, qualquer tentativa hegeliana de superar a oposição entre idéia e realidade era simplesmente insustentável. Não apenas a fé no progresso, mas qualquer esperança em si era uma versão subterrânea do amor pelo ideal que Nietzsche desejava subverter. Gerações anteriores haviam condenado a si mesmas e ao mundo todo, permitindo que a realidade fosse julgada por um ou outro ideal. Nietzsche propunha terminar o conflito descartando todos esses ideais e querendo a realidade como a encontramos.

A realidade como a encontramos inclui massacres e auto-de-fé dionisíacos — dois exemplos usados por Nietzsche para mostrar que estava consciente daquilo que a realidade inclui. Querer o mundo sem querer que ele seja diferente deve incluir a vontade de viver com todos os seus males. Como os descartes ocasionais de Hegel da importância do sofrimento individual, os de Nietzsche podiam deixar-nos pouco à vontade em outras épocas. A exortação de querer o mundo eternamente só pode ajudar a superar males como a solidão de Zaratustra. Será que realmente poderia resistir a um auto-de-fé? Embora a proposta possa ser questionável diante da Inquisição, ela nem sequer pode ser feita depois de Auschwitz. Assim, Giorgio Agamben escreveu:

Imaginemos repetir a experiência que Nietzsche, sob o título “O mais pesado dos fardos”, propõe em A gaia ciência. “Certo dia ou certa noite, um demônio chega perto de um sobrevivente e pergunta: ‘Você quer que Auschwitz volte de novo e mais uma vez, incontáveis vezes, quer que cada instante, cada pequeno detalhe do campo se repita pela eternidade, retornando eternamente em toda a exata seqüência em que ocorreu? Quer que isso aconteça outra vez, e mais outra, e mais outra, pela eternidade afora?”‘ Essa simples reformulação da experiência basta para refutá-la acima de qualquer dúvida, excluindo até a possibilidade de ela ser meramente proposta (Agamben, 99).

O experimento mental de Agamben é decisivo. Uma vez ele formulado, não é possível imaginar alguém grotesco o bastante para executá-lo. A proposta nietzschiana de que um sobrevivente poderia ser capaz de querer a realidade dos campos da morte parece ainda pior do que a proposta hegeliana de que aceitasse contemplando algum bem futuro. Seria a sugestão igualmente repulsiva caso fosse feita ao sobrevivente de um massacre à moda antiga? Talvez sim, mas essa não é uma pergunta que Nietzsche tenha feito. Uma vez a pergunta feita diretamente, as falhas em sua explicação não podem ser ignoradas. Querer o mundo eternamente e rejeitar os ideais que propõem torná-lo diferente não configuram algo que se possa exigir de outra pessoa.

Nietzsche poderia aceitar essa conclusão. Pois querer o mundo é uma tarefa que ele considerava tão difícil, que só pode ser auto-imposta. Não se pode exigir que alguém queira a realidade, muito menos a recorrência, do mal que lhe foi feito. Mas você seria capaz, depois de Auschwitz, de fazer tais exigências a si mesmo?

Segundo Jean Améry, depende do que lhe foi feito. Caso você tenha sido uma vítima da tortura da Gestapo, por exemplo, ele pensa que o desafio de Nietzsche não pode ser respondido. Seu ensaio “Ressentimentos” foi escrito para confrontar as alegações de Nietzsche. Améry, que sobreviveu a Auschwitz, afirmava que ninguém que o houvesse feito poderia querer sua recorrência. Indo mais longe ainda, ele é assombrado por um desejo de desfazer o passado. O compromisso do sobrevivente com o mal que testemunhou é obsessivo e estéril. Nietzsche estava certo ao considerar o desejo antinatural, produtor do rancor e do ressentimento que ele conhecia tão bem. Aqueles incapazes de encarar o presente sem o desejo de desfazer os males passados estão irremediavelmente aprisionados. Mas alguns males produzem estados impossíveis de superar. Améry via-se prisioneiro de acontecimentos que não era capaz de desfazer e que não podia aceitar. Qualquer diagnóstico que tentasse libertá-lo só fazia assinalar que seu desejo de desfazer o passado entra em conflito com a realidade. Porém, para Améry, esse conflito não chega a ser novidade. De fato, ele argumenta que todo o valor da moralidade está nesse conflito.

O que aconteceu, aconteceu. A frase é tanto verdadeira quanto hostil à moralidade e ao espírito. A resistência moral contém o protesto, a revolta contra a realidade, que só é razoável enquanto for moral. O ser moral exige que se deixe o tempo de lado (Améry 1,116).

A oposição de Améry a Nietzsche era deliberada e consciente. Ele conhecia todas as razões que Nietzsche tinha para atacar a própria noção de transcendência. Auschwitz, no entanto, representava uma realidade que exigia ressuscitar a transcendência. A relação de Améry com Nietzsche é particularmente perturbadora em sua aceitação da descrição nietzschiana do ressentimento. O desejo de desfazer um mal que lhe foi feito no passado é o próprio modelo de uma obsessão sem sentido. Se você não a puder abandonar, estará preso à autoderrota estéril da raiva sem vingança, da dor sem alívio. É exatamente essa imagem que retrata o sobrevivente — disse Améry depois de examinar-se. Ele nunca se opôs à alegação de Nietzsche de que se trata de uma visão feia, embora negasse a opinião de Nietzsche de que a incapacidade de querer tudo seja sinal de fraqueza. A exigência de querer o mundo como um todo não pode incluir todos os mundos. A exigência de Nietzsche apoiava-se em modelos de sofrimento que o século XX tornou obsoletos.

Descrições de Auschwitz deixam pouco espaço para as alegações nietzschianas sobre o valor do sofrimento, pois praticamente todos os observadores compartilham a opinião de que esse sofrimento não criou nada de valor, quer para qualquer indivíduo que o tenha testemunhado, quer para a humanidade como um todo.14 Esta não é uma afirmação moral, mas empírica: Auschwitz nada produziu além de possibilidades que jamais deveriam ter sido abertas, feridas que nunca podem cicatrizar. Mais uma vez, foi Améry quem produziu a afirmação mais devastadora desse pensamento.

Nós não nos tornamos mais sábios em Auschwitz (...) nem tampouco nos tornamos “mais profundos” nos campos, imaginando que a profundidade fatal seja uma dimensão espiritual definível. O fato de não termos nos tornado melhores, mais humanos, mais piedosos e moralmente maduros não precisa, acredito, ser argumentado (...) A palavra morre em todos os lugares totalmente dominados pela realidade. Para nós, ela morreu há muito tempo. E nem sequer ficamos com a sensação de que deveríamos lamentar sua perda (Améry 1, 45).

Améry afirmava que a exigência de querer a realidade sem ideais depende inteiramente do caráter de sua realidade. Para algumas formas de mal, a exigência não pode ser cumprida. No Capítulo 3, argumentei que as observações nietzschianas sobre a capacidade de sofrer como critério de nobreza se aproximavam perigosamente das visões cristã e estóica às quais ele desejava opor-se. Mas, mesmo que fôssemos capazes de conservar as distinções entre a opinião de que o sofrimento santifica almas e a de que ele as fortalece, Auschwitz criaria problemas terríveis. O consenso do pós-guerra foi tão categórico ao negar que aquele tipo de sofrimento enobrecia suas vítimas, que essas vítimas foram muitas vezes estigmatizadas.(15) Por mais brutal que isso fosse, tanto sobreviventes quanto observadores repetiam com freqüência a afirmação: os melhores foram aqueles que não sobreviveram. A aplicação da afirmação de que o que quer que não o mate vai fortalecê-lo aos sobreviventes era problemática: embora a experiência tenha levado alguns deles a desenvolver forças úteis em ambientes brutais, todos os outros aspectos de seu caráter foram com freqüência atrofiados. Mesmo aqueles que descrevem como a decência era mantida dentro dos campos de extermínio concordam que ela também era excepcional.

Pois os campos foram muito bem-sucedidos na tarefa à qual se destinavam: não apenas a fabricação de cadáveres, mas a destruição prévia de almas. Muitos descreveram os Musselmänner — prisioneiros cujas forças de vontade estavam tão completamente destruídas, que, mesmo antes de morrerem, não estavam mais entre os vivos — como o produto essencial de Auschwitz. Mesmo quem escapou desse destino nada registra além de perdas. Todos concluíram que qualquer profundidade, sabedoria ou humanidade que tenha permanecido intacta depois de Auschwitz o fez não por meio dele, mas apesar dele,(16) pois tudo era direcionado para sua erradicação. Da longa viagem em condições que mal se adequavam ao transporte de animais à substituição dos nomes dos prisioneiros por números, até a eliminação dos corpos sem nada da dignidade que lhes é normalmente atribuída, as vítimas eram submetidas a um processo destinado a destruir o próprio conceito de humanidade dentro delas. Não se trata de um ataque que possa ser enfrentado diretamente, com instantes heróicos capazes de triunfar à própria morte. Ele é, isso sim, profundo e opressor, anestesiando gradativamente as reações e implicando a vítima em sua própria lenta destruição. As almas podem fortalecer-se no confronto com o mal que as reconhece. O mal que busca negar a suas vítimas qualquer condição de ter uma alma não pode de modo algum melhorá-las. Podemos ser gratos àqueles poucos que encontraram forças para resistir a esse ataque maciço à humanidade. Mas não podemos esperar que revelem nada a não ser o mistério da liberdade humana.

INTENÇÕES: SIGNIFICADO E MALÍCIA

Eles teriam detestado a companhia um do outro, mas juntei Hegel e Nietzsche porque ambos buscavam uma unidade entre a natureza e a moralidade que entra em conflito com a consciência moderna. (A descrição de Nietzsche do próprio trabalho como fora de seu tempo previa corretamente que sua importância cresceria, mas também revelava um anseio por alguns impulsos antigos. Ele estava deslocado no século que o cercava.) Tanto Hegel quanto Nietzsche representam formas de monismo que procuram superar o abismo entre natureza e moralidade abolindo um desses dois termos. Embora a oposição entre natureza e moralidade seja a origem da metafísica complexa, ela ocorre em contextos que são perfeitamente comuns. Sempre que uma voz protesta Isso não deveria ter acontecido e que outra insiste Mas aconteceu, surge uma oposição que se pode tornar intolerável. Todos os caminhos para sua superação podem apresentar-se como formas diferentes de monismo.

O pensamento moderno, porém, é mais tipicamente dualista. De pouco nos servem diferentes tipos de substâncias, mas o dualismo cartesiano é menos urgente do que o kantiano. O que está em jogo não é de que são feitas razão e natureza, mas se faz sentido esperar que elas tenham propriedades similares. Se o terremoto de Lisboa marca o nascimento da humanidade, é porque ele exigiu o reconhecimento de que natureza e moralidade são separadas. Lisboa não deveria ter acontecido, mas aconteceu. Aceitar isso passou a parecer um sinal mínimo de maturidade, e o longo lamento de Voltaire sobre o terremoto parecia uma mera versão elegante da praga da criança contra a cadeira na qual tropeçou. Nem terremotos, nem cadeiras são considerados fontes de ultraje propriamente ditas, porque nenhum deles contém qualquer propriedade moral. A natureza não tem significado; seus eventos não são sinais. Já não esperamos que os objetos naturais sejam objetos de julgamento moral, nem sequer que os reflitam ou com eles harmonizem. Para aqueles que se recusam a abrir mão dos julgamentos morais, a exigência de parar de buscar a unidade entre natureza e moralidade significa aceitar um conflito no coração do ser que nada jamais solucionará.

Foi esse o caminho utilizado com maior freqüência na necessidade de abandonar a teodicéia que surgiu depois de Lisboa. Apesar de toda sua dificuldade, trata-se de um caminho que passou a parecer tão manifesto, que forçou uma mudança de vocabulário. Antes de Lisboa, os males dividiam-se em questões de natureza, metafísica ou moralidade. Depois de Lisboa, a palavra mal ficou restrita àquilo que antes era chamado de mal moral. O mal moderno é um produto da vontade. Restringir as ações más àquelas acompanhadas de uma intenção má livrava o mundo de vários males de um modo que fazia sentido. Menos claros eram os conceitos de vontade e intenção em si. Pedras que caem e maremotos não as têm. O que significa tê-las permanecia obscuro.

A ética de Kant partia da afirmação de que apenas a vontade boa é boa em si. Seu exemplo do comerciante era uma ilustração: um comerciante que se abstém de trapacear porque boas reputações são benéficas ao negócio é diferente de um comerciante que sabe que pode se safar se trapacear e mesmo assim não trapaceia. Embora possamos jamais ver a diferença entre os dois, sabemos que um é simplesmente prudente, enquanto o outro é bom. Vamos supor que aceitemos essa explicação da diferença entre uma vontade boa e uma vontade indiferente. A vontade boa quer o bem apenas em nome do bem; Kant chamava isso de agir por respeito à lei moral. A vontade indiferente quer o bem quando ele serve a outros interesses. Mas como devemos entender uma vontade má?

Se querer o mal torna-se deliberado demais, corremos o risco de voltar ao pecado original que Rousseau procurava evitar. Na versão rousseauniana da Queda, a humanidade tornava-se má sem querer o mal. Nossa descida da inocência à barbárie civilizada não foi causada pelo desafio deliberado que levou Adão e Eva à ruína. Os nobres selvagens da história de Rousseau cometiam uma série de erros naturais, compreensíveis e contingentes. Assim, Rousseau podia afirmar a bondade fundamental de Deus e de Suas criaturas sem negar a realidade dos males da Criação.

A explicação tinha falhas, mas possuía o grande mérito de ao mesmo tempo reconhecer as aparências e afirmar que existe ordem por trás delas. Ela foi particularmente brilhante ao justificar males como a desigualdade ou mesmo a escravidão e fornecer uma esperança de que eles pudessem ser superados. Pois Rousseau mostrava como tais males não faziam parte da ordem da natureza, mas eram conseqüências de ações humanas que não emergiam de vontades incorrigivelmente más. Agora até o século XVIII fazia a pergunta: será que existe algum mal radical que a explicação de Rousseau não conseguia identificar? A origem do mal em uma série de erros bem-intencionados deixava obscuro o que fosse o mal. Também ameaçava minar a própria responsabilidade que buscava fundamentar. Se nossos erros surgem de um interesse próprio abrutalhado, foi a natureza quem fez de nós brutamontes interessados. Como pode haver crimes contra a natureza se o mal faz parte da própria natureza? Não é preciso ser um moralista para considerar esse desfecho inaceitável. Sade sentiu-se ultrajado por ele e passou a maior parte de seu tempo na prisão tentando imaginar um crime tão antinatural, que a própria natureza protestasse.

O dilema é sério. Considerar atos maus atos de vontade deliberados era arriscar uma volta ao pecado original. Considerar atos maus simplesmente equivocados era esconder a diferença entre aquilo que é meramente expediente e aquilo que é muito pior. O livro A religião nos limites da simples razão, de Kant, tentou resolver o problema afirmando a existência de um mal radical que não é questão de desatenção nem de inclinação natural abrutalhada. Afirmava, isso sim, que o mal radical envolve o desejo calculado de quebrar a lei moral. Sua explicação foi examinada de forma tão completa e crítica em outros lugares, que não a discutirei aqui, exceto para expressar minha concordância com a opinião de que a discussão da questão feita por Kant é extremamente decepcionante. Ele argumentava que as razões que qualquer pessoa escolhe para violar ou respeitar a lei moral permanecerão sempre inescrutáveis. É preciso que isso seja assim para que se possa preservar a absoluta liberdade que, para Kant, é o fundamento da responsabilidade moral. Dizer que o heroísmo é, em última instância, tão inescrutável quanto a vilania, porque ambos dependem do mistério da liberdade, é ser honesto quanto aos próprios limites. Não esperaríamos menos de Immanuel Kant, mas também esperaríamos mais.

Assim, as tentativas tradicionais de estabelecer uma distinção entre natureza e moralidade deixaram muitas questões cruciais em aberto. A distinção, porém, encaixou-se e incentivou necessidades que surgiam em um mundo desencantado. Como mostrou Freud, um dos objetivos para desencantar o mundo foi resolver o problema do mal natural. Se não há vontade por trás de coisas como terremotos e relâmpagos, aquelas que eventualmente o matam são simplesmente má sorte. Mesmo pensadores que, ao contrário de Freud, ainda reconhecem a presença de Deus na natureza não O culpam mais por Suas ausências. Com o mal natural reduzido a desafortunados acidentes e o mal metafísico transformado no reconhecimento dos limites que esperamos que todo adulto assuma, o problema do mal estava tão avançado quanto possível para os problemas filosóficos no caminho da dissolução. Embora a solução deixasse questões não resolvidas, funcionava suficientemente bem pelas mesmas razões que as respostas de Pombal funcionaram para o povo de Portugal. Há sempre muito a fazer para eliminar os males que podemos abordar sem nos preocupar com os que não podemos. Decidir assumir responsabilidade por algum pedaço do mundo na ausência de fundamentos metafísicos convincentes faz parte do que significa crescer.

Nesse contexto, Auschwitz criava problemas filosóficos porque deixava a natureza de assumir responsabilidade muito pouco clara. É fácil ver que a vontade má está ausente em coisas como terremotos, mas o que significava o mal-estar presente na humanidade? Auschwitz simbolizava o mal moral de uma forma diferente de outros crimes de guerra porque parecia deliberado de um modo que os outros não pareciam. Enviar crianças para lutar pela Grã-Bretanha na lama de Flandres sem perceber o poder das armas postas em suas mãos pode ser chamado de total negligência criminosa. Reunir crianças de todos os cantos da Europa e mandá-las para câmaras de gás na Polônia não pode. O número de judeus enfiados em trens para transporte de gado foi até calculado com exatidão; a SS não desejava pagar à Reichsbahn mais do que as tarifas econômicas de grupos pelo custo de transportar pessoas para serem assassinadas. É difícil imaginar um ato mais intencional no nível estrutural.

Para o indivíduo, as coisas eram infinitamente mais confusas. A jurisprudência considera crime hediondo aquele cometido com malícia e premedita- ção. Ambos esses componentes da intenção estavam com freqüência ausentes em muitos agentes que conduziam o trabalho cotidiano do extermínio. Havia sádicos e, particularmente, anti-semitas selvagens entre os assassinos, mas a SS procurava evitar usar aqueles a quem o assassinato proporcionava óbvio prazer, e a maior parte do trabalho era feita de forma rotineira. O ódio cruel estava muito menos em evidência do que se poderia esperar nos degraus mais baixos da hierarquia dos que executavam a matança. A oportunidade de evitar ser mandado para a frente de combate alistou muito mais guardas de campo de concentração do que a oportunidade de atormentar judeus. Nos níveis mais altos, não apenas malícia, mas também uma visão clara das conseqüências das próprias ações estavam muitas vezes ausentes. Eichmann é apenas o mais famoso dos oficiais nazistas cujos objetivos iniciais nada tinham a ver com assassinato em massa e tudo a ver com desejos mesquinhos de sucesso pessoal. Em todos os níveis, os nazistas produziram mais mal, com menos malícia, do que a civilização jamais conhecera antes.

A aparente ausência de malícia ou premeditação mostrou-se tão perturbadora, que muitos observadores preferem ponderar que elas estavam presentes de forma subterrânea. Escritores como Goldhagen argumentaram que, por trás de uma máscara de relativa tolerância, a cultura alemã continha formas particularmente virulentas de anti-semitismo. O apelo de tais alegações vem menos da precisão histórica do que da ingenuidade filosófica. Um retrato antiquado do mal como inevitavelmente ligado à intenção má é mais tranqüilizador do que suas alternativas. Da mesma forma, alemães comuns que insistem jamais ter sabido que crimes eram cometidos ao leste em seu nome são descartados como simplesmente desonestos. Burocratas que alegam ter-se alistado no partido nazista sem conhecer seus objetivos finais são descartados como simplesmente desprezíveis. É mais fácil apelar para um ódio e um conhecimento inconscientes do que admitir o ponto de vista mais perturbador. Eles realmente não tinham intenção — e isso de fato não tem importância. Auschwitz personificou um mal que invalidou dois séculos de pressupostos modernos sobre a intenção.

Esses pressupostos identificam tão completamente o mal com a má intenção, que esta última é em geral vista como uma maneira de negar o primeiro. Se a má intenção está ausente, podemos responsabilizar os agentes pelos erros que cometem, mas considerando-os uma questão de negligência criminosa. Alternativamente, considera-se que quem quer que negue que a intenção criminosa está presente em determinada ação está exonerando o criminoso. Essa é a origem do furor que ainda cerca Eichmann em Jerusalém, de Arendt, a contribuição filosófica mais importante para o problema do mal no século XX. A convicção de que culpa requer malícia e premeditação levou a maioria dos leitores a concluir que Arendt negava a culpa por negar malícia e premeditação — embora ela repetisse com freqüência que Eichmann era culpado e estivesse convencida de que ele devesse ser enforcado. Seu principal argumento é o de que as intenções inofensivas de Eichmann não diminuíam sua responsabilidade. Tanto a acusação quanto a defesa partiam do pressuposto de que elas o faziam. Assim, a acusação tentou mostrar que Eichmann era mais brutal e sabia mais do que alegava. De forma igualmente segura, a defesa tentou mostrar que a posição relativamente alta de Eichmann na hierarquia da Solução Final era o resultado de boas intenções. Eichmann não era movido por nada pior do que o desejo de agradar a seus superiores fazendo bem seu trabalho. Assim, argumentou-se, ele nunca odiou os judeus, nunca teve a intenção de assassiná-los e pareceu ter ficado enojado na única vez em que viu outros fazendo isso. Seu julgamento concentrou-se na questão de saber se essas alegações eram verdadeiras. Ao fazer isso, argumentou Arendt, ele ignorou as questões mais importantes.

A principal das grandes questões em jogo no julgamento de Eichmann era o pressuposto, corrente em todos os sistemas legais modernos, de que a intenção de fazer algo errado é necessária para se cometer um crime. Nada, talvez, foi motivo de maior orgulho para a jurisprudência civilizada do que o fato de levar em conta o fator subjetivo. Se essa intenção está ausente, se, por quaisquer razões, mesmo as de insanidade moral, a capacidade de distinguir entre certo e errado está prejudicada, sentimos que nenhum crime foi cometido. Recusamos e consideramos bárbaras as proposições “de que um grande crime ofende a natureza, de modo que a própria terra clama por vingança; de que o mal viola uma harmonia natural que só a retribuição é capaz de restaurar; de que uma coletividade errada tem para com a ordem moral o dever de punir o criminoso” (Yosal Rogat). No entanto, penso ser inegável que foi justamente baseado nessas proposições há muito esquecidas que Eichmann foi levado diante da justiça para começo de conversa e que elas foram, na verdade, a suprema justificação para a pena de morte (Arendt 2, 277).

As primeiras concepções legais ligavam a intenção ao crime de modos diferentes. Os melhores esforços de Édipo para evitar seu destino podem ter mitigado sua culpa, mas não a apagaram, pois seu crime prejudicava a ordem da qual dependia a vida grega. Ora, as platéias gregas também teriam julgado Édipo, que fez todo o possível para evitar seus crimes, de forma diferente de Eichmann, que não fez. Eichmann causou uma tragédia; ele não estava em posição de ser sua vítima. Assim, Édipo é tudo menos o igual de Eichmann, mas seu exemplo nos lembra de que as conseqüências morais de se ter a intenção de agir de determinada maneira não são mais auto-evidentes do que o conceito de intenção em si. Ambos podem mudar de forma significativa e, com eles, as maneiras como recortamos o mundo.

A explicação de Arendt foi fundamental para revelar o que torna Auschwitz emblemático para o mal contemporâneo. Ela mostrou que, hoje, mesmo crimes tão imensos a ponto de a própria terra clamar por retribuição são cometidos por pessoas com motivos que não são piores do que banais. A vilania extravagante é fácil de reconhecer e não muito difícil de evitar. A fronteira entre maldade e decência, em você mesmo ou nos outros, pode ser traçada com relativa clareza. Criminosos como Eichmann nada têm dos traços subjetivos que usamos para identificar malfeitores, e, no entanto, seus crimes foram tão objetivamente maciços, que tornaram os fatores subjetivos irrelevantes. Suas tentativas de provar que ele era perfeitamente normal foram tão árduas quanto a tentativa da acusação de provar que ele não era. Ambas foram desperdiçadas se o que está em questão é justamente aquilo que é assustador: os crimes mais sem precedentes podem ser cometidos pelas pessoas mais comuns.(17) É esse fato que Auschwitz compartilha com outros casos contemporâneos de assassinato em massa — apesar de todas as demais diferenças entre eles. No mal contemporâneo, as intenções dos indivíduos raramente correspondem à magnitude do mal que os indivíduos são capazes de causar.

Mais uma vez é importante distinguir dois tipos de discussão: metafísica e política. Nenhuma das duas deveria ser privilegiada em detrimento da outra; cada uma delas, isso sim, ganha um significado diferente, dependendo do contexto. Muita da raiva que com freqüência acompanha discussões comparativas sobre os males do século XX vem da incapacidade de distinguir comparações políticas de comparações metafísicas. A discussão de Arendt acerca do papel dos Conselhos Judaicos na execução da Solução Final é um caso relevante para a questão. Esses conselhos, organizados pelos nazistas, muitas vezes usavam membros respeitados de órgãos administrativos judeus já existentes para administrar os detalhes da deportação. Eichmann em Jerusalém causou especial indignação alegando que os Conselhos Judaicos foram instrumentais para garantir a boa organização do assassinato em massa. Já que ela negava que as intenções de Eichmann fossem más e depois passava à discussão do comportamento dos Conselhos Judaicos, Arendt foi amplamente acusada de desculpar os assassinos e culpar as vítimas. No mínimo, pensava-se que ela estivesse propondo a vaga e inaceitável afirmação de que, na guerra, todos são culpados de uma coisa ou de outra.(18)

A própria Arendt não conseguia distinguir discussão política de discussão metafísica. Quando pressionada, retraía-se, afirmando estar apenas fazendo jornalismo. Isso subestimava a profundidade e a força de sua própria obra e permitiu a continuação de uma crítica que não compreendia sua argumentação. Obras históricas posteriores, em grande parte motivadas pelo próprio Eichmann em Jerusalém, mostraram que a dicotomia entre resistência armada e cooperação por parte dos Conselhos Judaicos que ele apresentava era demasiado simplista. Mas uma simpatia crescente pelos dilemas morais enfrentados pelos membros dos Conselhos Judaicos não pode esconder o fato de que suas estratégias raramente funcionavam. Embora seus objetivos fossem salvar vidas e reduzir o sofrimento graças aos meios muito limitados de que dispunham, suas ações bem-intencionadas ajudaram os nazistas a assassinar judeus com uma eficiência e uma perfeição que, de outro modo, a Solução Final não teria tido. A capacidade nazista de implicar as vítimas ou aqueles que de outro modo permaneceriam observadores inocentes é o aspecto do regime que mais se parece com as formas tradicionais de mal. Isso sugere que seu produto mais terrível não é o Musselmann, mas sim o Sonderkommando. Condenar a vítima a participar da mecânica do assassinato era uma maneira de destruir a própria moralidade. Mas nisso também as intenções dos nazistas raramente eram diabólicas de forma ativa e sim meramente um desejo vago de deixar os outros fazerem o trabalho mais sujo.

Os nazistas forçaram todos, de observadores passivos a vítimas, a participar na vasta rede de destruição. Seu sucesso ao fazê-lo revelou a impotência da intenção isolada. Fechar os olhos para o nazismo, bem como até lucrar com ele, não é a mesma coisa que querer a seqüência de acontecimentos que terminou em Auschwitz. Auschwitz foi, ainda assim, o produto de ações distintas decididas por agentes específicos. O debate sobre a responsabilidade moral durante o Terceiro Reich é geralmente desviado para discussões sobre autenticidade. Se todos os alemães que alegaram ter detestado o regime em segredo estivessem dizendo a verdade, este teria sido incapaz de permanecer no poder por mais de 12 dias. Mas vamos supor que muitas das alegações dos observadores de terem sido “internamente contrários” ao regime nazista fossem perfeitamente genuínas. A maioria das pessoas não desejava nada mais, nada menos do que ser deixada em paz para perseguir seus próprios e inofensivos fins. Muitas provas sugerem que o próprio Eichmann estava sendo perfeitamente sincero. Ele pode ter estado mais disposto do que muitos de nós a ignorar os interesses de outras pessoas no ímpeto de servir aos seus, mas não derivou nenhum prazer específico do fato de causar sofrimento, e contemplar o sofrimento parece tê-lo desagradado genuinamente. Que melhor prova pode haver de que os estados subjetivos não são decisivos nesse caso? O que conta não é o que pavimenta o caminho, mas sim a questão de saber se ele conduz ao inferno.

Foi justamente a crença de que ações más requerem intenções más que permitiu aos regimes totalitários convencer as pessoas a passar por cima de objeções morais que, de outro modo, poderiam ter funcionado. Esforços maciços de propaganda destinavam-se a convencer as pessoas de que as ações criminosas das quais elas participavam eram guiadas por motivos aceitáveis, nobres até. A exortação de Himmler às tropas SS em Posen é apenas o mais famoso e extremo exemplo de propaganda que funcionou invertendo valores morais. Ele proclamou que era a própria dificuldade de superar sua relutância normal em atirar em mulheres e crianças que revelava a natureza sublime e significativa da empreitada histórica na qual as tropas estavam envolvidas. Exemplos menos incríveis funcionavam de modos parecidos. É claro que é sempre possível trair alguém em nome da possibilidade de um pequeno ganho pessoal. Mas, se você acredita que sua traição é requerida pela lealdade a valores mais altos, é muito mais fácil viver com ela. O sentimento de culpa é tão pouco confiável, que muitas vezes pode servir como barômetro de inocência. Os melhores observadores são aqueles cujas consciências são mais atormentadas. Almas indiferentes raramente são perturbadas pela idéia de ter feito muito pouca coisa para evitar crimes.

Como a maioria dos oficiais nazistas, Eichmann sentia pouca culpa. Esse sentimento (ou sua ausência) era subjetivo. Inspecionando sua consciência, ele não descobriu nada pior do que o desejo normal de progredir e mesmo o admirável desejo de cumprir obrigações que algumas vezes iam contra seus próprios sentimentos pessoais. Vamos supor que ele estivesse sendo sincero: o conteúdo de sua alma era tão pequeno quanto ele afirmava. Isso não é razão para negar sua responsabilidade, mas sim para procurar responsabilidade em outro lugar que não o conteúdo da alma.

Inspecionar a própria alma não é como desfazer as malas. Há muito tempo a filosofia abandonou a imagem das intenções como objetos mentais que são versões fantasmagóricas de objetos físicos. Mas, uma vez que as intenções não são mais vistas como objetos internos, de que maneira devem ser entendidas? Frustrados com o caráter vago do conceito de intenção, alguns filósofos sugeriram que as intenções fossem analisadas como disposições ou potenciais. Sua intenção de fazer alguma coisa não equivale a nada senão a seu potencial, sob circunstâncias apropriadas, para fazer alguma coisa. Entretanto, nos crimes que estamos considerando, a distinção entre mal potencial e mal real é exatamente a diferença que a moralidade exige que preservemos. Eichmann argumentou que, em outras circunstâncias, não se teria comportado pior do que os outros. A má sorte o pôs em uma mesa em que assinar um formulário poderia tornar-se um assassinato. Potencialmente, ele poderia ter vivido uma vida tão inofensiva quanto seu mundo interior, da mesma forma que outros, mais bem situados, poderiam ter percebido o mal pelo qual ele era responsável. Isso é o que significa a cumplicidade comum — assim como se recusar a ceder a esse tipo de má sorte é o que significa agir como um herói comum. Mas determinar o que cumplicidade e heroísmo significam hoje é vital, pois as tentativas nazistas de eliminar as distinções morais entre criminosos reais e potenciais tornaram sua preservação ainda mais crucial. De todos aqueles que poderiam ter-se tornado criminosos, apenas alguns participaram de fato da Solução Final. De todos aqueles que poderiam ter-se tornado heróis, menos ainda realmente desafiaram os poderes estabelecidos. A culpa e a inocência dependem dessas verdades muito simples. Quando a noção de intenção está atrelada a uma noção de potencial, a distinção entre mal real e mal potencial torna-se ainda mais obscura. Assim, argumentou Arendt, o tribunal deveria ter dito a Eichmann:

Estamos preocupados apenas com o que o senhor fez e não com a possível natureza não criminosa de sua vida interior e de seus motivos nem com as potencialidades criminosas das pessoas a sua volta (Arendt 2, 278).

