O problema do Mal:

uma antologia de textos filosóficos

Introdução e Tradução:

Sérgio Ricardo Neves de Miranda (UFOP)

Poiesis Editora

Marilia e Nova York

2013

Série Fé & Razão

O problema do Mal:

uma antologia de textos filosóficos

Volume 1

Sérgio Ricardo Neves de Miranda (Org.)

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Editoração eletrônica e criação da capa

Roberto Cavallari Filho

editor@poiesiseditora.com.br

ISBN 978-85-61210-36-6

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©Poiesis Editora 2013

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Índice

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O problema do mal: introdução

1 - Lamentar os males neste mundo

2 - O mal e a onipotência

3 - Que mundos Deus poderia ter criado?

4 - O problema do mal e algumas variedades de ateísmo

5 - Dor e Prazer: um problema indiciário para os teístas

6 - O obstáculo humiano aos argumentos indiciários  do sofrimento: evitar os males da “aparência”

7 - O Problema do Mal

8 - A teodiceia da edificação da alma

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Notas de rodapé

O problema do mal: introdução

Sérgio R. N. Miranda

Universidade Federal de Ouro Preto

(voltar)

Uma das tarefas principais da filosofia é examinar as nossas crenças mais fundamentais, buscando esclarecê-las por meio de análises conceituais, determinar o seu valor e avaliar a sua coerência e a sua racionalidade. A crença teísta de que há um Deus totalmente bom, onipotente, onisciente e eterno, criador do céu, da terra e de todos os seres que a habitam, é uma dessas crenças fundamentais. E também há um problema filosófico autêntico, no qual estão envolvidas questões conceituais e sobre o valor, a coerência e a racionalidade da crença teísta, conhecido como o problema do mal. Esse problema é o tema desta antologia, que reúne textos de alguns dos filósofos contemporâneos que mais contribuíram para a sua formulação precisa e para a sua solução.

Nos últimos tempos, as discussões sobre o problema do mal foram intensas nos departamentos de filosofia e teologia das universidades britânicas e norte-americanas, porém entre nós elas são pouco conhecidas pelo grande público e mesmo no meio acadêmico não receberam a devida atenção. Sem dúvida, um grande obstáculo para a divulgação dessas discussões é uma falsa expectativa em relação aos problemas filosóficos. É comum a opinião de que todos os problemas filosóficos tradicionais foram respondidos de maneira totalmente satisfatória por algum filósofo do passado e, portanto, que agora só nos restaria reproduzi-las, preferencialmente com observações sobre a sua época, o seu estilo e o seu brilhantismo, ou então opinar sobre algum outro tema da moda.

Definitivamente, esse modo de encarar os problemas filosóficos não é adequado, pois ele apenas empobrece o pensamento, promove o apego a frases feitas, leva ao dogmatismo e ao total esvaziamento da filosofia. Além disso, pensar que os problemas filosóficos tradicionais já foram resolvidos ou superados é uma má compreensão do que seja um problema filosófico autêntico: questões filosóficas são questões que podem receber algumas respostas mais plausíveis do que outras, porém nunca respostas definitivas. Portanto, o problema do mal, enquanto um problema filosófico autêntico, é um problema em aberto, tão forte e atual para nós quanto o foi para Agostinho, Tomás de Aquino ou David Hume.

Nenhum dos textos desta antologia formula perguntas fundamentalmente diferentes das questões tradicionais, nenhum deles trata os temas abordados frivolamente e tampouco oferece respostas definitivas. Mas eles não se limitam a reproduzir o passado, havendo progresso tanto em relação à formulação do problema quanto em relação à sua solução: o problema recebe formulações mais precisas, algumas vias de resposta são abandonadas porque não levam a lugar nenhum e vias inéditas são exploradas.

Uma característica notável desses textos é o facto de que eles incorporam muitas inovações técnicas de disciplinas como a lógica e avanços teóricos de áreas da filosofia como a metafísica e a epistemologia. Somada à força intrínseca do principal problema que discutem, essa característica os torna textos bons para discutir vários tópicos filosóficos e adequados como introdução geral à filosofia. Contudo, isso não significa que eles sejam textos elementares, pois, na verdade, todos eles são muito sofisticados. Eles podem servir como introdução à filosofia porque forçam o leitor a constantemente pensar como um filósofo.

Apresento, na sequência, uma panorâmica do problema do mal, buscando esclarecer alguns aspectos gerais envolvidos nesse problema e mostrar os princípios que nortearam a escolha e organização dos textos da antologia, ressaltando alguns elementos que podem ajudar na compreensão deles. Ao final desta introdução, sugiro algumas leituras adicionais para quem estiver interessado em prosseguir nos estudos.

Aspectos gerais do problema

Para começar, a discussão prévia de alguns aspectos gerais envolvidos no problema do mal é recomendável. Primeiramente, deve-se notar que o problema do mal não é um problema que se coloca para todas as religiões e doutrinas religiosas. O foco da discussão é a doutrina de que há um ser onipotente, onisciente e totalmente bom, que podemos chamar de “teísmo restrito”. É exatamente esse teísmo que será colocado em xeque pelos argumentos ateístas que apelam para a existência do mal.

Pode-se então pensar que essa restrição do foco da discussão limitaria demasiadamente o interesse do problema do mal, porém isso seria um erro. Certamente, ser uma pessoa religiosa envolve mais do que admitir o teísmo restrito; normalmente, uma pessoa que diz acreditar em Deus tem um conjunto maior de crenças que contém, por exemplo, doutrinas teológicas mais amplas e elaboradas, regras de conduta e lições sobre o fim e o significado da vida. Também é possível haver religiosidade sem a crença na existência de um ser onipotente, onisciente e totalmente bom, tal como acontece no Budismo.

Seja como for, o teísmo restrito forma uma parte fundamental de muitas religiões e doutrinas religiosas, e é essa parte fundamental que é colocada em xeque pelos argumentos ateístas que apelam para a existência do mal. Portanto, comprometendo a parte fundamental dessas religiões e doutrinas religiosas, esses argumentos colocam dificuldades severas para muitos crentes, incluindo cristãos, judeus e muçulmanos. Normalmente, o problema é discutido do ponto de vista da teologia cristã.

Mas o que se quer dizer quando se diz que Deus é onipotente, onisciente e totalmente bom? Quando se diz que um ser é onipotente, o que se quer dizer é, normalmente, que esse ser pode tudo. Contudo, os filósofos conceberam algumas coisas que não poderiam ser feitas por Deus. De acordo com Aquino, por exemplo, tudo o que se pode fazer pertence ao campo do que é possível, e a frase “Deus pode fazer tudo” quer dizer, propriamente, que “Deus pode fazer tudo o que for possível”, ou melhor, que “Deus pode fazer tudo o que for logicamente possível”. Isso porque o “possível” na frase “Deus pode fazer tudo o que for possível” exprimiria uma possibilidade lógica e não, por exemplo, uma possibilidade física.

A distinção entre possibilidade lógica e física pode ser colocada assim: algo é logicamente possível só se não entrar em conflito com as leis da lógica, particularmente com o “princípio de não contradição”, segundo o qual uma proposição “a é b” e a sua negação “a não é b” não podem ser igualmente verdadeiras, enquanto algo é fisicamente possível só se não entrar em conflito com as leis da natureza.

Para ilustrar, considere a diferença que haveria entre criar um triângulo com quatro lados e criar um ser humano com incrível poder de regeneração, sentidos aguçadíssimos, esqueleto de adamantium e garras retrácteis. No primeiro caso, diremos que se trata de algo que não é logicamente possível, pois admitir um triângulo quadrado nos forçaria a admitir que uma figura tem e não tem três lados ao mesmo tempo; no segundo, diremos que se trata de algo que não é fisicamente possível, pois admitir um ser humano com um poder incrível de regeneração, sentidos aguçadíssimos, esqueleto de adamantium e garras retrácteis contraria tudo o que sabemos sobre a química e sobre a anatomia e a fisiologia humanas, porém não nos força a admitir a contradição que alguma coisa ao mesmo tempo é e não é humana.

Aquino conclui o seu raciocínio afirmando que a onipotência divina diz respeito ao poder de criar tudo o que não envolver uma contradição; e não se deve dizer que Deus não pode criar coisas logicamente impossíveis, mas sim que essas coisas não podem ser criadas. (Aquino, ST, I, Q. 25, art. 3) De maneira similar, podemos dizer que Deus poderia ter criado o Wolverine, mas não círculos quadrados, solteiros casados, ou cisnes brancos que não sejam brancos, porque, afinal, essas coisas não podem ser criadas.

Quando se diz que um ser é onisciente, o que se quer dizer é que ele conhece todas as proposições verdadeiras, tanto aquelas que para nós dizem respeito ao passado, quanto as que para nós dizem respeito ao presente e ao futuro. É também um problema filosófico autêntico discutir se a presciência divina, i.e., o conhecimento de Deus acerca do que acontecerá no futuro, é compatível com a liberdade humana. Porém não trataremos agora desse tópico, reservando-o para uma ocasião futura. No momento, basta notar que a onisciência divina não deve excluir a liberdade humana, i.e., o facto de Deus saber de antemão que uma pessoa praticará uma ação má não quer dizer que ela fatalmente praticará essa ação, embora acarrete que Deus escolheu não intervir (ou pelo menos não podia intervir) antes que a ação má fosse praticada.

Quando se diz que um ser é totalmente bom, o que se quer dizer é que ele é moralmente perfeito e que é impossível que um ser assim  pratique atos maus. Por quê? Para respondermos a essa questão, precisamos da distinção entre propriedades acidentais e propriedades essenciais. Podemos explicá-la por meio de exemplos simples.

Considere as propriedades de ser solteiro e ocupar um lugar no espaço. Evidentemente, uma pessoa pode ter a propriedade de ser solteira, mas deixar de tê-la logo que se casa, sem deixar de ser ela mesma; portanto, ser solteiro não seria uma propriedade essencial, mas sim uma propriedade acidental dessa pessoa. Mas, por outro lado, é impossível que este livro sobre a mesa deixe de ocupar um lugar no espaço, a não ser que seja destruído; portanto, não se pode dizer sem contradição que isto é um livro e não ocupa um lugar no espaço, porque ocupar um lugar no espaço é uma propriedade essencial sem a qual o livro não pode existir.

Algumas propriedades divinas como ser totalmente bom pertencem a essa última categoria, i.e., ser totalmente bom é vista como sendo uma propriedade essencial de Deus. Além disso, praticar atos maus envolve uma falha de caráter, e quem os pratica não é moralmente perfeito. Portanto, visto que ser totalmente bom quer dizer ser moralmente perfeito, que ser totalmente bom é uma das propriedades essenciais de Deus e que praticar atos maus envolve uma falha de caráter, não se pode dizer que Deus pratica atos maus sem cair em contradição: dizer que Deus pratica atos maus seria dizer ao mesmo tempo que ele é totalmente bom (porque ele não pode deixar de ter essa propriedade sem deixar de ser Deus) e que ele não é totalmente bom (porque um ato mau revela a falha de caráter de um ser que não é moralmente perfeito).

Mas não dissemos anteriormente que Deus não impede o mal que os seres humanos livremente escolhem praticar? Se for mau não impedir o mal, a maldade não deveria então fazer parte da natureza de Deus? Essa questão não apresenta um problema grave e é facilmente respondida se considerarmos que a natureza bondosa de Deus é compatível com algum mal, desde que seja justificável para Deus permitir esse mal. Pense aqui em como um pai está justificado em permitir que o seu filho sofra algum mal visando com isso produzir um bem maior e duradouro.

Agora sabemos o conteúdo da crença que é posta em xeque no problema do mal; precisamos então caracterizar o mal que os filósofos utilizam como base das suas críticas. Note que a estratégia mais comum nos textos desta antologia não é definir explicitamente o mal em geral, i.e., estabelecer condições necessárias e suficiente para que algo possa ser chamado de “mal”, mas sim introduzir distinções entre tipos de males. Essa estratégia é acertada porque permite a cada autor especificar o que ele quer dizer quando usa a expressão “mal” e focar a sua atenção no tipo de mal que, no seu entender, representa a maior dificuldade para o teísmo.

As distinções mais comuns são entre o mal moral e o mal natural, entre o mal gratuito e o mal justificável, e entre o mal comum e o mal hediondo. A primeira dessas distinções está relacionada com a origem do mal: se a origem for um agente livre, trata-se de um mal moral; do contrário, trata-se de um mal natural. Entende-se que as ações de um agente são livres em um sentido forte, que os filósofos chamam de “incompatibilista”, ou seja, que uma ação livre exclui qualquer tipo de determinação. Basicamente, portanto, as ações são livres se não forem determinadas pela história passada do mundo e pelas leis da natureza. Assim sendo, o futuro não é uma única via, determinada pelo trecho que se percorreu até o presente e pelas leis naturais, que o agente tem de tomar, mas sim um conjunto de possibilidades que se ramificam, todas elas abertas ao agente, cabendo só a ele decidir a cada momento qual é o caminho que irá seguir.

O mal gratuito é aquele que ocorre sem nenhuma razão que o justifique; o mal justificável é aquele em relação ao qual sabemos ou pelo menos concebemos alguma razão aceitável para a sua ocorrência. Essa razão tem de ser entendida como algum bem intimamente conectado à ocorrência do mal tal que, sem o mal, o bem também não seria realizado. Portanto, o mal é visto como uma condição necessária para haver o bem em questão.

A distinção entre os males comuns e os hediondos diz respeito à intensidade e regularidade dos males. Um mal hediondo não é frequente, mas quando ocorre é de tal intensidade que nos leva a pensar se vale realmente a pena viver para sofrer esse mal. Um mal assim seria o mal sofrido pelas vítimas nos campos de concentração da Alemanha nazista ou por qualquer ser vivo torturado violentamente até a morte. Um mal comum não nos levam a pensar que a vida não seja em si mesmo um bem.

Os problemas: existencial, lógico e indiciário

As discussões filosóficas do problema do mal podem ser classificados de acordo com o tipo de problema que está em jogo, ou seja, se ele é um problema existencial ou um problema teórico, e de acordo com o tipo de argumento introduz esse problema, que pode ser um argumento seguro ou um argumento arriscado. Vejamos essas classificações no detalhe.

A consciência da existência do mal no mundo leva a dois problemas distintos, mesmo que eles sejam relacionados. O primeiro deles está intimamente conectado com a ocorrência de males em nossas vidas. Todos nós já enfrentamos ou vimos alguém enfrentar males como as doenças e as dores de vários tipos e intensidades, o preconceito, a fome e a miséria, sem contar as dores e os sofrimentos de animais não humanos e os desastres naturais como terramotos, enchentes e desabamentos. Todos esses males podem gerar mais males, como os estados de aflição, tormenta e angustia, e despertar no crente uma crise religiosa, afastando-o de Deus.

Mas note que o crente pode se afastar de Deus mesmo que não negue a sua existência. Ele pode recusar-se, por exemplo, a adorar a um ser que permite a ocorrência de tantos males, a cumprir os mandamentos divinos e a aceitar qualquer tentativa de salvar as aparências por meio da explicação dos motivos para haver o mal. O que está em jogo, portanto, não é a verdade do teísmo, mas fundamentalmente se o mal não é uma razão para assumir uma atitude de protesto e revolta contra o teísmo e para condená-lo moralmente. Esse é o problema existencial colocado pelo mal.

O segundo tipo de problema surge com a introdução de argumentos que partem da constatação do mal para a afirmação de que o teísmo é uma doutrina incoerente ou pouco plausível. Esses argumentos criam um problema teórico para o teísta porque questionam a verdade do teísmo. Assim, se admitimos a máxima de só acreditar no que temos boas razões para acreditar, o teísta seria uma pessoa pouco razoável quando declara a sua fé, pelo menos enquanto não cumprir o seu dever, seguir a máxima e responder aos argumentos do seu opositor. Da mesma forma, o ateu também não pode deixar a questão de lado, visto que, dada a política de só acreditar no que temos boas razões para acreditar, ele deve estar interessado em saber se os argumentos envolvidos na disputa são sólidos o bastante para ancorar o seu ponto de vista contrário ao teísmo.

Uma diferença importante entre esses dois tipos de problemas está na ênfase da vivência pessoal do mal, principalmente de um mal hediondo. Ela é maior na discussão sobre o problema existencial e menor na discussão do problema teórico. Mas mais importante é o tipo de razão que o mal introduz contra o teísmo. Se o cerne da discussão for a coerência e racionalidade do teísmo, o argumento que apela para a existência do mal no mundo introduz uma razão epistêmica contra o teísmo, ou seja, o mal é visto como um indício contra a verdade do teísmo. Mas se o mal introduz o problema de como valorar as posturas frente à ocorrência do mal no mundo, valoração que diretamente influenciará as nossas próprias preferências, escolhas e ações, e de modo geral a nossa maneira de encarar a vida, ele introduz uma razão moral contra o teísmo, ficando o problema da verdade em segundo plano. É nesse sentido que se pode na discussão do problema existencial do mal até mesmo assumir que o Deus teísta exista, mas ao mesmo tempo protestar, como o faz Ivan em Os Irmãos Karamazov, contra qualquer tentativa de justificar a ocorrência de algum mal hediondo, ressaltando ser imoral cometer ou deixar que um mal assim ocorra, não importando o bem que então se espera alcançar.

O problema teórico recebeu tradicionalmente maior atenção dos filósofos e isso se reflete nos textos escolhidos para compor essa antologia. O problema existencial será abordado principalmente no ensaio “Lamentar os males neste mundo”. Hasker desenvolve aí uma resposta direta a “rebeldes” como Ivan Karamazov, partindo de considerações sobre a identidade pessoal e a lógica de atitudes proposicionais – em particular, as atitudes de lamentar que P e preferir que P – para mostrar que os ateus (ou pelo menos grande parte deles) não podem formular de maneira totalmente coerente o problema existencial do mal. Nos demais textos da antologia, o foco da discussão será no problema teórico.

Em relação ao problema teórico, há uma distinção importante, relacionada com os tipos de argumento que introduz esse problema, que agora iremos considerar. Desde as décadas de 1970 e 1980, costuma-se distinguir dois tipos de problemas teóricos relacionados à coerência e racionalidade da crença teísta: o problema lógico e o problema indiciário do mal. Essa diferenciação é baseada na diferença dos argumentos que introduzem o problema teórico.