Não é acidental que a análise do conceito de intenção tenha ocupado grande parte da filosofia e da jurisprudência do final do século XX. Vários autores ofereceram explicações de intenção destinadas a evitar tanto imagens cartesianas de intenções como objetos fantasmagóricos quanto os problemas gerados quando vemos intenção como potencial. Algumas explicações são melhores do que outras, mas nenhuma ainda conduziu ao consenso sobre como devemos entender a responsabilidade histórica. Um instante de reflexão revela quanto está em jogo aqui. Debates entre as escolas funcionalista e intencionalista de historiografia do Holocausto acusam falta de clareza quanto ao conceito de intenção em si, pois perguntam se o que está em jogo é a culpa (Schuld) ou a negligência (Fahrlässigkeit) — quando ambos estavam presentes na maioria das pessoas. Argumentos recorrentes sobre a possibilidade de os campos de escravos nazistas serem piores do que os soviéticos ou de o bombardeio a Hiroshima ser comparável ao massacre de civis perpetrado pelo Eixo são questões sobre como pesar o papel da intenção em si. Muita da fúria que cerca tais debates é resultado do desejo de conservar uma conexão entre mal e intenção que não é teoricamente defensável. Aqueles que relutam em descrever o bombardeio a Hiroshima como mal ressaltam o fato de que quase qualquer pessoa com alguma responsabilidade nisso agiu a partir de intenções aceitáveis, boas até. É justamente essa identificação do mal com a má intenção que levou à leitura equivocada generalizada de Arendt. Tendo argumentado que as intenções de Eichmann eram apenas trivialmente más, afirmou-se que ela alegava que suas ações não eram piores do que isso. Seu objetivo não era negar responsabilidade, mas sim exigir que entendêssemos a responsabilidade de forma nova. O grande número de perguntas que podem ser levantadas aqui revela o quão frágil se tornou nosso entendimento. Pensadores pós-Lisboa usavam a intenção como o conceito que determinava o bem e o mal, transformando o que outrora havia sido mal natural em mero desastre e o mal naquilo que era culpa de alguém. Mas o conceito não é capaz de ajudar sem consenso sobre o que ele significa, com exceção da concordância de que não é encontrado nem na terra nem na água.

O caso de Eichmann é interessante porque representa o pior dos casos. Outros que ajudaram a executar a Solução Final podem ter tido melhores intenções — o desejo genuíno, por exemplo, de impedir mais mortes ou mortes mais horrendas. Quando damos as costas aos crimes nazistas a fim de olhar para outros, vemos assassinatos perpetrados por motivos que muitos de nós compartilhamos. Talvez a.conseqüência mais assustadora de tecer essas considerações seja a de que o próprio eu sai de cena. O assassino em massa transforma indivíduos em cadáveres numerados, mas ele próprio, como indivíduo, nem por isso está mais presente.

As obras de Sade ficaram cada vez mais populares depois da guerra. Uma razão para isso é sem dúvida um profundo desejo de ter modelos de vilões que sejam ao mesmo tempo claramente delineados e de carne e osso. A afirmação de que o mal é mais fácil de retratar do que a bondade tornou-se clichê, mas a literatura, surpreendentemente, nos dá poucos exemplos de mal puro e radical. lago é notoriamente misterioso, pequeno e opaco demais para o grau de destruição que é capaz de causar. Os criminosos de Sade, por sua vez, competem para superar-se uns aos outros em demonstrações transparentes de vontade má. O oponente de Sade sempre foi Deus, mesmo quando ele se mostrava cético quanto a Sua existência. Assim, buscava criar criminosos grandes o bastante para acertar seu alvo. Os vilões de Sade não são nem sutis, nem servis. Estão conscientes de seus motivos, que discutem sem parar. O mal, para eles, é um meio de atingir o prazer físico, a única motivação que jamais os move. Trata-se de homens e mulheres com apetites grandes e incomuns. Você gosta de torta de limão; Juliette gosta de torturar crianças. Saint-Fond, o retrato mais bem-sucedido de Sade do mal puro, acrescenta refinamentos intelectuais ao tormento como outras pessoas acrescentam temperos. Ele gosta particularmente de implicar as vítimas em seus crimes. Forçar um homem a açoitar sua amada enquanto é torturado até a morte aumenta o prazer de Saint-Fond, mediante a contemplação, por um pouco mais de tempo. Temos dúvida quanto a qual dos dois, o entusiasmo ou o sangue-frio, assinala pior vontade má. Em criaturas como Saint-Fond, Sade une um apetite perverso sem limites a uma premeditação a sangue-frio. O que quer que fosse mais essencial para o mal, ele fez questão de se garantir.

Os retratos de Sade do mal puro fascinam porque são raros. A literatura fornece-nos menos modelos do que poderíamos imaginar, porque mesmo o diabo em pessoa geralmente é decepcionante. Considerem as maiores tentativas da literatura moderna de retratá-lo. Tanto o diabo de Goethe quanto o de Dostoievski exalam um ar de miséria. Ambos são significativamente menores do que o herói que supostamente devem seduzir. Ambos se oferecem não como mestres, mas sim como servos particularmente obsequiosos. Não representam impulsos maliciosos, mas sim impulsos mesquinhos. Fausto é um pensador; Mefistófeles é um pedante. Ele é tão limitado pela regra, que nem sequer é capaz de entrar no escritório de Fausto sem encontrar uma brecha. Manca, reclama, conta piadas vulgares. Cada palavra e cada gesto seu assinalam impotência e não poder. Espírito que sempre nega, Mefistófeles destrói o que os outros criam. Ele próprio diz que não é um dos grandes e alega — talvez com razão — ser incapaz de mover o que quer que seja. Fausto estabelece fins; Mefistófeles fornece meios. Quando ele se descreve como alguém que representa o mal, é de perguntar se ele algum dia será capaz de ser o mal. Fausto chama-o de pobre-diabo. Trata-se de uma distorção irônica de uma expressão comum, mas sublinha toda a diferença entre eles. O personagem de vulto e importância é o próprio Fausto.

Goethe sugeriu que a busca de Fausto por significado o tornou vulnerável a tentações que deixavam os outros impassíveis, e Dostoievski disse isso claramente. O diabo que visita Ivan Karamazov “ama os sonhos de [seus] jovens amigos exaltados, frementes com um tremor pela vida!”. Seu diabo é o próprio fracasso. Ivan descreve-o como um parasita, um criado, um palhaço. O diabo responde zombando de Ivan por sua decepção. Ele não sabia que vivemos em um mundo desencantado? Nem sequer o diabo aparece em chamas. Em vez disso, chega de casaco puído e roupas sujas. É vítima de resfriados e de uma severa autopiedade; o diabo é a própria soma das fraquezas humanas. Está tão longe de ser um anjo caído, que mesmo suas tentativas de parecer um cavalheiro se desfazem quando examinadas mais de perto. Ele não é claramente estimulado por qualquer motivo pior do que um desejo indiscriminado de ser agradável. No famoso capítulo “Revolta”, Ivan está preparado para rejeitar Deus pelo bem da Criação. Quando finalmente encontra o diabo, não tem escolhas heróicas a fazer. O diabo é a expressão de anseios reles e não desafiadores.

Ambos os diabos estão notavelmente preocupados com a própria existência. O de Dostoievski recorda seu encontro com jornalistas que de imediato negaram sua existência. “Ora, disse-lhes eu, é reacionário acreditar em Deus em nossa época. Mas eu sou o diabo. Podem acreditar em mim.” A necessidade do diabo de demonstrar sua realidade é um comentário quanto a nossa relutância em ver a presença do mal. Os dois diabos defendem seu direito de existir com uma teodicéia tradicional. Mefistófeles é a força que sempre quer o mal e, no entanto, sempre faz o bem. O que começa como mal sempre se revela seu contrário. Como podemos reclamar do mal em um mundo que funciona tão bem? Dostoievski citou o texto de Goethe e tentou melhorá-lo. Seu diabo preferiria fazer o bem, mas tem outro trabalho: manter o mundo em movimento. Sem o mal não haveria nenhum acontecimento. O mundo se imobilizaria em uma tola explosão de louvor exaltado, pois, entoa ele, sofrimento é vida. Aqui, a própria teodicéia é obra do diabo. Uma apologética mesquinha e egoísta substitui a sedição ativa. A retórica romântica está fora de lugar.

A banalidade do diabo destina-se a provocar desconforto. Tanto Goethe quanto Dostoievski disseram isso claramente. Sade conquistou a imaginação do século XX por ter descrito os diabos que nós preferiríamos. Muitas vezes diz-se que ansiamos por heróis perdidos, mas nossa necessidade do tipo certo de vilão não é menos urgente. Ansiamos por uma imagem do que deu errado no mundo. Felizmente ou não, vilões como os de Sade são comparativamente pouco freqüentes. A maior destruição é causada por homens mais parecidos com o diabo de Dostoievski do que com Saint-Fond. Somos ameaçados com mais freqüência por quem tem intenções indiferentes ou mal direcionadas do que por quem tem intenções malévolas; até mesmo formas deliberadas de malícia são com freqüência assombrosamente insignificantes. Sádicos brutais sempre administraram a vida cotidiana em qualquer campo de concentração; mas não os construíram. Intenções más e falta de consideração estavam suficientemente presentes nos arquitetos. Somadas, não resultam na magnitude do mal que eles causaram.

A banalidade do mal é uma expressão nova, mas não uma descoberta nova. Em Auschwitz, o diabo mostrou o rosto do qual a literatura anterior só fazia suspeitar. O que ele fez ali resiste às categorias conceituals que temos disponíveis. O Holocausto não aconteceu por acidente nem por desatenção. Mas seu vasto e cuidadoso desígnio em alguns níveis desmorona quando examinamos outros. Quem foi o projetista? Poucos nazistas exibiam os sinais que tradicionalmente tornaram o mal tentador. Sem o uniforme, eram quase patéticos, o que mitiga sua tendência de outro modo repulsiva a sentir pena de si mesmos. Auschwitz revelou as lacunas entre as peças de nossos conceitos de intenção. Nem a malícia, nem a premeditação bastavam para explicar todo o mal que supostamente deveriam explicar. Alarmados pela ausência de sinais suficientes de má intenção, alguns tentaram explicar o mal por uma vontade coletiva ou por uma intenção estrutural. Recursos a processos estruturais que conduzissem ao mal lembram-nos de nossos papéis como partes de sistemas em que a divisão do trabalho e a simples distância ocultam a responsabilidade individual. Auschwitz está longe de ter sido o único exemplo de mal produzido pela engrenagem humana — ele é apenas o mais claro. Mas exortações à consciência não chegam a ser explicações, e substituir intenção coletiva por intenção individual é uma tentativa de preservar uma antiga estrutura simplesmente para ter uma. Reconhecer isso significa reconhecer que temos paradigmas muito claros de mal moral, mas nada próximo de uma explicação adequada para eles. Sade e Auschwitz têm pouca coisa em comum. É improvável que se encontre uma fórmula geral para uni-los, e qualquer tentativa de fazê-lo pode ocultar o que é moralmente importante em cada um.

A ausência de uma explicação geral da intenção e do mal é profundamente perturbadora, porque o fato de esperá-la era uma demanda minimalista. O problema do mal começou tentando entender as intenções de Deus. Agora parece que não podemos dar sentido a nõssas próprias intenções. Se Auschwitz deixa-nos mais impotentes do que Lisboa, é porque nossos recursos conceituals parecem esgotados. Depois de Lisboa, era possível recolher pedaços estilhaçados de uma visão de mundo e decidir viver corajosamente, assumindo a responsabilidade por um mundo desencantado. Depois de Auschwitz, até mesmo nossas tentativas de fazer isso parecem condenadas ao fracasso. O longo silêncio filosófico sobre o assunto não surpreenderá ninguém que reconheça as conseqüências do ataque à intenção. A noção não é capaz de suportar o fardo que as formas contemporâneas de mal fazem pesar sobre ela. Tampouco podemos simplesmente viver sem ela — nem eliminar a distinção entre mal moral e mal natural.

Deveríamos admitir a extensão de nossas perdas. Se Lisboa marcou o instante de reconhecimento de que a teodicéia tradicional era inútil, Auschwitz assinalou o reconhecimento de que nenhum substituto era melhor do que ela. Em ambos os casos havia uma complexa interação entre o choque do confronto com o mal e os recursos intelectuais presentes para com ele lidar. Lisboa esgotou as tentativas clássicas de relacionar mal natural e mal moral e, com elas, a esperança de encontrar uma justificação sistemática para o sofrimento individual. Restavam três maneiras muito diferentes de fechar a lacuna entre o mal que acontece e a exigência da razão de que seja de outro modo. Na última seção, argumentei que Auschwitz bloqueou o caminho usado por Hegel e aquele proposto por Nietzsche. Finalmente, e mais perturbador do que tudo, como argumentou esta seção, Auschwitz minou a resposta moderna mais comum para o fim da teodicéia, pois, quando a noção de que o mal requer má intenção é colocada em xeque, as tentativas de assumir responsabilidade pelo sofrimento vão parecer precárias.

TERROR: DEPOIS DE 11 DE SETEMBRO

Certo final de tarde, no outono, um aluno parisiense sentou-se em minha cozinha em Berlim e perguntou, do nada, onde eu estava ao ouvir a notícia. Ele poderia ter vindo de Boston, de Santiago ou de Zagreb. Onde quer que estivéssemos, quem quer que sejamos, esse é um instante que não vamos esquecer e do qual precisamos nos lembrar vezes sem conta — assim como precisamos ver o World Trade Center caindo, incontáveis vezes, na televisão, até ficarmos enjoados o suficiente para ter certeza de que aquilo foi real. Isso é globalização. Será isso Lisboa?

Os paralelos são inegáveis. A surpresa e a velocidade do ataque pareciam-se com as de uma catástrofe natural. Não houve aviso. Também não houve mensagem. A ausência de ambos criou o tipo de medo que fez a maioria de nós entender que não havíamos, até então, compreendido o significado da palavra terror. Como os terremotos, os terroristas atacam aleatoriamente: quem sobrevive e quem morre dependem de contingências que não podem ser merecidas ou evitadas. Pensadores como Voltaire sentiram raiva de Deus por Seu fracasso em sustentar as leis morais elementares que os seres humanos tentam seguir. Crianças não deveriam ser atormentadas súbita e brutalmente, nem algo tão grande quanto a diferença entre vida e morte deveria depender de algo tão pequeno quanto a probabilidade. O desastre natural é cego quanto às distinções morais estabelecidas mesmo pela mais simples das justiças. O terrorismo as desafia deliberadamente. Ao ressaltar a contingência, 11 de setembro ressaltou nossa infinita fragilidade. Mesmo em Nova York, muitas pessoas não conheciam ninguém que estivesse no World Trade Center na hora do ataque, mas todos pareciam conhecer alguém que estivesse então se recuperando de uma ressaca ou levando uma criança ao jardim de infância. Quando não ir ao trabalho se torna um modo de salvar a própria vida, nossa noção de impotência torna-se assombrosa. Os terroristas escolheram alvos que a aumentassem de forma certa. Wall Street e o Pentágono são ao mesmo tempo símbolos e realidade da força ocidental, e não está claro o que foi mais assustador: a queda das torres ou o ataque aos recantos impenetráveis do poder militar. Tampouco a visibilidade ou a invisibilidade forneceram proteção. Ao ver ambas ruírem tão depressa, ninguém seria capaz de se sentir seguro. Pessoas comuns em todos os lugares faziam eco a Arendt: o impossível havia-se tornado verdade.

Assim, foi dito e escrito, nas ruas e nos jornais, em mais línguas do que vale a pena contar, que o mundo não será mais o mesmo. É cedo demais para saber o que isso significa. A razão é, em parte, que as conseqüências não são todas claras. Outra razão é que a única maneira de manter um mundo funcionando é negar que ele tenha sido destruído. Não podemos saber se uma época terminou com um acontecimento quando não considerar o acontecimento crucial for essencial para seguir em frente. Isso faz parte de manter a ordem frente a quaisquer desafios ou tentativas de destruí-la. Pombal precisou minimizar o significado do terremoto de modo a fazer Lisboa voltar à normalidade. Suas exortações para retomar os afazeres normais tiveram a mesma origem das de Giuliani: quando tudo conspira contra, tomar a vida comum pode ser um ato de heroísmo. Durante um ou dois dias depois da catástrofe, a própria língua parecia inútil. Ao meio-dia de 12 de setembro, a CNN exibiu fotografias silenciosas acima de uma faixa com a legenda: SEM COMENTÁRIOS SEM COMENTÁRIOS SEM COMENTÁRIOS SEM COMENTÁRIOS SEM COMENTÁRIOS SEM COMENTÁRIOS. Ao cair da noite, havia um noticiário normal abordando todos os assuntos, das perdas econômicas à adequação de discutir o que quer que fosse. Pombal simplesmente fez com que os jornais portugueses continuassem a ser impressos. Em nossa época de auto-reflexão, a mídia apressou-se em defender sua própria volta aos afazeres normais. Isso não era necessário. A intenção do terror é deixar-nos petrificados. Encontrar palavras para lhe fazer frente é um ato de reconstrução.

Ainda assim, não somos capazes de dizer o quanto o mundo vai mudar. Agora enfrentamos novas formas de perigo. Mas elas não são, afirmo, novas formas de mal. As dificuldades de lidar com o terrorismo não são conceituais. Aqueles que perpetraram o assassinato em massa de 11 de setembro personificavam um tipo de mal tão antiquado, que sua reaparição faz parte de nosso choque. Ele é antiquado não por ter sido perpetrado por aqueles que conservavam as ideologias fundamentalistas intocadas por escrúpulos modernos. Ver o poder da crença em um Deus que recompensa aqueles que destroem seus inimigos com uma caricatura azeda do paraíso só pode deixar-nos agradecidos pelo ceticismo, mas o conteúdo das crenças dos terroristas não é central. Algumas das decisões dos nazistas de morrer em vez de se render nos últimos dias da guerra vinham de fantasias milenaristas primitivas, e, no entanto, argumentei que o Terceiro Reich simbolizava o mal contemporâneo; 11 de setembro forneceu um exemplo de mal cuja estrutura era antiquada. O mal banal emerge do tecido da vida comum que 11 de setembro rasgou.

Mais importante de tudo: 11 de setembro foi assombrosamente intencional. A premeditação envolvida foi intensa. Os assassinos concentraram-se precisamente em seu objetivo e realizaram todos os esforços possíveis para atingi-lo — do exato planejamento exigido para anos de coordenação ã preparação de suas próprias mortes certas. O uso mais claro da racionalidade instrumental foi equivalente ao mais claro desafio ao raciocínio moral. A natureza ignora distinções entre todo tipo de culpa e todo tipo de inocência; os terroristas desprezaram-nas de forma ativa. Sem sequer uma demanda que pudesse ser negociada, não havia a mais ínfima desculpa para a destruição de vidas comuns. Os objetivos dos terroristas eram, isso sim, produzir o que a moralidade tenta evitar: morte e medo. (Rousseau considerava o medo da morte pior do que a própria morte, já que o medo ameaça nossa liberdade e envenena nossas vidas.) Malícia e premeditação, componentes clássicos da intenção má, raramente foram tão bem combinados. Os terroristas desconsideraram modelos complexos como Mefistófeles e nos levaram de volta a Sade. Alguns sem dúvida argumentarão que eles acreditavam que sua causa fosse justa. Mas a ausência de pelo menos um ultimato torna inútil qualquer tentativa de defesa desse tipo de terrorismo — mesmo para quem gosta de defender contradições. Destruir membros aleatórios de uma cultura que se considera inaceitável não conta como causa permissível.

Mais tarde, isso veio a parecer um presságio. A lenta e inexorável destruição dos duplos Budas gigantes no Afeganistão fez correrem calafrios pela espinha de um mundo há muito acostumado a ver crianças morrerem de fome diante das câmeras. A explosão talibã do que era, afinal de contas, apenas pedra e estátua, atraiu dias de atenção global inexplicável. Seria aquilo um presságio da implosão das torres alguns meses depois? Heine escreveu que qualquer pessoa disposta a queimar livros não hesitará em queimar pessoas. A frase foi escrita muito antes de alegres estudantes nazistas empilharem livros banidos em fogueiras públicas, e sua presciência hoje parece assustadora. Escolher a cultura humana como um objetivo tão preciso — aquilo que nos torna livres, segundo Hegel, e capazes de assumir o papel de criadores, segundo Marx — é ter como objetivo a própria humanidade.

Mas os paralelos param por aí. Os talibãs e os terroristas que eles apoiavam não são brutamontes complexos. Sua aparição em uma manhã de sol no centro da civilização foi chocante porque estávamos acostumados a mais sofisticação, assim como a mais segurança. Aqueles cujo alimento intelectual não se limita a velhos filmes de caubói não estavam mais acostumados a juízos morais tão claros. Forçadas a escolher entre a simplificação e o cinismo, pessoas educadas tendem à segunda opção. Havia provas suficientes para fazê-la parecer razoável. Wall Street parecia determinada a mostrar que tudo podia ser comprado e vendido, o Pentágono parecia decidido a renovar a crença pré-socrática de que justiça significa ajudar os amigos e ferir os inimigos. Depois de 1989, apenas interesses, não idéias, pareciam objetos de um conflito real. É bem fácil concluir que qualquer conflito entre o bem e o mal em si não fosse nada a não ser exagero.

Isso paralisou a reação moral. Aqueles cujas concepções do mal sempre foram simples e demoníacas ficaram felizes em vê-las confirmadas. Isso lhes deu novas missões e novas desculpas para executar missões antigas. Aqueles cujas concepções do mal haviam sido forjadas menos por Hollywood do que pelo Chile, Vietnã, Auschwitz e Camboja ficam mais confusos. Aprendemos com quanta facilidade crimes são cometidos por meio de estruturas burocráticas de pessoas comuns que não se permitem reconhecer exatamente o que estão fazendo. A análise de Arendt sobre Eichmann nunca foi completamente elaborada. Mas a descrição do mal como impensado simbolizava tantos casos de mal contemporâneo, que estávamos despreparados para um caso de mal decidido e pensado. A noção de impotência conceitual que os terroristas produziram assim foi quase tão grande quanto qualquer outra noção de impotência. Parece que não nos resta nenhuma escolha boa. Chamar o que aconteceu em 11 de setembro de mal parece unir forças com aqueles cujas concepções simples, demoníacas, do mal com freqüência ocultam deliberadamente suas formas mais insidiosas. Não qualificar os assassinatos de mal parecia relativizá-los por meio de modalidades de cálculo que os tornam compreensíveis — e corria o risco de ser um passo rumo a sua justificação.

Alguns estavam dispostos a dar esses passos e a oferecer formas cruas de teodicéia vindas de diversas direções. Os fundamentalistas cristãos culpavam o mundo secular por enfraquecer a vontade divina de proteger a América. Havia sugestões mais numerosas de que os nova-iorquinos estavam colhendo o que o Pentágono e Wall Street haviam semeado em todas as formas de sofrimento que causaram no Terceiro Mundo. Apenas aqueles mais próximos dos terroristas continuaram a afirmar que 11 de setembro era, portanto, simples justiça. Mas a falta de uma conclusão coerente não impediu muita gente de apontar para os fatos vezes sem conta, como se eles devessem formar por si só uma conclusão coerente.

Teodicéias simples são tipos de pensamento mágico. Esperar que os poderes que controlam sua vida estejam escutando o que você pensa que eles querem escutar é uma busca desesperada de proteção — o que Kant repreendia nos amigos de Jó. Jerry Falwell nunca fez um aborto; os críticos franceses nunca feriram uma criança iraquiana. Certamente eles devem estar a salvo de um ataque terrorista?

Não estão, claro, mas entendemos seu impulso. Essa maneira de buscar explicações para o mal faz parte de uma tentativa de evitar mais males, bem como de dar conta do mundo como um todo. Se o primeiro anseio é compreensível, o segundo pode ser positivamente recomendado. No entanto, nesse contexto, ambos são obscenos. Pois ambos são formas de negar que o que aconteceu em 11 de setembro foi um mal — quando o sofrimento evidente, insuportável nos olhava nos olhos em qualquer angustiante cartaz caseiro exposto nas ruas de Nova York.

Recusar-se a negar esse tipo de mal não chega a acarretar uma recusa de negar outros tipos. Muito pelo contrário. Dividir os males em maiores e menores e tentar pesá-los não é apenas inútil, mas também inadmissível. Chamar algo de mal é dizer que ele desafia a justificação e o equilíbrio. Males não deveriam ser comparados, mas deveriam ser distinguidos. O surgimento de antigas formas de mal não precisa nos cegar para o surgimento de novas formas e pode até aguçar nossa visão para estas últimas. Uma opressão sistemática em escala mundial nada faz para justificar o terrorismo — nem sequer o explica. Certamente prepara o terreno em que o terrorismo pode crescer. Mas, mesmo que não preparasse, deveria ser objeto de resistência, como um mal em si.

Para aqueles que queriam ouvi-la, Auschwitz ofereceu uma lição moral sobre vigilância. Muito poucas pessoas estão preparadas para destruir as próprias vidas em nome da destruição de outras. Muitas estão preparadas para desempenhar pequenos papéis em sistemas que levam a males que elas não desejam vislumbrar. Muitos cujas vidas foram dedicadas a se opor a formas contemporâneas de mal relutaram em usar essa palavra para se referir aos terroristas — ou a usá-la de qualquer maneira que fosse, exceto em citações alarmistas. Sabiam que ela havia sido usada de forma crua por aqueles cujas vidas foram dedicadas a se tornar surdos para as formas de mal causadas por suas instituições. Mas deixar o discurso moral a cargo daqueles que têm menos escrúpulos é uma maneira estranha de conservar os próprios escrúpulos. Aqueles que se importam com a resistência aos males devem ser capazes de reconhecê-los como quer que eles surjam. Deixar a palavra mal a cargo de quem percebe apenas suas formas mais simples deixa-nos ainda menos recursos com os quais abordar suas formas complexas.

Os males podem ser reconhecidos como tais sem insistir na idéia de que o mal tem uma essência. Nossa incapacidade de encontrar algo profundo que seja comum aos assassinatos em massa cometidos por terroristas e à fome perpetuada por interesses corporativos não evita que condenemos ambos. Pensar com clareza é crucial; encontrar fórmulas não é, pois as possibilidades contemporâneas ameaçam qualquer tentativa moderna de separar os males morais dos naturais. Ataques terroristas imitam os golpes arbitrários da natureza. Se combinados com a reprodução deliberada dos piores elementos da natureza, como a peste, a mistura feita pelo terrorismo de mal moral e mal natural é tão assustadora, que parecemos fadados ao desespero. Usar a intenção humana para superar a natureza no que ela tem de mais pérfido faz as formas anteriores de reorganizar a natureza parecerem risíveis. Saber isso não pode nos fazer esquecer as outras possibilidades que ameaçam confundir as distinções entre os males naturais e morais. Um lento desastre ecológico não é a intenção das nações desenvolvidas que não regulam o consumo que certamente a ele conduzirá — o que não diminui a responsabilidade de ninguém em evitá-lo. Debates sobre qual mistura de mal moral e mal natural é pior não nos levarão a lugar algum. Escrevo com o medo e a consciência de que ambos seriam capazes de destruir todos nós.

O 11 de setembro revelou um motivo para ter esperança de que isso não acontecerá. A decisão dos terroristas de nos fazer sentir que não temos poder mostrou que na verdade temos, pois eles revelaram o quanto o mal, assim como a resistência a ele, continua nas mãos humanas individuais. Poucos homens com determinação e estiletes mataram milhares de pessoas em um instante e puseram em marcha acontecimentos que ameaçam o mundo como um todo. Isso seria motivo de desespero ou, no melhor dos casos, de reflexão, não fosse pelo vôo 93.

O mal não é apenas o contrário do bem, mas também seu inimigo. O verdadeiro mal tem por objetivo destruir as próprias distinções morais. Uma maneira de fazer isso é transformar as vítimas em cúmplices. Os Sonderkommandos executores do trabalho que permitia que as câmaras de gás funcionassem estavam implicados nelas, embora qualquer oportunidade de resistência não fosse mais possível quando descobriram o que estavam fazendo. O pior horror de 11 de setembro foi o fato de as pessoas no avião que se chocou contra o World Trade Center não terem apenas sido arrancadas de suas vidas comuns e levadas à própria morte, mas se terem tornado parte de explosões que mataram milhares de outras. Essa, pelo menos, foi a avaliação de um punhado de passageiros a bordo do quarto avião que rumava para um alvo indefinido em Washington. Ao contrário dos passageiros dos outros vôos, eles tinham um conhecimento a partir do qual podiam agir. Sem ele, teriam sido tão impotentes quanto aqueles confrontados ao impensável quando as portas dos trens de animais se abriam. Antes de isso acontecer, quem poderia supor que seres humanos seriam extinguidos como vermes ou transformados em bombas vivas?

Aviões destroçados deixam pouca esperança de que algum dia venhamos a saber a história toda, mas o que já sabemos basta. Informados pelo celular de que outros aviões seqüestrados haviam colidido com as torres, algumas pessoas decidiram lutar. Não conseguiram derrotar os terroristas, mas conseguiram garantir que o avião caísse em um descampado. Morreram como morrem os heróis. Ao contrário do personagem hipotético no exemplo de Kant, que prefere morrer a prestar falso testemunho, sua recusa de se tornarem instrumentos do mal foi mais do que um gesto. Jamais saberemos quanta destruição eles evitaram, mas sabemos que evitaram alguma. Eles provaram não apenas que os seres humanos têm liberdade; provaram que podemos usá-la para afetar um mundo que temos medo de não controlar.

Isso não é teodicéia. Não é sequer um consolo — embora seja toda a esperança que temos.

RESTOS: CAMUS, ARENDT, TEORIA CRÍTICA, RAWLS

Em um tributo ao rei Afonso, Hans Blumenberg escreveu que a era moderna começou com um ato de teodicéia (Blumenberg 2, 307). Será que ela termina com a percepção de que qualquer ato desse tipo é inútil? A reflexão política e histórica sobre casos específicos de mal e a esperança de uma resistência específica que os acompanhe ainda seriam alternativas, mas qualquer coisa genérica parece proscrita. Sem dúvida a existência continuada da teodicéia jamais esteve garantida. A posição de Leibniz foi defensiva muito antes de Voltaire caricaturá-la em Cândido. Vimos a teodicéia chegar ao fim, vezes sem conta, durante os séculos XVIII e XIX, apenas para ressurgir sob outras formas. Sua persistência diante do ataque é testemunha do fato de que a teodicéia responde a necessidades humanas profundas, mas não de sua verdade nem sequer de sua estabilidade. É possível que esse fracasso se revele o derradeiro; algumas mensagens levam mais tempo do que outras para ser compreendidas.

Mudanças dentro da filosofia parecem confirmar essa sugestão. Se alguma característica distingue a filosofia do século XX de suas predecessoras, é a ausência de discussão explícita sobre o problema do mal. Apesar das diferenças entre sua obra e tudo que a antecedeu, o caso de Nietzsche torna isto muito claro: durante o final do século XIX, era possível assumir qualquer posição que se quisesse em relação ao problema do mal, contanto que se estivesse preocupado com ele. Caso não estivesse, você não seria um filósofo. Esse compromisso transcendia as diferenças entre tradições nacionais e confessionais, entre racionalismo e empiricismo, entre sistematismo e ceticismo. Considerem um exemplo surpreendente, John Stuart Mill. Embora sua preocupação com o mal moral durante a vida toda seja bem conhecida, sua preocupação com questões de mal natural e metafísico foi em grande parte esquecida. Eis um trecho:

Na verdade, cruamente falando, quase todas as coisas pelas quais os homens são enforcados ou presos por fazer uns com os outros são atos cotidianos da natureza. Matar, o mais criminoso dos atos reconhecidos pelas leis humanas, a natureza comete pelo menos uma vez com todo ser vivente e, em um grande número de casos, depois de extensas torturas do tipo que apenas os maiores dos monstros sobre os quais lemos infligem propositalmente a outras criaturas vivas, suas semelhantes (Mill, 385).

O compromisso com o problema do mal continuou na filosofia britânica com McTaggart e Bradley, para desaparecer quase completamente com Bertrand Russell. O exemplo de Russell é particularmente instrutivo porque sublinha que o que está em jogo não pode ser explicado em termos éticos. Seus compromissos com o engajamento ético e político, e mesmo com escrever trabalhos que discutissem questões filosóficas de interesse geral, foram demonstrados durante uma vida inteira. E, dado que ele começou sua carreira filosófica como hegeliano, seu desprezo pelo escopo das questões relativas à teodicéia não pode ser uma questão de simples ignorância. No entanto, o desinteresse de Russell é tão grande, que, como outros filósofos analíticos, ele o transferiu para a história: até mesmo o índice de sua História da filosofia ocidental, de 895 páginas, dedica mais verbetes a Egito do que a mal.

A filosofia do século XX não via futuro para a teodicéia e mal percebia seu passado. O que havia funcionado como ponto de partida para a maioria das especulações filosóficas sobre aparência e realidade, razão e direito se tornou um embaraçoso anacronismo menor. Escrevemos a história que queremos continuar. Filósofos que trabalharam com problemas de fundacionalis- mo desejavam fazer parte do mesmo assunto que interessou Kant e Hegel. Apoiar-se na importância alheia é uma velha receita para melhorar o próprio ponto de vista — ou pelo menos para aumentar a própria importância. Assim, historiadores contemporâneos descreveram os projetos de filósofos anteriores em termos que desejavam compartilhar. Ser representada de forma exata não era na verdade o maior problema que o mundo externo havia tradicionalmente apresentado à filosofia — mas era o que a maioria dos filósofos do século XX desejava resolver.