Há dois tipos de argumentos: os argumentos podem ser seguros ou arriscados. Os argumentos seguros são os argumentos dedutivos, caracterizados por meio da noção de validade dedutiva. Os argumentos arriscados comuns na formulação do problema do mal são os argumentos indutivos e as inferências para a melhor explicação, e eles podem ser caracterizados em termos probabilísticos. Consideremos, primeiramente, os argumentos dedutivos e a noção de validade dedutiva.

Um argumento é dedutivamente válido só se for impossível que as suas premissas sejam verdadeiras e a sua conclusão seja falsa. Note que nessa caracterização dos argumentos dedutivamente válidos não é pressuposto que esses argumentos têm de ter premissas verdadeiras e conclusão verdadeira. Quando se diz que é impossível que as premissas de um argumento sejam verdadeiras e a sua conclusão falsa, o que se quer dizer é que seja qual for a circunstância em que avaliemos as premissas desse argumento, se elas forem verdadeiras nessa circunstância, a conclusão tem de ser aí verdadeira. Mas o que é uma circunstância? Uma circunstância é um conjunto de estados de coisas efetivos ou possíveis que determinam a verdade ou falsidade de proposições. Para ilustrar, considere o argumento:

O argumento tem duas premissas: a primeira é uma condicional, formada pela proposição antecedente (A) “o diabo existe” e pela consequente (C) “vencerei a maratona”; a segunda é a negação da consequente da condicional. Das premissas conclui-se que o diabo não existe, i.e., conclui-se pela negação da antecedente da primeira premissa. Esse argumento será dedutivamente válido?

Admite-se que as expressões com a forma Se A, então C são verdadeiras nas seguintes circunstâncias: se A e C forem verdadeiras, se A for falsa e C verdadeira ou se A e C forem falsas. E elas são falsas se A for verdadeira e C falsa. Essas seriam as condições de verdade do que chamamos de “condicional material”. Admite-se, além disso, que a negação de uma proposição é verdadeira quando a proposição for falsa.  Agora, para testar se o nosso argumento é dedutivamente válido, considere todas as circunstâncias possíveis envolvidas no argumento, i.e., as circunstâncias de que o diabo existe e venço a maratona, o diabo existe e não venço, o diabo não existe e venço a maratona, o diabo não existe e não venço, avaliando em cada uma delas a verdade e a falsidade das duas premissas e da conclusão do argumento. Você verá que não há nenhuma circunstância na qual as premissas são verdadeiras e a conclusão é falsa. O argumento é, pois, dedutivamente válido.

O argumento que introduz o problema lógico do mal é basicamente o seguinte: podemos derivar a partir do teísmo restrito uma contradição, quer dizer, uma proposição que não pode ser verdadeira, quer dizer, uma proposição que não é verdadeira em nenhuma circunstância que possamos conceber. Ora, visto que nessa derivação procedemos corretamente e avançamos um argumento que é dedutivamente válido, mas com uma conclusão que é necessariamente falsa, segue-se que as premissas (e normalmente as premissas são constituídas pela constatação de que há o mal mais a doutrina do teísmo restrito) não podem ser conjuntamente verdadeiras. Pelo menos uma delas tem de ser falsa. E não parece que o teísta tenha qualquer saída fácil para essa dificuldade.

O texto de J. L. Mackie “O mal e a onipotência” publicado nesta antologia é considerado um clássico. O autor introduz aí a formulação do problema lógico do mal tal como é discutida nos últimos tempos. A resposta que Alvin Plantinga oferece para o problema lógico do mal, exemplificada na coletânea pelo texto “Que mundos Deus poderia ter criado?” não é menos famosa. Ela é a conhecida defesa pelo livre-arbítrio, na qual ele busca provar a consistência do teísmo. Com raras exceções, considera-se que essa defesa seja bem sucedida, e a grande parte das discussões contemporâneas sobre o problema do mal concentra-se no chamado “problema indiciário do mal”.

Enquanto Mackie e outros proponentes do argumento que leva ao problema lógico buscam mostrar que o teísmo é incoerente, inaceitável do mesmo modo que a afirmação de que chove e não chove ao mesmo tempo é inaceitável, os proponentes de argumentos indiciários podem tranquilamente admitir a coerência do teísmo, concedendo que realmente é possível haver um Deus onipotente, onisciente e totalmente bom, mas então propor que o teísmo, não obstante, é implausível. O seu ponto é mostrar que não temos razões a favor do teísmo, enquanto o mal representaria uma razão para a falsidade dessa doutrina.

O argumento que introduzem para esse fim não é um argumento dedutivamente válido: pode haver uma circunstância na qual as premissas do argumento indiciário do mal sejam verdadeiras e a conclusão seja falsa. Mas isso não significa que o apelo a argumentos arriscados para criticar o teísmo seja apelar para maus argumentos, pois há bons e maus argumentos arriscados. Consideremos essa diferença primeiramente em relação aos argumento arriscados indutivos.

Se um argumento indutivo é bom ou mau depende da sua força indutiva, que pode ser caracterizada assim: um argumento é indutivamente forte somente se, dada a verdade ou a alta probabilidade das suas premissas, for improvável (mas não impossível) que a sua conclusão seja falsa. Note que o importante para a caracterização da força do argumento não é que as suas premissas sejam efetivamente verdadeira ou muito prováveis ou que a conclusão seja efetivamente muito provável, mas sim que a admissão da verdade ou alta probabilidade das premissas conduza à admissão que de a conclusão é também altamente provável. Mas também é óbvio que, mesmo se o argumento for indutivamente forte, se as suas premissas forem falsas ou muito pouco plausíveis, o argumento não nos levará a dar plena adesão à sua conclusão.

Para ilustrar, considere os argumentos:

A premissa do argumento 1) é a afirmação de que há vida na Terra e a conclusão é que há vida em Marte. A premissa de 2) é a afirmação de que haverá vida em Marte em 2021 e a conclusão é que haverá também vida na Terra. Ninguém admitiria 1) e 2) como bons argumentos, mesmo que a premissa de 1) seja verdadeira e a probabilidade da conclusão de 2) seja muito alta. O facto é que a constatação de que há vida na Terra não é uma base para a inferência de que há vida em Marte, e muito menos a afirmação que haverá vida em Marte em 2021 é uma base para o mesmo prognóstico sobre a existência da vida Terra.

O seguinte argumento é melhor:

Pode-se alegar que quase todas as premissas são implausíveis e, novamente, que não temos uma base para a inferência. Mas isso seria um erro. A força indutiva do argumento não depende da plausibilidade das premissas, mas sim do grau de apoio que as premissas conferem à conclusão. O argumento é indutivamente forte porque, caso as suas premissas sejam verdadeiras, não se segue que a conclusão seja definitivamente verdadeira, mas podemos dizer que há boas razões para assumir que ela seja verdadeira, que essas razões tornam a conclusão plausível ou bastante provável. Evidentemente, argumentos indutivos com premissas verdadeiras ou muito plausíveis são muito mais convincentes.

O argumento 3) é uma inferência da característica (“conter vida”) de membros de um grupo (“Terra, Saturno, Mercúrio e Vênus, que pertencem ao nossos sistema solar”) para conclusão de que outro membro do grupo (“Marte”) também tem essa característica. Podemos, igualmente, construir argumentos indutivos partindo das caraterísticas encontradas em uma parte dos membros de um grupo para a conclusão de que um membro desse grupo – que ainda não tenha sido examinado - tem essa caraterísticas. Assim:

Ou podemos partir de características de membros de um grupo para a afirmação generalizada de que todos os seus membros têm essa característica. Assim:

Seja como for, em nenhum dos casos mencionados a verdade das conclusões é garantida pela verdade das premissas: as suas conclusões podem ser falsas, mesmo se aceitarmos as verdades das premissas. Vê-se assim que uma diferença básica entre o argumento dedutivo e o indutivo é que no caso do raciocínio indutivo a verdade das premissas não estabelece com absoluta certeza a verdade da conclusão, mas estabelece que ela seja mais ou menos plausível, e esse grau de plausibilidade pode ser exprimido em termos probabilísticos.

Outra diferença muito importante é a seguinte: em um argumento dedutivo a verdade da sua conclusão sempre se segue da verdade das premissas, mesmo se acrescentarmos novas premissas às originais; contudo, o acréscimo de uma nova premissa pode alterar a força de um argumento indutivo.

Por exemplo, se acrescentarmos ao primeiro argumento 3) a favor da existência de vida em Marte as informações de que não há indícios de haver água em Marte e que água é indispensável para a vida orgânica, mesmo mantendo a verdade de todas as demais premissas do argumento, a probabilidade da verdade da conclusão cai sensivelmente. Mas pode haver premissas que, se acrescentadas ao conjunto original de premissas, elevem ao grau de probabilidade da verdade da conclusão. Por exemplo, se for descoberta água em Marte, teríamos então um indício que conta a favor da existência de algum tipo de vida naquele planeta, elevando, desse modo, a probabilidade da verdade da conclusão.

O argumento que introduz o problema indiciário do mal pode então ser entendido assim. A constatação do mal, ou um tipo especial de mal, como o mal gratuito, é um indício que diminui a probabilidade que previamente havíamos atribuído à afirmação de que há um Deus totalmente bom, onipotente e onisciente.

O cerne do argumento de Rowe em “O problema do mal e algumas variedades do ateísmo” é um argumento que envolve a apresentação de indícios que diminuem o grau de probabilidade que previamente se poderia atribuir à existência do Deus teísta. Ele propõe, especificamente, um argumento indutivo do tipo 5), no qual há a inferência da constatação de que dentre os bens que conhecemos não vemos um bem que poderia justificar a ocorrência de um mal (o seu exemplo é o sofrimento de um cervo em uma floresta distante) para a afirmação de que muito provavelmente não há esse bem. Se admitirmos a alta probabilidade de um mal assim, quer dizer, que é muito provável haver males gratuitos, que ocorrem sem nenhum propósito, temos um indício contra a existência do Deus teísta.

O argumento de Rowe será diretamente criticado por Wykstra no artigo “O obstáculo humiano aos argumentos indiciários do sofrimento: evitar os males da “aparência””. Trata-se de um tipo de resposta para o problema indiciário do mal que é conhecida como “teísmo cético”. Basicamente, Wykstra propõe contra Rowe que a sua inferência de “Parece que há males gratuitos” para “Há males gratuitos” não é uma inferência indutiva forte, visto que ele não obedece a certos princípios que permitiriam realizar de maneira segura esse tipo de inferência.

O argumento será respondido de maneiras diferentes por Swinburne e por Hick respectivamente em “O Problema do Mal” e “A teodiceia da edificação da alma”. Eles propõem respostas conhecidas como teodiceias, i.e., apresentações de razões positivas para Deus permitir os males. Portanto, enquanto Wykstra condena a inferência realizada por Rowe, Swinburne e Hick voltam a atenção para as premissas do argumento indiciário do mal, particularmente para a afirmação de que há males gratuitos e não justificáveis, mostrando que ela é infundada. Swinburne atribui ao livre-arbítrio e à responsabilidade moral um papel importante na sua teodiceia, enquanto a proposta de Hick ressalta a oportunidade do desenvolvimento cognitivo, moral, emocional e espiritual de cada um como a razão para Deus permitir o mal neste nosso mundo.

Antes de encerrar essa introdução, vale destacar outro modo de formular um argumento indiciário. Além da formulação indutiva do argumento, uma interessante proposta tem como base uma forma argumentativa conhecida como “Abdução” ou “Inferência para a melhor explicação”. Fundamentalmente, o que ocorre nesse tipo de raciocínio é a passagem de um conjunto de indícios relatado nas premissas para uma hipótese que melhor explique esse conjunto. Sherlock Holmes, por exemplo, é um mestre na arte de fazer argumentos arriscados, particularmente inferências para a melhor explicação. Um bom exemplo é a passagem de Um estudo em vermelho na qual, acabando de conhecer Watson, infere que o seu futuro companheiro de aventuras acabara de chegar do Afeganistão. Embora o próprio Holmes diga que chegou à sua conclusão por meio de uma dedução, na verdade realizou um argumento abdutivo: que Watson acabara de chegar do Afeganistão era simplesmente a melhor explicação para certos traços do seu semblante, do seu porte físico e do seu comportamento.

Há controvérsia sobre como a inferência para a melhor explicação pode ser articulada em termos probabilísticos, mas um exemplo, relativamente simples, ilustra como isso pode ser feito. Um velho professores de filosofia vai ao médico e relata sintomas compatíveis com as hipóteses diagnósticas HD_1 e HD_2. O médico opta por HD_1 alegando que HD_1 é mais comum entre pessoas mais velhas do que em pessoas novas e que os sintomas observados, mesmo que sejam compatíveis com as duas hipóteses, são melhor explicados por HD_1 do que por HD_2, i.e., eles são exatamente o que se esperaria se o filósofo estivesse com HD_1 do que se estivesse com HD_2.

A melhor explicação, portanto, para os sintomas é aquela que torna mais provável a ocorrência desses sintomas, ou seja, HD_1 e não HD_2. Essa estratégia de comparar o alcance explicativo de hipótese alternativas é crucial na argumentação contra o teísmo em “Dor e Prazer: um problema indiciário para os teístas”. Draper irá mostrar em seu artigo que a hipótese introduzida por ele (que ele chama de “hipótese da indiferença”) é uma explicação melhor para a ocorrência de males com função biológica – especificamente, para a função biológica do prazer e da dor – do que a hipótese do teísmo, visto que ela é mais esperada dada a primeira hipótese do que dada a segunda.

Considerando que a expectativa da ocorrência de um evento E dada uma hipótese H é um dos factores para calcular o impacto que tem a ocorrência de E para H, além da baixa expectativa da ocorrência de males com função biológica dado o teísmo, a ocorrência de males com função biológica diminuiria a probabilidade de que o teísmo seja verdadeiro, enquanto, pelo contrário, elevaria a probabilidade da verdade da hipótese da indiferença. Draper desenvolve a partir dessa base uma versão muito forte do argumento indiciário, a meu ver a mais forte delas, certamente contribuindo para deixar o problema do mal uma questão em aberto.

Visto que o problema existencial do mal é o problema que cativa mais as pessoas, além de ser mais intuitivo, o primeiro texto da antologia é o texto de Hasker “Lamentar o mal neste mundo”. Segue-se a formulação clássica de Mackie do problema lógico do mal em “O mal e a onipotência” e a resposta Plantinga em “Que mundos poderia Deus ter criado?”. Os textos seguintes são versões do problema indiciário do mal, a versão indutiva de Rowe em “O problema do mal e algumas variedades de ateísmo” e a versão abdutiva de Draper, que apela para a ideia de melhor explicação, em “Dor e Prazer: um problema indiciário para os teístas”. Finalmente, seguem-se três respostas teístas ao problema indiciário do mal. A primeira delas é conhecida como “teísmo cético”, exemplificada na antologia pelo texto de Wykstra “O obstáculo humiano aos argumentos indiciários do sofrimento: evitar os males da “aparência””. As duas respostas finais são teodiceias, uma proposta de Swinburne em “O problema do mal” e a outra por Hick em “A teodiceia da edificação da alma”.

Bibliografia

Introduções

Mackie, J. L. The Miracle of Theism, Oxford: Clarendon Press, 1982

Pereboom, D. “The Problem of Evil”, In: Mann, W. The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, Oxford: Blackwell, 2005

Peterson, M. God and Evil: an introduction to the issues, Oxford: Westview Press, 1998

Rowe, W. Introdução à Filosofia da Religião, Lisboa: Edição Babel, 2011

Antologias

Adams, M. & Adams R. (eds.) The Problem of Evil, Oxford: Oxford University Press, 1990

Howard-Snyder, D. (ed.) The Evidential Argument from Evil, Indianapolis: Indiana University Press, 1996

Peterson, M. (ed.) The Problem of Evil: selected readings, University of Notre Dame Press, 1992.

Rowe, W. (ed.) God and the Problem of Evil, Oxford: Blackwell, 2001

1 - Lamentar os males neste mundo

William Hasker

Título original: “On Regretting the Evils in This World”

Originalmente publicado no Southern Journal of Philosophy, 19 (1981), p. 425-37, Wiley-Blackwell.

“O segredo da felicidade é encarar o facto de que o mundo é horrível.”

Bertrand Russell

“Diga a eles que tive uma vida maravilhosa.”

Ludwig Wittgenstein

“Depois de tudo ser dito sobre o quão triste foi a sua infância, a morte do seu pai, a loucura da sua mãe, o seu irmão mais velho taciturno, a sucessão de internatos, restou o seu sentimento de que ela seria, hoje, uma pessoa pior se as coisas tivessem sido de outro modo. Ela seria alguém que ela não tinha vontade de ser.”

John Updike, “Marry me”

***

(voltar)

Desejo discutir o que algumas vezes é chamado de forma “existencial” do problema do mal, a forma na qual o teísmo é questionado e/ou rejeitado com base em um protesto moral, indignação e revolta com os males deste mundo. Na primeira seção do artigo, convidarei o leitor a participar de um tipo de reflexão meditativa e altamente pessoal, esperando extrair daí uma premissa existencial que é fundamental no argumento. Na segunda seção, apresento e discuto uma tese a respeito da identidade pessoal, com o objetivo de estabelecer uma conexão entre a própria existência de uma pessoa com a história do mundo. Na terceira seção, introduzo certos princípios do que se pode chamar de “lógica da lamentação” ou, mais genericamente, a lógica da preferência, e irei conectá-la aos resultados da segunda seção. A seção final reúne todos esses elementos e mostra a importância deles para o problema do mal.

I.

As questões que colocaremos nesta seção são questões que somente cada pessoa pode responder por si própria. É necessário, pois, que você medite sobre a sua própria vida e o significado que ela tem para você; as minhas próprias reflexões serão colocadas aqui apenas como um auxílio. Coloco-me, pois, a seguinte questão: estou contente por existir? A questão não é se a minha vida é tudo o que deveria ser ou tudo o que ela concebivelmente poderia ser. Ela não é se a balança de prazeres e dores em minha vida até este momento tem sido, no todo, favorável ou não. Ela não é se a minha vida é, em geral, um benefício para aqueles que são afetados por ela. Ela não é nem mesmo a questão de saber se a minha vida, tudo o mais considerado, contém mais bens do que males. Todas essas questões são profundamente interessantes, e as respostas a elas, se conhecidas, poderiam afetar a questão que agora proponho. Essa questão é simplesmente: estou contente por viver? Ou a minha existência é, em geral, algo que lamento? A minha vida é algo que afirmo, ou eu gostaria, como Jó, que eu jamais tivesse nascido? E o que dizer das pessoas que amo, da minha mulher e dos meus filhos, e de outras pessoas em relação às quais eu sei muito bem que esta questão faz sentido: estou contente de que elas existam? Se eu pudesse reescrever o roteiro da peça que vivemos, deixaria as suas partes de fora?