É claro que as diferenças entre as tradições filosóficas se faziam sentir na historiografia da filosofia. Hoje, filósofos de ambos os lados do Atlântico em geral negam as diferenças entre o que era chamado de filosofia analítica e o que era chamado de filosofia continental. Sem dúvida tentativas simples de distinguir as duas mostraram-se erradas. Acusações polêmicas de que a filosofia continental era hostil à ciência ou a filosofia analítica indiferente à ética foram desmentidas por trabalhos bons e sucessivos em ambas as tradições. Ainda mais problemático para quem buscasse fronteiras filosóficas claras era a crescente consciência das diferenças no interior dessas próprias tradições. Se nenhum filósofo europeu jamais respondeu pelo nome “continental”, o número de anglo-americanos dispostos a se considerar filósofos analíticos está hoje em declínio. No entanto, resta uma diferença entre filósofos treinados na Europa e aqueles treinados na Grã-Bretanha ou na América. Os primeiros provavelmente aprenderam alguma coisa sobre o problema do mal e conservaram alguma conexão com ele em sua própria obra. A discussão analítica contemporânea do problema do mal, por sua vez, permanece totalmente confinada ao campo marginal da filosofia da religião. Assim, a discussão histórica, quando ocorre, está em grande parte focalizada em Leibniz e Hume, cujos tratamentos do problema do mal se atêm ao discurso religioso tradicional. A história alemã da filosofia do pós-guerra, por sua vez, ofereceu trabalhos ricos e significativos relacionados a muitos aspectos do problema.(19) Ainda assim, a concepção do problema do mal que essas obras contemplavam tinha um escopo menor do que o que esbocei aqui. Uma conseqüência disso é uma estimativa diferente de seu significado para questões de metafísica, de modo que a narrativa mais ampla da história da filosofia moderna como uma transformação da ontologia em epistemologia ainda é a história contada com mais freqüência na Europa. Nossas visões de nossos passados e de nossos futuros sustentam-se mutuamente: subestimar o escopo do problema do mal na história da filosofia torna fácil não ver seus remanescentes no presente. Assim, foi possível para um filósofo alemão reclamar, em 1997, que a filosofia alemã havia ignorado Auschwitz — embora a cultura alemã como um todo fosse obcecada pela questão.(20)

Essas mudanças de foco dão credibilidade à afirmação de Lévinas. Deveríamos, concluir, como ele, que a mudança mais revolucionária da consciência do século XX foi sua capacidade de abandonar a teodicéia? Não antes de considerar, mais uma vez, exatamente o que se quer dizer com isso. Como justificação sistemática do sofrimento e da bondade de Deus diante dele, a teodicéia surgiu não com Leibniz, mas sim no livro mais antigo da Bíblia — na pessoa dos amigos de Jó. A reação de Deus mostra que alguma coisa nessa reação ao mundo é profundamente inadequada e possivelmente imoral. O próprio Deus condena o impulso à teodicéia, pois Ele diz que quem falava a verdade era Jó e não os amigos.

A que verdade Ele se referia? A literatura sobre o Livro de Jó é profundamente dividida. O que está claro é que os discursos de Jó não são uma justificação sistemática, mas sim uma reação ao mesmo impulso que dá origem à teodicéia: precisamos encarar o mal no mundo sem ceder ao desespero. Se chamarmos esse impulso de impulso à teodicéia no sentido mais amplo, o fato de ele estar esgotado está longe de ser uma certeza. A obra do próprio Lévinas faz parte desse projeto.(21) Muitos outros trabalhos são tentativas conscientes de abordar os problemas que nenhuma teodicéia anterior foi capaz de resolver. A discussão filosófica do pós-guerra sobre essas questões foi hesitante, em uma dolorosa consciência de que a mera tentativa de enunciá-las poderia ser problemática. Já que a própria razão havia sido questionada, a discussão assume um caráter fragmentário, algumas vezes literário. Nem mesmo os teólogos de hoje em dia tentam fornecer o tipo de explicação sistemática outrora central. Mesmo assim, elementos da discussão tradicional sobre o problema do mal ressurgiram em resposta a Auschwitz. Esse ressurgimento é tão surpreendente, que devemos perguntar o que leva pensadores muito conscientes dos problemas a iniciar qualquer discussão a seu respeito.

Esta seção apresenta quatro exemplos desse ressurgimento. Discutir textos de Camus, Arendt, Adorno e Horkheimer, e Rawls não é fornecer uma visão sistemática de sua obra como um todo. Não é sequer uma tentativa de traçar um panorama do engajamento prático em relação a males específicos que foi importante para todos eles. Embora Camus, conforme argumento, não tenha oferecido nenhuma teoria política interessante, tanto Arendt quanto a Escola de Frankfurt dedicaram anos de trabalho árduo a investigações empíricas de política e história. A autora de Eichmann em Jerusalém pressupunha a obra que havia completado em Origens do totalitarismo. As reflexões posteriores de Adorno e Horkheimer foram precedidas por tentativas de uma vida inteira de repensar o marxismo, bem como do tipo de estudo feito em A personalidade autoritária. A obra de Rawls, é claro, é tão política quanto a filosofia pode ser, e nenhum pensador sério ignorou o fato de que os males contemporâneos precisam ser tratados em termos políticos. Os pensadores dos quais farei um esboço revelam algo mais: eles revelam que questões políticas podem emergir de questões metafísicas e a elas permanecerem ligadas. Se a primeira obrigação moral é propor reflexões que possam ajudar a forjar soluções políticas, a primeira obrigação filosófica é refletir sobre o que as precede.

Os pensadores apresentados aqui estão longe de esgotar o pensamento do século XX sobre o assunto, mas de fato o representam. Uma explicação completa dessas questões incluiria Bloch e Benjamin, Lévinas e Sartre, Habermas, Lyotard e, sem dúvida, outros. Aqui espero simplesmente apresentar material suficiente para servir de exemplo. Meu interesse não é traçar um panorama completo do problema do mal, mas sim lançar luz sobre a seguinte questão: o que o torna tão central para a filosofia moderna?

Um vigia noturno faz uma breve aparição no romance A peste, de Camus.

O homem nunca deixava de lembrar a todos que encontrava que havia previsto o que estava acontecendo. Tarrou concordou que previra um desastre, mas lembrou-lhe de que o acontecimento por ele previsto era um terremoto. Diante do que o velho respondeu: “Ah, se ao menos tivesse sido um terremoto! Um bom choque bem forte, e pronto! Contam-se os mortos e os vivos, e está tudo terminado” (Camus 3, 114).

Em vez de um desastre claramente definido, Camus deu-nos algo diferente: homens enchendo valas comuns com crescente velocidade e indiferença, campos de internação cujos guardas atiram para matar, a lenta e insuportável morte de uma criança. Pior ainda: o crescente isolamento das vítimas umas das outras à medida que a tragédia mina a força emocional junto com a física, a sinistra luta interminável quando todo desejo humano se congela no desejo de mais comida. É o caráter insidioso do mal — sua sombria recusa persistente em alcançar dimensões heróicas, sua feiúra irremediável — que marca a consciência contemporânea. Lutar é uma questão de heroísmo silencioso, sem esperança de vitória final. A luta pode envolver nada mais do que “prestar testemunho (...) para que alguma lembrança da injustiça e do ultraje feito a eles possa perdurar” (Camus 3, 308).

Já ouvimos isso antes, como Camus sabia. O ultraje que ele escolheu testemunhar não era nem um terremoto, nem um campo da morte, mas sim a peste. Sua escolha provocou muita controvérsia em torno dessa obra-prima. Críticos proeminentes acusaram-no de evasão moral. Ao focalizar um inimigo natural sem nome, A peste, argumentava-se, ensinava aos leitores a ignorar a história e as lutas humanas. Em reação a Roland Barthes, Camus escreveu:

A peste, que eu quis que fosse lido em vários níveis, tem no entanto como conteúdo óbvio a luta dos movimentos de resistência europeus contra o nazismo. A prova disso é que, embora seu inimigo não seja nomeado em lugar nenhum, todos em qualquer país europeu o reconheceram. Acrescentarei que um longo trecho de A peste foi publicado sob a Ocupação, em uma coletânea de textos resistentes, e que esse fato por si só justificaria a transposição que fiz. A peste é, em certo sentido, mais do que uma crónica da resistência. Mas certamente não é nada menos do que isso (Camus 5, 220).

Para críticos como Sartre, isso só fazia deixar a questão sem resposta. Por que escolher a peste bruta e cega para simbolizar o nazismo — a não ser que se queira dizer que o crime dos nazistas foi agir como cúmplices das forças cegas do universo? A peste só pode ser usada para simbolizar o nazismo se os próprios nazistas se tornarem símbolos: símbolos de alguma força destrutiva vaga e brutal que faz parte do mundo e ameaça constantemente destruí-lo. Nesse caso, o que está em jogo são condições metafísicas e não condições históricas específicas — o que se aproxima perigosamente de absolver seres históricos específicos de responsabilidade. Sartre não chegou a acusar Camus disso nem de responsabilizar Deus pelos crimes humanos. Mas chegou a dizer que Camus odiava Deus mais do que odiava os nazistas e a reclamar que estes últimos nunca realmente contaram no mundo de Camus. A luta de Camus na resistência foi uma tarefa que ele executou com relutância, pois ela o distraía da luta principal contra o mal maior, mais abstrato (Sartre).

A descrição de Sartre era exata. Como análise política, a metáfora de Camus beira a irresponsabilidade voluntária. Para combater males específicos com eficácia, é preciso entendê-los. Considerar o nazismo comparável aos micróbios é obscurecer o entendimento. Os ensaios de Camus revelam ainda mais a verdade contida nas acusações de Sartre. A discussão sobre os males morais e naturais feita por Camus, no entanto, era resultado não de confusão conceitual, mas sim de afirmação consciente. Tanto os males morais quanto os naturais são casos especiais de algo pior: o mal metafísico inerente à condição humana. Camus rejeitava a descrição do mal metafísico como uma finitude abstrata e inofensiva. Para ele, isso era uma tentativa covarde de nos fazer aceitar nosso destino inaceitável. Não somos confrontados com nada tão simples quanto um limite, mas sim com uma sentença de morte imposta sem piedade por um crime tão universal quanto não especificado. Assim, o herói de A peste, Tarrou, como Ivan Karamazov, odeia a pena de morte porque ela espelha a condição humana como um todo. Toda revolta verdadeira é uma revolta contra a existência da própria morte, pois, como quer que nos leve, ela é má.

O que nos leva a nos rebelar não é simplesmente o interesse próprio nem a covarde recusa de morrer; o rebelde está menos interessado na vida do que em razões para viver. Como o platonismo e o cristianismo, Camus nunca se contentava com o temporal. Suas odes à sensualidade eram sempre cantos do cisne. No fundo, ele acreditava que o que não dura não pode ser significativo. Concluía que lutar contra a morte é insistir que a vida tem significado.

Assim, O mito de Sísifo começa de forma incisiva:

Existe um único problema filosófico sério, o suicídio. Julgar se a vida vale ou não a pena ser vivida equivale a responder a questão fundamental da filosofia. Todo o resto — se o mundo tem ou não três dimensões, se a mente tem nove ou 12 categorias — vem depois (Camus 1, 3).

Camus considerava o problema metafísico do mal tão hermético quanto ao ser levantado pela primeira vez. Segundo ele, esse problema surgia da tentativa de combinar visões de mundo gregas e cristãs.

Cristo veio para resolver dois problemas importantes, o mal e a morte, que são justamente os que preocupam o rebelde. Sua solução consistiu, em primeiro lugar, em experimentá-los. O homem-deus também sofre — com paciência. O mal e a morte não podem mais Lhe ser completamente imputados, já que Ele sofre e morre (Camus 4, 32).

O homem revoltado argumentava que os gregos não consideravam nem os deuses, nem os humanos inteiramente inocentes ou culpados. Os desastres estavam mais próximos do erro do que do crime. A experiência de injustiça cósmica provoca uma sensação de ultraje que está faltando, portanto, na experiência grega do sofrimento: nela era mais fácil submeter-se ao próprio destino. A crença em um Deus pessoal e em uma noção de responsabilidade mútua anda de mãos dadas; isso algumas vezes foi chamado de aliança. A tentativa de combinar idéias gregas cristãs produziu o gnosticismo. Camus pensava que o grande número de seitas gnósticas refletisse desespero: os gnósticos buscavam eliminar motivos de revolta removendo o elemento injusto do sofrimento. Mas a verdadeira revolta metafísica, argumentava ele, apareceu pela primeira vez no século XVIII. Ela não foi o resultado de uma religião em declínio. Pois o rebelde metafísico é menos um ateu do que um blasfemo: ele denuncia Deus em nome de uma ordem melhor do que a que conhecemos.

A época de Camus exigia uma atenção especial para distinções entre males, e suas opiniões se constituíram de acordo com ela. O homem revoltado começa descrevendo o assassinato, e não o suicídio, como o maior problema da época. Isso era um contraste deliberado com O mito de Sísifo. Os 15 anos que separam os dois livros não foram aleatórios. Os acontecimentos sucedidos entre 1940 e 1955 fizeram Camus concentrar-se na solidariedade, na luta comunitária e em suas condições. Ao passar da questão do suicídio para a questão do assassinato político, ele se distanciou de sua obra anterior. Embora ambos os atos levantem questões sobre o significado da vida, um deles o faz de uma maneira que o homem maduro seria capaz de defender como cidadão responsável. No entanto, apesar de todas as intenções de Camus, muito do segundo livro confirma a visão do primeiro de que problemas políticos são apenas casos especiais de problemas metafísicos.

Nada torna isso mais claro do que sua discussão sobre Ivan Karamazov. O capítulo “Revolta”, de Dostoievski, é o prelúdio a seu “Grande Inquisidor”. Nele, Ivan conta uma história tão inesquecível quanto qualquer atrocidade da literatura mais recente. Um menino de oito anos que jogou uma pedra, ferindo a pata do cachorro preferido de seu senhor, foi caçado e destroçado por uma matilha de cães de caça diante dos olhos da mãe. Ivan conclui a história decidindo rejeitar a verdade, o entendimento e a própria salvação caso seu preço seja um assassinato assim. Recusa explicitamente o reconforto que se pode obter considerando essa história em termos políticos como um exemplo do que o feudalismo havia permitido. A abolição da servidão não deveria proporcionar reconforto nem nos fazer aceitar a realidade.

Mesmo que mudanças políticas tornem impossível a repetição desse crime, o fato de ele ter ocorrido uma vez é intolerável para Ivan: recusaria a salvação da humanidade se ela exigisse um sacrifício como esse.

Ivan Karamazov tornou-se o emblema de Camus para o rebelde metafísico, e esse capítulo de Os Irmãos Karamazov foi central para seu pensamento. O eco que Camus faz dele em seu romance mais importante é muito revelador. O capítulo mais difícil de A peste é uma descrição agonizante da morte de um menino. Aqui a origem do tormento é tudo menos malévola. Pelo contrário, a morte é particularmente dolorosa e prolongada devido ao fato de o menino ter recebido um soro experimental, derradeiro esforço para lhe salvar a vida. O conhecimento de suas próprias boas intenções não contribui nem para diminuir o desespero dos médicos que observam a morte, nem para minimizar o sofrimento da criança que grita. Desespero e sofrimento assim são acusações às quais nenhuma forma de reordenação social pode responder.

Resta-nos o que parece um paradoxo. Poucas pessoas que algum dia ganharam a vida ensinando filosofia foram mais veementes em sua denúncia da metafísica do que Camus. Mas poucos escritores modernos estiveram tão preocupados com um mal que se revela metafísico em suas raízes e meramente moral em suas manifestações. O mal metafísico fornece oportunidades de exibir males morais ou de lhes resistir. Mas é o primeiro, não o último, que constitui o alvo derradeiro e inatingível. Camus insistia em reconhecer a profundidade do mal metafísico ao mesmo tempo em que não dava a si mesmo alternativas de redenção. E jamais considerou o transcendente libertador. Seu maior poder como escritor estava em sua capacidade de evocar a força e a presença do decididamente cotidiano. Sua obra de juventude, “Verão em Argel”, começa com descrições de céu e mar tão estupendas, que são capazes de fazer o leitor piscar os olhos, ofuscado; a obra termina condenando a esperança como o pior dos males da caixa de Pandora. Como Nietzsche, Camus acha que esperar algo melhor é viver em oposição à própria vida. A salvação, caso a encontremos, não estará em outro lugar senão na matéria bruta dos sentidos humanos, cuja aparição imperdoavelmente rápida exige toda nossa força de protesto.

Camus não negou o transcendente; ele o dinamitou — e nos deu uma prosa capaz de nos fazer acreditar em uma alternativa. Isso era mais o ataque de um adversário às voltas com um inimigo digno do que de alguém decidido a negar sua existência. Camus estava em guerra com a própria idéia da transcendência. A crítica de Sartre foi, portanto, adequada: para Camus, batalhas políticas representavam uma desafortunada distração das verdadeiras batalhas. Para um homem político como Sartre, esse é o maior dos fracassos.

É importante observar que qualquer tendência de Camus para minimizar a gravidade dos crimes nazistas surgiu antes mesmo de seu uso da peste como metáfora para eles. Suas “Cartas a um amigo alemão”, escritas em 1943, revelam uma visão surpreendentemente branda do nazismo. Longe de ser um paradigma do mal absoluto, o nazismo aparecia como um inimigo honrado. Trata-se de um inimigo capaz de cometer crimes de guerra — embora, no crime que Camus menciona, o verdadeiro vilão seja um padre francês. Mas os nazistas a quem Camus se dirigia eram homens que ele tratava como se estivessem abertos à persuasão por meio de princípios morais que com eles compartilhava. As cartas são uma simples propaganda de guerra destinada a convencer o inimigo da retidão da causa francesa. Camus sentiu-se até mesmo impelido a argumentar que os alemães, e não os franceses, haviam começado a guerra. Tudo isso talvez traia uma ingenuidade política que não pode ser o simples resultado da escassez de informações disponíveis em 1943. A prontidão de Camus em usar um mal natural como a peste para simbolizar um mal moral foi provavelmente sustentada por sua subestimação do mal moral representado pelo nazismo. Isso era um sinal não de confusão entre metafísica e política, mas sim da fraqueza de seu julgamento político.

Em termos políticos, um trabalho assim é inútil. Não trará nenhuma compreensão da estrutura dos inimigos que precisam ser combatidos. Seu poder está nos termos morais. Camus forneceu um retrato incomum e revelador das armas éticas necessárias para a luta. O que resta a seus leitores é um retrato estranhamente esperançoso do humano que parece muito mais destacado em contraste com o caráter sombrio do cosmo. A profundidade e variedade de um heroísmo corpóreo silencioso também contrastam com os heróis dos romances escritos por alguns daqueles que criticaram Camus por não se comprometer com a história. Embora as alegações metafísicas de Sartre pareçam deixar mais espaço para a ação, seus personagens não fornecem nenhuma razão para ter algum otimismo em relação a seus resultados. Sartre diz-nos que o inferno são os outros. Camus permite-nos esperar que os outros possam evitar o inferno.

Se existe uma chave para a ética de Camus, ela se encontra na idéia de que o ódio ao Criador não se atreve a se transformar em ódio pela Criação. Sua tentativa de separar Criador e Criação determinou seu foco na substância cotidiana do mundo que nos é dado. Camus chamava isso de atenção no banal (Camus 4, 87-88). Caso houvesse um Criador, Ele seria tão impressionante, terrível e infinito quanto a própria morte. A Criação, portanto, é feita de instantes — repetitivos e finitos. Sem poetas, eles também não teriam nome. O melhor personagem de A peste é o pacato funcionário cuja vida é exaurida por três tarefas: jamais se esquece da mulher que amou; oferece-se, hesitante, como voluntário para o perigoso trabalho dos esquadrões sanitários; e dedica todas as suas noites a escrever uma obra de literatura, que Camus finalmente revela tratar-se de intermináveis tentativas de escrever uma frase perfeita. Tudo, no fim, aparece como absolutamente normal, tacanho até. Não por acidente, ele é o único dos heróis do livro a ser infectado com a peste e sobreviver — assim como não pode ser um acidente o fato de seu nome ser Grand.

O herói principal de A peste é um médico que está “no caminho certo — já que luta contra a Criação como a encontrou” (Camus 3, 127). Embora Camus insistisse na importância da distinção entre Criador e Criação, parecia não ter certeza de como fazê-la. Algumas vezes parece que se deve odiar Deus caso se queira amar Sua Criação. Algumas vezes a raiva de um respingava no outro. Esse é exatamente o tipo de confusão a respeito da qual Camus havia alertado. Seria essa a confusão que devemos esperar de um homem cujos dons eram mais literários do que filosóficos?

Arendt sugeriu uma alternativa. A passagem de Criador a Criação pode ser feita por pensadores tão argutos quanto Leibniz.

Assim, Leibniz, com admirável solidez, chega à conclusão de que o pecado de Judas está não em sua traição a Jesus, mas sim em seu suicídio; ao condenar a si mesmo, ele implicitamente condenou toda a criação de Deus; ao odiar a si mesmo, ele odiou o Criador (Arendt 5, 38).

Condene a Criação, e você terá condenado o Criador. Nesse terreno, a crítica construtiva nunca é possível. Ou então toda crítica é construtiva, pois implica um desejo de você mesmo substituir o arquiteto. Por esse motivo, a tradição buscou sufocar a fantasia de Afonso antes de ela poder desenvolver-se. Uma vez que começa a encontrar defeitos no mundo que é dado, você está no caminho da revolta que não pode ser bloqueado.

Depois de Nietzsche, a distinção entre Criador e Criação torna-se ainda mais difícil de ser mantida. Como é possível lutar com o Criador em nome da Criação se não existe nenhum Ser de carne e osso para servir de alvo? Amar a Criação, atacando ao mesmo tempo o Criador pelas falhas que ela contém, torna-se pior do que quixotesco. Quando o Criador está ausente, não é sequer possível definir essa tarefa.

Ao escrever sobre o problema do mal, portanto, Arendt atribuiu pouca importância à distinção entre Criador e Criação. O mal levanta questões sobre a legitimidade de ambos. Ela definiu as teodicéias como

aquelas estranhas justificações de Deus ou de Ser que, desde o século XVII, os filósofos consideraram necessárias para que a mente do homem aceitasse o mundo em que deveria passar a vida. (Arendt 5, 20; grifo meu.)

Ou, como escreveu em outra ocasião, o que impele a justificação de Deus na teodicéia é a desconfiança de que a vida, como a conhecemos, está muito precisada de justificação (Arendt 9, 24).

Com isso em mente, podemos voltar a Eichmann em Jerusalém e fazer a pergunta nunca respondida adequadamente em todo o debate provocado pelo livro. O que exatamente estava em julgamento ali e que partido a autora tomou? A alegação de Arendt de que seu livro mais conhecido era apenas uma longa reportagem foi pouco engenhosa, pois seus críticos tinham razão em sentir que ela não estava apenas descrevendo, mas sim defendendo alguma coisa. A ferocidade do debate escondia o assunto cuja defesa estava em jogo. Rejeitar sua afirmação de ser apenas uma jornalista não é aceitar as alegações dos críticos de que ela era apenas uma traidora. Argumentei que essa acusação repousa sobre uma falsa imagem da intenção, mas ainda não me debrucei sobre a suspeita de que o livro seja mais uma apologética do que uma reportagem. Para Arendt, nem os crimes de guerra alemães por si só, nem a possível cumplicidade judaica neles estavam em jogo. O que estava sendo acusado era a própria Criação. Em um mundo que havia produzido os campos da morte, o impossível tornava-se realidade. Isso não era uma metáfora. O próprio mundo, portanto, não podia mais ser aceito como o fora no passado. Eichmann em Jerusalém é uma defesa não de Adolf Eichmann, mas sim de um mundo que o continha. Ele é a melhor tentativa de teodicéia produzida pela filosofia do pós-guerra.

Arendt estava ao mesmo tempo decidida a defender a criação e profundamente perturbada pela forma que qualquer justificação poderia assumir, pois justificar a vida tout court seria alegar que as coisas são, de modo geral, como deveriam ser. Mas sua obra exprimia um constante e muitas vezes simples ódio ao hegelianismo sob qualquer forma. Ela pensava que a liberdade humana depende da contingência que Hegel considerava uma maldição. A disposição de Arendt para abraçar a contingência alimentou a distância que ela demonstrou, durante toda a vida, em relação aos movimentos hegelianos de esquerda, como o marxismo, embora ela também nunca tenha pertencido à direita. Como vimos, ela tirava conclusões a partir de compromissos metafísicos. Mas o hegelianismo é a maneira mais natural de justificar a Criação quando se desistiu do Criador. Que alternativas restam?

Ao longo de toda sua obra, Arendt buscou formular a tarefa capaz de substituir a teodicéia. Como pode a própria vida ser justificada sem justificar os males que a questionam? Sabendo o que sabemos sobre a magnitude do mal moderno e a pobreza dos recursos teóricos para abordá-lo, como podemos pelo menos descrever a relação com o mundo que esperamos manter? Arendt pensou em chamar uma obra importante sua de Amor Mundi, e a idéia de amar o mundo era central para seu pensamento. Mas, já que o amor em si requer graça ou boa sorte, não se trata de uma relação que possa ser exigida de nós. Ela sugeriu então que a questão é, isso sim, se os seres humanos se encaixam no mundo — questão que considerava central tanto em Camus quanto em Kant (Arendt 7, 191; Arendt 9, 30). Mas ela sabia que não foi por acidente que Kant jamais escreveu uma teodicéia. Mostrar que estamos à vontade no mundo nos deixaria confortáveis demais para alguém tão profundamente cosmopolita, tal como reconheceu ao se recusar a atribuir esse projeto a Lessing. Fornecer uma estrutura capaz de fazer-nos aceitar a realidade poderia sustentar uma posição passiva que ameace concordar com ela. Sua melhor formulação do objetivo ao qual nossos esforços deveriam ser dirigidos é provavelmente esta:

encontrar meu caminho pela realidade sem lhe vender minha alma da maneira como as pessoas antigamente vendiam as suas ao diabo (Arendt 7,213).

Eichmann vendeu sua alma. A afirmação de Arendt não era que tal ação fosse trivial, mas sim que as almas geralmente são vendidas a preço de banana. Trinta shekels mais um degrau em uma hierarquia burocrática — as coisas pelas quais as pessoas estão dispostas a trair tudo que importa são assustadoramente insignificantes. Sua obra busca uma estrutura que ajude a nos guiar no mundo sem nos deixar confortáveis demais nele. Buscar uma estrutura na qual incluir o mal é buscar algo mais do que uma explicação teórica total para ele, pois uma explicação teórica exaustiva restringiria nosso espaço de liberdade. Afirmar que o mal é compreensível não é exigir uma explicação total, mas sim assumir um compromisso com o naturalismo. É também afirmar que nossa capacidade de julgamento moral é fundamentalmente sólida.

Camus usou a peste para representar o mal em geral. Em uma carta a Gershom Scholem, Arendt escreveu que o mal parece um fungo.

O mal não possui nem profundidade, nem nenhuma dimensão demoníaca. Pode crescer demais e destruir o mundo inteiro justamente por se espalhar como um fungo por sua superfície (Arendt 3).

Arendt era sofisticada demais — e determinada demais a evitar uma explicação causal no terreno moral — para sugerir que, como as bactérias, o mal poderia ser alvo de uma explicação genuinamente científica. A metáfora é uma tentativa de desarmar o elemento conceitualmente ameaçador do mal contemporâneo. A guerra biológica poderia destruir a humanidade, mas não são as bactérias que estão questionando o valor da vida.

Assim, a metáfora do fungo assinala que o mal pode ser compreendido. Indica também um objeto desprovido de qualquer intenção. Essa, como vimos, é a maior ruptura de Arendt em relação à tradição filosófica moderna — particularmente a obra de Kant, à qual por outro lado ela muito devia. Aqui, o uso de um vocabulário naturalista, não intencional, é uma tentativa não de evitar responsabilidade, mas sim de desenvolver novos idiomas para assumi-la. Arendt estava convencida de que o mal só poderia ser superado caso reconhecêssemos que ele nos ultrapassa de maneiras diminutas. Grandes tentações são mais fáceis de reconhecer, portanto mais fáceis de resistir, pois a resistência vem em termos heróicos. Os perigos contemporâneos começam com passos triviais e insidiosos. Uma vez dados, esses passos conduzem a conseqüências tão vastas, que seria difícil tê-las previsto. A afirmação de que o mal é banal não diz respeito à magnitude, mas sim à proporção: se crimes tão grandes podem resultar de causas tão pequenas, pode haver esperança de superá-las.

Chamar o mal de banal é fazer retórica moral; é uma maneira de desarmar o poder que torna atraente o fruto proibido. Desde que Sade se tornou apresentável, a inclinação para estetizar o mal cresceu. Até mesmo Camus via a tendência de Sade a abraçar o mal como uma compreensível revolta contra Deus. Se o Criador ordena que façamos o bem enquanto ele próprio produz o mal, não seria melhor rejeitar o bem em si? Camus nunca chegou realmente a recomendar tal solução, mas via a estetização do mal como uma maneira de responder ao absurdo. Uma vez que o mal se torna estético, não está longe de se tornar glamouroso. Por esse motivo, Arendt pensava que o gnosticismo seria a mais perigosa, atraente e difundida heresia do futuro. E, nesse sentido, buscava descrições do mal que resistissem à tentação de lhe atribuir “grandeza satânica”, pois tais impulsos são ao mesmo tempo pueris e perigosos. O tom irônico que ela utilizou com Eichmann era totalmente calculado. É um tom que cria distância em lugar de desejo. Como Brecht, Arendt argumentava que a comédia mina o mal de forma mais eficaz do que a tragédia. O diabólico pode ser ambíguo; o ridículo, não. Chamar o mal de banal é chamá-lo de maçante. E, se o mal é maçante, seu poder de atração será limitado. Um fungo, afinal, raramente é erótico.

Não é o mal, mas sim o bem que deveria ser retratado com profundidade e dimensão. Quando Arendt descrevia os heróis, seu uso da retórica exibia uma paixão moral que beirava o sublime. Considerem sua descrição de Anton Schmidt, soldado alemão que sacrificou a vida para ajudar partidários judeus. Quando sua história foi contada durante o julgamento de Eichmann, fez-se um silêncio no tribunal “como quando se faz luz de repente em meio a uma escuridão impenetrável, inescrutável”, pois

[a] lição de tais histórias é simples e pode ser compreendida por todos. Politicamente falando, consiste no fato de que, sob condições de terror, a maioria das pessoas vai obedecer, mas algumas pessoas não vão, assim como a lição dos países em que a Solução Final foi proposta é que isso “poderia ter acontecido” na maioria dos lugares, mas não aconteceu em todos os lugares. Humanamente falando, nada mais é exigido e nada mais pode ser razoavelmente pedido para que este planeta continue a ser um lugar propício para a habitação humana (Arendt 2, 233).

É justamente esse trecho que mostra que o que está em jogo não é apenas a educação moral, mas encontrar as ferramentas certas para fazer as pessoas darem o melhor de si em vez de o pior. O que está em jogo são também as questões vindas da metafísica. Se as forças que produzem o mal não têm nem profundidade, nem dimensão, então o gnosticismo é falso. Mas também, como ela escreveu a Kurt Blumenfeld,

[o] mundo como Deus o criou parece-me um mundo bom.

Chamar o mal de banal é oferecer não uma definição dele, mas sim uma teodicéia. Pois isso quer dizer que as origens do mal não são misteriosas nem profundas, mas estão inteiramente a nosso alcance. Sendo assim, elas não infectam o mundo com uma profundidade capaz de nos fazer perder as esperanças no mundo em si. Como um fungo, podem devastar a realidade destruindo sua superfície. Suas raízes, entretanto, são rasas o bastante para poder ser arrancadas.

Afirmar que o mal é compreensível de modo geral não é afirmar que qualquer exemplo seu seja transparente. É, isso sim, negar que as forças sobrenaturais, divinas ou demoníacas, sejam necessárias para explicá-lo. É também dizer que, embora os processos naturais sejam responsáveis por ele, os processos naturais também podem ser usados para evitá-lo. Nisso o projeto de Arendt é herdeiro daquele de Rousseau. Ao fornecer uma estrutura que mostra como os maiores crimes podem ser perpetrados por homens sem nenhuma das marcas do criminoso, Eichmann em Jerusalém argumentou que o mal não é uma ameaça à razão em si. Crimes como os de Eichmann dependem, isso sim, do descaso, da recusa de usar a razão como deveríamos. Como Rousseau, Arendt buscava mostrar que nossas almas são construídas para funcionar: nossas faculdades naturais são corruptíveis, mas não são inerentemente corruptas. Tampouco são impotentes por princípio, como Hume argumentou com tanta ênfase. Temos meios tanto para compreender o mundo quanto para agir nele. Arendt comparava a sensação de compreensão à de estar em casa (Arendt 8, 47). Nossa capacidade de compreender o que parecia incompreensível é prova da idéia de que os seres humanos e o mundo foram feitos uns para os outros. Como Kant sugeriu ao discutir a beleza natural, isso é o mais perto que podemos chegar do argumento do desígnio. Oferece algo menos do que a justificação, produz algo mais do que a esperança. Não é de espantar que Eichmann em Jerusalém tenha sido capaz de provocar alvoroço. Mary McCarthy comparou-o a escutar o Figaro ou o Messias, “ambos os quais tratam da redenção” (Arendt 10, 166). A resposta de Arendt não é menos extraordinária:

[V]ocê foi a única leitora a entender aquilo que eu nunca admiti — a saber, que escrevi este livro em um curioso estado de euforia. E que, desde que o fiz, sinto-me — 20 anos depois — com o coração leve em relação ao assunto todo. Não conte a ninguém; isso não é uma prova categórica de que não tenho alma? (Arendt 10, 168.)