Espero que você, após refletir sobre essas questões, será capaz de dizer, como eu tenho de dizer, que estou agradecido por minha existência. Não é o caso que a minha vida tenha sido boa sem qualificação e em todos os sentidos. Ela tem tido o seu quinhão de dor, se mais ou menos do que outras vidas, isso eu não posso dizer. Ela tem tido períodos de profunda ansiedade, quando o valor de viver é colocado em questão. Ainda assim posso dizer, eu tenho de dizer, que é bom viver, que estou agradecido por minha existência e não desejaria trocá-la pela não-existência, seja retrospectivamente, seja para o futuro. E quando penso a respeito de certas pessoas importantes para mim, então tenho de dizer enfaticamente que estou contente de que elas existem, que não escolheria reescrever o roteiro sem as suas partes, que a existência delas é algo que posso e tenho de afirmar tal como afirmo a minha própria existência.

Espero que você seja capaz de seguir-me nisso, que você seja capaz de estar agradecido por sua própria existência, e pela existência daqueles que você ama, tanto quanto eu estou agradecido por minha própria existência e pela existência daqueles que amo. Se for esse o caso, então você tem à disposição uma premissa que você pode usar no argumento que se segue. Pois o argumento que será desenvolvido é “relativo a pessoas”, no sentido de que cada pessoa que o usa para se esclarecer tem de fazer uso de uma premissa diferente, uma premissa que só se aplica a si próprio e que só ela mesma pode afirmar. Assumindo que você seja capaz de afirmar essa premissa, vamos ver o que se pode derivar dela.

II.

Nesta seção, proporei uma respostas parcial à questão: o que é necessário para que você e eu existamos como os seres humanos individuais que somos? Não me ocuparei de coisas como comida, ar e água, que são necessárias para a existência de qualquer ser humano, mas só com o que for necessário para a própria existência de alguém enquanto distinta da existência de alguma outra pessoa que poderia viver na mesma casa, ter o mesmo trabalho, e assim por diante. Em outros termos, proporei uma tese a respeito da identidade pessoal. A tese não é incontroversa ou universalmente admitida, mas penso que ela é atrativa o bastante para torná-la digna de ser investigada. A tese é que um ser humano é inicialmente individuado por seu corpo, de tal modo que, se esse corpo não tivesse sido concebido e nascido, esse ser humano particular jamais teria existido. Ou, em outros termos:

(A)   Uma condição necessária da minha existência é a existência do meu corpo.

Isso não é aceitável para toda a gente, obviamente, mas é implicado pelas opiniões mais bem aceitas sobre o problema mente-corpo. Evidentemente, isso tem de ser aceito pelos materialistas, defensores de teorias da identidade, etc., que dizem que a pessoa é o seu corpo, como também por epifenomenalistas e behavioristas, que dizem que a mente resulta (obviamente, de modos diferentes) de certos aspectos do funcionamento do organismo biológico. De modo mais interessante, contudo, a tese tem de ser aceita por alguns filósofos que assumem perspectivas mais ou menos dualistas. Tomistas, por exemplo, sustentam que a alma, como uma forma, é individuada pela matéria que ela dá forma; a alma é criada como a alma deste corpo particular. Para negar essa tese, tem-se de assumir que a alma tem uma identidade própria que é, se não for também temporalmente prévia, pelo menos logicamente prévia à sua corporificação. [1] A fim de explorar as implicações da tese que propomos, daremos adeus agora ao dualista cartesiano e a outros (se houver) que defendem opiniões desse tipo.

A principal vantagem dessa tese é que ela nos autoriza a incluir entre as condições necessárias da minha existência seja o que for que seja necessário para existência do meu corpo. Mas o que é necessário para essa existência? Para começar, é necessário que os indivíduos que são, de facto, os meus pais tivessem tido um filho. Se a minha mãe tivesse se casado com outra pessoa, eu não poderia ter sido nenhum dos seus filhos; nenhum dos seus corpos poderia ter sido este meu corpo. Mas é claro que eu não seria qualquer um dos filhos dos meus pais. Acredito ser amplamente admitido que a identidade pessoal requer uma herança genética idêntica, que uma criança nascida dos meus pais ao mesmo tempo que eu efetivamente nasci, mas com um material genético significativamente diferente, teria sido um indivíduo diferente. Mas mesmo a identidade genética não é o suficiente: gêmeos idênticos não são pessoas idênticas, e nem um deles é idêntico ao indivíduo que teria nascido caso não houvesse a duplicação. Pensando nesses termos, parece claro que para a minha existência é pelo menos necessário que um par particular de células reprodutoras masculina e feminina deva ter sido unido para formar um indivíduo viável.[2]

Já deve ser claro que a existência de qualquer indivíduo particular humano é, antecedentemente, um evento extremamente improvável, um evento que é dependente de uma multiplicidade de outros eventos altamente improváveis.[3] Para dar a isso o seu devido peso, consideremos algumas das contingências envolvidas, em alguns casos pelo menos, no facto dos pais de uma pessoa se conhecerem. O meu pai e a minha mãe vieram de partes muito distantes do país e se encontraram como o resultado de uma séria complexa de eventos, alguns dos quais também afetaram muitos outros indivíduos. Não insignificante foi a Primeira Guerra Mundial, que enviou o meu pai para a França e trouxe a minha mãe até Washington para trabalhar em uma das agências do Governo Federal, havendo em cada caso uma experiência de mudança de vida. Muito simplesmente: se não houvesse a Guerra, eu não estaria aqui. Mas isso não é tudo, pois detrás dos meus pais há toda a série dos seus progenitores, pessoas que chegaram a existir por processos influenciados de maneira similar ou mesmo mais dramática por grandes e pequenos eventos em suas próprias épocas. A conclusão à qual somos levados, e que não é de forma alguma excessivamente forte para o argumento que a apoia, pode ser formulada assim:

(B)   Se os eventos maiores ou significativos na história passada tivessem sido diferentes do que foram, então, considerando o total das probabilidades, nem eu e nem as pessoas que eu amo teriam alguma vez existido.

III.

Agora você pode prever a direção do meu argumento e o uso que pretendo fazer dos pontos estabelecidos nas primeiras duas seções. Mas para unir esses pontos, precisamos estabelecer alguns princípios que governam as relações lógicas entre certas atitudes, atitudes que são exprimidas pelas frases “estar contente que ...” e “lamentar que ...”. Atitudes como essas não podem ser verdadeiras ou falsas, como o são as crenças, mas ainda assim penso que elas compartilham com as crenças, juízos morais e imperativos a propriedade de ser racionalmente consistente ou inconsistente. [4] Para ver isso, é importante notar que “estar contente que ...” não é só uma questão de ter certos sentimentos de alegria ou contentamento. Normalmente, de facto, estar contente envolve sentimentos, mas isso não é verdade sem exceção. Estou contente de que o percentual de desempregados diminuiu um décimo por cento no mês passado. Mas precisaria haver uma mudança bem maior ou uma mudança mantida ao longo de vários meses para despertar algum sentimento perceptível de contentamento. O que é o caso, contudo, é que eu prefiro que o percentual tenha diminuído do que se ele tivesse permanecido constante ou subido ainda mais. E isso, proponho, é em geral verdade: o meu estar contente de que P acarreta o meu preferir que P seja o caso ao invés de não-P. [5] Contrariamente, eu estou triste de que P ou lamento que P, isso significa que eu preferiria que não-P fosse o caso ao invés de P. [6] E é em virtude dessas preferências que as atitudes em questão são, como afirmei antes, racionalmente consistentes ou inconsistentes.

Mas isso não é suficientemente explícito. Suponha que eu esteja contente de que a equipe de Indiana ganhe o campeonato de basquete universitário, derrotando a equipe da Carolina do Norte no jogo final. O que é preferível ao quê? Não é o caso que eu preferiria que Indiana ganhe sob todas as circunstâncias concebíveis, se eu tivesse apostado uma grande soma de dinheiro que a equipe da Carolina do Norte seria a vencedora. O que é o caso é que eu prefiro a situação actual na qual Indiana ganha ao estado de coisas que seria realizado se a equipe de Indiana não tivesse ganhado [7] - presumidamente, um estado de coisas na qual a equipe de Indiana fosse derrotada pela Carolina do Norte na rodada final. E, por outro lado, a minha lamentação da vitória de Indiana implicaria a minha preferência de que outro estado de coisas, diferente do atual, fosse efetivado, um estado no qual, por exemplo, a Carolina do Norte vencesse.

Que princípios lógicos se aplicam a essas atitudes? Para começar, podemos, seguramente, dizer que:

(C)   Se estou contente de que P, racionalmente não posso estar triste de que P.

Uma pessoa pode, de facto, sentir tanto o contentamento como a tristeza em relação a algo; muitos eventos na vida têm esse sabor “doce-amargo”. Mas “estar contente”, no sentido que nos interessa aqui, envolve a preferência, e claramente não pode ser verdade que alguém prefira que P seja o caso e que preferiria que P não fosse o caso.

Outro princípio que se apresenta é:

(D)   Se estou contente de que P, e P acarreta Q, então eu racionalmente tenho de estar contente de que Q.

Mas há objeções em relação ao princípio. Em primeiro lugar, posso não estar ciente de que P acarreta Q, e assim não se pode esperar que eu estenda o meu contentamento de que P para abarcar Q. Isso é facilmente remediado com a adição à antecedente de (D) de uma cláusula que especifique que eu esteja ciente desse acarretamento. Mas mesmo com essa adição, (D) ainda seria falso. A razão disso pode ser explicitada com uma consideração adicional do exemplo do jogo de basquete. Claramente, a vitória de Indiana do campeonato universitário acarreta a existência da Associação Nacional Esportiva Universitária e do seu campeonato de basquete. Mas poder-se-ia ter a opinião de que a existência da Associação é no geral uma coisa má, que a própria existência dessa organização com o seu campeonato nacional, contratos de televisão, etc., inevitavelmente promove uma ênfase excessiva no esporte, o comercialismo e a corrupção da qual ultimamente temos ouvido demais. Um fã de Indiana que tem essa opinião poderia muito bem lamentar a existência da Associação Nacional Esportiva Universitária, mesmo que a vitória de Indiana não houvesse ocorrido se ela não existisse. Ainda assim é verdade que ele está contente de que Indiana tenha vencido. Pois a alternativa à vitória de Indiana (o estado de coisas que seria realizado se Indiana não tivesse vencido) não incluiria o (supostamente benéfico) desaparecimento da Associação; sem dúvida, seria simplesmente um estado de coisas no qual a equipe de Indiana seria derrotada na rodada final do torneio.

O fã que descrevemos há pouco não é de forma alguma irracional ou inconsistente, e ele não é um contraexemplo para (D). Mas o seu contentamento em relação à vitória de Indiana é qualitativamente diferente daquele de um fã típico que está pouco preocupado com os aspectos indesejáveis das associações nacionais e dos seus torneios. O primeiro fã está contente com a vitória de Indiana sob certas circunstâncias, que incluem o facto indesejável mas inevitável de que há um torneio e ele será ganho por algum outro time se não o for por Indiana. Podemos então dizer, visando a brevidade, que ele está circunstancialmente contente de que Indiana vença, onde

“A está circunstancialmente contente de que P” =df “A está

contente de que P, e há algum estado de coisas Q tal que A sabe

que se Q não for realizado, P também não o seria, e A lamenta

que Q”.

O outro fã, podemos supor, está em geral contente de que Indiana vença. Ele pode, de facto, reconhecer que a Associação Nacional e o seu campeonato envolva algumas consequências indesejáveis, mas ele definitivamente prefere a vitória de Indiana sob essas menos-que-ideais circunstâncias do que a alternativa de não haver a Associação, não haver o torneio e nenhum título para Indiana. Mais formalmente:

“A está em geral contente de que P” =df “A está contente de que

P, e para qualquer estado de coisas Q tal que A sabe que, se Q

não for realizado, P também não o será, A está contente de que

Q”.

Estar em geral contente é uma atitude forte de preferência, mas não é incomum: ela é comumente exprimida na locução “Eu não trocaria isso por nada!”. Obviamente, isso pode ser dito quando não for estritamente verdade, mas não há razão para duvidar de que seja algumas vezes uma expressão verdadeira da atitude de alguém. [8]

Finalmente, podemos dizer que uma pessoa em geral lamenta que P sempre que ela claramente não está em geral contente de que P, quer dizer, sempre que ela lamenta que P ou está só circunstancialmente contente de que P.[9]

Dadas essas definições, podemos prosseguir com alguns princípios adicionais. Por exemplo, podemos substituir o princípio objetável (D) por:

(E)    Se estou em geral contente de que P, e sei que P acarreta Q, então eu racionalmente tenho de estar em geral contente de que Q.

Isso é facilmente provado, dadas as definições acima. Pois suponha que eu esteja em geral contente de que P, mas não esteja em geral contente de que Q, onde Q é um estado de coisas que eu sei ser acarretado por P. Se eu lamento que Q, isso é por definição inconsistente com o meu estar em geral feliz de que P. (Eu posso, obviamente, “lamentar” que Q, mas isso é consistente com o meu estar em geral contente de que Q). Suponha, no entanto, que eu esteja circunstancialmente contente de que Q. Então há algum estado de coisas R tal que eu sei que se R não se realizasse, Q também não seria realizado, e eu lamento que R. Mas visto que P acarreta Q, segue-se que se R não for realizado, P também não o será. E isso, novamente, é inconsistente com suposição de que estou em geral contente de que P.

Claramente, a nossa definição acarreta não só (E), mas também:

(F)    Se estou em geral contente de que P, e sei que se Q não for

realizado, P também não o seria, então eu racionalmente tenho

de estar contente de que Q. [10]

Esses princípios parecem claramente corretos. Mas quando (F) é combinado com os resultados da seção II, uma conclusão surpreende surge. O raciocínio é simples: a minha existência depende da existência do meu corpo, e esse corpo não teria jamais existido se os eventos maiores da história passada do mundo tivessem sido diferentes. Portanto,

(G) Se estou em geral contente em relação à minha existência e à existência daqueles que amo, então tenho de estar contente de que a história do mundo, em seus aspectos principais, tenha sido do jeito que foi.

Seguramente, essa conclusão não se segue dedutivamente de (F) e (B) como estão formulados. Pois (F) fala do meu conhecimento de que se Q não fosse realizado, P também não o seria, enquanto (B) diz apenas que muito provavelmente há essa conexão. Note primeiramente que, dada a verdade de (A), é certo, e não só provável, que depois de alguma calamidade maior, tal como uma guerra, muitas das pessoas que chegam a existir são indivíduos diferentes daqueles que teriam existido se a calamidade não tivesse ocorrido. Muitas pessoas que de outro modo teriam se tornado pais morreram sem ter filhos. Aqueles que teriam sido os seus companheiros tiveram filhos com outros parceiros, e assim por diante. Dentro de poucas gerações, é provável que dificilmente alguém vivendo na área afetada seja idêntico a algum indivíduo que teria existido se a calamidade não tivesse ocorrido. O que é mais difícil de mostrar é que isso é verdade no caso de um indivíduo. Mas mesmo no caso individual, as probabilidades somam-se muito rapidamente. Suponha, por exemplo, que se a Primeira Guerra Mundial não tivesse ocorrido, haveria uma chance em dez de que os meus pais tivessem se encontrado (Estou certo de que esse  é um valor muito alto. Mas agora posso permitir pagar esse preço). Suponha, além disso, que em exatamente duas ocasiões prévias o encontro e a relação de algum de meus ancestrais tenha sido influenciado de modo similar por eventos calamitosos em suas próprias épocas. Então, deixando de lado todos os outros fatores (todos os que, se considerados, fortaleceriam mais o meu argumento), a chance da minha existência, se exatamente essas três grandes calamidades não tivessem ocorrido, não será maior do que uma em mil! A verdade é que não tenho qualquer razão para supor que eu teria existido se o curso da história do mundo tivesse sido substancialmente diferente. Mas o que eu não tenho razão para supor verdadeiro tem de ser, para propósitos práticos, deixado de lado. Portanto, (G) tem de ser admitido.

Se o argumento que leva a (G) é sólido como agora parece ser, como explicar o facto de que tenha sido largamente ignorado? Talvez uma razão seja que (A) e (B) não são óbvios, pois sem esses princípios a conexão entre eventos passados históricos e a minha própria existência não se estabeleceria. [11] Como uma questão de facto, as ideias exprimidas em (F) e (G) tem recebido alguma atenção, muito frequentemente em conexão com o determinismo. Em um sistema determinístico estrito, todo evento em uma rede causal é causalmente interconectado com todo outro evento, de tal forma que uma pessoa não pode estar em geral contente ou triste a respeito de alguma coisa sem estar contente ou triste a respeito de tudo o mais. Essa é a fonte da queixa levantada por William James em “O dilema do determinismo” de que se o determinismo for verdadeiro, não se pode racionalmente lamentar qualquer evento particular (um assassinato brutal, por exemplo) sem implicar o universo inteiro nessa lamentação. Alguns deterministas perceberam isso e julgaram essa posição aceitável. Spinoza considera os nossos juízos acerca do bem e do mal irracionais precisamente porque, ao fazê-los, desconsideramos as conexões necessárias entre os eventos; a única felicidade racional é a alegria com a qual contemplamos deus sive natura como um facto singular e imutável. E Nietzsche, no “Canto do Sonâmbulo” (Zarathustra, Livro IV), convida-nos a amar tudo na vida e a querer tudo de volta no “eterno retorno”:

Todas as coisas são encadeadas, costuradas, enamoradas, -

quisestes alguma vez uma coisa duas vezes, falastes alguma vez

“tu me agradas, felicidade! Eia! Um instante!”, então quererias

tudo de volta!