Muitas vozes intervêm aqui, e seria tolo descartar qualquer uma delas. Mas a euforia só pode ser explicada pela sensação de maravilhamento e gratidão por tudo que existe. Arendt via nisso o início do próprio pensamento. Podemos estar em casa no mundo, afinal.

A metáfora do estar em casa no mundo é antiga. Em seu ensaio “Das Ende aller Dinge”, Kant enumerou quatro modelos de casas que diferentes tradições afirmavam nos serem oferecidas pelo mundo: uma estalagem barata, uma prisão, um manicômio e uma latrina. As opções de Kant não são nada atraentes, mas a metáfora permanece mesmo sem imagens aceitáveis para ela. A casa é o que é normal — o lugar do qual se começa e para o qual se pode voltar sem precisar responder a perguntas. É uma metáfora que pode parecer encaixar-se em expectativas reduzidas. Não buscamos mais torres que chegariam aos céus; abandonamos as tentativas de provar que vivemos em uma cadeia de existência cujos elos são todos testemunhas da glória de Deus. Simplesmente buscamos a segurança de que nos encontramos em um lugar em que sabemos nos movimentar.

A ausência de tal segurança é uma marca do moderno. Desde Lisboa, o mundo tem sido objeto de estudo; não é mais, porém, objeto de confiança. Apesar de sua aparente modéstia, a casa é um conceito intencional demais para fazer parte de um mundo desencantado. É uma metáfora que mostra o quanto perdemos quando perdemos o argumento do desígnio. Deus foi o arquiteto cujos planos garantiram que se podia fazer tudo aquilo que se faz sem pensar em seu próprio território, esticar os pés sobre a mesa sem esperar permissão ou verificar se o chão não vai desabar. Ao perder o arquiteto, perdemos não apenas estruturas maiores, mas tudo isso também.

Ainda assim, trata-se de uma metáfora que o século XX abraçou com particular seriedade. Uma seção famosa do Minima Moralia de Adorno chama-se “Abrigo desabrigado”. Nela ele escreveu que, quer seja um barraco ou um bangalô,

[a] casa desapareceu. A destruição das cidades européias e os campos de concentração só fizeram continuar os processos que o desenvolvimento imanente da tecnologia impôs às casas muito tempo atrás. “Faz parte de minha felicidade não ser proprietário de uma casa”, escreveu Nietzsche em A gaia ciência. Hoje, é preciso acrescentar: faz parte da moralidade não estar em casa consigo mesmo (Adorno 1, 41).

Notas muito importantes da Teoria Crítica desenvolvida pela Escola de Frankfurt foram testadas aqui. Auschwitz foi a conclusão de um processo inerente ao moderno e não um distanciamento dele. Por meio desse processo perdemos algo profundo demais para ser inteiramente percebido. Trata-se de um processo no qual somos todos cúmplices, quando não inteiramente responsáveis. Nada na cultura ocidental deixa de ser por ele influenciado; segundo a Dialética do esclarecimento, ele começou com a Odisséia. O fato de nada poder redimi-lo, consolá-lo ou nos distrair dele é expressado pelo famoso aforismo de Adorno condenando a poesia depois de Auschwitz. Ou, como concluía a seção: não há modo certo de se viver quando tudo está errado (“es gibt kein richtiges Leben im falschen”). O que resta é apenas o imperativo moral de não nos enganarmos quanto à magnitude da catástrofe moderna. A decência exige que nos recusemos a nos sentir em casa em qualquer estrutura específica que o mundo forneça para nos domesticar. Exige também que nos recusemos a nos sentir em casa em nossos próprios corpos.

É essa a diferença entre a perda de confiança no mundo que ocorreu com Lisboa e as perdas aparentes hoje. A consciência moderna exigiu que parássemos de ver o mundo como uma casa que um pai severo, mas indulgente, poderia ter construído para nós, e que crescêssemos e construíssemos a nossa própria casa. Embora parecesse cada vez mais precário, esse projeto foi mantido até a guerra. Mas a débil esperança messiânica que Benjamin ainda discernia em 1938 parecia exaurida logo depois, pois nós e todas as nossas alegrias e tristezas estamos implicados na decadência generalizada. “Nada mais é inofensivo” (Adorno 1, 21).

A devastação foi tão grande, que os pensadores da Escola de Frankfurt se sentiram impelidos a retornar a uma noção de transcendência que, previamente, todos haviam rejeitado. Pois nem as origens do horror nem qualquer objeto de esperança que as pudesse substituir poderiam ser expressos diretamente. As perdas são tão grandes, que qualquer afirmação das mesmas estará à mercê de perigos gêmeos: a tentação do kitsch ou a reconciliação. Para Adorno e Horkheimer, a única solução seria encontrada nas idéias que transcendem a realidade dada em prol de algo melhor além dela. Ambos tinham perfeita consciência de que tais soluções se parecem com soluções religiosas. De fato, eles louvavam a religião tradicional por “manter vivo o anseio”. Horkheimer foi explícito:

O que é a religião no bom sentido? O impulso ainda-não-sufocado que insiste na idéia de que a realidade deveria ser diferente, que o feitiço será quebrado e que se voltará para a direção certa. Lá onde a vida aponta esse caminho em cada gesto, ali está a religião (Horkheimer 2, 6:288).

Naturalmente, Horkheimer argumentava a favor da necessidade de distinguir as idéias que tivessem sua origem na religião das que deveriam vir depois dessas. Assim, um fragmento intitulado “A questão da filosofia” colocava a questão do seguinte modo:

“Se não há Deus, nada a meu respeito precisa ser sério”, argumenta o teólogo. O ato horrível que cometo, o sofrimento que permito existir só continuam vivos depois do instante em que ocorrem na memória humana consciente e extinguem-se com ela (...) Será possível admitir isso e viver uma vida séria, mas sem deus? Essa é a pergunta da filosofia (ibid., 198).

Mas protestos de que todo esse elogio da transcendência deve ser desprovido de deus são menos convincentes quando examinamos os detalhes. Adorno foi longe o bastante a ponto de defender a discussão de Kant sobre a imortalidade, pois ela condena o caráter insuportável do dado e fortalece o espírito que o reconhece (Adorno 2, 376). Tanto a tradição judaica quanto a tradição kantiana acreditam na necessidade de idéias transcendentes. Ambas consideram essas idéias necessariamente inexprimíveis. Horkheimer registrou sua dívida para com cada uma delas em uma nota intitulada “Sobre a teoria crítica”:

Tanto a proibição judaica de representar Deus quanto a proibição kantiana de se afastar rumo a mundos inteligíveis contêm o reconhecimento do absoluto cuja determinação é impossível. O mesmo é verdade em relação à teoria crítica, na medida em que ela declara que o que é mau — em primeiro lugar na esfera social, mas também na esfera moral, na esfera do ser humano individual — pode ser descrito; o bom, contudo, não (ibid., 419).

Representar ideais sempre os trai. Pois a natureza do ideal é ser mais e melhor do que tudo que apenas é. É por isso que tudo aquilo que é caro à razão precisa permanecer indecifrável. Ora, a maior parte da filosofia do século XX concordou em relação a quão pouco sabemos sobre os objetos da metafísica tradicional. Ela diferia em sua posição em relação a tudo aquilo que não podemos saber — tudo que Kant atribuía ao reino do inexprimível. Para a filosofia analítica, o importante é restringir nosso discurso para não correr o risco de dizer bobagens. Para a filosofia continental, o importante é a esperança de que existam outros modos de articulação. A diferença entre as duas é mostrada por suas respostas diferentes à pergunta: a ânsia de ultrapassar a experiência faz parte da própria experiência? O desejo de transcendência é uma questão psicológica — caso no qual seria recomendável buscar um bom tratamento? Ou seria a existência desse desejo fundamental para qualquer experiência que pudéssemos reconhecer como humana?(22)

Ao insistir na segunda alternativa, a Escola de Frankfurt criticou não apenas a filosofia analítica, que, aliás, nunca chegou a levar a sério, mas também Nietzsche, que lhe era muito mais importante. Lembrem-se de que, para Nietzsche, qualquer vínculo com a transcendência era uma traição da própria vida. Nietzsche considerava qualquer atração pelo além uma expressão do instinto teológico, com o qual estava em guerra — guerra total. Os anticristãos tradicionais limitavam seus ataques ao céu. O alvo de Nietzsche era maior. A própria esperança deve ser combatida, já que a esperança de algo melhor condena o que quer que exista. Assim, Nietzsche fazia uma releitura da caixa de Pandora: esperança não é redenção. É, isso sim, o mal que deveria permanecer fechado dentro da caixa porque os gregos o consideravam o único mal realmente maligno.

Poucos pensadores europeus deixaram de se comover diante do esforço de Nietzsche, que, entretanto, tropeçou em um acontecimento que até mesmo o mui previdente Nietzsche jamais imaginou. Auschwitz funcionou como uma prova de que alguns mundos são inaceitáveis. Exigiu uma volta a toda a máquina da transcendência que antes parecia obsoleta. Assim, Adorno escreveu que Auschwitz havia, por si só, estabelecido um novo imperativo categórico: agir de tal maneira, que Auschwitz jamais se repita, pois, como ele observou, reclamações sobre o ócio desolador da realidade imanente não são nenhuma novidade. Tanto teólogos quanto poetas o exprimiram desde a época do rei Salomão. Para passar de reclamações quanto ao caráter sombrio da realidade a algo capaz de fazer-nos superá-la precisamos de idéias transcendentes, pois

[s]ó quando aquilo que é pode ser mudado é que aquilo que é não é tudo. [Nur wenn, was ist, sich ändern lässt, ist das, was ist, nicht alles.]

(Adorno 2, 388.)

Mas a Teoria Crítica pensava que o mundo podia ser mudado? Essa é provavelmente a questão mais debatida a respeito da obra de Adorno e Horkheimer. Eles insistiam em afirmar que as idéias que transcendem a realidade são necessárias para que delas se reclame. Os críticos viam essas reclamações como débeis celebrações de causas há muito perdidas. A Teoria Crítica inicial afirmava que a filosofia era capaz de funcionar como corretivo da história mantendo as idéias vivas (Horkheimer 1, 186). Mas o pessimismo implícito em obras posteriores, bem como suas respostas ambivalentes ao protesto político propriamente dito, levou muita gente a concluir que os teóricos críticos buscavam menos corrigir a história do que lhe fazer elegias. A dialética do esclarecimento pode parecer descrever o pior de todos os mundos: não temos ninguém a culpar por nossa infelicidade, mas o processo é tão veloz e autônomo, que somos incapazes de parar o que começamos. Depois de um diagnóstico desses, o recurso à transcendência pode rapidamente tornar-se uma desculpa para a inação. A resposta da Escola de Frankfurt a tal crítica sempre foi pouco clara.

Embora o impulso de recuperar a transcendência tenha surgido em reação a Auschwitz, ele não terminou aí. O contraste entre as realidades imanente e transcendente, que encontrava cada vez mais voz na Escola de Frankfurt, abraçava uma forma de protesto que não pode ser resumida a termos políticos. Se os problemas inerentes à relação da humanidade moderna com o mundo começam com Odisseu, suas soluções não serão esgotadas por mudanças de organização social específica. Tanto Adorno quanto Horkheimer enfatizaram aspectos do desastre, novos para o século XX. Ambos insistiram na necessidade de formas de reação que ainda não haviam sido articuladas. Praticamente refocilaram-se na metáfora dos desabrigados e transformaram o exílio em emblema da vida moderna em geral. No entanto, ambos foram enfáticos ao argumentar que o século XX era apenas um extremo. Os problemas que ele levantava não se limitavam a ele. Assim, uma das razões para retornar a elementos da linguagem sagrada está ao alcance da mão. Embora Auschwitz apresentasse um novo conjunto de problemas, eles são mais bem compreendidos pelo vocabulário dos problemas antigos. Ao insistir em afirmar que os campos da morte transformavam a morte em algo que ela jamais havia sido, Adorno reiterava que a morte em si é um problema para o qual não existe nem significado, nem reconforto — justamente porque, ao contrário do que afirmava Heidegger, ela é estranha à natureza humana. Nenhuma vida humana jamais é suficiente para concretizar o potencial que ela contém. Portanto, morte e vida estão irremediavelmente em guerra. De um ponto de vista diferente, Améry chegou a conclusões semelhantes, cuja expressão assumiu uma forma ainda mais crua. Depois de uma das mais assustadoras descrições da vida em Auschwitz, ele escreveu um livro argumentando que nada do que havia testemunhado ali se comparava ao horror do processo universal de envelhecimento e morte. Pois este último não é apenas inevitável; envolve uma traição interna. A morte, para Améry, é o derradeiro inimigo da razão.(23)

Em trabalhos como esse vislumbramos uma virada na direção do mal metafísico, e com ele toda a bagagem da metafísica que a maioria das formas de filosofia moderna sentiu orgulho em descartar. É verdade que muitos chegaram a concordar com Wittgenstein quanto a tudo aquilo que não podia ser dito diretamente ser o que mais importava. Como escreveu Adorno em um maravilhoso trecho polêmico:

O fato de a filosofia metafísica, que do ponto de vista histórico é essencialmente a mesma dos grandes sistemas, conter mais Glanz do que o empiricismo e o positivismo não é meramente estético nem a mera realização de um desejo psicológico. A qualidade imanente do pensamento, que se manifesta no poder, na resistência, na fantasia, na unidade da crítica com seu oposto, é pelo menos uma pista, senão um índice. O fato de Carnap e Mies serem mais verdadeiros do que Kant e Hegel nem sequer poderia ser verdade se fosse esse o caso (Adorno 2, 375).

Aqui a indizibilidade da metafísica é a origem de sua força e de seu brilho.

Esse trecho por si só poderia sugerir por que a filosofia analítica se mostrou inclinada a abandonar o problema do mal apesar de abraçar a maioria dos outros tópicos da história da filosofia. Pois a discussão precedente parece confirmar seus piores temores. O Glanz de Adorno pode ser traduzido tanto como brilho e glamour quanto como radiância. A filosofia analítica propôs-se a substituir o glamour da metafísica voltada para a auto-satisfação por virtudes mais humildes, e essas citações parecem oferecer mais justificativas para se fazer isso. Pois seria possível argumentar que todo o Glanz das questões metafísicas em torno do problema do mal vem da influência da religião. Não seria esse justamente o tipo de apelo velado à teologia que a filosofia analítica foi inventada para evitar? Adorno disse que o problema vulgarmente conhecido como o problema do significado da vida reflete a persistência de “categorias metafísicas secularizadas” (Adorno 2,367). Odo Marquard ofereceu uma defesa cética da metafísica: ela pode não resolver problemas, mas é necessária para manter vivas questões de significado (Marquard 2, 48). Mas se o significado agora aparece no papel que épocas menos cautelosas reservaram a Deus, será que não deveríamos, 100 anos depois de Nietzsche, deixá-lo descansar em paz?

A obra de John Rawls desenvolveu-se dentro das melhores tradições da filosofia analítica. A falta de inclinação para a metafísica clássica geralmente produzida ali foi reforçada, no caso de Rawls, por dois fatores. Um deles foi o tipo de humildade pessoal que torna tipos mais grandiosos de especulação pouco elegantes. O outro foi uma noção firme de prioridade moral. Descobrir que intenções são certas é mais importante do que descobrir o que é a intenção, e adiar a primeira tarefa até se ter terminado a segunda provavelmente conduzirá ao resultado errado. A insistência de Rawls em fazer teoria moral e política independentemente da metafísica tinha, portanto, raízes profundas e foi repetida muitas vezes ao longo de sua carreira. Isso torna ainda mais surpreendente o fato de encontrar sugestões tardias de que o problema do mal tem papel importante em sua obra.

Tal fato não se deve a ele ter escrito o primeiro livro importante sobre ética sólida em inglês desde John Stuart Mill. A ética analítica havia sido paralisada por questões sobre se e como os juízos morais poderiam ser justificados. Uma teoria da justiça, de Rawls, de fato fazia alguns desses juízos morais, e, para qualquer um que ainda estivesse inclinado a acreditar que todos os juízos morais são apenas expressões de sentimento, ela fornecia 587 páginas de justificação densamente argumentada. Oferecer diretrizes específicas para resolver problemas morais e políticos certamente pode contribuir para evitar males específicos. Por si só, no entanto, isso faria da obra de Rawls uma contribuição apenas à ética. Sua obra pertence à tradição à qual este livro é dedicado porque sua ética é escrita em resposta a duas questões metafísicas que gravitam em torno do problema do mal: a da contingência e a da aceitação.

Embora seja fácil deixá-lo escapar na linguagem da filosofia analítica e da escolha racional em que o livro foi escrito, o problema da contingência é central para Uma teoria da justiça. Nele, Rawls apresentou um método para tomar decisões justas em relação à estrutura das instituições políticas. Para decidir se uma sociedade é justa, devemos escolher a sociedade em que escolheríamos morar caso nada soubéssemos de especial sobre nós mesmos. Rawls propõe um experimento mental em que cobrimos nosso caráter com um véu de ignorância. Você deve escolher o mundo que quer para si e para seus filhos sem saber se você ou eles serão ricos ou pobres, homens ou mulheres, cidadãos de Nova York ou do Burundi. Até aí, trata-se de uma versão da teoria liberal do contrato social, tradição utilizada por Rawls. Mas ele foi consideravelmente mais longe: ao tomar decisões sobre instituições sociais, você deve imaginar nada saber sobre seus próprios talentos ou inclinações. Você pode preferir escrever poesia ou fundar uma comunidade ascética dedicada à salvação após a morte. Pode ficar mais decepcionado em perder um jogo de futebol do que com o fracasso da ONU em levar a paz aos Bálcãs. Pode ser tímido ou ousado, ardente ou frio. Nada sabe sobre isso; portanto, as escolhas que faz devem ser certas para quem quer que você venha a ser.

Tudo isso é um experimento mental que muitos críticos consideravam inútil. Já era ruim o bastante tratar-se de um experimento mental que pressupusesse a noção de justiça que eles esperavam que fosse demonstrar. Pois, assim como Kant, Rawls negava que pudesse haver qualquer resposta para a pergunta: por que deveríamos ser morais? Nenhum argumento pode forçá-lo a se pôr no lugar de outra pessoa. Ou você decide que é certo considerar o mundo a partir de uma perspectiva diferente da perspectiva acidental em que você se encontra nele, ou não. Interesses específicos não o podem levar a assumir uma perspectiva universal; razões instrumentais não podem servir de base para razões morais. Ora, esses problemas estavam presentes no imperativo categórico, o outro experimento mental que influenciou Rawls. Mas, quando ele expandiu esse modelo, muitos críticos pensaram que Rawls houvesse expandido apenas suas falhas. Faltavam a seus sujeitos ideais todas as qualidades específicas que nos tornam distintamente humanos. Suponhamos que conseguíssemos nos imaginar como as criaturas incorpóreas de sua posição original. Por que motivo iríamos querer ver o mundo sob esse ponto de vista?

A resposta está disponível no trabalho mais antigo de Rawls. A posição original torna possível revoltar-se contra a arbitrariedade da natureza. Os fatos naturais são contingentes. Quando permitimos a esses fatos que conservem significado social, aquiescemos à injustiça.

Mas não há necessidade de os homens se resignarem a essas categorias. O sistema social não é uma ordem imutável que esteja além da capacidade humana de controle, mas sim um padrão de ação humana. Na justiça como imparcialidade os homens concordam em compartilhar a sina uns dos outros. Ao criar instituições, eles agem de modo a se eximir dos acidentes da natureza e das circunstâncias sociais apenas quando fazer isso contribui para o bem comum. Os dois princípios são um caminho honesto para lidar com a arbitrariedade da sorte (Rawls 1,102).

Muitas contingências são acidentes inalteráveis da natureza, e não podemos sequer mitigar seus efeitos. Você pode tomar o trem errado e se deparar com uma explosão ou dela se esquivar e topar com um terremoto. Acreditar que a sorte seja arbitrária ajuda algumas pessoas a aceitar isso. Para outras, como Rawls, essa crença serve de incentivo para fazer todo o possível no sentido de diminuir a força do acidente natural. Embora muitos fatos da natureza não possam ser mudados, algumas de suas conseqüências estão em nossas mãos. Sua inteligência nata ou sua disposição para assumir mais riscos do que seu vizinho devem tanto à sorte quanto à herança que ele vai receber. Nenhum de vocês dois merece aquilo com que nasceu. Pois merecimento e justiça não são categorias naturais, mas cabe a nós colocá-las no mundo se assim escolhermos. Trabalhar para criar um mundo social em que a sorte não desempenhe nenhum papel decisivo é uma maneira de garantir a própria liberdade. A natureza pode ser contingente; você não é obrigado a sê-lo também.

As sugestões de Afonso limitavam-se ao cosmo. Por mais esclarecido que seja, é pouco provável que um monarca proponha um mundo em que acidentes de nascimento não determinem a ordem social. Mas a obra posterior de Rawls revelou que o impulso de Afonso poderia reaparecer na filosofia analítica. Recriar um pedaço do mundo é um projeto empreendido na esperança de afirmar o mundo como um todo. A influência de Kant sobre Rawls ficou evidente em Uma teoria da justiça. Mas Justiça como imparcialidade, concebido como uma reafirmação de sua obra anterior, começa evocando Hegel.

Um terceiro papel [da filosofia política], enfatizado por Hegel em sua Filosofia do direito (1821), é o da aceitação: a filosofia política pode tentar acalmar nossa frustração e nossa raiva contra nossa sociedade e sua história, mostrando-nos a maneira como suas instituições, quando adequadamente compreendidas de um ponto de vista filosófico, são racionais e se desenvolveram ao longo do tempo como o fizeram para atingir sua forma atual, racional. Isso se encaixa em um dos conhecidos ditados de Hegel: “Quando olhamos para o mundo racionalmente, o mundo nos olha de volta racionalmente.” Ele busca para nós conciliação — Versöhnung —, ou seja, devemos aceitar e afirmar nosso mundo social positivamente e não apenas a ele nos resignar (Rawls 3, 3).

Rawls confessa seu compromisso com esse papel da filosofia política. Se seu trabalho indica mais abertamente as hesitações impostas pelos escrúpulos da filosofia analítica, Auschwitz e Hiroshima são origens tácitas de sua relutância em escrever sotto voce.(24)

Quanto mais sabemos sobre a história da filosofia e sobre a história em si, mais se multiplicam as razões para nos recusar a negociar a aceitação. Depois do trecho citado acima, Rawls alerta para o perigo de deixar sua própria filosofia política servir de aceitação no sentido que Marx chamava de ideológico. Não podemos admitir a possibilidade de que uma ordem social decente nos sirva de consolo pela ausência de uma ordem social verdadeira. A consciência dos perigos teóricos e práticos alterou nossas expectativas; mesmo nossas esperanças serão fragmentadas. Hegel quis revelar a verdade da razão no mundo como um todo. Rawls se teria contentado em mostrar a possibilidade da razão no mundo social. No entanto, como ele argumenta em O direito dos povos, isso seria um bom negócio.

Para aceitar o mundo social, é preciso ser capaz de vê-lo ao mesmo tempo como razoável e racional (Rawls 2, 127).

Rawls descreve o objetivo de seu trabalho da seguinte forma: mostrar que uma utopia realista é possível. Uma utopia realista é uma sociedade da qual os maiores males da história humana — guerra e opressão injustas, fome e pobreza, genocídio e assassinato em massa — seriam eliminados por meio de instituições politicamente justas. Sem a esperança de que isso possa acontecer, “seria razoável perguntar, como Kant, se vale a pena viver nesta terra” (Rawls 2, 128). Rawls enfatizou, é claro, que o máximo que seu trabalho mostra é uma possibilidade. Ao contrário de Hegel, não há um sentido em que ele considere tal mundo verdadeiro no presente ou necessário no futuro. Desenvolver um modelo de sistema social que criasse justiça reduzindo o papel da sorte em nossas vidas não é, evidentemente, o mesmo que concretizá-lo. Mas, se o modelo não for meramente utópico,

Acredito que a própria possibilidade de tal ordem social pode por si só nos fazer aceitar o mundo social. A possibilidade não é uma mera possibilidade lógica, mas sim uma possibilidade ligada às tendências e inclinações profundas do mundo social. Enquanto acreditarmos por boas razões que uma ordem política e social auto-sustentável e razoavelmente justa seja possível tanto em nosso país quanto no exterior, é razoável esperar que nós ou os outros, algum dia, em algum lugar, a tornemos real; e então podemos fazer algo em direção a essa realidade. Isso por si só, independentemente de nosso sucesso ou fracasso, basta para afastar os perigos da resignação e do cinismo (Rawls 2, 128).

O ressurgimento do problema do mal na obra de Rawls, apesar de seus próprios esforços (e dos de seus amigos) para evitar as armadilhas metafísicas, pode explicar um pouco da influência de sua obra como um todo.25 A publicação recente de suas conferências sobre história da filosofia é um testemunho de seu compromisso com a história da filosofia. Seu compromisso com o problema do mal mostra o quão completamente ele faz parte dela. O fato de seu compromisso ter ficado crescentemente inevitável apesar de suas inclinações pessoais sugere alguma coisa sobre o problema do mal em si.

ORIGENS: RAZÃO SUFICIENTE

Na seção anterior, esbocei palavras de alguns pensadores do pós-guerra cujo discurso se refletia na teologia. Deles, apenas Arendt reconhecia “uma confiança infantil em Deus” (Arendt 6, 202), enquanto os outros eram ateístas confessos. Todos tateavam em direção à formulação de um conjunto de problemas que sabiam não poder ser discutido em termos teológicos. No entanto, seria possível argumentar que essa própria dificuldade trai sua origem em pressupostos religiosos que os autores não conseguiam superar.

A questão de saber se o problema do mal deriva de preocupações religiosas acompanhou nossa discussão. É hora de abordá-la diretamente. Hegel foi o primeiro a enfatizar as maneiras como as idéias de progresso e Providência tinham uma relação de continuidade, mas nunca pensou que uma derivasse da outra. Como progresso e Providência estão relacionados? A discussão alemã sobre essa questão estava centrada no debate sobre a secularização, que começou com trabalhos como os de Karl Loewith e Jacob Taubes. Ambos observaram, de forma independente, similaridades de estrutura e função entre as idéias oitocentistas sobre o progresso e as idéias clássicas sobre a Providência.(26) Assim, era natural concluir que as afirmações sobre progresso que conduzem às filosofias da história derivavam da teologia. A astúcia da razão, a mão invisível e o proletariado são maneiras diferentes de substituir a mão da Providência e sem ela não podem ser entendidas. Hans Blumenberg reagiu a tais alegações defendendo o que chamou de legitimidade do moderno — a idéia segundo a qual muitos conceitos modernos, incluindo o progresso, eram independentes e irredutíveis. Embora esses conceitos ocupassem os mesmos espaços anteriormente ocupados pelos conceitos teológicos, não eram simplesmente derivados destes últimos. Representavam, isso sim, algo novo, original, e constitutivo da consciência moderna.

Muito desse debate, embora rico e interessante, depende dos pressupostos tácitos presentes na metáfora de abertura das Teses sobre filosofia da história, de Walter Benjamin:

Conta-se a história de um autômato construído de tal maneira, que era capaz de vencer uma partida de xadrez respondendo a cada jogada do adversário com uma contrajogada. Um boneco com roupas turcas típicas e um narguilé na boca ficava sentado diante de um tabuleiro de xadrez em cima de uma grande mesa. Um sistema de espelhos criava a ilusão de que essa mesa fosse transparente por todos os lados. Na verdade, um pequeno corcunda, enxadrista consumado, ficava sentado dentro do boneco e guiava sua mão por meio de cordões. Pode-se imaginar um equivalente filosófico para esse artifício. O boneco chamado “materialismo histórico” precisa vencer sempre. Ele pode facilmente vencer qualquer um caso disponha dos serviços da teologia, que hoje, como sabemos, está enfraquecida e precisa permanecer fora do campo de visão (Benjamin 3, 253).

Blumenberg estava certo ao ver que o que está em jogo na discussão para decidir se a idéia de progresso deriva ou não da Providência é a questão da legitimidade. Pois o autômato de Benjamin é uma farsa. O que parecia uma invenção genuinamente moderna (o robô com o qual sonhamos, com um misto de prazer e medo) se revelou nada mais do que um ser humano comum, e um velho bizantino ainda por cima. Se a filosofia da história é movida pela história assim como o enxadrista é movido pelo pequeno corcunda, seus resultados são igualmente enganadores.

Apesar de todo seu interesse literário, os pressupostos por trás da metáfora de Benjamin são estranhamente positivistas. Assim como a discussão de Comte, a metáfora sugere que o pensamento poderia ser, em princípio, dividido em duas fases, teológica e metafísica. Isso sugere que avançar de um para o outro seria uma forma de progresso — sem o pressuposto de Comte de que o progresso realmente ocorre. Quando voltamos a nossas raízes, deparamo-nos com o declínio; quando não o fazemos, deparamo-nos com a auto-enganação. Benjamin deixou-nos poucas alternativas. É claro que o argumento de que uma idéia secular nasce de uma idéia sagrada não precisa terminar em uma exigência para que seja rejeitado. Para leitores seculares, assinalar que a idéia do progresso tem origens rançosas e envelhecidas na teologia pode bastar para miná-la. Mas outros leitores podem instar-nos a aceitar as bases religiosas da modernidade e a nos voltar para a fé com os olhos abertos. O que está em jogo aqui é o esclarecimento, e não o progresso. Haverá fantasmas (ou o que em breve serão fantasmas) dentro do mecanismo? O Iluminismo não terá ferramentas para os remover caso seus agentes sejam impulsionados pelo mesmo espírito das demais pessoas. O que está em jogo não é apenas uma questão erudita na história das idéias. Se conceitos como o progresso e o próprio mal são reduzidos a origens religiosas, seu uso será monopolizado por esferas religiosas — e não é provável que essas sejam as mais escrupulosas. A clara necessidade humana de reconhecer o mal como mal e de buscar o progresso como progresso não pode ser suprida por aqueles que duvidam de que os conceitos sejam capazes de se sustentar sozinhos.

Pensadores que defendem a tese da secularização sugerem que a transformação de conceitos que ocorreu foi ingênua. De fato, ela foi totalmente voltada para si mesma. Os primeiros filósofos estavam muito conscientes das continuidades entre conceitos sagrados e seculares mesmo quando buscavam transformá-los. Kant, Hegel e Marx consideravam determinadas questões essenciais para a razão humana. Essas questões serão expressas e respondidas de formas diferentes em épocas diferentes. Podemos ou não progredir em sua solução, mas o que quer que se pareça com progresso ao deixá-las para trás será simplesmente repressão. As idéias de progresso e Providência são formas alternativas de destrinchar versões do mesmo problema. Nenhuma das duas pode ser reduzida ou derivada da outra, pois são o resultado não de um acidente histórico (nem mesmo de um acidente histórico muito grande, como a noção judaico-cristã de um Deus particular), mas sim de algo que diz respeito à própria natureza humana.

Hegel expressou essa idéia em Introdução às lições sobre história da filosofia:

Outra das principais razões pelas quais citei esse primeiro exemplo da idéia de que a razão governa o mundo [em Anaxágoras] e discuti sua inadequação é que ela também foi aplicada de forma mais completa a outro assunto conhecido de todos nós e de cuja verdade estamos pessoalmente convencidos — refiro-me, é claro, à verdade religiosa de que o mundo não está sujeito à sorte e a causas contingentes externas, mas é governado pela Providência (...) A verdade, portanto, de que os acontecimentos do mundo são controlados por uma Providência, de fato uma Providência divina, é condizente com o princípio em questão, pois Providência divina é sabedoria, acompanhada de infinito poder, que cumpre suas finalidades, ou seja, o projeto absoluto e racional do mundo; e razão é pensamento livremente autodeterminado ou o que os gregos chamavas de nous (Hegel 5, 35).

Para Hegel, a Providência era uma expressão de uma idéia que remonta aos pré-socráticos e pode receber outras interpretações em outras épocas. Nenhuma dessas expressões nasce de outra; todas derivam de uma verdade fundamental da própria razão. Kant chamava-a de necessidade em vez de verdade, mas considerava-a igualmente universal. Segundo esses pontos de vista, o problema do mal não deriva da religião; a religião é um tipo de tentativa de resolver o problema do mal. A invenção da Providência foi o resultado da necessidade de uma máquina de progresso em um mundo que tem pouco espaço para esperança.