Um último exemplo (para mim, maravilhoso), que não é nem determinista e nem filosófico, vem da liturgia romana da Proclamação da Páscoa:

Ó pecado de Adão indispensável, pois o Cristo o dissolve em

seu amor; ó culpa tão feliz que há merecido a graça de um tão

grande redentor!. [12]

IV.

Supondo que o argumento até aqui seja sólido, e que a verdade de (G) tenha sido estabelecida, o que se segue para o Problema do Mal? Ou melhor, quem pode ser ajudado pelo nosso argumento, e como ele pode ajudá-lo? Para começar, o nosso argumento pode não ajudar ao ateu [13] que sinceramente não é capaz de afirmar que está contente por sua própria existência, e pela existência daqueles que ele ama. Se uma pessoa em geral lamenta o simples facto de estar viva, diferentemente de lamentar alguma ou muitas coisas que fez ou que lhe aconteceu, então a sua própria vida não lhe dá razão para estar contente com a  existência do mundo. Se, por outro lado, você está em geral contente por existir, segue-se então (à luz de (G) acima) que você tem de estar em geral contente com a existência do mundo e com o curso geral que a história dele tomou.

Pode ocorrer-lhe, no entanto, que eu tento extrair mais do que deveria da sua admissão de estar contente por existir. Provavelmente, quando você considerou essa questão, você não estava a pensar nos eventos trágicos que (como é o caso) são exigidos para a sua existência. Você estava provavelmente a pensar só em sua própria vida e nos arredores imediatos, e não na sua conexão com outras vidas e outros eventos, e foi a respeito disso que você disse estar contente. Se concordarmos em chamar isso de “contentamento incondicional”, você pode querer dizer que você está, de facto, incondicionalmente contente com a sua existência, mas que você não está necessariamente em geral contente com a sua existência.

Tudo bem. Há uma diferença entre estar incondicionalmente contente e estar em geral contente, e não é impossível para uma pessoa ter uma dessas atitudes sem ter a outra. Porém, agora que esclarecemos essa distinção, eu gostaria que você perguntasse a si mesmo: “Estou em geral contente, ou lamento, que eu exista?”. Há somente três respostas possíveis. Agora que a questão está esclarecida, se a sua resposta for ainda “Sim”, então o argumento procede como antes. Mas talvez você ache que você não pode dar essa resposta tão facilmente, considerando todos os eventos trágicos do passado. Talvez, de facto, a sua reação seja de perplexidade, você pode sentir, como um colega sugeriu, que quando você junta a sua vida com a totalidade da história passada do mundo, você não saiba o que dizer a respeito dela. Assim, você pode não ter nenhuma atitude “em geral” frente à sua própria existência; você não está nem em geral contente que exista e nem em geral lamenta a sua existência.

Posso entender o seu sentimento. O ponto interessante (que emergirá na sequência) é que esta falha em ter uma atitude “em geral” frente a sua existência deixa-o incapaz de formular um Problema do Mal, diferentemente da condição em você estaria se definitivamente estivesse contente a respeito dela. Para colocar o Problema do Mal (do tipo que estamos discutindo) você tem de positivamente lamentar em geral que você, a sua família, os seus amigos, e todo o resto de nós, tenha existido. Você tem de ser capaz de dizer “Embora a minha vida tenha trazido alguns prazeres, eu verdadeiramente preferiria que algum outro mundo, no qual ninguém agora vivo participe, ou talvez nenhum mundo, tenha existido ao invés deste mundo atual do qual eu sou uma parte (infeliz)”. Se esta for a sua atitude sincera, então o argumento que eu apresento necessariamente falhará em envolve-lo. Nesse caso, o facto de que estou contente com a minha existência não o ajuda em nada. Mas esse ponto corta dos dois lados. Se você está em geral contente de que você e as pessoas próximas a você tenham existência, então não faz diferenças que outros possam sentir, ou realmente sintam, diferentemente a respeito de suas próprias vidas. Em questões como essa, cada um de nós é restrito às consequências das suas próprias convicções e atitudes, independentemente se elas são compartilhadas por outras pessoas ou não.

No entanto, pode ser que mesmo um ateu, que esteja em geral contente por sua própria existência, não será afetado por meu argumento. Esse será o caso, por exemplo, se ele conceber e apresentar o Problema do Mal meramente como uma inconsistência interna da crença teísta. Ele pode, por exemplo, alegar que a famosa tríade “Deus é todo-poderoso, Deus é bom, e o mundo contém o mal” é inconsistente ou logicamente ou em termos probabilísticos, e que isso mostra que a posição teísta é insustentável. Esse ateu não precisa comprometer-se com qualquer premissa substancial; em particular, ele não precisa comprometer-se com nenhum princípio moral, nem precisa fazer julgamentos morais ou exprimir qualquer tipo de insatisfação com o estado efetivo do mundo. O seu argumento ateísta não depende das suas convicções pessoais, atitudes e comprometimentos, e assim não podemos esperar que o argumento tenha efeito lembrando-o dessas coisas. [14]

Tipicamente, contudo, o Problema do Mal não é apresentado dessa forma descomprometida. As apresentações que são assim não só carecem da força retórica desejada pelo ateu, mas elas também não parecem exprimir as recriminações que eles querem transmitir. Muito mais comumente, as apresentações do Problema transmitem um forte sentimento de que há algo drasticamente errado com o mundo de um ponto de vista moral; que um ser supremamente sábio e poderoso, tal como se alega que Deus o seja, seria, caso ele exista, moralmente responsável por causar ou permitir que o mundo seja como é; e até que os que acreditam em Deus são não só logicamente obtusos, mas moralmente insensíveis [15]porque não reconhecem que o estado moral deplorável do mundo é uma objeção decisiva ao que eles acreditam.

A esse tipo de apresentação do Problema do Mal, o nosso argumento presente fornece uma resposta efetiva. Para ver isso, temos apenas de adicionar o “protesto moral” envolvido na apresentação do Problema aos resultados derivados nas três primeiras seções deste artigo. Temos então, por exemplo, o seguinte:

(H) O mundo como conhecemos é moralmente tão indesejável que um Deus que o tolera não poderia ser chamado de deus em um sentido relevante; não obstante, estou contente pela minha própria existência e, portanto, estou também contente que o mundo exista e que os principais eventos e características da sua história tenha sido como foram.

Ou, em relação à alegada insensibilidade moral dos teístas, temos:

(I)   Aqueles que manteriam que o mundo como o conhecemos poderia ser criado e governado por um Deus justo e amoroso “têm de ter levado vidas protegidas e fechado os seus corações para a voz dos seus irmãos de sangue”; não obstante, estou em geral contente que eu tenha sido capaz de viver neste mundo, e contente também que a sua história tenha sido tal que deu-me essa oportunidade.

Não é claro que a admissão das partes finais dessas duas afirmações não cancelam o protesto moral envolvido na primeira parte de cada uma delas? Que uma pessoa simplesmente não possa, racionalmente e consistentemente, insistir com a queixa na primeira parte se ela tem a atitude exprimida na segunda parte? O princípio envolvido poderia ser formulado mais ou menos assim:

(J)   Eu não posso razoavelmente queixar-me com alguém de que P, responsabilizar ou culpar a alguém por ser o caso que P, a não ser que eu mesmo sinceramente lamente que P ou esteja triste por P ser o caso.[16]

Isso, penso, é intuitivamente evidente, e aplicado ao Problema do Mal em discussão, temos o seguinte:

(K) Se estou em geral contente pela minha própria existência, e daquela de pessoas próximas a mim, então não posso culpar a Deus pelo caráter geral ou pelos eventos significativos da história passada do mundo.

Mas isso é exatamente o que o ateu quer fazer: é exatamente o “caráter geral e os eventos mais significativos”, muitos dos quais trágicos para as pessoas envolvidas, que em sua opinião tornam o mundo moralmente insatisfatório e que, se Deus existir, consistiriam em uma objeção decisiva contra a sua bondade. Nem será razoável para o ateu desenvolver o Problema do Mal baseado apenas em eventos que ocorrem durante o tempo da sua vida, eventos, portanto, dos quais a sua própria existência não dependa do mesmo modo que ela depende daqueles eventos trágicos do passado. Pois as atrocidades e tragédias durante o período em que vivemos são todas elas dos mesmos tipos dos eventos que ocorreram incontáveis vezes no passado; para protestar alto e indignadamente contra essas poucas calamidades, e ao mesmo tempo aceitar calmamente todos os males similares no passado que chegaram a contribuir para a sua própria existência, é adotar uma ponto de vista moral que é excessivamente egocêntrico para merecer atenção.

Isso já basta em relação ao ateu, pelo menos por enquanto. Mas o que dizer do teísta perplexo, que tem dificuldade para conciliar o mal do mundo com a bondade do Deus no qual ele acredita? O nosso argumento oferece a ele alguma ajuda?

Para começar, o argumento não pode carregar o peso de uma “teodiceia positiva”, ou seja, a tarefa de explicar por que o mal existe ou por que é apropriado que Deus permita que ele exista. Para fazer isso seguindo a linha do presente argumento, teríamos de assumir que nós, as pessoas existentes atualmente, somos especialmente valiosas em comparação com quaisquer outras pessoas que Deus poderia ter criado, mas assumo que ninguém desejaria afirmar isso. Essas questões sobre a justificação dos males tem de ser responda, na medida em que respostas forem possíveis, seguindo outra linha de raciocínio.

Penso, no entanto, que o argumento é capaz de oferecer alguma ajuda de outro modo, a saber, por propiciar uma mudança de perspectiva. Seguramente, o ponto de vista apresentado aqui não é o que os filósofos ordinariamente estariam inclinados a descrever como “vendo as coisas em uma perspectiva correta”. Desde Platão, queremos ver essas questões sub specie aeternitatis, assumindo os nossos lugares de “espectadores de todo o tempo e toda a existência”. Mas somos realmente capazes de assumir esse lugar? Podemos realmente fazer os incontáveis juízos, tanto factuais quanto valorativos, que são exigidos se vamos resumir as coisas desse ponto de vista? O nosso argumento sugere, pelo contrário, que os meus juízos sobre a bondade ou a maldade da existência como um todo são melhores quando realizados, não do ponto de vista de um “observador ideal cósmico”, mas do meu próprio ponto de vista como um ser humano individual existente, que ama e luta, que lamenta e se alegra, e que está contente pela oportunidade de viver a sua vida sobre a Terra. Para resumir em uma palavra, o argumento mostra algo sobre o que significa ter sido criado. [17]

2 - O mal e a onipotência

J. L. Mackie

Título Original: Evil and Omnipotence

Originalmente publicado na Mind, New Series, Vol. 64, No. 254. (Apr., 1955), pp. 200-212, Oxford University Press.

***

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Os argumentos tradicionais a favor da existência de Deus têm sido minuciosamente criticados pelos filósofos. Mas o teólogo, se quiser, pode aceitar essas críticas. Ele pode admitir que nenhuma prova racional da existência de Deus é possível. E pode ainda preservar tudo o que é fundamental para a sua posição ao manter que a existência de Deus é conhecida por uma via não racional. Mas penso que uma crítica mais efetiva pode ser feita por meio do tradicional problema do mal. Então não se mostrará que as crenças religiosas carecem de uma base racional, mas sim que elas são decisivamente irracionais, que as várias partes da doutrina teológica fundamental são inconsistentes entre si, de tal modo que o teólogo só pode manter inteiramente a sua posição por meio de uma rejeição mais radical do que aquela no caso anterior. Agora, ele tem de se dispor a acreditar não só no que não pode provar, mas no que pode ser contrariado por outras crenças que ele também possui.

O problema do mal, no sentido em que usarei essa expressão, é um problema só para quem acredita haver um Deus onipotente e totalmente bom. E ele é um problema lógico, o problema de clarificar e reconciliar um certo número de crenças: não é um problema científico que poderia ser resolvido por observações adicionais, ou um problema prático que poderia ser resolvido por uma decisão ou uma ação. Esses pontos são óbvios; menciono-os só porque eles são algumas vezes ignorados pelos teólogos, que algumas vezes evitam uma formulação do problema com observações como “Ora, você mesmo pode resolver o problema?” ou “Esse é um mistério que poderá ser-nos revelado depois” ou “O mal é algo a ser enfrentado e superado, não só para ser discutido”.

Em sua forma mais simples, o problema é este: Deus é onipotente; Deus é totalmente bom; e ainda assim o mal existe. Parece haver alguma contradição entre essas três proposições, de tal modo que se duas delas forem verdadeiras, sejam elas quais forem, então a terceira será falsa. Mas todas as três são ao mesmo tempo partes essenciais da maioria das posições teológicas: parece que o teólogo tem de dar adesão a todas as três ao mesmo tempo e não pode fazê-lo de modo consistente. (O problema surge não só para teístas, mas irei discuti-lo na forma na qual ele se apresenta para o teísmo comum).

No entanto, a contradição não surge imediatamente; para mostrá-la, precisamos de algumas premissas adicionais, ou talvez de algumas regras quase lógicas conectando os termos “bem”, “mal” e “onipotente”. Esses princípios adicionais são que o bem é oposto ao mal, de tal forma que uma coisa boa, na medida em que pode, sempre elimina o mal, e que não há limites ao que uma coisa onipotente pode fazer. Segue-se que uma coisa boa onipotente elimina completamente o mal, e assim que uma coisa boa onipotente exista e que o mal exista são proposições incompatíveis.

Soluções adequadas

Agora que o problema está plenamente formulado, fica claro que ele pode ser resolvido, pois ele não surgirá se abandonarmos uma das proposições que o constituem. Se você estiver disposto a dizer que Deus não é completamente bom, ou que não é totalmente onipotente, ou que o mal não existe, ou que o bem não é oposto ao tipo de mal que existe, ou que há limites ao que uma coisa onipotente pode fazer, então o problema do mal não surgirá para você.

Portanto, há um bom número de soluções adequadas para o problema do mal, e algumas delas foram adotadas, ou parcialmente adotadas, por diferentes pensadores. Por exemplo, alguns poucos se dispuseram a negar a onipotência divina; em maior número, alguns se dispuseram a manter o termo “onipotência” e restringir o seu significado, registrando um bom número de coisas que um ser onipotente não poderia fazer. Alguns disseram que o mal era uma ilusão, talvez porque sustentassem que o mundo das coisas temporais e mutáveis fosse uma ilusão, e que o que chamávamos de mal só pertencesse a esse mundo, ou talvez porque sustentassem que embora as coisas temporais fossem como as víamos, aquelas a que chamávamos de más não eram realmente más. Alguns disseram que o que chamamos de mal seria só uma privação do bem, que o mal em um sentido positivo, o mal que seria oposto ao bem, não existiria. Muitos concordaram com Pope em que a desordem é harmonia incompreendida, e que o mal parcial é o bem universal. Obviamente, é uma questão diferente saber se alguma dessas opiniões é verdadeira. Mas cada uma delas dá uma solução adequada para o problema do mal no seguinte sentido: se você a aceita, o problema não surge para você, embora você possa, obviamente, ter então outros problemas para resolver.

Mas frequentemente essas soluções adequadas são só parcialmente adotadas. Os pensadores que restringem o poder de Deus, mas mantêm o termo “onipotência”, podem com razão ser suspeitos de pensar, em outros contextos, que o seu poder é realmente ilimitado. Aqueles que dizem que o mal é uma ilusão podem também estar a pensar, inconsistentemente, que essa ilusão é ela mesma um mal. Aqueles que dizem que o mal é só uma privação do bem podem também estar a pensar, inconsistentemente, que a privação do bem é um mal. (A falácia aqui é parecida com algumas formas da “falácia naturalista” em ética, em que alguns pensam, por exemplo, que o “bem” é o que contribui para o progresso evolutivo e que o progresso evolutivo é em si um bem). Se Pope quis dizer na primeira linha dos seus versos que a “desordem” é só harmonia incompreendida, o “mal parcial” da segunda linha tem de significar, para haver consistência, “que o que, tomado isoladamente, parece falsamente ser um mal”, mas de forma mais natural significaria “que o que, tomado isoladamente, realmente é um mal”. De facto, a segunda linha hesita entre essas duas opiniões, que o “mal parcial” não é realmente um mal, visto que só a qualidade universal é real, e que o “mal parcial” é realmente um mal, mas é só um pequeno mal.

Portanto, além das soluções adequadas, temos de reconhecer as soluções inconsistentes insatisfatórias, nas quais há apenas uma rejeição descompromissada ou temporária de uma das proposições que juntas constituem o problema. Nelas, uma das proposições constituintes é explicitamente rejeitada, mas é disfarçadamente reafirmada ou assumida em algum lugar do sistema.

Soluções falaciosas

Ao lado dessas soluções descompromissadas, que explicitamente rejeitam uma das proposições constituintes, mas implicitamente a afirmam, há soluções definitivamente falaciosas que explicitamente mantêm todas as proposições constituintes, mas implicitamente rejeitam pelo menos uma delas no curso do argumento que responde ao problema do mal.

De facto, há muitas dessas assim chamadas “soluções” que pretendem remover a contradição sem abandonar qualquer uma das suas proposições constituintes. Essas soluções devem ser falaciosas, como podemos ver a partir da própria formulação do problema, mas não é fácil ver precisamente em cada caso onde é que ocorre a falácia. Proponho que em todos os casos a falácia tem a forma geral sugerida anteriormente: para resolver o problema, uma (ou talvez mais) das suas proposições constituintes é abandonada, mas de tal modo que ela parece ter sido retida e pode, portanto, ser afirmada sem qualificação em outros contextos. Algumas vezes há uma complicação adicional: a suposta solução se move de lá para cá entre, digamos, duas das proposições constituintes, em um ponto afirmando a primeira dessas proposições e disfarçadamente abandonando a segunda, em outro ponto afirmando a segunda e disfarçadamente abandonando a primeira. Essas soluções falaciosas frequentemente se baseiam em algum equívoco com as palavras “bem” e “mal”, ou sobre alguma vagueza acerca do modo no qual o bem e o mal se opõem entre si, ou sobre o quanto se quer dizer com “onipotência”. Proponho examinar algumas dessas “soluções” e exibir as suas falácias detalhadamente. Incidentalmente, considerarei também se uma solução adequada poderia ser encontrada por meio de uma pequena modificação de uma ou mais das proposições constituintes, que ainda assim satisfizesse as condições básicas do teísmo comum.