A sugestão de que a incorporação de categorias sagradas feita por Hegel ou Marx foi menos do que consciente ou crítica deveria, portanto, ser rejeitada. Eles estavam bem conscientes de estar tentando resolver problemas tradicionalmente resolvidos pela teologia e de o estar fazendo com conceitos desenvolvidos por meio da interação com a religião. Os filósofos do século XIX sabiam estar retrabalhando idéias que haviam sido rejeitadas sob a forma de religião tradicional, e os filósofos do século XX tampouco eram ingênuos. Mesmo que Adorno pensasse que o consolo oferecido pela poesia poderia ser inaceitável depois de Auschwitz, é pouco provável que ele houvesse aceitado o consolo da teodicéia. Arendt opunha-se tão firmemente a qualquer coisa que se parecesse com hegelianismo, que lutava para encontrar uma forma de aceitação que evitasse as armadilhas hegelianas. Apesar de todas as outras diferenças, esses pensadores tinham em comum uma consciência dos fracassos da filosofia anterior. Se — depois de Auschwitz — eles mesmo assim introduziram elementos do tradicional problema do mal em partes centrais de sua obra, devemos concluir que algo além de Deus está em jogo.

O impulso em direção à teodicéia não é uma relíquia do monoteísmo, mas vai mais fundo do que ambos. De fato, faz parte do mesmo impulso que leva ao monoteísmo em si. Quando lembramos que debates semelhantes continuam a acontecer dentro da teologia, desde os tempos mais remotos, devemos parar de ver essas questões como teológicas. Cada uma das três tradições religiosas ocidentais continua a apresentar debates sobre a questão: terá sido a razão o maior presente de Deus? Caso tenha sido, argumenta um dos lados, Ele está fadado a aderir a ela; caso não tenha sido, argumenta o outro lado, não estamos presos a nada a não ser à obediência a Sua vontade.(27) Aqui a presença de Deus é tomada como certa por todas as partes; é Sua relação com a razão que é objeto de dúvida. Para nós, isso se transforma na questão da inteligibilidade: nossa capacidade de encontrar e a de criar significado no mundo adaptam-se ou não a um mundo que parece determinado a subvertê-las?

Mas uma vez que você busca uma origem do impulso à teodicéia mais básica do que a religião, é possível que o mandem ler Freud. Freud pensava que a própria religião começasse nos anseios da criança assustada. Lembrem-se de que ele atribuía todas as questões ligadas à Providência à necessidade de proteção da criança contra as dores das quais é vítima. Para Freud, bem como para a criança, saber se essas origens podem ser divididas em males morais e naturais não é uma questão interessante. Tanto seres humanos quanto forças da natureza podem ser objetos de terror. A criança busca uma fonte de abrigo o mais abrangente possível. Ela inventa a noção de Providência na esperança de conseguir proteção e, caso isso não funcione, vingança. Essa explicação dá conta da emergência de alguma versão de pensamento providencial na maioria das culturas. Freud considerava-o universal, mas um caso universal de pensamento otimista. Ele nutria particular desprezo pelos pensadores modernos que sabiam demais para dar voz aos desejos da criança de forma completa, mas, mesmo assim, tentavam conservá-los. Portanto, ele considerava a tentativa de substituir a mão da Providência por um princípio impessoal abstrato um ato de má-fé que beirava a blasfêmia. A explicação de Freud dá conta do fato de que o problema do mal sobrevive a ataques à religião, mesmo que condene essa sobrevivência tachando-a de covarde. Pois, segundo essa explicação, a esperança de encontrar sentido no mundo é mais antiga do que Atenas e Jerusalém juntas. Embora isso a torne mais elementar, torna-a ainda menos venerável. Se o problema do mal começa com a criança vítima do terror, nosso compromisso contínuo com ela é uma expressão de medo.

Quando a criança não está assustada, ela parece estar choramingando. Então alguns vêem o problema do mal como uma exigência de recompensas. Já que fomos criados para esperar pagamento, ficamos indóceis quando felicidade e virtude não estão relacionadas. Aqui a Providência assume mais a forma da mãe indulgente do que do pai vingador, mas continuamos infantis de qualquer maneira. A visão que Joe Hill chamou de promessa do céu depois do sofrimento na terra é mais crua do que qualquer coisa que já tenhamos considerado. Não é preciso ser Kant para ver que esse nível de cálculo vai contra qualquer idéia de moralidade. Ensinar às crianças a serem decentes é uma questão de ensiná-las que o mundo não funciona recompensando-as com prêmios por trabalhos bem-feitos e insistir para que os façam mesmo assim. No entanto, alguns suspeitam de que é sempre por aí que começamos. A criança que busca o biscoito transforma-se no adulto que busca a mão da Providência. Ela aprendeu a esperar pela gratificação, mas no fundo suas necessidades são as mesmas.

O próprio Freud sabia que apontar as origens de uma crença nunca é um argumento contra ela. A crença na Providência pode surgir das esperanças da criança quanto à recompensa para si e punição para os outros — e mesmo assim ser verdade. Contudo, mesmo depois de aprendermos a evitar a falácia genética, a explicação de Freud pode conseguir minar nossas crenças de uma maneira que as argumentações não conseguem. Apresentar o problema do mal como uma expressão de necessidades infantis é apresentar um paradigma que nos faz sentir vergonha dele. Se o problema é uma forma de choramingo metafísico, podemos simplesmente esperar crescer e superá-lo. Então a distância habitual da filosofia contemporânea em relação ao problema do mal parecerá uma das raras provas de progresso na área, e sua disposição para ignorar a centralidade do problema para pensadores anteriores parecerá apenas uma aplicação do princípio da caridade. É difícil o suficiente ver Kant, por exemplo, limitado pela teologia filosófica que sua própria metafísica minava. Considerá-lo preso ao reino da fantasia infantil parece decididamente desrespeitoso.

Quando o que está em jogo é menos uma questão de argumentação do que uma questão de origem, precisamos de paradigmas de explicação diferentes. Suponhamos que o problema do mal exprima pressupostos surgidos na infância. Precisamos por isso aceitar o retrato que Freud faz da infância em si? A criança de Freud é uma criatura humilhada, dominada pelo desconforto, pelo medo e pela vergonha. Mas a criança também pode ser um símbolo de esperança. Ela aborda o mundo ao mesmo tempo maravilhada e assustada. Aqui a inocência pode ser uma fonte de força. As perguntas da criança sobre por que as coisas são como são não terminam, como queria Freud, quando ela aprende de onde vêm os bebês. A ânsia de rebater cada resposta com outra pergunta é encontrada na criança não por ser infantil, mas por ser natural. Uma vez que se inicia a busca de conhecimento, não há nenhum ponto óbvio para se parar. O fato de o desejo de onisciência não poder ser realizado não torna isso nem tolo, nem patológico. De fato, essa busca está contida no próprio princípio da razão suficiente.

O princípio da razão suficiente expressa a crença de que podemos encontrar uma razão para tudo que o mundo apresenta. Não se trata de uma idéia que tiramos do mundo, mas de uma idéia que trazemos para ele. Kant chamava-a de princípio regulador — não um desejo infantil, mas sim um impulso essencial à própria razão. As crianças demonstram-no mais abertamente do que os adultos porque elas se decepcionaram com menos freqüência. Continuarão a fazer perguntas mesmo depois de ouvir a resposta impaciente — Porque é assim que o mundo é. A maioria das crianças continua determinada. Mas por que o mundo é assim, exatamente? A única resposta que realmente a satisfará é a seguinte: Porque ele é o melhor. Paramos de perguntar por que quando tudo está como deve estar. Não é de espantar que Hegel tenha chamado a obra de Leibniz de conto de fadas metafísico; as crianças são leibnizianas natas. Na recusa da criança em aceitar um mundo que não faz sentido jaz toda a esperança que nos faz sempre recomeçar.

A criança surgiu como um personagem filosófico no instante em que a exigência da teodicéia era mais veemente. Argumentei que o otimismo refletido na explosão de interesse pela teodicéia no século XVIII não dizia respeito à bondade do mundo, mas apenas a nossa capacidade de entendê-la. O progresso nas descobertas científicas criou expectativas que ficaram mais difíceis de adiar. Enquanto a maioria das coisas parecesse misteriosa, a questão do sofrimento inútil era menos premente. Quanto mais o resto do mundo parecesse transparente, mais urgente era a necessidade de uma explicação para o mistério que mais importava. Dessa perspectiva, a busca de razão no mundo não deriva de noções religiosas da Providência. A invenção da Providência surge, isso sim, com a busca de razão no mundo. Barganhar com os deuses é uma maneira de tentar controlar o próprio destino. Isso não é ainda exigir que seu destino faça sentido. Pelo contrário, a crença na justiça que está inscrita no universo é a crença em um mundo que faz sentido como um todo.

O crédito pela invenção da idéia de infância foi atribuído a Rousseau. Quer ele a tenha inventado ou não, a imagem da criança que cresce até se tornar adulta passou a parecer uma metáfora natural para o esclarecimento e, na verdade, para a própria civilização.(28) O modelo não era inteiramente novo; segundo algumas leituras, a própria história era a forma de pedagogia de Deus. A idéia de desenvolvimento humano como um processo de crescimento caminha junto com a substituição de concepções antigas de tempo cíclico por concepções lineares. Mesmo assim, a metáfora era particularmente adequada a uma época que experimentava seu entendimento do mundo em um estado de constante expansão. Em alguns casos, funcionava como uma maneira de fazer progredir o próprio entendimento.(29)

Acredito que devamos usar os recursos do Iluminismo para desenvolver uma imagem diferente das necessidades da infância da oferecida por Freud. A criança busca sentido assim como proteção. Uma exigência não é menos fundamental do que a outra. Assim, remontar o problema do mal às necessidades infantis não é, por si só, mostrar muita coisa quanto a sua estrutura. O próprio Iluminismo sabia que a ânsia infindável da criança de encontrar razão no mundo pode beirar o ridículo. Todo mundo leu Cândido. Mas abandonar completamente essa ânsia significa abandonar os pressupostos que levam a humanidade a crescer.

Kant distinguia a razão que estabelece finalidades no mundo da razão instrumental que calcula os meios. Enquanto a segunda pode ser dominada por qualquer criminoso, a primeira é uma questão de buscar e criar o que é o bem em si. Adoto essa distinção, bem como a crença de Kant de que o impulso de buscar razão no mundo — mesmo, ou especialmente, nos pontos em que ela parece mais ausente — é um impulso tão profundo quanto qualquer um que tenhamos. É essa ânsia que mantém vivo o problema do mal mesmo depois de as esperanças de resolvê-lo serem abandonadas. Não se trata de uma ânsia psicológica, já que ela não é derivada de fatos específicos sobre o desenvolvimento humano, como o desejo de nossos pais de atrair nossa atenção por meio de uma série de subornos e ameaças. Tampouco é o resultado de fatos específicos do desenvolvimento histórico, como a passagem do politeísmo para o monoteísmo. Pois, como Kant sugeriu, mas nunca chegou a afirmar, por trás do princípio da própria razão suficiente está a pressuposição de que o ser e o dever ser deveriam coincidir. O princípio da razão suficiente começa seu trabalho quando as duas coisas não conseguem encontrar-se. Quando o mundo não é como deveria ser, começamos a perguntar por quê. A metafísica é o impulso de extrair um sentido muito genérico do mundo diante do fato de que as coisas dão errado de modo intolerável. Caso não dessem, o mundo faria sentido tal como é. Ele seria transparente ou, como quer a língua alemã, selbstverständlich — sugestão intraduzível de algo que é entendido em si e por si. Nós seguimos em frente com o pressuposto de que o verdadeiro e o bom e possivelmente até o belo coincidem. Quando não coincidem, exigimos uma explicação. A ânsia de unir ser e dever ser está por trás de toda empreitada criativa. Aqueles que buscam uni-los à força geralmente causam mais mal do que se propõem a evitar. Aqueles que nunca buscam uni-los não fazem absolutamente nada.

A idéia de que o abismo entre ser e dever ser gera a metafísica foi expressa com freqüência por Schopenhauer.

Se o mundo não fosse algo que, expressado de forma prática, não devesse ser, ele também não seria teoricamente um problema. Pelo contrário, sua existência não exigiria absolutamente nenhuma explicação, já que seria tão inteiramente manifesto (Schopenhauer 2:579).

Lévinas defendeu posição semelhante:

A primeira questão metafísica não é mais a questão de Leibniz, por que existe algo em vez de nada?, mas sim por que existe o mal em vez do bem? A diferença ontológica é precedida pela diferença entre bem e mal. A diferença em si é esta última; ela é a origem do significado (Lévinas 1, 160).

Arendt considerava essas afirmações extremas. Com a possível exceção de Schopenhauer, ela pensava que o sentido do ultraje metafísico nunca produzia boa filosofia. E realmente acreditava que o ultraje metafísico está relacionado a seu oposto, o sentido de puro maravilhamento, do qual tradicionalmente se diz que a filosofia surgiu. Suponhamos que pensar exija as duas coisas. Uma das maneiras de entender sua relação é por meio do próprio princípio da razão suficiente. Ficamos maravilhados nos momentos em que vemos o mundo como ele deveria ser — uma experiência tão profunda, que o deveria se dissolve. O desaparecimento do dever ser em tais momentos leva alguns pensadores a descrevê-los como a experiência do Ser libertada das exigências e categorias humanas. Mas ela é também a experiência de que todas as nossas exigências foram cumpridas.

Caso desejemos conservar uma linguagem tradicionalmente metafísica, podemos chamar a afirmação o real deveria tornar-se o racional de transcendental. Ela é transcendental porque não se localiza nem no espaço normativo, nem no espaço descritivo. Caso fosse uma afirmação sobre realidade, poderia ser confirmada ou negada pela realidade. Caso fosse uma afirmação dentro dos limites da razão, poderia estar suscetível a outras formas de prova. Não é nenhuma das duas coisas, mas, sim, a exigência de que a razão seja aplicada e a base de qualquer aplicação da razão. Pode-se chamá-la de narcisismo da razão — o desejo de ver-se refletido aonde quer que se vá. Contudo, a tentativa da razão de sentir-se em casa no mundo é também uma recusa de abandonar o mundo a sua própria sorte. A exigência de que razão e realidade andem juntas é tenaz porque não passa de uma exigência. Sua base não é real, mas sim racional. Somos estruturados de modo a esperar um mundo que nos encontre no meio do caminho, pois somos incapazes de construir o significado sozinhos. Ser dependente do mundo é tão fundamentalmente humano, que o estoicismo sempre ameaçará transformar-se em solipsismo. Talvez os deuses experimentem o mundo sem se importar se ser e dever ser coincidem. Caso começássemos a fazer isso, perderíamos a base de qualquer atitude e emoção central à tentativa humana de viver no mundo. A exigência de unir ser e dever ser nada mais é do que a exigência da razão. Embora ela não venha da experiência, a tentativa de imaginar a experiência sem ela não é mais fácil do que imaginar uma experiência que não fosse fragmentada em causas e efeitos. A crença de que possa haver razão no mundo é uma condição da possibilidade de sermos capazes de continuar nele.

A ânsia de unir ser e dever ser está tão profundamente ancorada, que muitas vezes é mantida a um custo alto demais. Muitas vítimas de desastre prefeririam culpar a si próprias por seu sofrimento do que considerá-lo um acidente. E os criminosos acharam mais fácil adaptar-se à vida nos campos de concentração do que aqueles deportados por motivos raciais em parte porque os criminosos percebiam sua prisão como justa.(30) A crença em versões do pecado original persiste porque experimentar a própria vida como punição é mais fácil do que experimentá-la como desprovida de sentido.

Pior ainda do que culpar-se por um sofrimento inexplicável é a tentação de culpar os outros. A história “O terremoto do Chile”, de Kleist, descreve a incapacidade humana de tolerar a contingência. Com uma ironia brilhante e comovente, Kleist repeliu qualquer tentativa de transformar o terremoto em uma fonte de significado. Em sua história, a turba que esmaga um bebê que considera ter nascido de uma união impura busca ao mesmo tempo sentido e sacrifício. Incapaz de aceitar a imensa ininteligibilidade do mal natural, ela prefere fazer o mal por si própria. Kleist não estava sozinho. O auto-de-fé que sucedeu o terremoto de Lisboa comoveu Voltaire de forma tão certeira quanto o terremoto em si. Muito melhor, concluiu ele, viver sem nenhuma razão do que arriscar cometer esse tipo de erro a seu respeito. Essas são patologias que podem surgir do impulso de unir ser e dever ser, e funcionam como alertas sobre seus limites.

O medo desse tipo de abuso foi uma das razões para evitar inteiramente o problema do mal, mas algumas vezes um argumento ainda mais profundo é proposto. Ele repousa sobre a idéia de que entender algo é justificá-lo. Duas versões dessa afirmação ocorrem na literatura — ambas em francês e ambas na negativa. Mas tout comprendre ce n’est pas tout justifier e s’expliquer n’est pas se justifier são sempre afirmações defensivas. Hegel reconhecia a explicação por trás da teodicéia de Leibniz: o entendimento total de um acontecimento mostraria que ele faz parte de um todo que não poderia de modo algum ser mais bem ordenado do que é. Se paramos a investigação científica quando chegamos ao entendimento parcial, não é apenas porque aprendemos a nos contentar com menos do que nossos predecessores, mas também porque suspeitamos que o entendimento tem limites morais.

No Capítulo 2, argumentei que um dos motivos que movia aqueles que insistiam em se agarrar às aparências era um motivo moral. Conservar a fé no mundo e particularmente naqueles que nele sofrem miseravelmente parecia exigir uma rejeição de qualquer tentativa de encontrar significado que tornasse as aparências mais brandas. Voltaire preferia rejeitar a filosofia a aceitar uma explicação mais cor-de-rosa para as aparências. O Ivan Karamazov de Dostoievski afirmava isso com ênfase ainda maior: depois de descrever casos de crianças torturadas, ele decide rejeitar a compreensão em si.

“Não entendo nada”, continuou Ivan como quem delira, “e não quero entender nada agora. Quero ater-me aos fatos. Há muito tempo decidi não entender. Pois caso quisesse entender alguma coisa eu alteraria imediatamente os fatos, e decidi ater-me aos fatos” (Dostoievski, 285).

Dostoïevski sublinhava a idéia de que o problema do mal não é apenas um mistério a mais. É tão central para nossas vidas que, se a razão tropeça nele, ela deve ceder lugar à fé. Se você não consegue entender por que crianças são torturadas, nada mais que entenda realmente importa. Mas a própria tentativa de entender requer pelo menos a aceitação disso como parte do mundo que deve ser investigado. Alguns afirmam que mesmo essa aceitação parcial é inaceitável. Assim, a rejeição da teodicéia torna-se a rejeição da própria compreensão.

Foi exatamente essa percepção que levou os pensadores contemporâneos a tornar a abordar a questão, plenamente conscientes de todas as razões fornecidas pelo século XX no sentido de abandoná-la para sempre. O impulso moral expresso na recusa de Dostoievski de entender é superado pelo impulso que não vê alternativa. Abandonar a tentativa de compreender o mal é abandonar qualquer base para confrontá-lo, tanto em pensamento como na prática. Os pensadores que voltaram ao problema do mal conhecendo os limites de qualquer discussão a seu respeito foram movidos por exigências morais. Para criaturas dotadas de razão, o amor pelo mundo não pode ser cego. A luta intelectual é mais importante do que quaisquer resultados específicos que dela surjam. Resultados práticos são improváveis sem alguma luta desse tipo e sem a exigência que lhe dá início. A crença de que o mundo deveria ser racional é a base de toda tentativa de torná-lo racional. O progresso político tem condições metafísicas. Não podemos sequer tentar entender as causas do mal e trabalhar para eliminá-las sem a idéia de que felicidade e virtude deveriam estar ligadas. Reações morais, como culpa e indignação, que levam a ações políticas têm como base o princípio da razão suficiente. A conexão entre a ascensão do racionalismo e a exigência de autonomia não é um acidente histórico. A exigência de que razão e realidade se encontrem está na origem de qualquer progresso que realmente ocorra no sentido de juntá-las. Sem tal exigência, jamais nos sentiríamos ultrajados — nem assumiríamos a responsabilidade pela mudança à qual o ultraje algumas vezes conduz.

As discussões hesitantes e fragmentárias sobre os problemas do mal que surgiram no rastro de Auschwitz refletem o fato de que abandonar discussões chega perto demais de abandonar o próprio princípio da razão suficiente. Escrúpulos morais e epistemológicos destruíram nossas esperanças de explicações completas da realidade. Os acontecimentos do século XX fizeram explicações sistemáticas do todo parecerem não apenas impossíveis, mas final e decididamente erradas. Caso nos oferecessem uma explicação mostrando que Auschwitz faz parte da ordem das coisas, a maioria de nós a rejeitaria. Porém, qualquer explicação do mundo que o ignore valerá muito pouco.

Quanta razão seria suficiente? Está claro que devemos nos contentar com menos do que antes se esperava. Alguns se considerarão sortudos por obter qualquer quantidade de razão que seja. É crucial resistir à equação entre racionalismo e sistema. O maior erro de Kant foi confundir a exigência de razão com a exigência de sistema. Poucos foram aqueles que levaram totalmente a sério sua vasta arquitetura, e apontar suas falhas tornou-se o segundo esporte preferido dos estudiosos de Kant. Mas a idéia de que rejeitar a vontade de sistematizar significava rejeitar o coração do racionalismo foi o triste e implícito legado da filosofia alemã. O interesse pelo detalhe e a análise do fragmento foram, portanto, deixados para todos aqueles que rejeitavam a razão. Isso se mostrou especialmente fatal, pois, quando tantas estruturas do pensamento moderno foram destruídas, qualquer sentido que encontrarmos será obrigatoriamente incompleto. Agora é ainda mais importante prestar atenção nos pedaços.(31)

Ao rejeitar a explicação feita por Kant da razão como sistemática, não rejeito seu retrato da razão como intransigente. A criança insistente que quer que todas as suas perguntas sejam respondidas expressa algo sobre a natureza da razão. Kant afirmava que a razão é estruturada de modo a buscar premissas para qualquer condição. Logicamente, ela não encontrará descanso até chegar ao Incondicionado — o ponto em que tudo parece tão manifesto, que não restam mais perguntas a serem feitas. A tendência da razão de seguir em frente até todas as suas exigências serem cumpridas é incansável. Alguns a descartarão como infantil; outros a evitarão como decididamente totalitária. A causalidade é sempre adequada, pois suas alternativas são piores. Quanto menores as expectativas do racional, menos ele exige do real. Quando as exigências da razão são demasiado humildes, ela aceita todas as premissas da realidade antes de a luta começar.

O retrato da razão como inerentemente sistemática é fatal para qualquer forma de filosofia que queiramos preservar. Se os acontecimentos determinantes do século XX significaram uma fratura na experiência, qualquer concepção de razão que possa ser resgatada precisa refletir a própria fratura. Isso é uma compreensão antiga, que se reflete no abandono dos grandes sistemas metafísicos do século XIX. Aqueles que vieram depois erraram ao dividir a filosofia em áreas. A divisão analítica da filosofia em áreas de especialização e a divisão alemã da filosofia Lehrstühle refletem uma vontade de sistematizar que se tornou encabulada e não uma rejeição da sistematização. Quando a experiência foi verdadeiramente destruída, as peças jamais tornarão a ser bem ordenadas. Elas são partes de um todo que reflete o fato de que a razão, se não é um sistema, ainda é uma unidade. A ética e a metafísica não estão ligadas acidentalmente. Quaisquer tentativas que façamos para viver corretamente são tentativas de viver no mundo.

O racionalismo clássico considerava nossa falta de entendimento providencial em si. Mesmo o ataque de Lessing e Mendelssohn a Pope citava a ignorância humana como um argumento da benevolência de Deus: em vez de conhecimento do futuro, Deus deu-nos esperança. Kant transformou essa idéia em um de seus argumentos mais importantes: se soubéssemos que Deus existisse, a liberdade e a virtude desapareceriam. O fato de a natureza da Providência permanecer incerta para sempre é em si um ato de Providência. Einstein disse que o Criador era sutil; o pensamento de Kant mostrou que Ele é brilhante. Nosso próprio ceticismo é um presente providencial. O que liga o real ao racional deve ser frágil o bastante a ponto de parecer milagroso — e ocasionalmente o milagre ocorre. Como com qualquer outro milagre, é preciso algo parecido com fé para percebê-lo.

Aprender com a história da filosofia não é uma questão de se apropriar dela como um todo. Usamos suas compreensões para lançar luz sobre nossas próprias compreensões. Não podemos fazer as mesmas afirmações que até os mais modernos pensadores do Iluminismo fizeram antes de nós. Algumas vezes o gesto mais esperançoso que podemos ser capazes de fazer é não responder se a vida se justifica, mas simplesmente rejeitar a pergunta. O significado é uma categoria humana e deve ser examinado dentro de um contexto. Uma vida que tivesse sido inevitavelmente significativa derrotaria a si própria desde o começo. Entre o adulto que sabe que não encontrará razão no mundo e a criança que se recusa a parar de procurá-la reside a diferença entre resignação e humildade.

NOTAS

CAPÍTULO 1

1 Todas as citações e meu relato da vida de Afonso foram tirados da versão de Bayle em seu Dicionário histórico e crítico, no verbete “Castela (Afonso X, deste nome, rei de)” (Bayle 2). Tenho uma dívida com Cláudio Lange por outro retrato do rei, que boa parte da tradição espanhola ainda reverencia como Afonso, o Sábio, por suas coleções de obras de direito e música, bem como por sua mediação entre as tradições cristã, judaica e muçulmana.

2 Ver a nota introdutória à bibliografia, mais adiante, para uma explicação do estilo de citações usado neste livro.

3 Leibniz, 248. A discussão e as citações de Leibniz baseiam-se nesse texto.

4 Por esse motivo, um dos oponentes de Bayle retratou-se em relação à doutrina de que as torturas do inferno são eternas. Bayle acrescentou um argumento para mostrar que, se seu argumento original sobre quantidades infinitas de tortura fosse válido, o mesmo poderia ser demonstrado quanto à tortura de qualquer duração.

5 Estranhamente, foi Immanuel Kant, o filósofo que Heine descreveu como totalmente não poético, quem transformou a tensão não resolvida em algo como o princípio fundamental do ser humano. Seus eventuais trechos inesquecíveis não apenas se aproximam do estilo de Pope, mas transmitem justamente a mensagem de Pope. Pensem em “A razão humana tem o destino peculiar...” ou “Duas coisas ocupam a mente...”

6 Há excelentes exceções. A discussão clássica é encontrada em Cassirer. Acompanho sua explicação em diversos pontos. Ver Velkley, Schulte.

7 Voltaire e Kant, para tomar dois exemplos, foram incansáveis ao argumentar que a Europa, a América e o Oriente, o cidadão selvagem e o civilizado apresentam o mesmo quadro de barbárie. Para a crítica de Rousseau do que ele considera ter-se tornado um clichê científico, ver Rousseau 1, 187, 220. Mesmo Voltaire poderia ser tentado por pensamentos que são proto-rousseaunianos; seu Dicionário sugeria que “O Homem não nasce mau, ele fica mau, assim como fica doente” (Voltaire 6, 2:378). Mas tais sugestões permaneceram isoladas.

8 A descrição do amor feita por Rousseau é maculada, é claro, pela alegação de que Sophie, ao contrário de Emílio, deveria cuidar das aparências e não das verdadeiras coisas que importam. É fácil imaginar uma versão do livro em que Sophie, fazendo jus ao nome, recebesse uma educação como a de Emílio. Um relato assim seria menos tolo e menos sexista, mas mostrar isso tudo é tarefa para outra ocasião.

9 Para uma discussão sobre o Pantheismusstreit, ver Beiser, Neiman.

10 É claro que esse esboço não pretende ser uma descrição detalhada da teoria de Kant sobre o conhecimento ou da doutrina do idealismo transcendental. Para quem estiver interessado em uma boa descrição disso, ver Allison.

11 O texto relevante é suficientemente obscuro para que valha a pena repeti-lo. E ocorre na discussão casuística sobre casos de ação que Kant parecera considerar claros em outras ocasiões. Ele pede a seus leitores para ponderarem: “Um autor pergunta a um de seus leitores: ‘O que você acha do meu trabalho?’ Seria possível apenas parecer dar uma resposta, brincando com a impropriedade de tal pergunta. Mas quem está sempre com a inteligência a postos? O autor considerará qualquer hesitação em responder um insulto. Será possível, então, dizer o que se espera de nós?” (Kant 10, 431). Kant deixa a pergunta em aberto.

12 Para uma defesa desse ponto de vista, ver Neiman.

13 Tucker rejeita com correção o que chama de argumento da propriedade, que se recusa a reconhecer que Hegel identifique qualquer um especificamente com o Absoluto pelo simples fato de que tal conclusão seria chocante. Forster fornece uma discussão extensa sobre a rejeição de Hegel da noção de que filosofia e bom senso devem compartilhar o mesmo mundo.

14 Ver Hegel 1. Fackenheim explica isso da seguinte maneira: “O ato redentor divino, então, deve unir o Senhor transcendente judaico com a imanência e a humanidade dos deuses da Grécia. Para possibilitar essa união, Ele não pode, como os deuses gregos, ser meramente representado como humano (...) Na visão cristã, os deuses gregos não eram antropomórficos demais, mas sim não antropomórficos o bastante” (140).

15 Roger Garaudy argumenta que a Encarnação funciona para Hegel como paradigma para a superação de todo o dualismo — entre ser humano e Deus, entre histórico e contingente e entre absoluto e necessário — que é o objetivo de sua obra como um todo. Ver Garaudy, 109 ss.

16 Essa alegação foi soberbamente mostrada por Odo Marquard em seu “Idealismus und Theodizee”, em Marquard, 1.

17 [Os autonomeados guardiões da humanidade] (...) consideram o passo rumo à maturidade não apenas difícil, mas também muito perigoso. Depois de, primeiro, tornar suas criaturas domésticas estúpidas e impedi-las cuidadosamente de ousar dar sequer um passo fora do limite das correias da carroça às quais estão atreladas, eles lhes mostram os perigos que as ameaçam caso tentem prosseguir sozinhas. Ora, esse perigo não é tão grande, pois, depois de caírem algumas vezes, elas de fato finalmente aprenderiam a andar; mas um exemplo desse tipo as intimida e geralmente as amedronta, impedindo quaisquer tentativas futuras” (Kant 4, A482).

18 Ver em especial Pippin 1 e Pippin 2.

19 Ver Loewith.

20 Duas excelentes exceções, que lêem Marx à luz de debates filosóficos tradicionais sobre o problema do mal, são Tucker e Gunneman.

21 Tucker, 125 ss., apresenta provas textuais que mostram que esse e não A filosofia do direito foi o texto fundamental para a apropriação de Hegel feita por Marx.

CAPÍTULO 2

1 Mas aqueles ainda inclinados a insistir em distinções rígidas entre as duas áreas deveriam pensar em quanto Hume teve que deixar de lado sua principal paixão, o amor pela fama literária, por causa da reação a sua História e a seus ensaios mais leves. Só depois de sua morte, e no início de uma era mais seca, foi que sua metafísica recebeu o lugar central em sua obra que hoje lhe é dedicado.

2 Heine retrata a Providência como uma mãe judia ou a criada preocupada correndo atrás de seu pupilo com uma sombrinha (Heine, v. 3). Nietzsche torna a sugestão explícita e pensa que a própria piedade deveria abolir a noção de “um Deus que cura um resfriado no momento certo ou nos diz para entrar em um coche no exato instante em que a chuva está para começar (...) Deus como criado doméstico, como carteiro, como redator de calendário — no final das contas, um informante para o tipo mais triste de ocorrência acidental” (Nietzsche 7, #52).

3 Ver Labrousse, v. 2, bem como a introdução de Richard Popkin a sua tradução e seleta de Bayle (Bayle 1).

4 Em A filosofia de Leibniz, no qual registrou que Leibniz “parece sugerir que a existência significa pertencer ao melhor dos mundos possíveis; assim, o otimismo de Leibniz se reduziria a dizer que real é uma abreviação que algumas vezes convém substituir por melhor possível. Se esses forem os consolos da filosofia, não é de espantar que os filósofos sejam incapazes de agüentar a dor de dentes com paciência!” (Russell 1, 377).

5 “Quando pensava na riqueza que ainda havia em suas mãos, e quando falava em Cunegundes, especialmente logo depois de um bom jantar, [Cândido] ainda se via inclinado a concordar com o sistema de Pangloss” (Voltaire 5, 64). Ver também, no Dicionário, “Bem, tudo está bem” (Voltaire 6).

6 “Surpreso ao ver aquele pobre homem esmagado, por assim dizer, pela fama e pela prosperidade e mesmo assim reclamando com amargor da miséria de sua vida e achando tudo invariavelmente ruim, formei o plano insano de tentar provar-lhe que tudo estava bem (...) O absurdo da doutrina de Voltaire é particularmente revoltante em um homem dotado de todo tipo de bênção que, vivendo em meio ao luxo, procura desiludir seus semelhantes com um retrato assustador e cruel de todas as calamidades das quais ele próprio está isento. Eu, que tenho mais direito de enumerar e pesar os males da vida humana, os examinei com imparcialidade e provei que não há sequer um desses males que possa ser atribuído à Providência” (Rousseau 4, livro 8, p. 99). Rousseau está se referindo à carta que escreveu para Voltaire em resposta ao poema “Sobre o terremoto de Lisboa”. Ele conclui reclamando que Voltaire jamais se dignou a responder a carta diretamente. Se ele estiver certo quando sugere que a resposta, quatro anos mais tarde, veio sob a forma de Cândido, isso deveria ter-lhe servido de consolo.