(1)  “Deus não pode existir sem o mal” ou “O mal é necessário como uma contrapartida de Deus”.

Algumas vezes é sugerido que o mal é necessário como uma contrapartida de Deus, que se não houvesse o mal, também não haveria o bem, e que isso resolve o problema do mal. É verdade que a sugestão aponta para uma resposta à questão “Por que há o mal?”. Mas ela só o faz ao qualificar alguma das proposições que constituem o problema.

Primeiramente, ela impõe limites ao que Deus pode fazer, dizendo que Deus não pode criar o bem sem ao mesmo tempo criar o mal, e isso significa ou que Deus não é onipotente ou que há alguns limites ao que uma coisa onipotente pode fazer. Pode-se replicar que esses limites são sempre pressupostos, que onipotência jamais quis dizer o poder de fazer o que é logicamente impossível, e, na perspectiva que discutimos, a existência do bem sem o mal seria uma impossibilidade lógica. Essa compreensão da onipotência pode realmente ser aceita como uma modificação da nossa explicação inicial que não rejeita qualquer coisa essencial ao teísmo, e em geral irei assumi-la na discussão subsequente. Talvez ela seja a perspectiva teísta mais comum, mas penso que pelo menos alguns teístas sustentaram que Deus pode fazer o que é logicamente impossível. Seja como for, muitos teístas sustentaram que a própria lógica é criada ou estabelecida por Deus, que a lógica é o modo no qual Deus arbitrariamente escolhe pensar. (Obviamente, isso é paralelo à perspectiva ética de que as ações moralmente corretas são aquelas que Deus arbitrariamente escolhe ordenar, e as duas perspectivas têm dificuldades similares). E essa compreensão da lógica é claramente inconsistente com a perspectiva segundo a qual Deus é limitado por necessidades lógicas – a não ser que seja possível para um ser onipotente limitar-se a si mesmo, uma questão que consideraremos depois, quando chegarmos ao Paradoxo da Onipotência. Essa solução do problema do mal não pode, portanto, ser consistentemente adotada juntamente com a perspectiva segundo a qual a própria lógica é criada por Deus.

Contudo, em segundo lugar, essa solução nega que o mal seja oposto ao bem no sentido em que inicialmente entendemos essa oposição. Se o bem e o mal são contrapartidas, uma coisa boa não “eliminará o mal na medida em que puder”. De facto, essa perspectiva sugere que o bem e o mal não são estritamente qualidades das coisas. Talvez a sugestão seja que o bem e o mal são relacionados do mesmo modo que o grande e o pequeno. Certamente, quando o termo “grande” é usado relativamente como uma condensação de “maior do que tal coisa”, e “pequeno” é usado de modo correspondente, a grandeza e a pequenez são contrapartidas e uma não pode existir sem a outra. Mas nesse sentido a grandeza não é uma qualidade, ela não é uma característica intrínseca de algo; e nesse sentido seria absurdo pensar um movimento a favor da grandeza e contra a pequenez. Tal movimento seria autodestrutivo, visto que a grandeza relativa só pode ser promovida pela promoção simultânea da pequenez relativa. Estou certo de que nenhum teísta ficaria satisfeito em ver a bondade de Deus como análoga a isso – como se o que ela apoia não fosse o bem mas o melhor, e como se ele tivesse o objetivo paradoxal de que todas as coisas fossem melhores do que outras coisas.

Esse ponto é obscurecido pelo facto de que “grande” e “pequeno” parecem ter um sentido absoluto como também um sentido relativo. Não posso discutir aqui se há uma magnitude absoluta ou não, mas se há, poderia haver um sentido absoluto para “grande”, que poderia significar “pelo menos de um certo tamanho”, e faria sentido falar de todas as coisas tornando-se maiores, de um universo que estaria se expandindo, e, portanto, faria sentido falar em promover a grandeza. Mas nesse sentido grande e pequeno não são contrapartidas logicamente necessárias: cada uma das qualidades poderia existir sem a outra. Não haveria impossibilidade lógica em tudo ser pequeno ou em tudo ser grande.

Assim, nem no sentido absoluto e nem no sentido relativo de “grande” e “pequeno” há uma analogia do tipo que seria exigida para sustentar essa solução do problema do mal. Em nenhum dos casos são a grandeza e a pequenez ao mesmo tempo contrapartidas necessárias e forças mutuamente opostas ou objetos possíveis para se apoiar e atacar.

Pode-se responder que o bem e o mal são contrapartidas necessárias do mesmo modo que o são qualquer qualidade e o seu oposto lógico: a vermelhidão pode ocorrer, sugere-se, somente se a não vermelhidão também ocorre. Mas a não ser que o mal seja meramente a privação do bem, eles não são opostos lógicos, e algum argumento adicional seria necessário para mostrar que eles são contrapartidas do mesmo modo que opostos lógicos genuínos. Vamos assumir que isso possa ser feito. Haverá ainda dúvida sobre a correção do princípio metafísico de que uma qualidade tem de ter um oposto real: proponho que não é realmente impossível que tudo tenha de ser, digamos, vermelho, que a verdade é meramente que se algo fosse vermelho, não notaríamos a vermelhidão, e então não teríamos a palavra “vermelho”; observamos e damos nomes a qualidades somente se elas têm opostos reais. Se for assim, o princípio de que um termo tem de ter um oposto pertenceria somente à nossa linguagem ou ao nosso pensamento, e não seria um princípio ontológico, e, correspondentemente, a regra de que o bem não pode existir sem o mal não estabeleceria uma necessidade lógica de um tipo que Deus teria de tolerar. Deus poderia ter feito tudo bom, mas nós não notaríamos se ele o tivesse feito.

Contudo, para finalizar, mesmo se concedermos que esse seja um princípio lógico, ele fornecerá uma solução para o problema do mal somente se estivermos dispostos a dizer “O mal existe, mas só o bastante para servir como contrapartida do bem”. Duvido que algum teísta aceite isso. Afinal, a condição ontológica de que a não vermelhidão tem de ocorrer seria satisfeita mesmo se todo o universo, exceto por uma partícula minúscula, fosse vermelho, e, se houvesse uma condição correspondente para o mal como uma contrapartida do bem, uma dose minúscula de mal seria o bastante. Mas os teístas usualmente não querem dizer, em todos os contextos, que todo o mal que ocorre é uma dose pequenina e necessária.

(2)  “O mal é necessário como um meio para o bem”

Sugere-se algumas vezes que o mal seja necessário para o bem não como uma contrapartida, mas como um meio. Na sua forma mais simples, a sugestão tem  pouca plausibilidade como uma solução para o problema do mal, visto que obviamente implica uma restrição severa ao poder de Deus. Seria uma lei causal que você não possa alcançar um certo fim sem um certo meio, e, portanto, se Deus tem de introduzir o mal como um meio para o bem, ele tem de estar sujeito a pelo menos algumas leis causais. Isso certamente conflita com o que um teísta normalmente quer dizer por onipotência. Essa concepção de Deus como limitado por leis causais também conflita com o ponto de vista segundo o qual as leis causais são elas mesmas feitas por Deus, que é mais amplamente aceito do que o ponto de vista correspondente sobre as leis da lógica. De facto, esse conflito seria resolvido se fosse possível para um ser onipotente limitar-se a si mesmo, e essa possibilidade ainda tem de ser considerada. A não ser que uma resposta afirmativa possa ser dada para essa questão, a sugestão de que o mal é necessário como um meio para o bem só resolve o problema do mal ao negar uma das proposições constituintes, ou que Deus é onipotente ou que “onipotência” quer dizer o que diz.

(3)  “O universo é melhor contendo algum mal do que ele seria se não houvesse o mal”

Muito mais importante é uma solução que a princípio parece ser uma mera variante da anterior, segundo a qual o mal pode contribuir para a bondade do todo no qual é encontrado, de tal forma que o universo como um todo é melhor tal como é, contendo algum mal, do que seria se não houvesse o mal. Essa solução pode ser desenvolvida de dois modos. Ela pode ser baseada em uma analogia estética através do facto de que contrastes ressaltam a beleza, que, por exemplo, podem ocorrer dissonâncias em uma peça musical que de algum modo acrescentem à sua beleza como um todo. Alternativamente, poderia ser elaborado em conexão com a noção de progresso que a melhor organização do universo não seria estática, mas progressiva, que a superação gradual do mal pelo bem é realmente melhor do a supremacia eterna e imutável do bem.

Nos dois casos, a solução usualmente parte da suposição de que o mal cuja existência dá origem ao problema do mal é primariamente o que é chamado de “mal físico”, ou seja, a dor. Na apresentação relativamente descompromissada de Hume do problema do mal, os males que ele ressalta são a dor e a doença, e aqueles que se opõem a ele argumentam que a existência da dor e da doença torna possível a existência da piedade, da benevolência, do heroísmo, e da luta progressivamente bem sucedida dos médicos e reformadores para superar esses males. De facto, os teístas geralmente aproveitam a oportunidade para acusar os que colocam o problema do mal de ter uma concepção pobre e materialista do bem e do mal, equacionando-os com o prazer e a dor, e ignorando os bens mais espirituais que podem surgir na luta contra os males.

Mas vejamos exatamente o que se faz aqui. Chamemos a dor e a miséria de “mal de primeira ordem” ou “mal (1)”. O que contrasta com isso, a saber, o prazer e a felicidade, será chamado de “bem de primeira ordem” ou “bem (1)”. Diferente disso é o “bem de segunda ordem” ou “bem (2)”, que de alguma forma emerge na situação complexa na qual o mal (1) é um componente necessário – logicamente, não só causalmente, necessário. (Exatamente como ele emerge não importa: na versão mais simples dessa solução, o bem (2) é simplesmente a intensificação da felicidade em contraste com a miséria, em versões mais elaboradas ela inclui a piedade com os que sofrem, o heroísmo frente ao perigo, e a diminuição progressiva do mal de primeira ordem e o aumento do bem de primeira ordem). Assume-se também que o bem de segunda ordem é mais importante do que o bem de primeira ordem ou o mal, em particular que ele mais do que supera o mal de primeira ordem envolvido por ele.

Essa é uma tentativa particularmente sutil de resolver o problema do mal. Ela defende a bondade e a onipotência de Deus baseando-se no facto de que (a longo prazo) este é o melhor de todos os mundos logicamente possíveis, porque inclui os bens importantes de segunda ordem, e ainda admite que os males reais, ou seja, os males de primeira ordem, existem. Mas ela ainda mantém que o bem e o mal sejam opostos? Claramente, ela não mantém essa oposição no sentido que estabelecemos inicialmente: o bem não tende a eliminar o mal em geral. Ao invés disso, obtivemos uma modificação, um padrão mais complexo.  O bem de primeira ordem (e.g., a felicidade) contrasta com o mal de primeira ordem (e.g., a miséria): esses dois são opostos de um modo completamente mecânico; alguns bens de segunda ordem (e.g., a benevolência) buscam maximizar o bem de primeira ordem e minimizar o mal de primeira ordem; mas a bondade de Deus não é assim, ela é antes a vontade de maximizar o bem de segunda ordem. Portanto, poderíamos dizer que a bondade de Deus é um exemplo de um bem de terceira ordem, ou bem (3). Mesmo que essa apresentação seja diferente da nossa compreensão inicial da oposição entre o bem e o mal, ela pode ser vista como o seu aperfeiçoamento, proposta a fim de dar uma descrição mais acurada do modo no qual o bem é oposto ao mal e ser consistente com a posição teísta essencial.

No entanto, há inúmeras objeções a essa solução.

Em primeiro lugar, alguns argumentaram que as qualidades como a benevolência – e a fortiriori o bem de terceira ordem que promove a benevolência – têm um valor meramente derivado, que eles não são tipos de bens supremos, mas apenas meios para o bem (1), ou seja, para a felicidade, e assim seria absurdo para Deus manter a miséria em existência a fim de tornar possível as virtudes da benevolência, do heroísmo, etc. Obviamente, o teísta que adota a solução que discutimos tem de negar isso, mas ele pode fazê-lo com alguma plausibilidade, e, portanto, não insistirei nessa objeção.

Em segundo lugar, segue-se dessa solução que Deus não é em nosso sentido benevolente ou piedoso: ele não se ocupa de minimizar o mal (1), mas somente de promover o bem (2); e isso poderia ser uma conclusão perturbadora para alguns teístas.

Em terceiro lugar, e essa é a objeção fatal, a nossa análise mostra claramente a possibilidade da existência de um mal de segunda ordem, um mal (2) contrastando com o bem (2) assim como o mal (1) contrasta com o bem (1). Aí seria incluída a malevolência, a crueldade, a insensibilidade, a covardia, e os estados nos quais o bem (1) diminui e o mal (1) cresce. E assim como o bem (2) é tido como um tipo importante de bem, o tipo que Deus busca promover, então, por analogia, o mal (2) será um tipo importante de mal, o tipo que Deus, se fosse completamente bom e onipotente, eliminaria. E ainda assim o mal (2) claramente existe e, de facto, a maior parte dos teístas (em outros contextos) acentua mais a sua existência do que a existência do mal (1). Portanto, temos de estabelecer o problema do mal nos termos do mal de segunda ordem, e contra essa forma do problema a solução que discutimos é inútil.

Poder-se-ia tentar usar essa solução novamente, em um nível superior, para explicar a ocorrência do mal (2): de facto, a próxima solução que iremos examinar faz justamente isso com a ajuda de novas noções. Sem essas noções, tal solução teria pouca plausibilidade: por exemplo, dificilmente poderíamos dizer que o bem realmente importante seria o bem (3), tal como o aumento da benevolência em relação à crueldade, que logicamente exige para a sua ocorrência a ocorrência de algum mal de segunda ordem. Mas mesmo se o mal (2) pudesse ser explicado desse modo, é claro que haveria males de terceira ordem contrastando com esse bem de terceira ordem: e estaríamos então no caminho de um regresso ao infinito, no qual a solução de um problema do mal, estabelecida em termos do mal (n), indicaria a existência de um mal (n+1) e um novo problema a ser resolvido.

(4)  “O mal é devido à liberdade humana”.

Talvez a solução mais importante proposta para o problema do mal seja a de que o mal não deve ser atribuído a Deus, mas às ações independentes dos seres humanos, que se supõe terem sido dotados por Deus de liberdade da vontade. Essa solução pode ser combinada com a precedente: o mal de primeira ordem (e.g., a dor) pode ser justificado como um componente logicamente necessário no bem de segunda ordem (e.g., a piedade), enquanto o mal de segunda ordem (e.g., a crueldade) não é justificado, mas é atribuído aos seres humanos de tal forma que Deus não pode ser o responsável por ele. Essa combinação evita a minha terceira crítica à solução precedente.

A solução pelo livre-arbítrio envolve também a solução precedente em um nível superior. Para explicar por que razão um Deus totalmente bom deu aos homens o livre-arbítrio mesmo que ele leve a alguns males significativos, tem-se de argumentar que, tudo considerado, é melhor que os homens ajam livremente e algumas vezes errem do que se forem autômatos inocentes, agindo corretamente de maneira totalmente determinada. A liberdade é agora tratada como um bem de terceira ordem, e como mais valiosa do que os bens de segunda ordem (tais como a piedade e o heroísmo) seriam se fossem produzidos deterministicamente, e assume-se que os males de segunda ordem, tais como a crueldade, são acompanhamentos logicamente necessários da liberdade, assim como a dor é uma condição logicamente necessária da piedade.

Penso que essa solução é insatisfatória primariamente em função da incoerência da noção de liberdade da vontade: mas não posso discutir aqui esse tópico adequadamente, embora algumas de minhas críticas digam respeito a ele.

Em primeiro lugar, questionarei a pressuposição de que os males de segunda ordem são acompanhamentos logicamente necessários da liberdade. A minha pergunta é a seguinte: se Deus fez os homens tais que em suas livres escolhas algumas vezes prefiram o bem e algumas vezes o mal, por que ele não poderia ter feito os homens tais que eles sempre escolhessem livremente o bem? Se não há impossibilidade lógica em um homem escolher livremente o bem em uma, ou em várias, ocasiões, não pode haver uma impossibilidade lógica em escolher o bem em todas as ocasiões. Deus não fora, pois, confrontado com a escolha entre fazer um autómato inocente e fazer seres que, agindo livremente, algumas vezes errassem: estava aberta para ele a possibilidade obviamente melhor de fazer seres que agissem livremente, mas sempre corretamente. Que ele não tenha lançado mão dessa possibilidade é claramente inconsistente com o seu ser ao mesmo tempo onipotente e totalmente bom.

Se for respondido que essa objeção é absurda, que o fazer algumas escolhas erradas é logicamente necessário para a liberdade, pareceria que “liberdade” teria de significar aqui a completa aleatoriedade ou indeterminação, incluindo a aleatoriedade em relação às alternativas do bem e do mal, ou seja, que as escolhas e as consequentes ações de um homem podem ser “livres” somente se não forem determinadas por seu caráter. Somente com essa pressuposição Deus pode escapar da responsabilidade pelas ações humanas; pois se ele os fez como eles são, mas não determina as suas más escolhas, isso pode ser assim somente porque as más escolhas não são determinadas pelo modo como os homens são. Mas então se a liberdade é aleatoriedade, como ela pode ser uma característica da vontade? E, além disso, como pode ser o bem mais importante? Que valor ou mérito haveria nas livres escolhas se elas forem ações aleatórias não determinadas pela natureza do agente?

Concluo que para tornar essa solução plausível dois sentidos diferentes de “liberdade” são confundidos, um sentido que justificará a opinião de que a liberdade é um bem de terceira ordem, mais valioso do que os outros bens o seriam sem ela, e outro sentido, nada mais do que aleatoriedade, prevenindo-nos de atribuir a Deus uma decisão de fazer os homens tais que eles algumas vezes ajam errado, quando ele poderia tê-los feito de tal modo que sempre livremente agissem bem.

Essa crítica é suficiente para abandonarmos essa solução. Mas há ainda uma dificuldade fundamental na noção de um Deus onipotente criando os homens com liberdade da vontade, pois se as vontades dos homens são realmente livres, isso tem de significar que mesmo Deus não pode controla-los, ou seja, que Deus não é mais onipotente. Pode-se responder a isso dizendo que a dádiva da liberdade que Deus deu aos homens não quer dizer que ele não possa controlar as suas vontades, mas sim que ele sempre se abstém disso. Mas por que, podemos perguntar, Deus teria de abster-se de controlar as vontades más? Por que ele não poderia deixar os homens livres para querer corretamente e intervir quando os visse começando a querer incorretamente? Se Deus poderia fazer isso, mas não o fez, e se ele é totalmente bom, a única explicação poderia ser que mesmo um ato errado livre da vontade não é realmente um mal, que a sua liberdade é um valor que se sobrepõem à sua incorreção, de tal forma que haveria uma perda de valor se Deus afastasse a incorreção e com ela a liberdade. Mas isso é totalmente oposto ao que os teístas, em outros contextos, dizem sobre o pecado. Portanto, a solução do problema do mal que discutimos pode ser mantida somente com a consideração de que Deus fez os homens de tal modo livres que ele não pode controlar as suas vontades.

Isso conduz ao “Paradoxo da Onipotência”: um ser onipotente pode fazer coisas que depois não pode controlar? Ou, o que é praticamente equivalente a isso, um ser onipotente pode fazer regras que então o obriguem? (Essas são formulações praticamente equivalentes porque qualquer uma dessas regras poderia ser vista como estabelecendo certas coisas além do seu controle e vice-versa). A segunda dessas formulações é relevante para as sugestões que já encontramos de que um Deus onipotente cria as regras da lógica ou leis causais e fica então constrangido por elas.

Isso é claramente um paradoxo: as questões não podem ser respondidas satisfatoriamente nem com uma afirmativa e nem com uma negativa. Se respondermos “Sim”, segue-se que se Deus realmente faz coisas que ele não pode controlar, ou faz regras que o obrigam, ele não é onipotente depois que as fez: há então coisas que ele não pode fazer. Mas se respondermos “Não”, estamos imediatamente a afirmar que há coisas que ele não pode fazer, quer dizer, que ele já não é onipotente.

Não se pode replicar que a questão que estabelece esse paradoxo não é uma questão apropriada. Faz sentido dizer que um engenheiro humano construiu uma máquina que ele não pode controlar: se há alguma dificuldade em relação à questão, ela reside na própria noção de onipotência.

Incidentalmente, isso mostra que, embora tenhamos nos aproximado desse paradoxo a partir da teoria do livre-arbítrio, ele é igualmente um problema para um determinista teológico. Ninguém pensa que as máquinas têm livre-arbítrio, ainda assim elas bem podem sair do controle dos seus criadores. O determinista poderia replicar que qualquer um que faz algo determina o seu modo de agir, e assim determina o seu comportamento subsequente: mesmo o engenheiro humano o faz através da escolha dos materiais e da estrutura da sua máquina, embora ele não saiba tudo sobre eles: o engenheiro assim determina, embora não possa prever, as ações da sua máquina. E visto que Deus é onisciente e que a sua criação das coisas é absoluta, ele tanto determina como prevê os modos como as suas criaturas agirão. Podemos conceder isso, mas fugimos do assunto. A questão não é se Deus originalmente determinou as ações futuras das suas criaturas, mas se ele pode subsequentemente controlar as suas ações, ou se em sua criação original ele foi capaz de colocar coisas fora do seu controle. Mesmo sob princípios determinísticos as respostas “Sim” e “Não” são igualmente irreconciliáveis com a onipotência de Deus.

Antes de sugerir uma solução para esse paradoxo, gostaria de assinalar que há um Paradoxo da Soberania paralelo. Um soberano legal pode fazer uma lei restringindo o seu poder legislativo futuro? Por exemplo, o parlamento inglês poderia fazer uma lei proibindo que qualquer parlamento futuro nacionalize os bancos e também proibindo a própria revogação futura da lei? Ou o parlamento britânico, que era soberano na Austrália em, digamos, 1899, poderia aprovar uma lei ou uma série de leis que destituísse a sua soberania em 1933? Novamente, nem uma resposta afirmativa e nem uma resposta negativa é realmente satisfatória. Se respondêssemos “Sim”, admitiríamos a validade de uma lei que, se efetivamente fosse feita, significaria que o parlamento não seria mais soberano. Se respondêssemos que “Não”, admitiríamos que há uma lei, não logicamente absurda, que o parlamento não pode validamente estabelecer, ou seja, que o parlamento não é agora um soberano legal. Devemos distinguir entre leis de primeira ordem, ou seja, leis que governam as ações dos indivíduos e corporações outras que o legislativo, e leis de segunda ordem, ou seja, leis sobre leis, leis que governam as ações do próprio legislativo. Correspondentemente, devemos distinguir duas ordens de soberania, a soberania de primeira ordem (soberania (1)), que é a autoridade ilimitada para fazer leis de primeira ordem, e a soberania de segunda ordem (soberania (2)), que é a autoridade ilimitada para fazer leis de segunda ordem. Se dissermos que o parlamento é soberano, poderíamos querer dizer que algum parlamento em certo tempo tem a soberania (1), ou poderíamos querer dizer que o parlamento tem a soberania (1) e a soberania (2) no presente, mas não podemos sem contradição querer dizer que o parlamento presente tem a soberania (2) e que todo parlamento em qualquer tempo tem a soberania (1), pois se o parlamento presente tem a soberania (2), ele pode usá-la para retirar a soberania (1) de parlamentos posteriores. O que o paradoxo mostra é que não podemos atribuir a qualquer instituição contínua a soberania legal em um sentido inclusivo.

A analogia entre a onipotência e a soberania mostra que o paradoxo da onipotência pode ser resolvido de modo similar. Temos de distinguir entre a onipotência de primeira ordem (onipotência (1)), que é o poder ilimitado para agir, e onipotência de segunda ordem (onipotência (2)), que é o poder ilimitado para determinar que poderes para agir as coisas terão. Então poderíamos consistentemente dizer que Deus tem todo o tempo a onipotência (1), mas então nenhum ser em qualquer tempo tem poderes para agir independentemente de Deus. Ou poderíamos dizer que Deus em algum momento teve a onipotência (2) e usou-a para conferir a certas coisas poderes independentes para agir, de tal modo que Deus, depois disso, não teria mais a onipotência (1). Mas o que o paradoxo mostra é que não podemos consistentemente atribuir a qualquer ser contínuo a onipotência em um sentido inclusivo.

Uma solução alternativa desse paradoxo seria simplesmente negar que Deus é um ser contínuo, negar que alguma temporalidade possa ser conferida às suas ações. Mas com essa suposição (que por si mesma traz dificuldades) nenhum significado pode ser dado à asserção de que Deus fez os homens com vontades tão livres que ele não poderia controla-los. O paradoxo da onipotência pode ser evitado ao colocarmos Deus fora do tempo, mas a solução pelo livre-arbítrio do problema do mal não pode ser salva desse modo, e da mesma forma permanece impossível sustentar que um Deus onipotente constranja a si mesmo com leis causais ou lógicas.

Conclusão.

Nenhuma das soluções que examinamos para o problema do mal resistiu às críticas. Podem existir outras soluções que exijam exame, mas este estudo fortemente sugere que não há uma solução válida do problema que não modifique pelo menos uma das proposições constituintes, afetando seriamente o núcleo essencial da posição teísta.

Bem à parte do problema do mal, o paradoxo da onipotência mostrou que em qualquer caso a onipotência de Deus tem de ser restringida de um modo ou de outro, que a onipotência não qualificada não pode ser atribuída a qualquer coisa com existência contínua no tempo. E se Deus e as suas ações não estiverem no tempo, a onipotência, ou um poder de qualquer tipo, poderá ser atribuído a ele de modo significativo?

3 - Que mundos Deus poderia ter criado? [18]

Alvin Plantinga

Título original: Which worlds could God have created?

Originalmente publicado no The Journal of Philosophy, Vol. LXX, n.17, 1973

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De acordo com Leibniz, o mundo efetivo tem de ser o melhor de todos os mundos possíveis. O seu raciocínio é o seguinte. Antes que Deus tenha criado qualquer coisa, ele fora confrontado com uma enorme variedade de opções; ele poderia ter criado ou efetivado qualquer um em uma miríade de diferentes mundos possíveis. Sendo perfeitamente bom, ele tem de ter escolhido criar o melhor mundo que podia; sendo onipotente, ele era capaz de criar qualquer mundo possível que quisesse. Portanto, ele tem de ter escolhido o melhor de todos os mundos possíveis; e, por isso, este mundo, o que ele criou, tem de ser (a despeito das aparências) o melhor possível. [19]

Várias questões surgem aqui; por exemplo, existe o melhor de todos os mundos possíveis, ou mesmo existe um melhor? Pode ser que para cada mundo que você selecione exista ainda um melhor. Seja como for, de forma mais adequada para o propósito presente: é verdade que Deus, se onipotente, poderia ter criado qualquer mundo que quisesse? Suponha que Deus seja onipotente; segue-se que cada mundo possível seja tal que ele poderia ter sido criado por Deus? Essa é a questão que gostaria de examinar.

Mas primeiro algumas considerações preliminares. O que é um mundo possível? Suponha que digamos que um estado de coisas S inclui um estado de coisas S* se for impossível que S seja o caso e S* não o seja, ou se o estado de coisas S e S*C  (onde S*C  é o complemento de S*) for impossível; e S exclui S* se for impossível que S e S* sejam ambos o caso, i.e., se S e S* for um estado de coisas impossível. Direi então que um estado de coisas S é máximo se, para cada estado de S*, S inclui S* ou S exclui S*; e um mundo possível é um máximo estado de coisas possível. É evidente que exatamente um mundo possível é efetivo, ou é o caso; para facilitar a referencia, suponha que “α” seja o nome do mundo efetivo; “α” é assim um nome próprio do mundo efetivo. Além disso, proposições serão verdadeiras ou falsas em mundos possíveis; P é verdadeira em um mundo M se for impossível que M seja efetivo e P falsa: menos restritivamente, P é verdadeira em M se P teria sido verdadeira caso M fosse efetivo. O livro sobre um mundo possível M é o conjunto de proposições verdadeiras em M. Assim como os mundos possíveis, livros têm uma propriedade de maximização; um livro é um máximo conjunto possível de proposições. E finalmente um objeto – Paul M. Zwier, por exemplo – existirá e terá propriedades em vários mundos diferentes: x existe em M se, e somente se, x teria existido caso M fosse efetivo – ou seja, se, e somente se, M inclua a existência de x. De modo similar, x tem uma propriedade P em M se, e somente se, M inclui x tendo P.[20]

Em segundo lugar, o que se quer dizer quando se afirma que Deus é onipotente? Há dificuldades notórias em definir a noção de onipotência.[21] Na sequência, assumirei que Deus ser onipotente não implica que ele possa criar ou efetivar estados de coisas tais que a sua efetivação deles seja logicamente impossível; i.e., Deus ser onipotente em t não implica que em t ele possa efetivar um estado de coisas S tal que não haja um mundo possível no qual ele efetive S em t. No mais, o que direi depende apenas de factos totalmente incontroversos acerca da noção de onipotência.

Um nota preliminar final: falamos de Deus como se ele criasse o mundo; contudo, se é de α que falamos, o que dizemos é falso. Pois algo é criado só se houver um tempo anterior no qual não existia; e isso é patentemente falso acerca de α, assim como o é de qualquer estado de coisas. O que Deus criou foram os céus e a Terra e tudo o que eles contêm; ele não criou a si mesmo, nem os números, as proposições, as propriedades, ou os estados de coisas: isso não tem um começo. Contudo, podemos dizer que Deus efetiva os estados de coisas; a sua atividade criadora faz com que eles venham a ser ou se tornem efetivos. Deus criou Sócrates, mas efetivou o estado de coisas que consiste na sua existência. E Deus efetiva, mas não cria, α.

Além disso, embora possamos propriamente dizer que Deus efetiva α, não se segue que ele efetiva todo estado de coisas que α inclui. Como foi dito anteriormente, ele não efetiva a sua própria existência; quer dizer, ele não cria a si mesmo. Ele também não cria as suas próprias propriedades; por isso, ele não efetiva o estado de coisas que consiste na existência de tais propriedades como a onisciência, onipotência, excelência moral, e ser o criador dos céus e da Terra. Mas o mesmo é de facto também verdadeiro acerca de outras propriedades; Deus não mais cria a propriedade de ser vermelho do que cria a onipotência. As propriedades não são criáveis: supor que elas tenham sido criadas é supor que, embora existam agora, houve um tempo no qual elas não existiam; e isso parece ser claramente falso. Novamente, visto que Deus não cria os números, nem as proposições, os conjuntos puros, e similares, ele não efetiva os estados de coisas que consistem na  existência dessas coisas. Ele também não efetiva esse ou aquele estado de coisas necessário, como, por exemplo, 7+5 sendo igual a 12. Estados de coisas necessários não devem a sua efetividade à ação criadora de Deus. Assim, se falamos de Deus como efetivando α, não devemos pensar nele como efetivando todo estado de coisas incluído em α. Mas talvez possamos dizer que ele efetiva todo estado de coisas contingente incluído em α; e talvez possamos dizer que Deus pode efetivar um dado mundo possível M somente se ele pode efetivar todo estado de coisas contingente incluído em M. E agora podemos colocar a nossa questão: um ser onipotente pode efetivar qualquer mundo possível que queira?

Aqui são necessárias mais distinções. Embora haja mundos possíveis nos quais Abraão jamais se encontrou com Melquisedeque, Deus não pode efetivar nenhum deles. Ou seja, ele não pode mais efetivar qualquer um deles; pois Abraão realmente encontrou-se com Melquisedeque (vamos supor), e nem mesmo um ser onipotente pode fazer com que Abraão não tenha se encontrado com Melquisedeque; é tarde demais para isso. Tome qualquer tempo t; em t haverá alguns mundos que Deus não pode efetivar; pois haverá mundos nos quais as coisas foram diferentes antes de t. Assim, Deus não pode efetivar qualquer mundo no qual Abraão não se encontrou com Melquisedeque; mas talvez Deus poderia ter efetivado esses mundos. Talvez deveríamos dizer que Deus poderia ter efetivado um mundo M se, e somente se, para qualquer estado de coisas contingente S incluído em M, há um tempo no qual estaria em seu poder efetivar S. Portanto, a nossa questão é se

(1)  Se Deus é onipotente, ele poderia ter efetivado qualquer mundo possível

é verdadeira.

É evidente que não, se Deus é ou pudesse ser ao mesmo tempo onipotente e um ser contingente. Pois se ele é contingente, há mundos nos quais ele não existe; e claramente ele não poderia ter efetivado qualquer um desses mundos. Claramente, os únicos mundos que Deus tem o poder de efetivar são aqueles que incluem a sua existência. Assim, precisamos restringir a nossa atenção a esses mundos. Queremos então saber se

(2)  Se Deus é onipotente, ele poderia ter efetivado qualquer mundo possível que incluísse a sua existência

é verdadeira.

Ainda mais distinções são necessárias. Em particular, temos de investigar a ideia de liberdade.  Se uma pessoa é livre em relação a uma ação A no tempo t, então em t está em seu poder realizar A e está em seu poder abster-se de A. Leis causais e condições antecedentes não determinam que ela realize A em t e nem que ela se abstenha de A. Ou seja, x é livre em relação a A em t somente se há um mundo causalmente possível M*  que compartilha com o mundo efetivo o seu segmento inicial até t, e x realiza A no mundo efetivo, mas abstém-se de fazer A em M* , ou vice-versa. Assim como o próprio Deus, uma criatura livre é o centro da ação criadora. A liberdade de tais criaturas será sem dúvida limitada por leis causais e condições antecedentes. Elas não serão livres para fazer qualquer coisa; mesmo se sou livre, não sou livre para correr uma milha em dois minutos. Obviamente, a minha liberdade é também aumentada por leis causais; é somente em virtude dessas leis que sou livre para construir uma casa ou caminhar na superfície da Terra. Mas se sou livre em relação a uma ação A, então leis causais e condições antecedentes não determinam que eu faça A e nem que eu me abstenha.

De maneira geral, se sou livre em relação a uma ação A, Deus não realiza ou causalmente faz com que seja o caso que eu faça A ou me abstenha dessa ação; nem por meio das leis que ele estabelece, nem por uma intervenção direta, e nem por qualquer outro meio. Pois se ele realiza ou causalmente faz com que seja o caso que eu faça A, então não sou livre para abster-me de A, e, nesse caso, não sou livre em relação a A. Embora Deus certamente possa causalmente fazer com que seja o caso que eu seja livre em relação a A, ele não pode causalmente fazer com que seja o caso que eu livremente faça A ou livremente abstenha-me dessa ação – e isso a despeito da sua onipotência.[22] Mas então se segue que há um grande número de estados de coisas contingentes que não estão no poder de Deus produzir esses estados, ou causalmente fazer com que sejam efetivos. Ele não pode causalmente fazer com que seja o caso que eu livremente abstenha-me de alguma ação; pois se o fizer, ele causalmente faz com que seja o caso que eu me abstenha da ação, e, sendo assim, eu não me abstenho livremente.

Eu tenho usado “realiza que” como um sinônimo para “causalmente faz com que seja o caso que”. Suponha que o mesmo seja feito com o termo “efetiva”. Deus pode então efetivar um dado estado de coisas S somente se ele pode causalmente fazer com que seja o caso que S, causalmente fazer com que S seja efetivo. E haverá então muitos estados de coisas contingentes S tal que não há um tempo no qual Deus pode efetivar S. Mas dissemos anteriormente que

(3)  Deus poderia ter efetivado um dado mundo possível M se, e somente se, para todo estado de coisas contingente S que M inclua, há um tempo no qual Deus pode efetivar S.

Dada a possibilidade de que haja agentes livres criados, segue-se que há mundos possíveis incluindo tanto a existência de Deus como também um estado de coisas contingente S em relação ao qual não há um tempo no qual Deus possa efetivar S. Há, portanto [contrariamente a (2)], mundos possíveis que Deus não poderia ter efetivado, mesmo que eles incluam a sua existência: todos aqueles que contêm um estado de coisas que consista em alguma criatura livremente praticando ou abstendo-se de alguma ação. Obviamente, a questão não é se há criaturas livres; a questão é apenas se é possível que haja tais criaturas; e seguramente é. Logo, (2) é falsa.