7 Devo esse termo e muita discussão sobre o assunto a James Ponet.

8 Ver “Bem, tudo está bem” (Voltaire 6). Ou, como pergunta Cândido depois do terremoto de Lisboa e de suas conseqüências, “Se este é o melhor dos mundos possíveis, como serão os outros?” (Voltaire 5, 28).

9 Em correspondências privadas, ele descrevia o terremoto como um chute no traseiro da Providência (“de cette affaire la Providence en a dans le cul”) (citado em Gourevitch).

10 Ver Westfall, 21 ss., para essa afirmação em especial.

11 Para uma discussão mais detalhada, ver Neiman, Cap. 1.

12 Ver também os verbetes “Ateísmo” e “Religião”.

13 Ver a carta aberta ao Journal Encyclopédique, de 1º de abril de 1759, citada em Gay, “A fé de Voltaire”, em Voltaire 4; também a carta a Bertrand citada em Mason, “‘Cândido’ a construir-se”, ibid.

14 Schopenhauer foi, pelo menos nesse quesito, tão bom leitor de Kant e Hume quanto Kant foi de Hume e Rousseau. Ver Schopenhauer, 2:338. Kant leu a tradução de Hamann dos Diálogos pouco depois de sua publicação em 1780, quando estava terminando a redação da Crítica da razão pura.

15 Para a facilidade com que isso passou a parecer manifesto, ver Norton, 19-27.

16 Para um exemplo revelador desta última, observem a carta a seguir, escrita em Paris em 1764: “É respeitar demais as pessoas vulgares e suas superstições congratular-se pela sinceridade em relação a elas. Alguém jamais considerou uma questão de honra dizer a verdade a crianças ou loucos? (...) Serei um mentiroso por ordenar a meu criado que diga que não estou em casa quando não desejo companhia?” (Hume 4, 1:439). Embora a preocupação de Kant com dizer a verdade não seja tão absoluta quanto reza a lenda, é difícil evitar uma comparação com as posições tortuosas de seu último ensaio.

17 Um dos trechos mais pessimistas de Voltaire sugere que os inventores da tortura só fizeram isso modelando alicates e cavaletes nas doenças, que são as “executoras das vinganças da Providência” (Voltaire 6, 490). Sade não foi exatamente tão único quanto tentou ser.

18 Se Descartes sugeriu esse pesadelo. Goethe o pôs na boca de Mefistófeles, que ataca Deus por ter dado à humanidade “aquela aparência de luz celeste a que ele chama razão” (Goethe 3, linha 283).

19 Assim, Schopenhauer como educador, de Nietzsche, insiste em afirmar que “Recorre- se agora ao próprio gênio para saber se ele, no auge da vida, talvez fosse capaz de justificar a vida; o homem maravilhosamente criativo deve responder à pergunta: Você afirma essa existência do fundo de seu coração? Ela lhe basta? Você será seu defensor, seu redentor? Um simples e verdadeiro sim de sua boca — e a vida, que é acusada de crimes tão grandes, será perdoada” (Nietzsche 2, 33).

CAPÍTULO 3

1 A transcrição do trecho feita por Nietzsche é muito diferente. Ver Nietzsche 1, seção 3. Pippin, corretamente, também considera a discussão de Nietzsche sobre a questão central para sua obra tardia; ver “Verdade e mentiras na obra inicial de Nietzsche”, em Pippin 2.

2 Nietzsche tinha razão em nos alertar quanto a confundir autores e suas criações, e quanto à tentação específica de fazer isso com Goethe e Fausto. No entanto, qualquer que tenha sido a aparência vista de fora, a descrição de Goethe de sua própria vida era notavelmente sombria. Em Conversas com Eckermann, ele negava ter sentido quatro semanas de contentamento em 75 anos. Sua descrição da vida como um martírio infinito sem verdadeiro prazer em Esboço de autobiografia parece confirmar a explicação da velha a bordo do barco em Cândido.

3 Devo essa formulação a Irad Kimhi.

4 Zaratustra considera necessário negar que sua visão seja leibniziana. Sobre similaridades entre a visão nietzschiana de reconciliação e a de Hegel, ver especialmente Pippin 3.

CAPÍTULO 4

1 Ver em especial Rubinstein, Katz e Münz.

2 Essa afirmação, como a maior parte de minha informação sobre o terremoto de Lisboa, foi tirada do excelente livro de T.D. Kendrick. Ver também Breidert, Gunther e Shklar para mais discussão.

3 Esse é um assunto muito necessitado de discussão. O estudo clássico de Weber atribuiu a ascensão do capitalismo em si em grande parte a determinadas crenças na Providência, mas ainda resta muito a fazer. Deveria ser mencionado que, embora a obra de Hume tenha com freqüência se preocupado em destruir crenças na Providência e se possa dizer que a de seu amigo Adam Smith dá uma forma naturalista ã Providência, sua correspondência não registra nenhuma menção ao terremoto de Lisboa. No dia 12 de abril de 1759, Hume chegou a mandar para Smith uma observação elogiosa sobre o ataque à Providência em Cândido.

4 Leibniz escreveu: “Um único Calígula ou um Nero causou mais mal do que um terremoto” (Leibniz, 26).

5 Era possível para a teologia tradicional culpar a humanidade por sua infelicidade neste mundo assim como no mundo por vir. Assim, A virtude despertada pelo terremoto argumentava que a maioria dos danos causados pelo terremoto poderia ter sido evitada caso as casas houvessem sido construídas de forma diferente. Essa alegação proto-rousseauniana põe a culpa dos danos em nós sem chegar a santificar nossa responsabilidade por eles. Seu foco está em redimir o Criador, não em mudar o que quer que seja em Seu mundo.

6 O terremoto turco de 1999 teve cerca de 80 mil vítimas e produziu um surto de afirmações islâmicas fundamentalistas sobre a punição de Deus a um governo secular. Reações semelhantes ocorreram depois do terremoto indiano ainda maior dois anos depois. Afirmações cristãs fundamentalistas de que os ataques terroristas de 11 de setembro foram uma punição pelo secularismo americano sugerem que esse tipo de resposta é uma possibilidade universal — e mostra a rejeição fundamentalista da distinção entre mal natural e mal moral.

7 Para essas citações e outras boas discussões dessas questões, ver Lifton e Mitchell, 345, 304. Sobre o desenvolvimento da idéia de que Auschwitz foi único, ver Maier; ver também Margalit e Motzkin. Para a opinião de Anders, ver em especial seu Besucb im Hades.

8 Ver Améry 3,101 ss.

9 Incluindo muitos alemães, pois — como observou Arendt — a culpa coletiva é uma forma de exoneração individual. Quando todos são culpados em geral, ninguém é culpado em particular. Essa reação foi sugerida como uma razão para a popularidade de Goldhagen na Alemanha.

10 Segundo uma estimativa, se fosse espalhada pelo século todo, a guerra teria matado 100 pessoas por hora (Glover).

11 Para expressões particularmente brutais dessas alegações, ver o relato de Primo Levi da afirmação de um guarda, “Hier ist kein warum” (Aqui não existe “por que”), ou a descrição de Ruth Klüger do verlorener Verstand (entendimento perdido) como condição para um bom funcionamento dentro de Auschwitz. A afirmação clássica da idéia de que o próprio intelecto foi derrotado por Auschwitz encontra-se em Améry 1.

12 Para uma parte da discussão em que me apoiei aqui, ver Arendt 1, Diner 1, Diner 2 e Glover.

13 Ver também Klemperer. A personalidade autoritária foi a tentativa da Escola de Frankfurt de dar conta justamente desse problema por meio do estudo empírico das estruturas que levavam as pessoas a ser vulneráveis ao nazismo, mas os resultados do estudo foram suficientemente gerais para confirmar a noção de indeterminação.

14 Uma exceção surpreendente pode ser vista nas páginas finais de L’univers concentrationnaire, de David Rousset (Editions du Pavois, 1946, traduzido para o inglês como A World Apart). O livro data de agosto de 1945, quatro meses depois de o autor, um professor de filosofia francês, ser libertado de Buchenwald. “O equilíbrio não é de modo algum negativo.

Ainda é cedo demais para estabelecer a lista de fatores positivos da experiência do campo de concentração, mas mesmo agora ela parece ser rica. Uma consciência dinâmica da força e da beleza de estar vivo, contida, brutal, inteiramente despida de todas as superestruturas, de ser capaz de viver mesmo em meio às catástrofes mais assombrosas ou às derrotas mais sérias. Um sentimento de alegria sensual novo, nascido do conhecimento mais científico da destruição e, como resultado disso, uma maior firmeza de ação e julgamentos inabaláveis; em suma, um estado de ser mais pleno e mais intensamente criativo” (103). A voz de Rousset é tão incomum na literatura sobre o assunto que seu tom nietzschiano tem menos força do que teria caso encontrasse eco em algum outro lugar.

15 Ver, por exemplo, Segev.

16 Minha discussão baseou-se primariamente na discussão sobre os campos encontrada em Agamben, Améry, Hilsenrath, Klüger e Levi.

17 “Meia dúzia de psiquiatras o haviam certificado como ‘normal’ — ‘Mais normal, em todo caso, do que eu sou depois de tê-lo examinado’, parece ter exclamado um deles, enquanto outro considerou que todo o seu perfil psicológico, sua atitude em relação à mulher e filhos, em relação à mãe, ao pai, aos irmãos, irmãs e amigos era ‘não apenas normal, mas dos mais desejáveis’ — e, finalmente, depois de a Corte Suprema terminar de ouvir seu recurso, o ministro que lhe havia feito visitas regulares na prisão tranqüilizou a todos declarando que Eichmann era ‘um homem com idéias muito positivas’ “ (Arendt 2, 25-26).

18 Nenhum comentador ainda sugeriu uma explicação satisfatória para a introdução da discussão de Arendt sobre os Conselhos Judaicos em sua análise do julgamento de Eichmann. Benhabib diz que ela não tem resposta para a questão (Benhabib, 180). Bernstein sugere que Arendt quis mostrar o colapso moral generalizado da sociedade européia (Bernstein 1, 163). Isso está sem dúvida correto, mas a argumentação seguinte de Arendt é a de que esse colapso não foi função do tipo errado de intenção.

19 Aprendi, em particular, com os trabalhos de Blumenberg, Loewith, Marquard e Taubes.

20 Ver Kuhlmann.

21 Ver o perceptivo ensaio de Bernstein “O mal e as tentações da teodicéia” (Bernstein 2), que argumenta que a obra de Lévinas como um todo é uma reação ao problema do mal. Bernstein considera a falta de racionalidade da exigência de Lévinas de que assumamos infinita responsabilidade pelo outro uma resposta à falta de racionalidade do próprio mal.

22 O próprio Kant insistia em afirmar que o impulso de ir além da experiência dada é uma marca tão central do humano quanto o fato de estarmos limitados a ela. A Teoria Crítica reconheceu isso, e Benjamin é particularmente explícito em relação a esse ponto; ver Benjamin 2, 164. Justamente por essa razão Wittgenstein é o filósofo do século XX mais resistente à classificação. Embora ninguém tenha dito mais claramente que as questões inexprimíveis eram as únicas que importavam, ninguém combateu com mais vigor sua própria necessidade de exprimi-las.

23 Ver Améry 2.

24 Embora seu artigo na Dissent, no quinto aniversário de Hiroshima, seja a única obra escrita em que Rawls sugira essas origens, elas ficam evidentes em conversas particulares.

25 É preciso frisar que a relutância de Rawls em fazer metafísica era tão grande, que a extensão de seu interesse por tais questões permaneceu obscura durante muito tempo para a maioria de seus alunos, incluindo esta que aqui escreve. Em conversas e correspondência, Rawls ocasionalmente disse estar preocupado com o problema do mal e desenvolveu essa idéia com observações fragmentárias nas direções esboçadas acima. Thomas Pogge escreve que, “[d]urante toda sua vida, Rawls se interessou pela questão de saber se a vida humana é ou não redimível, e até que ponto” em seu excelente “Breve esboço da vida de Rawls”, em Richardson e Weithman. Pogge relata que o uso freqüente por Rawls da palavra redimir em entrevistas foi decisivo para seu esboço. Mas esse não era o tipo de linguagem que nem sequer tivesse ressonância em sua obra anterior; tampouco a palavra males aparece de forma significativa antes de O direito dos povos.

26 Ver Loewith, Taubes. Para um pouco mais de discussão, ver Blumenberg 1 e Marquard 1. Robert Pippin forneceu a melhor discussão em inglês; ver seu “Blumenberg e o problema da modernidade”, em Pippin 2.

27 A idéia de mostrar que o universo ser compreensível é um projeto moral é uma forma de ler as repetidas tentativas de combater o voluntarismo descritas no enfático A invenção da autonomia, de J. B. Schneewind. A filosofia moral moderna, sugere ele, considerava que a autonomia e a benevolência surgiam uma a serviço da outra.

28 “Was heißt Aufklärung?”, de Kant, e Die Erziehung des Menschengeschlechts, de Lessing, são apenas dois dos mais famosos exemplos dessa metáfora.

29 Assim, Bury argumentou que a reavaliação romântica da Idade Média nasceu da necessidade de defender afirmações sobre o progresso na civilização. Segundo esse ponto de vista, buscar luz na Idade das Trevas não era validar o Contra-Iluminismo, mas confirmar a esperança do Iluminismo de um progresso mais ou menos regular na história.

30 Sobre a primeira questão, ver Shklar; sobre a segunda, ver Arendt 7, 242 ss.

31 Penso que tenha sido isso que Adorno quis dizer ao escrever que, depois de Auschwitz, é impossível afirmar que a verdade é imutável e a ilusão vergänglich (transitória) (Adorno 2, 352). Acredito, contudo, que nem Adorno, nem Horkheimer levaram sua crítica implícita de Nietzsche à conclusão adequada. Argumentar a favor da transcendência, concebida radicalmente como um aspecto da liberação, é negar que a transcendência seja um conceito teológico em qualquer sentido que não o mais vago; falar em categorias metafísicas secularizadas lembra o anão de Benjamin puxando fios por trás de forças aparentemente modernas.

BIBLIOGRAFIA

Abaixo estão listados os livros aos quais é feita referência direta no texto. Quando havia traduções consagradas em inglês disponíveis, utilizei-as com mudanças eventuais{5}. As outras traduções são minhas. Quando são citadas várias obras de um mesmo autor, numerei-as cronologicamente e listei a edição usada. Assim, por exemplo, a referência (Nietzsche 1, 27) refere-se à página 27 da tradução de Kaufmann de O nascimento da tragédia, de Nietzsche. Uma exceção foi feita na citação das obras de Kant. As obras citadas também foram numeradas cronologicamente, mas segui o procedimento padrão para me referir às páginas da Crítica da razão pura como A/B e a todas as outras obras com a paginação usada na edição da Academia que os leitores poderão acompanhar em qualquer edição que usarem.

Adorno, Theodor. Minima Moralia. Suhrkamp, 1951. Minima Moralia. Rio de Janeiro: Ática, 1983. Tradução de Luiz Eduardo Bicca. (Adorno 1)

------. Negative Dialektik. Suhrkamp, 1975. (Adorno 2)

------. Horkheimer, e Max. The Dialectic of Enlightenment. The Seabury Press, 1972.

Tradução de John Gumming. Dialética do esclarecimento. Rio de Janeiro: Zahar, 1986.

Tradução de Guido Antonio de Almeida.

Agamben, Giorgio. Remnants of Auschwitz. Zone Books, 1999.

Allison, Henry. Kant’s Transcendental Idealism. Yale University Press, 1983.

Améry, Jean. Jenseits von Schuld und Sühne. Klett-Cotta, 1977. (Améry 1)

------. Über das Altern: Revolte und Resignation. Klett-Cotta, 1969. (Améry 2)

------. Hand an sieb Legen. Klett-Cotta, 1976. (Améry 3)

Anders, Günther. Besuch im Hades. Beck, 1967.

Arendt, Hannah. The Origins of Totalitarianism. Harcourt Brace Jovanovich, 1951. Origens do totalitarismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1989. Tradução de Roberto Raposo. (Arendt 1)

------. Eichmann in Jerusalem. Viking, 1963. Eichmann em Jerusalém. São Paulo:

Companhia das Letras, 1999. Tradução de José Rubens Siqueira. (Arendt 2)

------. “Eichmann in Jerusalem: An Exchange of Letters between Gershom Scholem and

Hannah Arendt.” Encounter 22, jan. 1964, p. 51-56. (Arendt 3)

------. Thinking. Harcourt Brace Jovanovich, 1971. (Arendt 4)

------. Willing. Harcourt Brace Jovanovich, 1978. A vida do espírito: o pensar, o querer, o julgar. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 2002. Tradução de Antonio Abranches. (Arendt 5)

------. e Karl Jaspers. Briefwechsel. Piper, 1993. Edição organizada por Lotte Kohler e Hans Saner. (Arendt 6)

------. Essays in Understanding 1930-1954. Harcourt Brace and Company, 1994. Edição organizada por Jerome Kohn. (Arendt 7)

------. Ich will verstehen: Selbstkritik zu Leben und Werk. Piper, 1996. (Arendt 8)

------. Lectures on Kant’s Political Philosophy. University of Chicago Press, 1982. Edição

organizada por Ronald Beiner. Lições sobre a filosofia política de Kant. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1993. Tradução e ensaio de André Duarte de Macedo. (Arendt 9)

------. Between Friends: The Correspondence of Hannah Arendt and Mary McCarthy 1949-75. Harcourt Brace and World, 1995. Edição organizada por Carol Brightman. Entre amigas: a correspondência de Hannah Arendt e Mary McCarthy. Rio de Janeiro: Relume- Dumará, 1995. (Arendt 10)

Bayle, Pierre. Historical and Critical Dictionary. Bobbs-Merrill, 1965. Trechos traduzidos com introdução e notas de Richard Popkin. (Bayle 1)

------. Historical and Critical Dictionary. Reeditado por Garland Press, 1984. Tradução de J.J. e P. Knapton, 1738. (Bayle 2)

Beiser, Frederick C. The Fate of Reason. Harvard University Press, 1988.

Benhabib, Seyla. The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. Sage Publications, 1996.

Benjamin, Walter. Dialogue über die Religiosität der Gegenwart. In:.------. Gesammelte Schriften. Suhrkamp, 1980. t. II. (Benjamin 1)

------. Über das Programm der kommenden Philosophie, In:------. Gesammelte Schriften. Suhrkamp, 1980. t. IV. (Benjamin 2)

------. Illuminations. Schocken, 1969. Edição organizada por Hannah Arendt. Tradução de Harry Zohn. (Benjamin 3)

Bernasconi, Robert e Wood, David (orgs.) The Provocation of Levinas. Routledge, 1988.

Bernstein, Richard. Hannah Arendt and the Jewish Question. MIT Press, 1996. (Bernstein 1)

------. Evil and the Temptation of Theodicy. In:------. Radical Evil: A Philosophical Investigation. Polity Press, 2002. (Bernstein 2)

------. Kant at War with Himself. In:------. Radical Evil: A Philosophical Investigation. Polity Press, 2002. (Bernstein 3)

Blumenberg, Hans. Die Legitimität der Neuzeit. Suhrkamp, 1966. (Blumenberg 1)

------. Die Genesis der kopernikanischen Welt. Suhrkamp, 1975. (Blumenberg 2)

------. Arbeit am Mythos. Suhrkamp, 1979. (Blumenberg 3)

Breidert, Wolfgang. Die Erschütterung der vollkommenen Welt. Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt, 1994.

Bury, J.D. The Idea of Progress. Dover, 1932.

Camus, Albert. The Myth of Sisyphus. Knopf, 1955. Tradução de Justin O’Brien. O mito de Sísifo. Rio de Janeiro: Guanabara Koogan, 1989. Tradução de Mauro Gama. (Camus 1)

------. Lettres à un ami allemand. Gallimard, 1948. Cartas a um amigo alemão. Lisboa:

Livros do Brasil, 1991. Tradução de J. C. Gonzáles e J. Serrano (Camus 2)

------. The Plague. Vintage, 1991. Tradução de Stuart Gilbert. A peste. Rio de Janeiro:

Record, 1997. Tradução de Valerie Rumjanek. (Camus 3)

------. The Rebel: An Essay on Man in Revolt. Knopf, 1956. Tradução de Anthony Bower.

O homem revoltado. Rio de Janeiro: Record, 1996. Tradução de Valerie Rumjanek. (Camus 4)

------. Selected Essays and Notebooks. Penguin, 1979. (Camus 5)

Cassirer, Ernst. The Question of Jean-Jacques Rousseau. Indiana University Press, 1975. A questão Jean-Jacques Rousseau. São Paulo: Unesp, 1999. Tradução de Erlon José Paschoal. Clarke, Samuel. A Demonstration of the Being and Attributes of God. In: Cambridge Texts in the History of Philosophy and Other Writings. Cambridge University Press, 1998. Edição organizada por Ezio Vailati.

Damton, Robert. The Forbidden Best-Sellers of Revolutionary France. W.W. Norton, 1996. Best-sellers proibidos da França pré-revolucionária. São Paulo: Companhia das Letras, 1998. Tradução de Hildegard Feist.

Diner, Dan. Das Jahrhundert Verstehen. Luchterhand, 1999. (Diner 1)

------. Beyond the Conceivable. University of California Press, 2000. (Diner 2)

Djuric and Simon (orgs.) Nietzsche und Hegel. Königshausen/Neumann, 1992.

Dostoievski, Fiodor. The Brothers Karamazov. Penguin, 1958. Tradução de David Magarshack. Os irmãos Karamazov. Rio de Janeiro: Ediouro, 2001. Tradução de Natália Nunes e Oscar Mendes.

Engels, Friedrich. Marx-Engels Gesamtausgabe. Amsterdam, 1990. Edição organizada pela Internationalen-Marx-Engels-Stiftung.

Fackenheim, Emil. The Religious Dimension of Hegel’s Thought. Indiana University Press, 1967.

Feuerbach, Ludwig. The Essence of Christianity. Harper, 1957. Tradução de George Eliot. A essência do cristianismo. Campinas: Papirus, 2001. Tradução de José da Silva Brandão. Forster, Michael. Hegel’s Idea of a Phenomenology of Spirit. University of Chicago Press, 1998.

Freud, Sigmund. The Future of an Illusion. In:------. Civilization, Society, and Religion.

Penguin, 1985. O futuro de uma ilusão. In:------. Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago,

1996. v. XXI. Tradução de José Octávio de Aguiar Abreu. (Freud 1)

------. Civilization and Its Discontents. W.W. Norton, 1961. O mal-estar na civilização. Rio

de Janeiro: Imago, 1997. Tradução de José Octávio de Aguiar Abreu. (Freud 2)

Garaudy, Roger. Dieu est mort. Presses Universitaires de France, 1962.

Gay, Peter. The Enlightenment. W.W. Norton, 1966. v. 1. (Gay 1)

------. Voltaire’s Faith. In: Voltaire, Jean-Marie Arouet. Candide, or Optimism: A Fresh

Translation. W.W. Norton, 1991. Edição organizada por Robert M. Adams. (Gay 2) Glover, Jonathan. Humanity: A Moral History. Jonathan Cape, 1999.

Goethe, Johann Wolfgang. Conversations of Goethe with Johann Peter Eckermann. Da Capo Press, 1998. (Goethe 1)

------. Tag- und Jahreshefte: autobiographische Schriften aus Goethes letzten Lebensjahren.

Deutscher Klassiker Verlag, 1994. Edição organizada por Irmtraut Schmid. (Goethe 2)

------. Faust. Bantam, 1985. Parte 1. Tradução de Peter Salm. Fausto. São Paulo: Círculo do

Livro, [1982?]. Tradução e notas de Silvio Meira. (Goethe 3)

Gourevitch, Victor. Rousseau on Providence. Review of Metaphysics, 2000.

Gunneman, Jon P. The Moral Meaning of Revolution. Yale University Press, 1973.

Gunther, Horst. Das Erdbeben von Lissabon. Wagenbach, 1994.

Hegel, G.W.F.,Early Theological Writings. University of Pennsylvania Press, 1988. Tradução deT.M. Knox. (Hegel 1)

------. Phenomenology of Spirit. Oxford University Press, 1977. Tradução de A.V. Miller.

Fenomenologia do espírito. Petrópolis: Vozes, 2002. Tradução de Paulo Meneses (Hegel 2)

------. The Science of Logic. Humanity Books, 1998. Tradução de A. V. Miller. (Hegel 3)

------. Philosophy of Right. Oxford University Press, 1952. Tradução de T. M. Knox.

Princípios de filosofia do direito. São Paulo: Martins Fontes, 1997. Tradução de Orlando Vitorino (Hegel 4)

------. Introduction to the Lectures on the Philosophy of World History. Cambridge

University Press, 1975. Tradução de H.B. Nisbet. (Hegel 5)

------. Vorlesungen über die Philosophie der Religion I. In: ------. Hegels Werke.

Suhrkamp, 1990. v. 16. (Hegel 6)

------. Lectures on the History of Philosophy. University of Nebraska Press, 1975. Tradução

de E.S. Haldane e F.H. Simon. (Hegel 7)

Heine, Heinrich. Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland. In: .

Sämtliche Schriften. Ullstein, 1976. v. 5. Contribuição à história da religião e filosofia na Alemanha. São Paulo: Iluminuras, 1991. Tradução c notas de Márcio Suzuki.

Hilsenrath, Edgar. Nacht. Fischer Taschenbuch Verlag, 1991.

Horkheimer, Max. Eclipse of Reason. Oxford University Press, 1947. Eclipse da razão. São Paulo: Centauro, s.d. (Horkheimer 1)

------. Gesammelte Schriften. Fischer Taschenbuch Verlag, 1991. (Horkheimer 2)

Hume, David. A Treatise of Human Nature. Oxford University Press, 1978. Edição organizada por L.A. Selby-Bigge. Tratado da natureza humana. São Paulo: Unesp, 2001. Tradução de Déborah Danowski. (Hume 1)

------. Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of

Morals. Oxford University Press, 1975. Edição organizada por L.A. Selby-Bigge. Investigação sobre o entendimento humano. São Paulo: Unesp, 1999, e Uma investigação sobre os princípios da moral. Campinas: Editora da Unicamp, 1995. Ambas traduções de José Oscar de Almeida Marques. (Hume 2)

------. Dialogues Concerning Natural Religion and Natural History of Religion. Oxford

University Press, 1993. Edição organizada por J.C.A. Gaskin. Diálogos sobre a religião natural. São Paulo: Martins Fontes, 1992. Tradução de José Oscar de Almeida Marques. (Hume 3)

------. Letters of David Hume. Clarendon Press, 1932. Edição organizada por J.Y.T. Greig.

(Hume 4)

Kant, Immanuel. Fortgesetzte Betrachtung. (Kant 1)

------. Reflektionen. (Kant 2)

------. Critique of Pure Reason. Crítica da razão pura. São Paulo: Nova Cultural, 1991.

Tradução de Valério Rohden e Udo Baldur Moosburger. (Kant 3)

------. “What Is Enlightenment?” O que é o Iluminismo? Revista Humanidades, out.-dez.

1982. (Kant 4)

------. Groundwork of the Metaphysics of Morals. Fundamentação da metafísica dos costumes. Lisboa: Edições 70, 2002. Tradução de Paulo Quintela. (Kant 5)

------. Critique of Practical Reason. Crítica da razão prática. Lisboa: Edições 70, 1994.

Tradução de Artur Mourão. (Kant 6)

------. Critique of Judgment. Crítica da faculdade do juízo. Rio de Janeiro: Forense, 1993.

Tradução de Valério Rohden e Antonio Marques. (Kant 7)

------. “On the Failure of Every Possible Future Attempt at Theodicy.” (Kant 8)

------. Religion within the Limits of Reason Alone. A religião nos limites da simples razão.

Lisboa: Edições 70, 1992. Tradução de Artur Mourão. (Kant 9)

------. The Metaphysics of Morals. (Kant 10)

------. Lectures on Philosophical Theology. Cornell University Press, 1978. Tradução de

A.W. Ward and G.M. Clark (Kant 11)

Katz, Stephan T. Post-Holocaust Dialogues: Critical Studies in Modem Jewish Thought. New York University Press, 1983.

Kaufmann, Walter. Twenty German Poets. Random House, 1962.

Kendrick, T. D. The Lisbon Earthquake. Methuen, 1956.

Kierkegaard, Soren. The Sickness unto Death. Princeton University Press, 1983. Edição organizada por Howard V. Hong.

Klemperer, Victor. Ich will Zeugnis ablegen bis zum letzten. Aufbau Verlag, 1995.

Klossowski, Pierre. Sade My Neighbor. Northwestern University Press, 1991.

Klüger, Ruth. Weiter leben. Ein Jugend. Deutscher Taschenbuch Verlag, 1995.

Kojeve, Alexandre. Introduction to the Reading of Hegel. Basic Books, 1969. Edição organizada por Allan Bloom. Tradução de James H. Nichols, Jr. Introdução à leitura de Hegel. Rio de Janeiro: Contraponto, 2002. Tradução de Stella dos Santos Abreu.

Kuhlmann, Hartmut. “Ohne Auschwitz”. International Zeitschrift für Philosophie, 1997.

Labrousse, Elisabeth. Pierre Bayle. Martinus Nijhoff, 1964.

Leibniz, Gottfried Wilhelm. Theodicy. Open Court, 1985. Edição organizada por Austin Farrar. Tradução de E.M. Huggard.

Levi, Primo. Survival in Auschwitz. Scribner, 1995. Tradução de Stuart Woolf. É isto urn homem? Rio de Janeiro: Rocco, 1988. Tradução de Luigi del Re.

Lévinas, Emmanuel. “Transcendence and Evil.” In:------. The Phenomenology of Man and

of the Human Condition. D. Reidel, 1983. Edição organizada por Anna Tymienicka. (Levinas 1)

------. Useless Suffering. In:------. The Provocation of Levinas. Routledge, 1988. Edição

organizada por Robert Bernasconi e David Wood. (Levinas 2)

Lifton, Robert Jay e Greg Mitchell. Hiroshima in America: Fifty Years of Denial. Putnam, 1995.

Loewith, Karl. Meaning in History. University of Chicago, 1948. O sentido da história. Lisboa: Edições 70,1991. Tradução de Maria Georgina Segurado.

Maier, Charles S. The Unmasterable Past. Harvard University Press, 1988.

Margalit, Avishai e Gabriel Motzkin. Die Einzigartigkeit des Holocaust. Deutsche Zeitschrift fur Philosophie, 1997.

Marquard, Odo. Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Suhrkamp, 1982. (Marquard 1)

------. Apologie des Zufälligen. Reclam, 1986. (Marquard 2)

Marx, Karl. The Portable Marx. Viking Penguin, 1983. Edição organizada por Eugene Kamenka.

Mill, John Stuart. Nature. In:------. Three Essays on Religion. Collected Works of John

Stuart Mill. University of Toronto Press, 1969. Edição organizada por J.M. Robson.

Mossner, Ernst. The Life of David Hume. Thomas Nelson and Sons, 1954.

Münz, Christoph. Der Welt ein Gedächtnis geben: Geschichtstheologisches Denken im Judentum nach Auschwitz. Chr. Kaiser/Gütersloher Verlagshaus, 1995.

Neiman, Susan. The Unity of Reason: Rereading Kant. Oxford University Press, 1994.

Nietzsche, Friedrich. The Birth of Tragedy. Vintage, 1967. Tradução de Walter Kaufmann. O nascimento da tragédia. São Paulo: Companhia das Letras, 1999. Tradução, notas e posfá- cio de Jakob Ginzburg. (Nietzsche 1)

------. Schopenhauer as Educator. Gateway Editions, 1965. Tradução de James W.

Hillesheim and Malcolm R. Simpson. (Nietzsche 2)

------. Also sprach Zarathustra. Insel, 1967. Assim falou Zaratustra. Rio de Janeiro:

Civilização Brasileira, 1998. Tradução de Mário da Silva. (Nietzsche 3)

------. Beyond Good and Evil. Vintage, 1968. Tradução Walter Kaufmann. Além do bem e

do mal. São Paulo: Companhia das Letras, 1992. Tradução de Paulo César de Souza. (Nietzsche 4)

------. On the Genealogy of Morals. Vintage, 1969. Tradução de Walter Kaufmann.

Genealogia da moral. São Paulo: Companhia das Letras, 1998. Tradução de Paulo César de Souza. (Nietzsche 5)

------. Twilight of the Idols. Penguin, 1968. Tradução de R.J. Hollingdale. Crepúsculo dos

ídolos. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 2000. Tradução de Marco Antonio Casa Nova. (Nietzsche 6)

------. The Anti-Christ. Penguin, 1968. Tradução de R.J. Hollingdale. O anticristo. Rio de

Janeiro: Ediouro, 1993. Tradução de David Jardim Junior. Introdução de Geir Campos. (Nietzsche 7)

------. Ecce Homo. Vintage, 1968. Tradução de Walter Kaufmann. Ecce Homo. São Paulo:

Companhia das Letras, 2000. Tradução de Paulo César de Souza. (Nietzsche 8)

------. The Will to Power. Vintage, 1968. Tradução de Walter Kaufmann e R.J. Hollingdale.