Mas talvez Leibniz jamais tenha desejado afirmar (2). A sua discussão é colocada no contexto do problema tradicional do mal. Ele ocupa-se de uma objeção à crença teísta: a objeção de que a existência do mal é incompatível com a existência de um Deus plenamente bom e onipotente. O objetor afirma que Deus, se plenamente bom, teria efetivado o melhor mundo que pudesse; e, se onipotente, poderia ter efetivado qualquer mundo que quisesse. Agora suponha que ele conceda que nem mesmo Deus pode causalmente fazer com que seja o caso que eu livremente me abstenha de A. Mesmo assim, afirma o objetor, Deus pode criar-me em algum conjunto S de circunstâncias e causalmente fazer com que eu seja livre em relação a A. Além disso, ele pode também saber que se ele me cria e causalmente faz com que eu seja livre nessas circunstâncias, eu irei abster-me de A. Se for assim, há um estado de coisas que ele pode efetivar, causalmente fazer com que seja efetivo, tal que se ele o fizer, eu irei livremente abster-me de A. Portanto, em um sentido amplo de “realizar”, ele pode (sob essas circunstâncias) realizar que eu livremente me abstenha de A. Em sentido estrito, há muitos estados de coisas contingentes que ele não pode realizar; contudo, o que é relevante para a afirmação do objetor e para a réplica de Leibniz não é esse sentido estrito, mas o sentido amplo. Pois o que realmente está em questão é se para cada mundo possível há algumas ações que Deus poderia ter feito tais que, se ele as tivesse feito, esse mundo seria efetivo.

Talvez possamos aprimorar esse ponto. O sentido estrito de “realizar que” é tal que a frase

(4)  Se Deus realiza que eu me abstenha de A, eu não me abstenho livremente de A

exprime uma verdade necessária. Você é livre em relação a uma ação somente se Deus não realiza ou causalmente faz com que seja o caso que você se abstenha de A. Mas suponha agora que Deus saiba que se ele o cria livre em relação a A em algum conjunto S de circunstâncias, você irá abster-se de A; suponha, além disso, que ele realiza (sentido estrito) que você seja livre em relação a A em S; e suponha, finalmente, que você de facto livremente abstém-se de A. Sendo assim, no sentido estrito de “realizar”, poderíamos dizer corretamente que Deus realiza que você livremente abstém-se de A. Podemos fazer, pois, uma distinção correspondente entre um sentido fraco e um forte de “efetivar”. No sentido forte, Deus pode efetivar somente o que ele pode causalmente fazer com que seja efetivo; nesse sentido, ele não pode efetivar qualquer estado de coisas que inclua a existência de criaturas que livremente pratiquem alguma ação A. Mas não temos razão para supor que o mesmo vale para a efetivação fraca. E presumivelmente o que o objetor requer para o seu argumento não é que todo e qualquer mundo possível (que inclua a existência de Deus) é um mundo que Deus poderia efetivar em um sentido forte; a efetivação fraca é suficiente para o seu propósito. O que está em discussão não é se cada mundo é tal que Deus poderia tê-lo fortemente efetivado, mas (grosso modo) se para cada mundo possível M há algo que Deus poderia ter feito – algumas sequências de ações que ele poderia ter feito – tal que, se ele as tivesse feito, M teria sido efetivo. Pois, o objetor afirma, se Deus é plenamente bom, ele poderia ter assegurado a efetividade do melhor mundo M que ele pudesse efetivar; que M é um mundo que ele não poderia fortemente efetivar é irrelevante, mesmo se for verdadeiro.

Visto que é a efetivação fraca que é relevante, usaremos “efetiva” significando “fracamente efetiva”. E assim a nossa questão é esta: Deus poderia ter efetivado qualquer mundo possível que inclua a sua existência?

Talvez possamos avançar melhor por meio de um exemplo. Curley Smith, o prefeito de Boston, opõe-se à rota proposta para a via-expressa. A sua objeção é relativamente trivial; a rota exigiria a destruição de uma igreja, a Old North Church, e de outros prédios antigos e estruturalmente deteriorados. Lewis K. Smedes, o diretor de uma construtora, oferece-lhe um suborno de $35.000 para ele retirar a sua oposição. Hesitante em contrariar as antigas tradições da política da Nova Inglaterra, Curley aceita: e Smedes passa uma noite sem dormir se perguntando se ele poderia ter comprado Curley por $20.000. Quer dizer, Smedes se pergunta se:

(5)  Se tivesse sido oferecido a Curley um suborno de $20.000, ele teria aceitado.

Obviamente, (5) é uma condicional contrafactual, uma categoria que reconhecidamente apresenta problemas profundos de compreensão. Como devemos interpretar (5)? Robert Stalnaker[23] sugere a seguinte explicação da contrafactual A è B. Suponha que A seja possível, e considere os mundos possíveis que a incluem. Um dos mundos – chame-o de M – será mais similar ao mundo efetivo α do que qualquer outro; e A è B é verdadeira se, e somente se, B for verdadeira em M. Assim,

(6)  Uma contrafactual A è B é verdadeira exatamente no caso em que ou A é impossível ou B é verdadeira no mundo mais próximo no qual A é verdadeira.

Essa intrigante proposta suscita questões. Em primeiro lugar, a noção exigida de similaridade é em muitos aspectos problemática. O que quer dizer afirmar que um mundo possível é mais similar a α do que qualquer outro? Nesse contexto, há tal coisa como a similaridade überhaupt [em geral], ou devemos falar só de similaridade sob certos aspectos? Essa é uma boa questão; não temos tempo para nos demorarmos nela, mas façamos uma pausa longa o bastante para notar que parece que temos uma compreensão intuitiva dessa noção – a noção de similaridade entre estados de coisas. Em segundo lugar, tome uma proposição falsa, mas possível, P, e qualquer proposição Q. Na proposta em questão, uma das duas será verdadeira: ou se P então Q ou se P então não-Q. Isso pode parece um tanto forte: se eu tivesse tido cabelos ruivos, Napoleão não teria perdido a Batalha de Waterloo é obviamente falsa; mas se eu tivesse tido cabelos ruivos, Napoleão teria perdido a Batalha de Waterloo não parece se sair melhor. De facto, tome qualquer proposição P assim; nessa proposta, tem de haver algum mundo possível inteiro M tal que a contrafactual se P tivesse sido verdadeira, M seria efetivado é verdadeira. Mas não é excessivamente extravagante manter que há algum mundo possível M tal que, se eu tivesse sido maior ou menor do que sou, M seria efetivado? Há um mundo M tal que, se α não tivesse sido efetivo, M teria sido? Há alguma razão para acreditar que há um mundo incluindo A que é unicamente próximo a α? Talvez vários mundos incluam A, e em relação a cada um deles nenhum que não contenha A é mais próximo; ou talvez para cada mundo incluindo A há um mundo mais próximo que também a inclua. Tais considerações levaram David Lewis[24] a rejeitar (6) em favor de uma proposta mais cautelosa

(7)  Uma contrafactual A è B  é verdadeira se, e somente se, ou A é impossível ou algum mundo M no qual A e B são verdadeiras é mais similar ao mundo efetivo do que qualquer mundo no qual A e Bc são verdadeiras.

Podemos achar (6) e (7) em certa medida problemáticas; mas pelo menos elas nos ajudam a pensar e avaliar formas de argumento envolvendo contrafactuais.

Voltemos agora à nossa questão: estava no poder de Deus efetivar qualquer mundo que inclua a sua existência? Ele poderia ter efetivado qualquer um desses mundos? Entre esses há um mundo M no qual é oferecido a Curley um suborno de $20.000, ele é livre para aceitá-lo ou rejeitá-lo, e livremente aceita-o. Em M, além disso, Deus fortemente efetiva vários estados de coisas. Seja T o mais amplo deles; ou seja, T é um estado de coisas que Deus fortemente efetiva em M e que inclui todo estado de coisas que Deus fortemente efetiva em M. Ora, GT è A, i.e.,

(8)  Se Deus tivesse fortemente efetivado T, Curley teria aceitado livremente o suborno

é ou verdadeira ou falsa. Suponha que seja verdadeira. GT, obviamente, não inclui A; pois Deus não pode fortemente efetivar que Curley livremente aceita o suborno. Portanto, há outro mundo possível M*  no qual Deus fortemente efetiva o mesmo estado de coisas como em M, e no qual um suborno de $20.000 é oferecido a Curley, mas ele livremente o rejeita. Em M* (como em M),T é o mais amplo estado de coisas que Deus fortemente efetiva. E M*  é um mundo que Deus não poderia ter efetivado.

Pois suponha que ele o tivesse feito. Então há um estado de coisas C* que Deus poderia ter fortemente efetivado e tal que se ele o tivesse efetivado, M* teria sido efetivo. Ou seja,

(9)  GC* è M*

Mas M* inclui GT; assim,

(10)  GC* è GT

Ora, ou GC* está incluído em M* ou não está. Se não estiver, então é excluído por M*, e, nesse caso, se Deus tivesse efetivado C*, M* não teria sido efetivo: i.e.,

(11)  GC* è M*C

Mas (9) e (11) são ambas verdadeiras somente se GC* for impossível, e, nesse caso, Deus não poderia ter efetivado C*. Assim, M* inclui GC*. Lembremos que T é o mais amplo estado de coisas que Deus efetiva em M*; assim, T inclui C* e GT inclui GC*. Segue-se disso, juntamente com (8), que

(12)  GC* & GT è A

Mas de (10) e (12) segue-se que

(13)  GC* è A. [25]

Mas é óbvio que A exclui M*, visto que em M* Curley livremente rejeita o suborno. Por isso,

(14)  GC* è M*C

Mas então C* não é tal que se Deus houvesse fortemente o efetivado, M* teria sido efetivo – a não ser que GC* seja impossível, e, nesse caso, novamente, C* não é tal que Deus poderia tê-lo efetivado. Assim, se (8) é verdadeira, Deus não poderia ter efetivado M*.

Portanto, suponha que (8) seja falsa, i.e., suponha

(15)  ~(GT è A).

Então Deus não poderia ter efetivado M. Pois suponha que ele o tivesse. Segue-se, de novo, que há um estado de coisas C tal que Deus poderia tê-lo fortemente efetivado e tal que, se ele o tivesse, M teria sido efetivo:

(16)  GC è M.

Agora, se (16) é verdadeira, então o mesmo tem de ser dito  ou de

(17)  GC & GT è M

ou de

(18)  GC & GT C  è M. [26]

Mas o facto é que nem (17) e nem (18) é verdadeiro. Pois considere (18). Ou GC inclui GT ou não: suponha que o faça. T é o mais amplo estado de coisas que Deus efetiva em M; assim, T inclui C e GT inclui GC. Assim, se GC inclui GT, então GC é equivalente a GT, e, nesse caso, (16) é verdadeira se, e somente se,

(19)  GT è M

é verdadeira. Mas de (15) e do facto que M inclui A, segue-se que (19) é falsa. Portanto, GC não inclui GT; portanto, GC & GT C  é possível. Mas M inclui GT; por isso, GT C  inclui M C  ; por isso, GC & GT C  inclui M C  ; e segue-se disso, juntamente com a possibilidade de que GC & GT C  , que (18) é falsa. O mesmo vale para (17): visto que GT inclui GC, (17) é verdadeira se, e somente se, (19) é verdadeira; mas (visto que M inclui A) se (15) é verdadeira, (19) não o é. Portanto, se (15) for verdadeira, nem (17) e nem (18) são verdadeiras, e, nesse caso, Deus não poderia ter efetivado M.

Em suma: (8) é ou verdadeira ou falsa; de qualquer modo, há mundos possíveis que Deus não poderia ter efetivado; portanto, há mundos possíveis que Deus não poderia ter efetivado.

Obviamente, esse facto é significativo em relação ao tradicional problema do mal que Leibniz enfrente na Teodiceia. Ele concorda com o objetor em aceitar que Deus, se onipotente, poderia ter criado qualquer mundo possível, e, se plenamente bom, poderia ter criado o melhor mundo que pudesse. Assim, se há um Deus onipotente e plenamente bom, ele teria criado o melhor dos mundos possíveis. Portanto, Leibniz conclui que o mundo efetivo é de facto o melhor de todos os mundos possíveis; o objetor assume a negação da conclusão de Leibniz como uma premissa e conclui que não há um Deus onipotente e plenamente bom. Obviamente, eles concordam que

(20)  Se Deus é onipotente, ele poderia ter criado qualquer mundo possível.

O que vimos até aqui é que (20) – vamos chamar isso de “Lapso de Leibniz” – é falsa.

E ver que (20) é falsa nos permite melhorar a resposta de Leibniz ao objetor. O objetor afirma que

(21)  Deus é onipotente, onisciente, e plenamente bom

é inconsistente com

(22)  O mal existe.

Um modo de mostrar que ele está errado é encontrar uma proposição P que seja consistente com (21) e junto com esta última acarrete (22). Com esse propósito em mente, comecemos com a distinção entre o mal moral e o natural: o primeiro mal é resultante da livre atividade de seres humanos, e o último é qualquer outro tipo de mal; fazemos uma distinção similar entre o bem moral e o natural. Além disso, uma ação A é moralmente significativa para uma pessoa em um tempo t se realizar ou praticar A em t é moralmente bom e não realizar A é mau, ou vice-versa. E uma pessoa é significativamente livre em t se em t ela é livre em relação a uma ação que for para ela moralmente significativa.

Voltemos agora ao caso de Curley e da sua venalidade. Obviamente, a liberdade significativa não garante ou acarreta a desonestidade; portanto, há mundos possíveis nos quais Deus existe e Curley é significativamente livre, mas jamais comete deslizes. Mas considere M, um desses mundos. Talvez a triste verdade sobre Curley seja esta: há um estado de coisas T tal que Deus fortemente efetiva T em M, e T inclui todos os estados de coisas que Deus fortemente efetiva em M. Além disso, Curley é significativamente livre em M; há algumas ações que são moralmente significativas para ele em M e em relação às quais ele é livre em M. Entre essas ações, contudo, há pelo menos uma – chame-a de A – tal que

(23)  Se Deus tivesse efetivado T, Curley teria cometido um deslize em relação a A.

(Note que (23) não é verdadeira em M; a minha afirmação é antes que ela poderia ser verdadeira realmente, no mundo efetivo). Mas então se segue (pelo argumento paralelo ao desenvolvido antes (p. 52 a 54)) que não estava no poder de Deus efetivar M. Ora, M era exatamente um dos mundos nos quais Curley é significativamente livre, mas sempre faz o que é correto. Portanto, segue-se que não estava no poder de Deus efetivar um mundo no qual Curley produz um bem moral, mas nenhum mal moral. Qualquer um dos mundos que Deus pode efetivar e nos quais Curley é significativamente livre é um mundo no qual Curley comete pelo menos uma má ação.

A ideia intuitiva subjacente a esse argumento pode ser colocada do seguinte modo. Obviamente, Deus pode criar Curley em vários estados de coisas que incluem o seu ser significativamente livre em relação a alguma ação A. Além disso, Deus sabe de antemão o que Curley faria se criado e colocado nesses estados de coisas. Agora tome qualquer um desses estados de coisas S. Talvez o que Deus saiba seja que se ele cria Curley, causalmente faz com que ele seja livre em relação a A, e faz com que S seja efetivo, então Curley irá cometer um deslize em relação a A. Mas talvez o mesmo seja verdadeiro para qualquer outro estado de coisas no qual Deus poderia ter criado Curley e tê-lo dotado com liberdade significativa; ou seja, talvez o que Deus saiba de antemão seja que não importa quais circunstâncias ele coloque Curley, se ele deixa-o significativamente livre, ele cometerá pelo menos uma má ação. E a presente afirmação não é, obviamente, que Curley ou seja lá quem for seja realmente assim, mas somente que essa história sobre Curley é possivelmente verdadeira.

Se isso é verdadeiro, Curley está claramente com sérios problemas. Direi que ele sofre de depravação transmundana. [27] Definida explicitamente:

(24)  Uma pessoa P sofre de depravação transmundana se, e somente se, para todo mundo M no qual P seja significativamente livre e sempre faça o que é correto, há um estado de coisas T e uma ação A tal que

(1)   Deus fortemente efetiva T em M e T inclui todos os estados de coisas que Deus fortemente efetiva em M,

(2)   A é moralmente significativa para P em M,

e

(3)   Se Deus tivesse fortemente efetivado T, P teria cometido um deslize em relação a A.

O que é importante acerca dessa noção de depravação transmundana é que, se uma pessoa dela sofre, então não estava no poder de Deus efetivar qualquer mundo no qual essa pessoa seja significativamente livre mas não cometa deslizes – ou seja, um mundo no qual ele produz o bem moral mas não o mal moral. Consideremos agora a essência de Curley – uma propriedade que, como ser idêntico a Curley, é essencial a Curley e acarreta todas as suas propriedades essenciais. [28] Entre essas estão as suas propriedades indexadas a mundos [29]: propriedades como ser venal em α ou (para um mundo específico M) ter 1,80m aos 14 anos de idade em M. Para cada propriedade P e mundo M, ou a essência de Curley acarreta a propriedade indexada a mundos ter P em M ou ela acarreta o complemento dessa propriedade.[30] Lembrando-nos de que Curley sofre de depravação transmundana, notamos o seguinte facto interessante sobre a sua essência. Tome os mundos M tais que ser significativamente livre em M e jamais fazer o que é errado em M são acarretadas pela essência de Curley. Cada um desses mundos tem uma propriedade importante, se Curley sofre de depravação transmundana: cada um deles é tal que Deus não poderia tê-lo efetivado. Pois suponha que M* seja algum mundo tal que a essência de Curley acarreta a propriedade de ser significativamente livre mas jamais fazer o que é errado em M*. Ou seja, M* é um mundo no qual Curley é significativamente livre mas sempre faz o que é correto. Mas Curley sofre de depravação transmundana. E isso, como vimos, significa que Deus não poderia ter efetivado M*. Portanto, se Curley sofre de depravação transmundana, Deus não poderia ter efetivado qualquer mundo M tal que a essência de Curley acarrete as propriedades ser significativamente livre e sempre fazer o que é correto em M.