Vontade de potência. Rio de Janeiro: Ediouro, 1992. Tradução, prefácio e notas de Mário

D. Ferreira Santos. (Nietzsche 9)

Norton, David F. (org.) The Cambridge Companion to Hume. Cambridge University Press, 1993.

Pippin, Robert. Hegel’s Idealism. Cambridge University Press, 1983. (Pippin 1)

------. Idealism as Modernism’. Hegelian ‘Variations. Cambridge University Press, 1992.

(Pippin 2)

------. Selbstüberwindung, Versöhnung und Modernität bei Nietzsche und Hegel. In: Djuric

e Simon (orgs.). Nietzsche und Hegel. Königshausen/Neumann, 1992. (Pippin 3)

Pope, Alexander. Essay on Man. In:------. Selected Poetry and Prose. Holt, Rinehart and

Winston, 1951. Edição organizada por William K. Wimsatt, Jr.

Rawls, John. A Theory of Justice. Harvard University Press, 1971. Uma teoria da justiça. Brasilia: UnB, 1981. Introdução e tradução de Vamireh Chacon. (Rawls 1)

------. The Law of Peoples. Harvard University Press, 1999. O direito dos povos. São Paulo:

Martins Fontes, 2001. Tradução de Luís Carlos Borges. (Rawls 2)

------. Justice as Fairness. Harvard University Press, 2000. (Rawls 3)

Richardson, Henry e Paul Weithman (orgs.) The Philosophy of Rawls. Nova York: Garland Press, 1999.

Rousseau, Jean-Jacques. The First and Second Discourses Together with the Replies to Critics and Essay on the Origin of Language. Harper and Row, 1986. Organização e tradução de Victor Gourevitch. Ensaio sobre a origem das línguas. Campinas: Ed. da Unicamp, 1998. Tradução de Fúlvia M. L. Moretto. (Rousseau 1)

Rousseau, Jean-Jacques. La Nouvelle Héloise. Pennsylvania State University Press, 1968. Tradução e seleta de Judith H. McDowell. Julia ou a nova Heloísa. São Paulo: Hucitec, 1995. Tradução de Fúlvia M. L. Moretto. (Rousseau 2)

------. Emile. Basic Books, 1979. Tradução de Allan Bloom. Emílio ou da educação. Rio de

Janeiro: Bertrand Brasil, 1992. Tradução de Sérgio Milliet. (Rousseau 3)

?. Confessions. Oxford University Press, 2000. Edição organizada por Patrick Coleman.

Tradução de Angela Scholar. As confissões. Rio de Janeiro: Ediouro, 1992. Prefácio e tradução de Wilson Lousada. (Rousseau 4)

------. Oeuvres Complètes. Plêiade, 1959. Edição organizada por B. Gagnebin e M.

Raymond. (Rousseau 5)

Rousset, David. A World Apart. Seeker and Warburg, 1951. Tradução de Yvonne Moyse e Roger Senhouse.

Rubinstein, Richard L. After Auschwitz: History, Theology, and Contemporary Judaism. The Johns Hopkins Press, 1992.

Russell, Bertrand. The Philosophy of Leibniz. George Allen and Unwin, 1937. (Russell 1)

------. History of Western Philosophy. Simon and Schuster, 1945. (Russell 2)

Sade, Marquis de. Justine, Philosophy in the Bedroom and Other Writings. Grove Press, 1965. Edição organizada por Austryn Wainhouse e Richard Seaver. Justine ou os infortúnios da virtude. Lisboa: Europa-América, 1998. A filosofia na alcova. São Paulo: Iluminuras, 1999. Tradução, posfácio e notas de Augusto Contador Borges. (Sade 1)

------. Juliette. Grove Press, 1968. Tradução de Austryn Wainhouse. (Sade 2)

Sartre, Jean-Paul. A Reply to Albert Camus. In:------. Situations. Braziller, 1965. Situações.

Lisboa: Europa-América, 1997.

Schneewind, J.B. The Invention of Autonomy: A History of Modern Moral Philosophy. Cambridge University Press, 1998. A invenção da autonomia. São Leopoldo: Ed. Unisinos, 2001. Tradução de Magda França Lopes.

Schopenhauer, Arthur. The World as Will and Representation. Dover, 1966. Tradução de

E. F.J. Payne. O mundo como vontade e representação. Rio de Janeiro: Contraponto, 2001. Tradução de M. S. Sá Correia.

Schulte, Christoph. Zweckwidriges in der Erfahrung. Kant-Studien 82,1991.

Segev, Tom. The Seventh Million: The Israelis and the Holocaust. Hill and Wong, 1993.

Tradução de Haim Watzman.

Shklar, Judith. The Faces of Injustice. Yale University Press, 1992.

Sófocles. Oedipus at Colonnus. Harcourt Brace Jovanovich, 1941. Tradução de Robert Fitzgerald. A trilogia tebana: Édipo, Édipo em Colono, Anttgona. Rio de Janeiro: Zahar, 1998. Tradução, introdução e notas de Mário da Gama Kury.

Taubes, Jacob. Abendländische Eschatologie. Mattes und Seitz Verlag, 1991.

Tucker, Robert. Philosophy and Myth in Karl Marx. Cambridge University Press, 1972. Tymienicka, Anna (org.) The Phenomenology of Man and of the Human Condition. D. Reidel,

1983.

Velkley, Richard. Freedom and the End of Reason. University of Chicago Press, 1989.

Voltaire, François-Marie Arouet. Zadig, or Destiny. In:------. Candide, Zadig and Selected

Stories. Penguin, 1981. Tradução de Donald M. Frame. Zadig ou o destino. Rio de Janeiro: Ediouro, 1993. Tradução de Augusto Souza. (Voltaire 1)

------. The World as It Is. In:------. Candide, Zadig and Selected Stories. Penguin, 1981.

Tradução de Donald M. Frame. (Voltaire 2)

------. Poème sur la Destruction de Lisbonne, ou Examen de cet axiome, Tout est bien.

Journal Encyclopédique, 71-81, Liège, 1756. Reimpressão Genève-Ned-eln, 1967. p. 253- 56. (Voltaire 3)

------. Candide, or Optimism: A Fresh Translation, Backgrounds, Criticism. W.W. Norton,

1991. Edição organizada por Robert M. Adams. Cândido ou o otimismo. São Paulo: Martins Fontes, 1998. Tradução de Maria Ermantina Galvão. (Voltaire 4)

------. Candide. In:------. Candide, Zadigand Selected Stories. Penguin, 1981. Tradução de

Donald M. Frame. (Voltaire 5)

------. Philosophical Dictionary. Basic Books, 1962. Tradução e introdução de Peter Gay.

Dicionário filosófico. São Paulo: Martin Claret, 2002. Tradução de Pietro Nassetti. (Voltaire 6)

?. Correspondance. Gallimard, 1975. Edição organizada por Theodore Besterman. 13 v.

(Voltaire 7)

Westfall, Richard. The Construction of Modern Science. Cambridge University Press, 1977.

ÍNDICE

Compilado por Sylvia Coates

11 de setembro: ação moral dos passageiros do vôo 93,315; busca de explicações para o mal de, 313; como tipo de mal, 310; intenção evidente em, 311; paralelos entre Lisboa e, 308-311. Ver também terroristas/terrorismo “A questão da filosofia” (Horkheimer), 334 “Abrigo desabrigado” (Adorno), 333 Academia Prussiana, 45

ação moral: conseqüências da, 95; contingência e, 106-110, 129, 287; impacto do conhecimento na, 83-86; Kant sobre felicidade e, 85- 90; Kant, Adorno e Horkheimer sobre a, 215-216; objetivo de felicidade-virtude da, 82, 86-87; realizada pelos passageiros do vôo

93,315

Adão e Eva, 57, 138, 142. Ver também Queda Adorno, Theodor, 14, 214, 215, 263, 288, 319, 334, 336, 339 Afeganistão (Budas, destruição dos), 311 Afonso X (rei de Castela): extensão do desafio de, por Kant, 95,128; objeção ao desígnio de Deus feita por, 27-30, 43, 127, 167, 272, 341; resposta de Leibniz a, 31, 39, 72; resposta de Rousseau às objeções de, 68-69, 72- 73, 128 Agamben, Giorgio, 290 Agostinho, 37, 57, 139 Além do bem e do mal (Nietzsche), 250 Alemanha: aleatoriedade das reações na, 285- 286; debate sobre a responsabilidade moral na, 301-302; diferença entre a União Soviética e a Alemanha nazista, 285; elemento universal de Auschwitz como fator de diminuição da culpa da, 278; forma virulenta de anti-semitismo, 298 alienação, 105 Améry, Jean, 279, 291, 338 amor: como base da sociedade, 67; verbete do Dicionário de Voltaire sobre o, 159 amor-próprio, 49-50 Anders, Günther, 277

Anecdotes surMme la comtesse du Barry, 198 Anna Karenina (Tolstoi), 19

anti-semitismo: como instrumento de Deus, 279; dos nazistas como variante do anti- semitismo histórico, 280; forma alemã de, 298

Antropomorfismo, 175,176,177 Arendt, Hannah: descrição da bondade feita por, 331; elo entre Rousseau e, 23; metáfora do fungo para o mal banal usada por, 329-330, 331; resposta a Auschwitz dada por, 263; sobre a equação de Hegel entre racional e real, 120; sobre a intenção de Eichmann, 298-300, 303; sobre o hegelianismo durante o julgamento de Eichmann, 287; sobre o papel dos conselhos judaicos, 300-301; teo- dicéia pós-guerra de, 328-333; teodicéias definidas por, 327; Ver também Eichmann em Jerusalém (Arendt)

Aristóteles, 248

Auschwitz: Agamben sobre, 290; Améry sobre, 291-292; como lição moral sobre vigilância, 314; como representação de uma nova forma de mal, 282-284; como símbolo de ruína moderna, 281; como sinal do fracasso da superação de Deus, 308; culpa dos sobreviventes e, 288; devastação de Lisboa comparada a, 264-265; discussão metafísica vs. discussão política de, 300-301; explicações religiosas clássicas para, 279-280; fé destruída por, 264; impacto de, no significado do mal moral, 283-284; Musselmãnner em, 293; problema de responsabilidade de, 297-300; problema do mal levantado por, 14, 15,300- 308; resposta do pós-guerra ao sofrimento em, 293; reticência da reação a, 14; riscos de comparar o terremoto de Lisboa a, 20; significado de, 276-277. Ver também Solução Final; Segunda Guerra Mundial autoconhecimento: como tarefa da filosofia, 234; redenção pelo, 66-68; tornar-se Deus pelo, 101-103; Ver também conhecimento autodeterminação, 108-109. Ver também livre- arbítrio/liberdade Bacon, Francis, 156

Barthes, Roland, 321

Bayle, Pierre: aceitação de coisas além do entendimento, 48-49; admiração de Voltaire por, 134-135, 145-146, 148, 150; cartesianismo promovido por, 144; ceticismo de, 146; influência de, 134-135; metáfora da mãe amorosa usada por, 140-142; sobre a defesa do livre-arbítrio, 138-143; sobre a história como crimes e infortúnios, 22, 114; sobre a solução do cristianismo para o problema do mal, 31-32; sobre Afonso, 28; sobre o maniqueísmo como resposta à experiência, 32, 33, 34; sobre o problema do mal, 136-139; vida/morte prematura do irmão de, 135; Ver também Dicionário (Bayle) bem/bondade: Auschwitz e crenças no, 284-285; como força universal, 56; Criação como, 47, 65; descrição feita por Arendt do, 330-331; função da teodicéia em relação à bondade de Deus, 245-246, 264; mal como inimigo do, 315; provas históricas de progresso no, 111- 115, 289; questão metafísica sobre o mal vs. O, 352; redenção do mal pelo futuro, 289; Rousseau sobre a intervenção necessária para o, 68, 70-71, 75; terremotos como desafio à Criação, 272; visão hegeliana do, 111-118, 285,287

Benjamin, Walcer, 96, 116, 320, 334, 344-345 Bildungsroman, 115

blasfêmia: essência da, 28; rebelião metafísica vs., 323; superstição/idolatria como, 86-87. Ver também Afonso X (rei de Castela)

Bloch, Ernst, 320

Blumenberg, Hans, 73-75, 316, 344, 345 boneco do materialismo histórico, metáfora do, 344-345 Bonnet, Charles, 56 Bradley, F.H., 317 Brecht, Bertolt, 330

Breve relato da destruição das índias (De Las Casas), 193 Buchenwald, 280

Budas, destruição dos (Afeganistão), 311 Bury.J. D., 284 cálculo, 38

calvinismo: doutrina da predestinação do, 32 maniqueísmo comparado ao, 143; Camus, Albert: análise política do mal metafísico por, 322- 323; como rebelde metafísico, 323-325; sobre a estetização do mal, 330; sobre as

visões de mundo grega/cristã, 322-323; uso do simbolismo da peste para o mal, 320-322; Cândido ou O otimismo (Voltaire): como defesa da esperança, 134; comparação da visão de mundo de Zadig a, 147-156; desarmonia expressa em, 200; Guerra dos Sete Anos descrita em, 151; otimismo/pessimismo/realismo de, 142-153,163-168; Pangloss em, 104, 147, 150, 153, 158, 163, 165, 167; problema do mal examinado em, 160-166; viagens a Eldorado em, 170 “Cartas a um amigo alemão” (Camus), 325 cartesiano, dualismo, 144, 294 Causa Primeira, 174

causalidade: Bayle sobre Deus e o mal natural, 139; como centro da obra de Hume, 168- 169, 174-175, 184, 186-188; diferenciação de Voltaire entre razão e, 158; Hume sobre as similaridades da, 177-179; sofrimento e bem maior, 44; ceticismo: da razão de Sade, 217; de Bayle, 146; de Hume, 188, 216-217; em relação à razão humana, 146; nos pensadores iluministas, 284; Chou En-lai, 117 ciência: como servidora da fé, 42; conexão entre felicidade e virtude revelada pela, 83; distinções entre natural e moral, 43; experiência ligada ao progresso da, 156; natureza paradigmática da, de Newton, 44; sobre a teoria das falhas dos terremotos, 270; Clarke, Samuel, 42 Comte, Auguste, 16, 345 Comunismo, 126

condenados: especulações de Leibniz sobre os, 35; predestinação nos, 32-33 Confissões (Rousseau), 51, 63, 200, 234 conhecimento: da conexão entre felicidade e virtude, 83-84; idealismo transcendental de Kant sobre o, 80-81; impacto do na ação moral, 83-86; insatisfação por desejo de ser Deus e conhecimento humano, 78-79; objetivo de Hegel de chegar ao, 118; princípio da imitatio Dei como guia de atos de, 86, 94; redenção pelo, 66-68. Ver também Deus, conhecimento de; autoconhecimento Conselhos Judaicos, 300 Contrato social (Rousseau), 72 Copérnico, 39

Crepúsculo dos ídolos (Nietzsche), 234 Criação: argumento do desígnio em apoio à, 41- 42, 172-174, 179-182; bondade da, 47; difi-

culdade de separar Criador e, 327; Eichmann em Jerusalém (Arendt) como defesa da, 328- 332; ética de Camus sobre o ódio ao Criador vs., 326; Hume sobre similaridades/ordem na, 177-179; intuição intelectual para perceber a, 79; Kant sobre as estações como prova da Criação divina, 34, 172; mundo de Rousseau como testemunha da, 65; natureza como produto da, 98-99; religião natural em relação ao desígnio da, 183; religião natural sobre a gratidão pela, 169-170; terremotos como desafio à bondade da, 272; Criador: argumento do desígnio e papel de arquiteto do, 42, 172-174, 179-182; dificuldade de separar Criação e, 327; ética de Camus sobre a Criação e ódio ao, 326. Ver também Deus crianças: autoconhecimento desenvolvido pelas, 66; Freud sobre a noção de Providência e crianças amedrontadas, 347-348; interesse de Rousseau pelo desenvolvimento das, 350; problema do mal como expressão das necessidades das, 349; Rousseau sobre a manipulação das, 68, 70-71, 75; Rousseau sobre o valor da punição para as, 62; cristianismo: apresentação do, como alternativa, por Hume, 176; apresentado como solução para o problema do mal, 31-32; como meditação sobre a relação entre homem e Deus, 100; exame do, por Camus, 322-323; heresias maniqueístas do, 32, 33, 34, 37; impacto de Auschwitz sobre o, 264; sobre o significado da dor do parto, 247; sofrimento reverenciado pelo, 239. Ver também maniqueístas, heresias

Crítica da faculdade do juízo (Kant), 97, 100, 128

Crítica da razão prática (Kant), 108, 128, 168 Crítica da razão pura (Kant), 18, 23, 81, 128, 234

culpa: Auschwitz e sobrevivente, 288; como ato de vingança, 239-240; como exigindo malícia e premeditação, 298; concepção de Nietzsche da, 237-238, 239-240; elemento universal de Auschwitz e a alemã, 278, 280- 281; nazista, 302-303; sofrimento religioso devido à, 252 Darnton, Robert, 197, 199 “Das Ende aller Dinge” (Kant), 332 “Dedução metafísica” (Kant), 77 Deméa (personagem dos Diálogos), 178, 181

Depois de Auschwitz (Rubinstein), 264 desabrigados, metáfora dos, 337 desastres naturais: como contraponto dos milagres, 99-100; como punição por males morais, 52; fé destruída pelos, 51-54; Freud sobre a necessidade de controle dos, 259- 261; impacto da tecnologia nos, 281; Leibniz sobre lidar com o, 52-53, 83; misticismo dos números para prever, 269; respostas ensaísti- cas a Lisboa, 13-14; vínculo entre superação dos desastres morais e, 68-69. Ver também Lisboa, terremoto de Descartes, René: como pai da filosofia moderna, 22; sobre aparência e realidade, 144 descobertas científicas: argumento do desígnio provado pelas, 42; ordem natural revelada pelas, 272; sobre cálculo, 38; sobre o tamanho do universo, 37-38 desejo: noção de liberdade de Kant aplicada ao, 108; Schopenhauer sobre a destruição do, 222

desígnio, argumento do, 42, 97-100, 172-174, 179-183,217 Deus: anti-semitas como instrumento de, 279- 280; argumento do desígnio e papel de arquiteto de, 42, 172-173, 179-182; argumentos de Sade em favor da existência de, 211- 212; blasfêmia de Afonso contra, 27-30, 44, 128, 166, 273, 341; em julgamento desde a história de Jó, 31; Engels sobre tirar poder de, 124; esperança como dádiva de, 357; ética de Camus sobre separar a Criação de, 326; Hegel sobre o papel de, na filosofia, 103- 104; injustiça da punição infinita permitida por, 32-33; insatisfação por desejo de ser, 78; Kant sobre as estações do ano como prova de, 34,172; livre-arbítrio como dádiva de, 57; livre-arbítrio como imitação reflexiva de, 92-94; metáfora de Hegel para, 40; noção de liberdade divina de, 52; o problema do mal de Nietzsche e a morte de, 237-250; pecado e sofrimento como vindos de, 36-37. Ver também Criador; Providência; substituir Deus Deus, conhecimento de: afirmações do, 142; como algo que ultrapassa o conhecimento humano, 15; empiricistas sobre conhecimento humano vs., 80; opiniões de Leibniz sobre, 79-80. Ver também conhecimento Deus, intenção de: A peste (Camus) em relação à, 321; argumento do desígnio e, 42, 172-174, 179-182; Bayle sobre o problema do mal e a, 136-139; defesa racional de Leibniz da, 34- 40, 72, 73; implicações da doutrina da predestinação para a, 32-34; redenção de Rousseau da, 16, 70, 72-73, 75; Teodicéia usada em defesa da, 31, 37-40. Ver também intenção; teodicéia Deus, natureza de: como antropomórfica, 175- 176, 177; comparação entre visão mani- queísta e visão calvinista da, 143; Hume sobre a, 175-176; metáfora da mãe amorosa de Bayle para a, 140-142; religião natural sobre a generosidade da, 185; sugestões de mal na, feitas por Sade, 210-211, 212-213, 217

Deus, ordem de: debate da Controvérsia do Panteísmo sobre a, 73-75; defesa de Rousseau da, 16, 70, 72-73, 75; implicações do terremoto de Lisboa para a, 16-17; novo mundo burguês e a, 272-273 Deus, substituição de: Auschwitz como sinal do fracasso de, 308; como pecado de orgulho, 132; como solução para o problema do mal, 223; fantasia de moralidade de Kant, 95-96; Freud sobre a substituição filosófica de Deus, 275; Hegel sobre tornar-se Deus e a, 101- 103; modelo da morte de Deus de Nietzsche para a, 237-250; uso da razão para, 41, 130. Ver também Deus dever ser e ser, distância entre, 106, 119, 120, 130, 238, 283, 352, 353 Diabo. Ver Satã

Dialética do iluminismo (Adorno e Horkheimer), 214,215

Diálogos sobre a religião natural (Hume), 168- 169, 172, 176, 178, 187, 190, 230 Dicionário (Bayle):Iluminismo marcado pelo, 22; influência do, 134-135. Ver também Bayle, Pierre Dicionário filosófico (Voltaire), 135 Dicionário histórico e crítico (Bayle). Ver Dicionário (Bayle)

Diderot, Denis, 170

dilema moral: Fundamentos (Kant) sobre o, 92- 94; liberdade por meio de escolhas durante o, 287

Direito dos povos, O (Rawls), 342 Discurso sobre as artes e ciências (Rousseau), 23, 54

Dissertação (Marx), 27

Dostoievski, Fiodor, 132, 281, 305, 354 EcceHomo (Nietzsche), 241 Édipo em Colono, 228 Édipo, 90, 107, 158, 228, 251, 299 Eichmann em Jerusalém (Arendt): como teodicéia do pós-guerra; debate sobre, 327-328; sobre o hegelianismo durante o julgamento, 287; sobre o mal como recusa de usar a razão, 332; sobre o papel da Solução Final nos Conselhos Judaicos, 300-301. Ver também Arendt, Hannah Eichmann, Adolf, 298-300, 303, 304, 328, 329, 330

Einstein, Albert, 357 Eldorado (Cândido), 170 Emílio (Rousseau), 51, 54, 60, 62, 63, 64, 65, 67-68, 71, 75, 88, 102 Empiricistas, 79, 133

Engels, Friedrich: sobre o comunismo como conclusão da filosofia, 126; sobre tomar o poder de Deus, 124 Ensaio sobre o homem (Pope): comparado à Teodicéia, 49; debate filosófico sobre, 46-47; defesa da Providência em, 49; influência de, em Voltaire, 156; luta entre esperança/desespero em, 48-49 Epicuro, 136

espinosismo: perspectiva sobre o mal natural do, 75; visão do mundo do, 75 Espírito do Mundo, 113-115, 120 estar em casa, metáfora, 333 estóico, pensamento: ataques de Kant ao, 92; em relação ao terremoto de Lisboa, 268-270; identificação de Nietzsche com o, 244 eterno retorno, doutrina do, 242-243 experiência: alegações de causalidade por meio da, 174; justificação filosófica da, 223-228; maniqueísmo como resposta à, 32, 33, 34; progresso científico ligado à, 156; Schope- nhauer sobre o sofrimento como essência da, 220-223, 230-231; união do dever ser e do ser como parte da, 353-354 experimental, princípio, 176-177 Falwell, Jerry, 313 Faulkner, William, 277 Fausto (Goethe), 232, 248-249, 305-306 fé: Auschwitz como destruidor da, 264; como objetivo da ação moral, 82, 86-87; descoberta científica como apoio para a, 42; destruída por desastres naturais, 51-52; função da teo-

dicéia em relação à, 245-246; Rousseau sobre os fundamentos racionais da, 55, 88- 89; Teodicéia sobre a conformidade entre razão e, 34-35, 69. Ver também otimismo felicidade: Cândido sobre a, 165-166; como desejo de razão, 88-91; Freud sobre o princípio do prazer e a, 251; tragédia e, 91 felicidade e virtude, conexão entre: implicações da graça e razões para a, 160-161; Leibniz sobre as revelações científicas a respeito da, 83; opinião de Rousseau sobre a, 63-64; opiniões de Kant sobre a, 81-84, 86-87; perigos do conhecimento em relação à, 83-84; pressuposta, Ver também virtude Fenomenologia do espírito (Hegel), 17, 101, 113-116, 126, 234 Feuerbach, Ludwig, 128 Fiedler, Leslie, 277

Fílon (personagem dos Diálogos), 178, 180, 181 filosofia: ausência de discussão sobre o problema do mal na moderna, 316; autoconhecimento como tarefa da, 234; centro epistemológico da moderna, 17-18; como busca da verdade, 121; como objetivo de Justine de Sade, 194- 197; comparação entre poesia e, 47-48; diferenças entre continental e analítica, 318; discussão do ressurgimento do problema do mal na, 319-343; divisão analítica em especializações da, 357; divisão racionalista/empiricista da, 196-201; eliminação do objetivo contingente da, 106-107, 129, 287; Engels sobre o comunismo como conclusão da, 126; Hegel sobre a compreensão por meio da, 118-119; Hegel sobre o papel de Deus na moderna, 103-104; justificação da experiência por meio da, 225-228; legitimidade do moderno e, 344-345; Marx sobre os laços entre teologia e, 122-124; motivos para as primeiras investigações metafísicas da, 18; negação de Deus e, 56; papel reconciliatório da política, 132- 133; pergunta sobre viver a vida de novo feita pela, 228-237; relações entre psicologia e, 234; Rousseau sobre a inutilidade da, 54; secularização do sagrado na, 345-346; separação permanente entre teologia e, 103; terremoto de Lisboa debatido pela, 13-14, 53, 269-275; ultraje metafísico usado para produzir, 352; uso de veículo pornográfico para argumentos da, 342; Voltaire sobre a inutilidade da, 134. Ver também filosofia, história da filosofia analítica, 318, 335, 339, 342

filosofia continental, 318, 335 filosofia crítica: alerta para a superação de Deus como parte da, 78; princípio da razão suficiente na, 77, 157-158, 349-350, 356; sobre princípios morais, 95-96. Ver também Kant, Immanuel Filosofia do direito (Hegel), 342 filosofia política, 342

filosofia, história da: aceitação e, 342; aprender com a, 357; explicações de Kant para a, 168; mudança de foco em relação ao problema do mal na, 69-70, 316-318; pressupostos da, 16-17; reorientação da, 24-25; secularização do sagrado durante a, 345-346; sobre as tentativas de fornecer autoconhecimento, 234- 235. Ver também filosofia Foucault, Michel, 117 Frankfurt, Escola de, 319, 333, 334 Frederico, o Grande, 14, 150 Freud, Sigmund: infância retratada por, 349; sobre a aceitação do sofrimento, 256-258; sobre as origens do sofrimento, 250-253, 255-256; sobre as razões para se acreditar na Providência, 250-261, 348; sobre cultura e civilização, 252-253; sobre o desejo de controlar, 259-261; sobre uma visão de mundo construída pelo terror, 255; Fundamentos da metafísica dos costumes (Kant), 92, 93 Futuro de uma ilusão, O (Freud), 152 Gaia ciência, A (Nietzsche), 333 Genealogia da moral (Nietzsche), 131 Glanz (Adorno), 338

Goethe, Johann Wolfgang, 73-74, 231-232, 305-306 Goldhagen, Daniel, 298

graça: implicações da, para a conexão entre virtude e felicidade, 160; pecado original e necessidade de, 50 “Grande inquisidor” (Dostoievski), 323 gregos, deuses: Camus sobre a visão de mundo dos, 323; Freud sobre as funções dos, 254; Nietzsche sobre o sofrimento dos, 235-236; Orfeu e Hades, 88; Prometeu, 73-74, 126, 128, 249, 250 gulags soviéticos, 278 Habermas, Jürgen, 320 Harmonia, 110-111 Haym, Rudolf, 119 Hazan, rabino Isaac, 28

Hegel und seine Zeit (Haym), 119 Hegel, G.W.F.: alegações de teodicéia feitas por, 103-104, 121; como influência no comunismo, 125; descrição de Deus feita por, 40; dictum real = racional de, 119; influência de Kant em, 102-106; moldura metafísica do problema do mal de, 103, 110-111; retorno a Leibniz de, 104; sobre a compreensão da realidade por meio da filosofia, 118-119; sobre a eliminação da contingência, 106-110, 128, 287; sobre o objetivo do conhecimento, 118; sobre o progresso da bondade, 111- 118, 285, 287; sobre se tornar Deus conhecendo a si mesmo, 101-103 Heine, Heinrich, 84, 88, 237, 311 Heródoto, 231 Himmler, Heinrich, 302 Hiroshima, 277, 304

história: como história de crimes e infortúnios, 22, 113, 135; como negação da realidade dada, 119; Hegel sobre o progresso da bondade evidente na, 111-116, 289; historiadores alemães, debate (anos 1980), 278; opiniões de Rousseau sobre o mal como fenômeno da, 58-62; tortura mental de acontecimentos trágicos na, 106-107 História da filosofia ocidental (Russell), 317 História natural da religião (Hume), 168, 176, 187

Hobbes, Thomas, 114 Hotnem revoltado, O (Camus), 323 Horkheimer, Max, 214, 215, 319, 334 humana, natureza: capacidade de crueldade da, 282; capacidades de sofrimento da, 181; Engels sobre devolver o poder de Deus à, 124; explorações de Hegel sobre a, e a natureza divina, 101-102; Freud sobre a visão de mundo construída pelo terror da, 255; Hegel sobre o processo histórico da bondade na, 111-115; humanidade: Marx sobre a substituição de Deus inventada pela, 126; metáfora individual para o desenvolvimento da, 115-116; quebra da fé na modernidade pela, 276-277; razão como fator divino na, 105- 106; revelações de Auschwitz com relação à, 280-281; visão de Kant da, 99. Ver também Deus; Providência Hume, David: caráter razoável de, 189-190, 217-218; comentários de Kant sobre, 168- 169; em relação ao antropomorfismo, 175, 176, 177; foco no mundo natural de, 172- 174, 179-183; idealismo transcendental, 80- 81; influência de Bayle em, 145; influência em Kant de, 97; princípio experimental usado por, 176-177; reconhecimento da realidade do mal, 56; religião natural promovida por, 169-174; sobre a causalidade do mal, 169, 174-175, 183-189; sobre a natureza de Deus, 175-176; sobre Deus como arquiteto do argumento do desígnio, 42, 172-174, 179-182; sobre viver a vida de novo, 229- 230; idéias transcendentes: debate filosófico sobre as, 335; em reação a Auschwitz, 337; rejeição de Nietzsche das, 336 Idolatria, 86-87

Iluminismo: ceticismo de pensadores durante o, 284; contribuição de Sade para desmascarar tarefa do, 192-193; datação das origens do, 22; desenvolvimento de um retrato da infância usando o, 351; fantasias utópicas sobre o futuro durante o, 42-43; idéia de progresso durante o, 284-285; influência do Dicionário (Bayle) durante o, 135; interesse por costumes culturais durante o, 153; pensamento independente como chave do, 105-106; religião natural como esperança do, 169 Imitatio Dei, 93-94, 176, 243 injustiça: contra Jó; da punição infinita, 32-33; Rawls sobre não aceitar a, 341. Ver também justiça

intenção: Arendt sobre a de Eichmann, 298-300, 303; contexto de em Auschwitz, 297-300; culpa que requer malícia e, 298; de atos maus, 295; debate das escolas funcionalis- ta/intencionalista sobre, 303-304; participação forçada das vítimas e, 301-302; prova de, em 11 de setembro, 311. Ver também Deus, intenção de

Introdução às lições sobre história da filosofia (Hegel), 103, 346 Investigação (Hume), 168, 187 Investigações filosóficas (Wittgenstein), 13, 234 Irmãos Karamazov, Os (Dostoievski), 324 James, Henry, 276

Jesus Cristo: Camus sobre os problemas resolvidos por, 323; crucifixão de, 236-237, 245, 282; punição sofrida por, 32; salvação fornecida pela paixão de, 57 Jó: acusações contra Deus em nome de, 31; começo do problema do mal com a história de, 154; como questão para a redenção messiânica, 32; como um único indivíduo contra muitos, 37; conexão entre felicidade e virtude e, 87; epílogo sobre recompensas na história de, 149; justificativa inicial para as provações de, 30; nascimento amaldiçoado por, 161; Nietzsche em relação à afirmação de, 248; origens da teodicéia na história de, 318; racionalização da injustiça contra, 118 Johnson, dr., 126

judaísmo: impacto de Auschwitz no, 164; sobre a natureza humana e divina, 101; sobre idéias transcendentes, 334 judeu, povo: Auschwitz visto como julgamento contra o, 279-280; origens da Providência na história do, 118 Juliette ou as prosperidades do vício (Sade), 191, 195, 201, 208-209, 212; finalidades didáticas do exagero em, 217 justiça: Freud sobre as expectativas infantis de,

259- 260; questionamento da Providência feito por Voltaire, 161-168; Schopenhauer sobre o mundo como tribunal do mundo, 221, 226. Ver também injustiça Justiça como imparcialidade (Rawls), 341 Justine ou os infortúnios da virtude (Sade): apresentação da Providência em, 202-207, 209, 212; filósofos como vilões em, 194-197, 199; fim de, 207-209; finalidades didáticas do exagero em, 217; lido como alerta do empiricista, 217; virtude apresentada como desespero, 201, 205-207.

Kant, Immanuel: ataques ao pensamento histórico feitos por, 91-92; ataques às concepções instrumentais da razão feitos por, 215, 217; distinção entre mal moral e mal natural, 240; ensaios sobre a natureza dos terremotos por, 13, 53, 269-271; exemplo de mentir para assassinos de, 93, 158, 315; exigências de uma explicação sistemática da razão feitas por, 356-357; idealismo transcendental sobre o conhecimento de Deus, 80-81; influência de em Hegel, 101-106; mal metafísico rejeitado por, 127, 128; metáforas de estar em casa usadas por, 332; noção de liberdade de, 85-90, 107-108, 287,295-296; princípio da razão suficiente de, 77, 157- 158, 349, 356; problema dos pressupostos do mal questionado por, 75-78; sobre a conexão entre felicidade e virtude, 81-84;

sobre a diferença entre natureza e razão, 77, 98,105-106; sobre a história de Jó, 30; sobre a intencionalidade da natureza, 99; sobre a opinião de Rousseau sobre história e mal, 59; sobre a superstição/idolatria como blasfêmia, 86-87; sobre ação moral e conhecimento, 83- 86; sobre as estações do ano como provas de Deus, 34,172; sobre como Deus ultrapassa o conhecimento humano, 15; sobre contar a verdade, 90; sobre finalidades vs. meios da razão, 351; sobre idéias transcendentais, 335; sobre o sublime e a harmonia, 100; sobre os salmos do rei Davi, 42; sobre Rousseau como segundo Newton, 50, 51, 55; sobre suas obras iniciais otimistas, 271- 272; sobre viver a vida de novo, 230; teodicéia denunciada por, 84-86 Karamazov, Ivan, 323 Kepler, Johannes, 39 Kierkegaard, Seren, 101 Kleist, Heinrich von, 353-354 Klossowski, Pierre, 210 Kohlhaas, Michael, 87 Kojève, Alexandre, 119 Krilger, Johann Gottlob, 269 L’An 2440 (tratado), 42 Labrousse, Elisabeth, 146 Lactâncio, 136 lar, metáfora do, 333

Leibniz, Gottfried Wilhelm: comparação de Nietzsche com, 245-246; defesa de Deus feita por, 34-40; distância entre Pope e, 46-49; influência de em Hegel, 103-104; influência de em Voltaire, 148-149, 155; mal metafísico definido por, 35-36, 110; sobre a blasfêmia de Afonso, 31, 38-39, 73; sobre as exigências de Bayle de explicação do mal, 42- 43; sobre diferenças entre Criador e Criação, 326; sobre lidar com catástrofes, 52-53; sobre o conhecimento de Deus, 79-80; sobre viver a vida de novo, 228-229. Ver também Teodicéia (Leibniz)

Lessing, Gotthold Ephraim, 46, 74, 357 Lévinas, Emmanuel, 263, 264, 319, 320 Lições sobre história da filosofia (Hegel), 113 Lisboa: como centro comercial/cultural, 266; destruição sofrida por, 266-267; esforços para restaurar ordem/inquietação política em, 274-276, 310 Lisboa, terremoto de: boatos sobre outro terre-

moto depois do, 274-275; caráter de desastre natural do, 15; comparação das perdas modernas com o, 333; comparação entre devastação de Auschwitz e, 264-265; debate do mundo intelectual sobre o, 273-276; ensaio de Kant sobre o, 13, 53, 270; implicações do na ordem de Deus, 16-17; misticismo de números em relação à hora do, 270; modernidade nascida durante o, 294; paralelos entre 11 de setembro e, 309; reações religiosas ao, 267-270; riscos de se comparar Auschwitz ao, 20; Rousseau/Voltaire sobre o, 13, 16, 54, 156-157, 232-233; seqüência de desastres do, 267; significado do, 277. Ver também terremotos livre-arbítrio/liberdade: Bayle sobre o argumento do, 138-143; como a maior dádiva de Deus, 57; escolhas que revelam o verdadeiro, 286; exercitado à imagem de Deus, 92- 94; foco nas escolhas imorais feitas em nome do, 69-70; impacto do conhecimento total no, 83-85; Marx sobre a reapropriação do, 127; noção de Kant do, 85-90; responsabilidade como preço do, 125; vôo 93 como prova do, 315 livros, queima de, 311 Loewith, Karl, 344 Lyotard, Jean-François, 276, 320 mãe amorosa, metáfora da, 140-142 mal: assumir responsabilidade pelo, 123-124,

260- 261, 287, 296, 297; Bayle sobre Deus e o, 139; busca de explicação naturalista do, 44, 259-261; como inimigo do bem, 315; como produto de vontade/intenção, 195; desenvolvimento iluminista das concepções modernas de, 16; dificuldades para definir o, 20-21; discussão de meados do século XVIII sobre a eliminação do, 110; distinção entre natural e moral, 15-16, 54, 125, 240; Eichmann em Jerusalém (Arendt) sobre a recusa de usar a razão como, 331-332; exigência de uma explicação completa do, 42; Hume sobre a causalidade do, 183-189; livre-arbítrio e, 57; males naturais como punição por males morais, 52; metáfora do fungo de Arendt para a banalidade do, 329- 330,331; o de Leibniz, definição de metafísico, 35-36, 110; origens do, na liberdade, na razão, na sexualidade, 65-66; perigo de negar a existência do, 56-58; questão metafísica do bem vs., 352; recusa de se tornar instrumento do, 315-316; redenção do, mediante bondade futura, 289; Sade sobre as relações entre natural e moral, 212-213; Schopenhauer sobre o equilíbrio entre moral e natural, 221; temores da compreensão completa do, 354-356; terremotos como paradigmas do natural, 268; tratamento filosófico de Rousseau do, 55-72. Ver também mal contemporâneo; mal metafísico; problema do mal contemporâneo: Auschwitz como mal contemporâneo conceitual, 265; Auschwitz como representação de uma nova forma de, 283-284; busca de explicações para 11 de setembro como, 313; começa com passos triviais, 330; como produto da vontade/intenção, 295; comparação entre Lisboa e as perdas do, 334; condenação do, moral e natural, 314; dos Musselmànner de Auschwitz, 293; explicações impossíveis para o, 263-264; fronteiras cruzadas durante a Segunda Guerra Mundial como, 277; impacto da tecnologia no, 281-282; interesse pelos retratos do, feitos por Sade, 305-306; lição de Auschwitz sobre vigilância contra o, 314; novas formas de teodicéia para explicar o, 283-284. Ver também mal mal metafísico: análise do, em A peste (Camus), 321-323, 325; ironia de Cândido em relação ao, 165; Leibniz sobre o, 35, 36, 110; oposição entre natureza e moralidade e, 294; rebelião de Camus contra o, 323-325; rejeição de Kant do, 127, 128; retorno ao exame do, 338-339. Ver também mal; mal moral mal moral: A peste (Camus) como metáfora do, 320-322, 324, 326; Agostinho sobre a conexão entre mal natural e, 57; assumindo responsabilidade pelo, 124-125, 260-261, 287, 296, 297; Bayle sobre a invenção do, por Deus, 139; como produto de vontade/intenção, 289; condenação contemporânea do mal natural e, 314; distinção entre mal natural e, 15-16, 53-54, 125, 240; Eichmann em Jerusalém (Arendt) sobre a recusa de usar a razão como, 332; Hume sobre a causalidade do, 184-189; impacto de Auschwitz no significado do, 283-284; males naturais como punição para o, 52; Musselmànner de Auschwitz, 293; redenção por meio de bon-

dade futura, 212-213; Sade sobre as relações entre mal natural e, 212-213; Schopenhauer sobre equilíbrio entre mal natural e, 221; temores da compreensão completa do, 354- 356; terremoto de Lisboa como punição para o, 267-270; vínculo entre a superação do mal natural e, 68-69. Ver também mal metafísico; mal natural

mal natural: Agostinho sobre conexão entre mal moral e, 57; Bayle sobre Deus como causa do, 139; condenação contemporânea do mal moral e, 314; desmistificação do, 259-261; distinção entre mal moral e, 15-16, 54, 125, 240; perspectiva espinosiana sobre o, 75; Sade sobre relações entre mal moral e, 212- 213; Schopenhauer sobre equilíbrio entre mal moral e, 221; terremotos como paradigmas do, 268; vínculo entre superação do mal moral e, 68-69. Ver também terremotos; mal moral

mal, problema do: formulação ateísta do, 343- 344; Bayle sobre a defesa do livre-arbítrio do, 138-143; análise de Bayle do, 136-139; cristianismo apresentado como solução para o, 31-32; afirmações deste texto com relação ao, 19-20; perigo de negar o, 55-56; perigo de fragmentar o, 19; morte de deus como solução de Nietzsche para o, 237-239; desenvolvimento ao longo do tempo e solução para o, 58-62; diferenças nas abordagens das tradições filosóficas do, 318; como expressão de necessidades infantis, 349; temores de compreender o, 354-356; uso de Hegel de uma moldura metafísica para o, 103, 110- 111; abordagem de Hume do, 189; história de Jó como começo do, 30; exame de Kant dos pressupostos para o, 154; abordagem de Marx do, 121; como sofrimento insignificante, 239; negligência da filosofia moderna do, 316-318; Nietzsche sobre a criação do, 235, 283; foco de Nietzsche na centralidade do, 227-228, 316; intelectuais do pós-guerra e, 14; apresentado nos romances de Sade,

210- 218; como redentor do passado, 241- 242; ressurgimento da discussão filosófica sobre o, 319-343; origens religiosas do, 344- 354; substituição de Deus como solução para o, 223; forma dada por Rousseau ao, 70-72; Voltaire sobre o, 161-168; posição de Voltaire sobre o, 161-168; apresentação por

Auschwitz do, 14, 15, 300-308. Ver também mal

Malagrida, padre, 275 Mal-estar na civilização, O (Freud), 255 maniqueístas, heresias: como explicação para o problema do mal, 136-139, 142, 143; como reação à experiência, 32,33,34; comparadas ao calvinismo, 143; sobre a luta entre Deus e Satã, 136. Ver também cristianismo Marquard, Odo, 339

Marx, Karl: influências filosóficas sobre, 126; posição filosófica de, 121-122, 127; sobre conexões entre teologia e filosofia, 122-124 Marxismo, 121-122

maturidade: assumir responsabilidade como parte da, 125; como tema da filosofia de Kant, 90; moderação e, 90 McCarthy, Mary, 332 McTaggart, John, 317 Mendelssohn, Moses, 46, 102, 357 mentir para assassinos (exemplo de Kant), 93,

157,315

metafísica: distância entre dever ser e ser como geradora da, 352; entender o mundo usando a, 351-352

milagres: gratidão pelos naturais vs. Divinos, 272; Kant sobre o desastre como contraponto dos, 99-100; ressurreição como, 32 Mill, John Stuart, 316 Minima Moralia (Adorno), 333 misticismo dos números, 269 Mito de Sísifo, O (Camus), 322 moderação, 90

modernidade: Cândido como descrição do caminho para a, 276-277; como fonte de infelicidade, 117; iniciada por um ato de teodicéia, 315; nascida durante o terremoto de Lisboa, 294; simbolismo de Auschwitz para a ruína da, 281

moderno, legitimidade do, 344-345 monoteísmo, 176, 347

moralidade: fantasia de Deus de Kant substituída pela, 95-96; Freud sobre a função de Deus em relação à, 254; irreconciliabilidade entre vida e, 238; rejeição da reconciliação entre natureza e, 283-284; superação da distância entre natureza e, 293-294, 296-297 morte de Deus, 101, 238-250 Moscas, As (Sartre), 163

Mundo como vontade e representação, O (Schopenhauer), 225 mundo natural, 172-174, 179-182, 190 natureza: busca de Sade do derradeiro crime contra a, 296; como desprovida de significado, 294; Freud sobre a civilização como defesa contra a, 252-253; Freud sobre a necessidade de controle da, 259-261; função da explicação dos deuses gregos da, 253; Kant sobre a diferença entre razão e, 77, 98, 105- 106; Kant sobre a intencionalidade da, 99; rejeição da reconciliação entre moralidade e,

283- 284; superação da distância entre moralidade e, 293-294, 297; nazistas: A peste (Camus) como metáfora dos, 321, 322-325; como criminosos de guerra vs. singularmente diabólicos, 279-280; como variação histórica do anti-semitismo, 280; culpa dos, 302-303; diferença entre União Soviética e, 285; diferenças entre outros e, 278; esforço de propaganda dos, 302; mais mal produzido com menos malícia, 297-298; opinião de Camus sobre os, 325; papel dos Conselhos Judaicos na Solução Final dos, 300; participação forçada das vítimas pelos, 301-302; queima de livros pelos, 311; Newton da mente. Ver Rousseau, Jean-Jacques Newton, sir Isaac, 38, 41, 44, 68 Nietzsche, Friedrich: anúncio da suplantação de Deus, 30-31; comparação entre Leibniz e, 245-246; concepção da culpa por, 237, 239; contribuições para a teodicéia de, 235-250; dificuldade de classificar, 226-228; dificuldade de separar Criador/Criação na opinião de, 327; doutrina do eterno retorno de, 242- 243; ferida metafísica citada por, 105; foco na centralidade do problema do mal de, 227- 228, 317; identificação de com os estóicos, 244; metáfora do parto usada por, 247; oposição entre idéia e realidade superada por, 290; sobre a criação do problema do mal, 235, 283; sobre a justificação da vida, 248- 249; sobre a morte de Deus, 101, 238-250; sobre a redenção da dor passada, 241; sobre a transcendência como traição da vida, 336; sobre as revelações da questão da vida, 234- 236; sobre sofrimento, 236, 244-245, 246- 250; transcendência de Améry como oposição a, 290-292 Nietzsche, Últimos Homens de, 241

niilismo, Controvérsia do Panteísmo e, 73 Noite (Wiesel), 264 Nova Heloísa, A (Rousseau), 56 Nurenberg, tribunal de, 277 “O mundo como ele é” (Voltaire), 150 “O que é Iluminismo?” (Kant), 116 “O terremoto de Lisboa” (Voltaire), 134, 150, 154, 233

“O terremoto no Chile” (Kleist), 353 Odisséia (Homero), 333 orgulho, 132

Origens do totalitarismo (Arendt), 319 otimismo: como reflexo do interesse setecentista pela teodicéia, 350; debate entre Rousseau e Voltaire sobre, 232-234; invenção da Providência e necessidade de, 346; Kant sobre seus primeiros trabalhos de, 271-272; retrato em Cândido do pessimismo, realismo e, 152- 153, 164-166 Pangloss, 104, 147, 150, 153, 158, 163 Pantheismusstreit (Controvérsia do Panteísmo): reações diferentes à, 74-75; iniciada por Goethe, 73-74 parto, metáfora do, 247

pecado: Bayle sobre a defesa do livre-arbítrio e o, 138-143; essência do orgulho do, 132; injustiça da punição infinita pelo, 32-33; Leibniz sobre sofrimento e, 35-37; negação de Voltaire do sexo como, 162; noção de pecado original, 47, 49, 50, 57, 113, 161, 296; Rousseau sobre sofrimento e, 62; Rousseau sobre sofrimento pelo, 240; Personalidade autoritária, A (Adorno et al.), 319 pecado original, 47, 49, 50, 57, 113, 161,296 Peste, A (Camus), 320-322, 324, 326 Platão, 19, 22, 40 politeísmo, 176, 177

Pombal (primeiro-ministro lisboeta), 273-274, 275,310

Pope, Alexander: distância entre Leibniz e, 46, 49; influência das opiniões de, 45-47; influência de, em Voltaire, 154-156; sobre a necessidade do amor-próprio, 49-50; sobre lidar com a catástrofe, 52-53; uso da poesia como veículo por, 47-48 “Pope metafísico!” (Lessing e Mendelssohn), 45- 46

pornografia filosófica, 197-201 prazer, princípio do, 256

predestinação, doutrina da: descrição, 32-33;

implicações da, para Deus, 32-34 Primeira Guerra Mundial, 276 Principia (Newton), 88

“Profissão de fé do vigário saboiano” (Emílio) [Rousseau], 55, 67, 170 progresso: conexão entre idéias de Providência e, 116; história de Bury da idéia de, 284; impacto de Auschwitz nas crenças sobre,

284- 285; legitimidade do moderno e idéia de, 345; provas históricas do, 111-115, 289- 290; visão hegeliana do, 111-118, 285, 286- 287

Prometeu, 73-74, 126, 249, 250 propósito: como reconhecimento do contingente, 110; da natureza, 99 Providência: apresentação da, em Justine, 201- 202,203-207, 209, 212; exame da crença na feito por Freud, 250-261; geral e particular, 128; julgamento religioso clássico e crença na, 279-280; objetivo afirmado por Sade de identificar desígnio da, 202; opiniões de Leibniz e Pope sobre a, 52-53; origens das idéias de, 118,346,348,350; questionamento da, por Voltaire, 47, 158, 161-168, 226; rejeição da noção de, 132; rejeição da, por Schopenhauer, 221; terremotos como desafio à, 272; versão de Rousseau da, 54-55,65- 66, 69, 72-73; vínculo entre idéia de progresso e, 116. Ver também Deus; humanidade Providência geral, 128. Ver também Providência punição: Auschwitz visto como punição religiosa clássica, 279-280; Bayle sobre defesa do livre-arbítrio e, 139; de Afonso por blasfêmia, 28-29; de males naturais por males morais, 52-53; exame da história de Jó em busca de punição justificada, 30; injustiça da quantidade infinita de, 32-33; Leibniz sobre pecado e sofrimento, 35-37; princípio da razão suficiente de Kant e, 77, 157-158, 349, 356; Rousseau sobre o valor da, na infância, 62; suportada por Jesus, 32; terremoto de Lisboa como punição divina, 267-270 Queda: alternativa do Discurso (Rousseau) à, 57- 58, 60-62, 68; como necessária para o nascimento da humanidade, 115; Nietzsche sobre a infelicidade explicada pela, 249-250; problema de explicar a, 36; versão de Rousseau sem mal intencional, 295; Voltaire sobre a, 161. Ver também Adão e Eva

quietismo: negação do mal por conduzir ao, 55;

teodicéia acusada de conduzir ao, 84-85,202 racionalistas, 23, 132-133, 217 Rawls, John, 319,339-343 razão: ataques de Kant às concepções instrumentais da, 215, 217; ceticismo sobre a razão humana, 146-147; como o divino na humanidade, 105-106; concepção contemporânea fraturada da, 357; confiança de Leibniz na, 38-40; Deus substituído pela, 41, 130; Eichmann em Jerusalém sobre o mal como recusa de usar a, 332; exame de Voltaire da, 158, 167; exigência de conexões sistemáticas pela, 160; exigências de Kant de explicação sistemática da, 356; felicidade como desejo de, 88-91; implicações da para a conexão entre felicidade e virtude, 160; Kant sobre a diferença entre natureza e, 77, 98, 105-106; Kant sobre finalidades vs. meios da, 315; perspectiva de Hume da, 189,218; Rousseau sobre a fé baseada na, 55, 88-89; tarefa de eliminação da contingência da, 111; Teodicéia sobre conformidade da fé e, 34-35, 68; união de dever ser e ser exigida pela, 353 razão suficiente, princípio da, 77, 157-158,349- 350, 355 real = racional, dictum do, 119 realidade: aceitar vs. mudar, 121; Descartes sobre a distância entre aparência e, 144-145; distância entre dever ser e ser na, 106, 119, 120, 129-130, 238, 283, 351-352, 353; entendida por meio da filosofia, 118-119; experiência de Agamben de recriação de Auschwitz, 290; Freud sobre a construída pelo terror, 255; Freud sobre a necessidade de se educar para a, 252; função da teodicéia em relação à, 245-246; história como negação da realidade dada, 119; retrato da, em Cândido, 152-153; solução de Nietzsche para a oposição entre idéia e, 290; visão de Nietzsche da, 245; redenção: do mal mediante bondade futura, 289-290; perspectiva de Nietzsche sobre a, 228-229; por meio dos mesmos processos que causam o mal, 75; proporcionada pela paixão de Jesus, 57; Rousseau sobre a manipulação necessária para a, 75; Rousseau sobre o autoconhecimento para a, 66-68. Ver também salvação religião: ceticismo de Bayle quanto à, 146; descrição de Marx da, 123; esperança mantida viva pela tradicional, 123; esperanças iluministas quanto à natural, 169-170, 171-172; Freud sobre a neurose da, 251-252; Hume sobre o cristianismo como religião alternativa, 176; maravilhas comuns como inspiração para a, 173,’Marx sobre os laços entre filosofia e, 122-124; origens possíveis do problema do mal na, 342-354 religião natural: com relação ao desígnio da Criação, 183; desmistificação do mal pela, 259-261; Diálogos (Hume) sobre a, 169-170, 171-172; livre de superstição, 173-174; sobre a generosidade de Deus, 185 Religião nos limites da simples razão, A (Kant), 42, 86

repressão sexual, 198-199 responsabilidade moral: como preço da liberdade, 125; compreensão da histórica, 304; considerada como mal, 123-124, 260-261, 287, 296, 297; debate sobre a alemã, 301-302 problema de Auschwitz e, 297-300; “Ressentimentos” (Améry), 291 ressurreição (messiânica), 32 “Revolta” (Dostoievski), 323 Revolução Coperniciana de Kant, 79,102 Revolução Francesa, 111, 116 Rorty, Richard, 18

Rousseau, Jean-Jacques: comentário de Sade sobre, 199-200; defesa de Deus por, 16, 70, 73, 75; diferenças em relação a Voltaire quanto ao terremoto de Lisboa, 13, 16, 54, 156-157, 232-233; discussão sobre a Providência de, 55, 65-66, 69, 72-73; dois serviços esperados de, 44; formulação moderna do problema do mal por, 70-72; objeções de Afonso respondidas por, 68-69, 73; sobre crianças/educação infantil, 62-63, 66, 68,70- 71, 75, 350; sobre doença e morte, 64-65; sobre fundamentos racionais da fé, 55, 88- 89; sobre mal natural vs. mal moral, 54; sobre o mal como fenômeno histórico, 59- 62; sobre o sexo como base da sociedade civil, 198, 199; sobre sofrer pelos pecados, 239-240; sobre viver a vida de novo, 232- 233; visão naturalista de, 49 Rousset, David, 281 Rubinstein, Richard, 264 Russell, Bertrand, 317

Sade, marquês de: apresentação da Providência em Justine do, 201-202,204-207,212; busca do verdadeiro crime antinatural do, 296; ceticismo da razão usado pelo, 216-217; crítica da aristocracia francesa do, 193-194; foco criminoso da escrita do, 191-195; identificação do desígnio da Criação como objetivo do, 202-203; interesse moderno pelos trabalhos do, 305-306; problema do mal apresentado nos romances do, 210-218; retrato da filosofia em Justine do, 194-197; sobre a obra de Rousseau, 199-200; sugestão do mal na natureza divina do, 210-211, 212-213, 217; virtude apresentada como desespero em Justine pelo, 201, 201-207 Saint-Fond (personagem fictício de Juliette),

211-212

salvação: como dádiva de Deus, 57; pecado original e graça da, 50; visão de Rousseau da, 66-68. Ver também redenção Sancho (rei de Castela), 27-28 Sanctius, Rodericus, 28-29 Sartre, Jean-Paul, 320, 321, 322, 325-326 Satã: maniqueísmo sobre a luta entre Deus e, 136; retrato de Goethe vs. retrato de Dostoievski de, 305-307; revelado durante o Holocausto, 307-308 Schelling, Friedrich, 287 Schiller, Friedrich, 88 Scholem, Gershom, 329

Schopenhauer, Arthur: influências reconhecidas por, 220; Providência rejeitada por, 222; sobre o mundo como tribunal do mundo, 221, 226; sobre o sofrimento como essência da existência, 210-223, 230-231; sobre viver a vida de novo, 231; visão da autodestruição cósmica por, 219-222 Segunda Guerra Mundial: A peste (Camus) como texto de resistência durante a, 321; fronteiras ultrapassadas durante a, 277; origens de choques morais durante a, 279. Ver também Auschwitz

sexualidade: como vínculo entre interesse pessoal e moralidade, 67; expressão da na literatura pornográfica (século XVIII), 197-201; negada como pecado por Voltaire, 162; visão de Schopenhauer da, 220. Ver também desejo

Shklar, Judith, 72 sífilis (.Cândido), 161-163, 198 significado: ausência de na natureza, 294; como gesto de esperança, 357; da Primeira Guerra

Mundial, 276; da vida pelo sofrimento, 239; de Auschwitz, Lisboa, e Hiroshima, 277; do sofrimento, 240-246; impacto de Auschwitz sobre o mal moral, 283-284; resistência de Kleist a atribuir algum ao terremoto, 353- 354. Ver também experiência Smith, Adam, 32

“Sobre a teoria crítica” (Horkheimer), 335 “Sobre o suposto direito de mentir por motivos altruístas” (Kant), 89 sociedade: amor como base da, 67; burguesia emergente (século XVIII), 272; Rawls sobre a utopia realista da, 342-343 Sócrates, 19, 130, 248

sofrimento: capacidades humanas para o, 181; como causa de um bem maior, 44; como condenação da vida, 238; conexão entre felicidade e virtude e sofrimento inocente, 81-82; explicado pela Queda, 249-250; Freud sobre fontes do, 251-253, 255; Freud sobre lidar com o, 256-258; Goethe sobre o, 73-75; Hegel sobre a necessidade do, 107, 114; justificado pela teodicéia, 123, 124; Leibniz sobre pecado e, 35-27; Marx sobre, 127; metáfora do parto para o, 247; Nietzsche sobte, 236, 244-245, 246-250; problema do mal como sofrimento insignificante, 239; resposta do pós-guerra ao de Auschwitz, 293; reverência cristã pelo, 239; Rousseau sobre pecado e, 62-63, 240; Schopenhauer sobre, 219-222, 230-231; significativo vs. Insignificante, 240, 247 Solução Final: debate sobre a responsabilidade alemã pela, 301-302; escolas funcionalistas e intencionalistas, 304; papel dos Conselhos Judaicos na, 300-301. Ver também Auschwitz Spinoza, Baruch, 18, 22, 74-75 Stendhal, 237 suicídio, 222, 230 superstição, 86,173-174, 331 Tablas Alfonsinas, 28 Talibãs, 312 Taubes, Jacob, 344

teodicéia: acusação de conduzir ao quietismo, 84-85, 202; afirmações de Hegel da, 103- 104, 121; começo e fim da, 315; contribuições de Nietzsche para a, 235-240; definição de Arendt da, 327; discurso filosófico contínuo sobte a, 224; Eicbmann em Jerusalém (Arendt) como teodicéia do pós-guerra, 328- 332; elemento de má-fé da, 132; função da, 245-246, 264; justificação pela, 114; Kant sobre os perigos da, 85-86; limitações da simples, 313; mal contemporâneo e novas formas de, 283-284; negligência da, pela filosofia moderna, 317; origens do impulso, 347-348; originada na história de Jó, 318- 319; otimismo como reflexo do interesse setecentista pela, 350; sofrimento justificado pela, 123-124 Teodicéia (Leibniz): como defesa de Deus, 31, 37-40; como renovação da visão de Agostinho, 139; comparada ao Ensaio sobre o homem, 49; função de conformidade da fé com a razão de, 34-35, 68; influência da, 45; noção de liberdade divina desenvolvida em, 52. Ver também Leibniz, Gottfried Wilhelm Teoria Crítica: sobre a possibilidade de mudar o mundo, 336-337; visão geral da, 333-339 Teoria da justiça, Uma (Rawls), 339 terremoto turco (1999), 185 terremotos: como desafios à Criação, 172; como paradigmas do mal natural, 268; como semelhantes a guerras, 281; resistência de Kleist em atribuir significado aos, 353-354; respostas ensaísticas a Lisboa, 13-14, 52-53; teoria da falha dos, 270; turco (1999), 185. Ver também Lisboa, terremoto de; mal natural terroristas/terrorismo: ação moral dos passageiros do vôo 93 contra os, 315; como mal, 313; impotência conceitual produzida pelos, 312; intenções claras dos, 311. Ver também

11 de setembro Teses sobre filosofia da história (Benjamin), 344- 345

Thérèse philosophe, 199

Trabalho sobre o mito (Blumenberg), 73

tragédia, 91

Tratado da natureza humana (Hume), 189, 234 ultraje metafísico, 352 União Soviética, 285 Utopia, 342-343

verdade: filosofia como busca da, 121; Kant sobre a importância da, 89-90 vida: distância entre dever ser e ser na, 106, 119, 120, 130; Freud sobre a dificuldade da, 255; irreconciliabilidade da moralidade e da, 238; Nietzsche sobre afirmação da, pela tragédia, 248; Nietzsche sobre justificação da, 248- 249; questão relativa a tornar a viver a própria, 228-237; significado da, mediante sofrimento, 239; sofrimento como condenação da, 238-239. Ver também experiência

virtude: distinção entre felicidade e, 87-88; punição da em Justine (Sade), 201, 205-207; tragédia e, 91; Zadig (Voltaire) sobre a, 147- 149. Ver também felicidade e virtude, conexão entre

Virtude despertada pelo terremoto (Krüger), 269

Voltaire, François-Marie Arouet: acontecimentos que produzem mudanças na visão de mundo de, 149-150; admiração de, por Bayle, 134-135; comparação entre a visão de mundo de Zadig e de Cândido de, 149-156; discussão entre Rousseau e sobre o terremoto de Lisboa, 13, 16, 54, 156-157, 232-233; exemplos eróticos usados por, 198-199; influência de Bayle nos trabalhos de, 147, 150; influência de Leibniz em, 148; influência de Pope em, 154-156; interesse de por cadeias causais, 158; razão examinada por, 158, 167-168; sobre a Providência e o problema do mal, 161-168, 226; sobre o pessimismo de Rousseau, 71; sobre o princípio da razão suficiente, 158; sobre pecado original/Providência, 161-168, 226; sobre viver a vida de novo, 229, 232-234; verbete do Dicionário sobre amor de, 159; verbete do Dicionário sobre teísmo de, 160-161 Vôo 93 (11 de setembro), 315 Wiesel, Elie, 264 Wittgenstein, Ludwig, 13, 234 Wolff, Christian, 270

Zadig ou o destino (Voltaire): comparação da visão de mundo de Cândido com, 147-156; história de, 147-148; visão de mundo de Leibniz evidente em, 148-158 Zaratustra (Nietzsche), 241, 242, 250

Impresso no Brasil pelo

Sistema Cameron da Divisão Gráfica da

DISTRIBUIDORA RECORD DE SERVIÇOS DE IMPRENSA S. A.

Rua Argentina 171 - Rio de Janeiro, RJ - 20921-380 - Tel.: 2585-2000

{1}  Nature and Nature’s laws lay bid in the Night. / God said: Let Newton be! And all was Light.

{2}  All Nature is but Art, unknown to thee; / All Chance, Direction, which thou canst not see; / All Discord, Harmony not understoood; / All partial Evil, universal Good: / And in spite of Pride, in erring Reason’s spite, / One truth is clear, whatever is, is right.

{3}  Know then thyself, presume not God to scan / The proper study of mankind is Man.

{4}  If plagues or earthquakes break not Heaven’s design, / Why then a Borgia, or a Catiline?

{5}  Quando existe, a edição em português é citada logo após a edição usada pela autora. (N. T..)

Table of Contents

SUMÁRIO

AGRADECIMENTOS

INTRODUÇÃO

CAPÍTULO UM

OS DEFENSORES DE DEUS: LEIBNIZ E POPE

NEWTON DA MENTE: JEAN-JACQUES ROUSSEAU

SABEDORIA DIVIDIDA: IMMANUEL KANT

REAL E RACIONAL: HEGEL E MARX

EM CONCLUSÃO

CAPÍTULO DOIS

MATÉRIA-PRIMA: O DICIONÁRIO DE BAYLE

OS DESTINOS DE VOLTAIRE

A IMPOTÊNCIA DA RAZÃO: DAVID HUME

FIM DO TÚNEL: O MARQUÊS DE SADE

SCHOPENHAUER: O MUNDO COMO TRIBUNAL

CAPÍTULO TRÊS

ESCOLHAS ETERNAS: NIETZSCHE SOBRE A REDENÇÃO

DO CONSOLO: FREUD VS. PROVIDÊNCIA

CAPÍTULO QUATRO

TERREMOTOS: POR QUE LISBOA?

ASSASSINATOS EM MASSA: POR QUE AUSCHWITZ?

PERDAS: O FIM DAS TEODICÉIAS MODERNAS

INTENÇÕES: SIGNIFICADO E MALÍCIA

TERROR: DEPOIS DE 11 DE SETEMBRO

RESTOS: CAMUS, ARENDT, TEORIA CRÍTICA, RAWLS

ORIGENS: RAZÃO SUFICIENTE

NOTAS

BIBLIOGRAFIA

ÍNDICE