Podemos tomar essa conexão entre a depravação transmundana de Curley e a sua essência como base para uma definição de depravação transmundana aplicada a essências e não a pessoas. Primeiramente, notemos que, se E é a essência de uma pessoa, essa pessoa é uma exemplificação de E; ela é uma coisa que tem E. Para exemplificar uma essência, Deus cria uma pessoa com essa essência; e ao criar uma pessoa ele causalmente faz com que a essência seja exemplificada. Podemos dizer agora que

(25)  Uma essência E sofre de depravação transmundana se, e somente se, para todo mundo M tal que E acarreta as propriedades é significativamente livre em M e sempre faz o que é correto em M há uma estado de coisas T e uma ação A tal que

(1)   Deus fortemente efetiva T em M e T inclui todos os estados de coisas que Deus fortemente efetiva em M,

(2)   A é moralmente significativa para a exemplificação de E em M,

(3)   Se Deus tivesse fortemente efetivado T, a exemplificação de E teria cometido um deslize em relação a A.

Note que a depravação transmundana é uma propriedade acidental daquelas essências e pessoas que ela aflige. Pois suponha que Curley sofre de depravação transmundana: então também a sua essência sofre de depravação transmundana. Contudo, há um mundo no qual Curley é significativamente livre mas sempre faz o que é correto. Se esse mundo fosse efetivo, então obviamente nem Curley e nem a sua essência sofreriam de depravação transmundana. Portanto, essa última não é essencial àquelas pessoas ou essências que a exemplificam. Mas é evidente, assumo, que se uma essência E sofre de depravação transmundana, então não está no poder de Deus efetivar um mundo possível M tal que E contenha as propriedades é significativamente livre em M e sempre faz o que é correto em M. Por isso, não estava no poder de Deus criar um mundo no qual a exemplificação de E é significativamente livre mas sempre faz o que é correto.

Ora, o facto interessante aqui é este: é claramente possível que toda essência criada sofra de depravação transmundana. Mas suponha que isso seja verdadeiro. Deus não pode criar um mundo contendo o bem moral somente ao criar pessoas significativamente livres. E, visto que toda pessoa é a exemplificação de uma essência, ele pode criar pessoas significativamente livres somente ao exemplificar algumas essências criadas. Mas se toda essência dessas sofre de depravação transmundana, não importa qual essência Deus tenha exemplificado, as pessoas resultantes, se livres em relação a ações moralmente significativas, sempre realizarão pelo menos algumas ações erradas. Se toda essência criada sofre de depravação transmundana, esteve sempre fora de poder de Deus criar um mundo contendo o bem moral mas nenhum mal moral. Sob essas condições, Deus poderia ter  criado um mundo que não contivesse nenhum mal moral somente ao criar um mundo sem pessoas significativamente livres. Mas é possível que toda essência criada sofra de depravação transmundana; assim, é possível que Deus não pudesse ter criado um mundo contendo o bem moral sem o mal moral.

E agora é uma simples questão de especificar a proposição P cuja procura iniciou-se acima: uma proposição cuja conjunção com

(21) Deus é onipotente, onisciente, e plenamente bom

é consistente e acarreta

(22) Há o mal.

Obviamente,

(26)  Deus criou um mundo contendo o bem moral, e toda essência criada sofre de depravação transmundana

cumpre esse papel.

4 - O problema do mal e algumas variedades de ateísmo

William L. Rowe

Título original: The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism

Originalmente publicado na American Philosophical Quarterly, Vol. 16, No. 4 (Oct., 1979), pp. 335-341, University of Illinois Press, em nome da North American Philosophical Publications

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Este artigo trata de três questões interrelacionadas. A primeira é: há um argumento para o ateísmo baseado na existência do mal que possa racionalmente justificar alguém em ser um ateu? Ofereço uma resposta afirmativa a essa primeira questão e tento dar suporte para essa resposta avançando um forte argumento para o ateísmo baseado na existência do mal.[31] A segunda questão é: como o teísta pode melhor defender a sua posição contra o argumento para o ateísmo baseado na existência do mal? Em resposta a essa questão, procuro descrever como poderia ser uma defesa racional adequada para o teísmo contra qualquer argumento para o ateísmo baseado na existência do mal. A última questão é: a respeito da racionalidade da crença teísta, qual é a posição que o ateu informado deve adotar? Três respostas diferentes que um ateu poderia oferecer servem para distinguir três variedades de ateísmo: o ateísmo hostil, o ateísmo indiferente e o ateísmo amigável. Na parte final do artigo, discuto e defendo o ateísmo amigável.

Antes de considerarmos o argumento do mal, precisamos distinguir um sentido estrito e um sentido amplo dos termos “teísta”, “ateu” e “agnóstico”. “Teísta” significa, em sentido estrito, alguém que acredita na existência de um ser onipotente, onisciente, eterno, sumamente bom que criou o mundo. “Teísta” significa, em sentido amplo, alguém que acredita na existência de algum tipo de ser divino ou de realidade divina. Ser um teísta no sentido estrito é também ser um teísta no sentido amplo, mas é possível ser um teísta no sentido amplo – como o foi Paul Tillich – sem acreditar que há um ser sumamente bom, onipotente, onisciente e eterno que criou o mundo. Distinções similares podem ser feitas entre um sentido estrito e um sentido amplo dos termos “ateu” e “agnóstico”. Ser um ateu em sentido amplo é negar a existência de qualquer tipo de ser divino ou de realidade divina. Tillich não era um ateu no sentido amplo. Mas ele foi um ateu no sentido estrito, pois negou que existisse um ser divino que fosse onisciente, todo-poderoso e totalmente bom. Neste artigo, usarei os termos “teísmo”, “teísta”, “ateísmo”, “ateu”, “agnosticismo” e “agnóstico” no sentido estrito, não no sentido amplo.

Para desenvolver o argumento para o ateísmo baseado na existência do mal será útil focar em algum mal particular que o nosso mundo contenha em considerável abundância. O sofrimento humano e animal intenso, por exemplo, ocorre diariamente e em abundância no nosso mundo. Tal sofrimento intenso é claramente um caso de mal. Obviamente, se o sofrimento intenso leva a algum bem maior, um bem que não alcançaríamos sem experienciarmos o sofrimento em questão, poderíamos concluir que o sofrimento é justificado, mas, mesmo assim, ele não deixaria de ser um mal. Pois não devemos confundir o sofrimento intenso em e por si mesmo com as coisas boas às quais ele algumas vezes conduz ou das quais ele pode ser uma parte necessária. O sofrimento humano e animal intenso é em si mesmo mau, um mal, mesmo que possa algumas vezes ser justificado em virtude de ser uma parte de, ou conduzir a, algum bem que não se pode obter sem ele. O que é um mal em si mesmo pode algumas vezes ser bom como um meio porque conduz a algo que é em si mesmo um bem. Nesse caso, mesmo permanecendo um mal em si, o sofrimento humano e animal intenso é, não obstante, um mal que alguém poderia estar moralmente justificado em permitir.

Assumindo o sofrimento humano e animal como um caso claro do mal que ocorre com grande frequência em nosso mundo, o argumento para o ateísmo baseado no mal pode ser formulado como se segue:

O que diremos sobre esse argumento para o ateísmo, um argumento baseado na profusão de um tipo de mal no nosso mundo? O argumento é válido; portanto, se temos bases racionais para aceitar as suas premissas, n a mesma medida temos bases racionais para aceitar o ateísmo. Mas temos bases racionais para aceitar as premissas do argumento?

Comecemos com a segunda premissa. Seja s_1 um caso de sofrimento humano ou animal intenso que um ser onisciente e totalmente bom impediria. Vamos supor também que as coisas são tais que s_1 ocorreria a não ser que fosse impedido pelo ser onisciente e totalmente bom (OTB). Poderíamos ficar interessados em determinar o que seria uma condição suficiente para OTB não impedir s_1. Porém, para os nossos propósitos, precisamos só de tentar estabelecer uma condição necessária para OTB não impedir s1. Essa condição, assim me parece, seria a seguinte:

ou (i) há algum bem maior, B, tal que B pode ser obtido por OTB somente se OTB permitir s_1,[32]

ou (ii) há algum bem maior, B, tal que B pode ser obtido por OTB somente se OTB permitir ou s_1 ou algum mal igualmente mau ou pior,

ou (iii) s_1 é tal que pode ser impedido por OTB somente se OTB permitir algum mal igualmente mau ou pior.

É importante reconhecer que (iii) não está incluído em (i). Pois perder um bem maior que s_1 não é o mesmo que permitir um mal maior do que s_1. E isso porque a ausência de um estado de coisas não é em si mesmo um mau estado de coisas. É também importante reconhecer que s_1 poderia ser tal que fosse impedido por OTB sem perda de B (então a condição (i) não seria satisfeita), mas também que se OTB o impedisse, B seria perdido, a não ser que OTB permitisse algum mal igual a s_1 ou pior. Portanto, a condição (ii) incorpora uma possibilidade importante não incluída na condição (i).

É verdade que se um ser onisciente e totalmente bom permite a ocorrência de algum sofrimento intenso que ele poderia impedir, então ocorre (i) ou (ii) ou (iii)? Parece-me que sim. Mas se isso é verdade, então também a premissa (2) do argumento para o ateísmo é verdadeira. Pois aquela premissa meramente afirma de forma mais sucinta o que sugerimos dever ser verdade se um ser onisciente e totalmente bom não impede algum sofrimento intenso que ele poderia impedir. A premissa (2) diz que um ser onisciente e totalmente bom impediria a ocorrência de qualquer sofrimento intenso que pudesse, a não ser que não pudesse fazê-lo sem que com isso fosse perdido algum bem maior ou permitido algum mal igualmente mau ou pior. Penso que essa premissa (ou algo não muito distante dela) é assumida em comunhão por muitos ateus e não teístas. Obviamente, pode haver desacordo sobre se algo é bom, e se, sendo bom, alguém estaria moralmente justificado em permitir que algum sofrimento intenso ocorra a fim de obtê-lo. Alguém poderia sustentar, por exemplo, que nenhum bem é grande o bastante para justificar que se permita uma criança inocente sofrer terrivelmente.[33] Além disso, alguém poderia sustentar que o mero facto de que um dado bem supera algum sofrimento, e seria perdido se o sofrimento fosse impedido, não é uma razão moralmente suficiente para permitir o sofrimento. Mas sustentar uma dessas opiniões não é negar (2). Pois (2) afirma apenas que se um ser onisciente e totalmente bom permite um sofrimento intenso, então ou há um bem maior que teria sido perdido ou algum mal igual ou pior teria ocorrido caso o sofrimento intenso houvesse sido impedido. (2) não visa a descrever o que poderia ser uma condição suficiente para um ser onisciente e totalmente bom permitir o sofrimento intenso, mas só o que é condição necessária. Assim colocado, (2) parece exprimir uma crença que concorda com os nossos princípios morais básicos, princípios que são compartilhados tanto por teístas quanto por não teístas. Portanto, se quisermos criticar o argumento para o ateísmo, parece que devemos buscar algum defeito na sua primeira premissa.

Suponha que em uma floresta distante um raio atinja uma árvore morta, resultando em um incêndio florestal. Um cervo é apanhado no incêndio, sofre queimaduras horríveis, agonizando terrivelmente por vários dias antes que a morte alivie o seu sofrimento. Até onde podemos ver, o intenso sofrimento do cervo não tem propósito nenhum. Pois não parece haver qualquer bem maior tal que o impedimento do sofrimento do cervo exigiria ou a perda desse bem ou a ocorrência de um mal igualmente mau ou pior. Nem parece haver qualquer mal igualmente mau ou pior tão conectado com o sofrimento do cervo que ele teria de ocorrer caso o sofrimento do cervo fosse impedido. Um ser onipotente e onisciente poderia ter impedido o sofrimento aparentemente sem propósito do cervo? A resposta é óbvia, como até mesmo o teísta dirá. Um ser onipotente e onisciente poderia ter facilmente impedido o cervo de sofrer queimaduras horríveis, ou, dadas as queimaduras, poderia tê-lo poupado do sofrimento intenso colocando rapidamente um fim à sua vida, ao invés de permitir que ele padeça em agonia horrível por vários dias. Visto que o intenso sofrimento do cervo era passível de ser impedido e, até onde podemos ver, que nele não havia propósito algum, parece que a premissa (1) do argumento é verdadeira, que existem casos de sofrimento intenso que um ser onipotente e onisciente poderia  ter impedido sem que com isso fosse perdido algum bem maior ou permitido algum mal igualmente mau ou pior.

Deve-se reconhecer que o caso do sofrimento do cervo, aparentemente sem propósito nenhum, não prova que (1) é verdadeira. Pois mesmo que não possamos ver como o sofrimento do cervo é exigido para a obtenção de um bem maior (ou para a prevenção de algum mal igualmente mau ou pior), dificilmente se segue que ele não é assim exigido. Afinal de contas, somos frequentemente surpreendidos quando coisas que pensamos ser desconectadas se mostram intimamente conectadas. Pelo que sabemos, pode haver algum bem familiar mais importante do que o sofrimento do cervo e com o qual esse sofrimento esteja conectado de uma maneira que não percebemos. Além disso, pode haver bens não familiares, bens que sequer chegamos a sonhar, com os quais o sofrimento do cervo esteja inextricavelmente conectado. De facto, reivindicar saber que não há um bem maior conectado com o sofrimento do cervo tal que um ser onipotente e onisciente não poderia realizá-lo sem permitir esse sofrimento ou algum mal igualmente mau ou pior, parece requerer algo semelhante à onisciência da nossa parte. Portanto, o caso do sofrimento do cervo seguramente não nos permite estabelecer a verdade de (1).

A verdade é que não estamos em condição de provar que (1) é verdadeira. Não podemos saber com certeza que os casos de sofrimento do tipo descrito em (1) ocorrem em nosso mundo. Mas uma coisa é saber ou provar que (1) é verdadeira e outra bem diferente é ter bases racionais para acreditar que (1) é verdadeira. Encontramo-nos frequentemente na situação na qual à luz da nossa experiência e conhecimento é racional acreditar que uma determinada asserção é verdadeira, mesmo que não estejamos na condição de provar ou saber com certeza que a asserção é verdadeira. Por exemplo, à luz da nossa experiência passada e do nosso conhecimento, é bastante razoável acreditar que nem Goldwater e nem McGovern algum dia serão eleitos Presidente, mas inegavelmente não estamos em posição de saber com certeza que nenhum deles algum dia será eleito Presidente. O mesmo vale para (1): embora não possamos saber com certeza que ela é verdadeira, talvez ela possa ser apoiada racionalmente, talvez possamos mostrar que ela é uma crença racional.

Considere novamente o caso do sofrimento do cervo. É razoável acreditar que há algum bem maior tão intimamente conectado com esse sofrimento que mesmo um ser onipotente e onisciente não poderia realizá-lo sem permitir esse sofrimento ou algum mal pelo menos tão mau? Certamente, não parece razoável acreditar nisso. Nem parece ser razoável acreditar que há algum mal pelo menos tão mau quanto o sofrimento do cervo tal que um ser onipotente simplesmente não poderia tê-lo impedido sem permitir o sofrimento do cervo. Mas mesmo se fosse de algum modo razoável acreditar em uma dessas coisas relacionadas com o sofrimento do cervo, temos então de perguntar se é razoável acreditar em uma dessas coisas a respeito de todos os casos de sofrimento humano e animal que ocorrem diariamente em nosso mundo e que aparentemente não têm propósito algum. E, seguramente, a resposta a essa questão mais geral tem de ser “não”. Parece muito improvável que todos os casos de sofrimento intenso que ocorrem diariamente em nosso mundo estejam intimamente relacionados com a ocorrência de bens maiores ou com a prevenção de males pelo menos tão maus; e é ainda mais improvável, caso todos eles estejam de algum modo assim relacionados, que um ser onipotente e onisciente não possa ter realizado pelo menos alguns desses bens (ou impedido alguns desses males) sem permitir os casos de sofrimento intenso que supostamente estão relacionados com eles. À luz da nossa experiência e conhecimento da variedade e escala do sofrimento humano e animal em nosso mundo, a ideia de que nenhum desses sofrimentos poderia ter sido impedido por um ser onipotente sem que com isso fosse perdido um bem maior ou permitido um mal pelo menos tão mau parece uma ideia extraordinariamente absurda, quase inacreditável. Parece então que, embora não possamos provar que (1) é verdadeira, é, apesar disso, razoável acreditar que (1) é verdadeira, que (1) é uma crença racional.[34]

Retornando agora ao nosso argumento para o ateísmo, vimos que a segunda premissa exprime uma crença básica compartilhada por muitos teístas e não teístas. Também vimos que a nossa experiência e o nosso conhecimento da variedade e profusão do sofrimento em nosso mundo fornece um suporte racional para a primeira premissa. Vendo que a conclusão “Não existe um ser onipotente, onisciente e totalmente bom” segue-se das duas premissas, parece que temos um suporte racional para o ateísmo, parece-nos ser razoável acreditar que o Deus teísta não existe.

II

O teísmo pode ser racionalmente defendido contra o argumento para o ateísmo que a pouco examinamos? Se puder, como o teísta poderia melhor responder a esse argumento? Visto que o argumento de (1) e (2) para (3) é válido, e visto que o teísta, não menos que o não teísta, está mais do que provavelmente comprometido com (2), é claro que o teísta pode rejeitar esse argumento ateísta somente se rejeitar a primeira premissa, a premissa que afirma haver casos de intenso sofrimento que um ser onipotente e onisciente poderia ter impedido sem que com isso fosse perdido algum bem maior ou permitido algum mal igualmente mau ou pior. Como, pois, o teísta pode responder a essa premissa e às considerações apresentadas a seu favor?

Há basicamente três respostas que um teísta pode oferecer. Primeiramente, ele poderia argumentar não que (1) seja falsa ou provavelmente falsa, mas apenas que as razões dadas para apoiá-la são em certa medida defectivas. Ele pode fazer isso ou argumentando que as razões dadas para apoiar (1) são elas mesmas insuficientes para justificar a aceitação de (1), ou argumentando que há outras coisas que sabemos que, quando consideradas junto com essas razões, não nos justifica a aceitar (1). Suponho que alguns teístas ficariam satisfeitos com essa resposta modesta ao argumento básico para o ateísmo. Mas dada a validade do argumento e a provável aceitação de (2) por parte do teísta, ele fica comprometido com a falsidade de (1), não só com não termos boas razões para aceitar (1) como verdadeira. As duas respostas restantes visam mostrar que é razoável acreditar que (1) é falsa. Visto que o teísta está comprometido com a falsidade de (1), concentrarei a discussão sobre essas duas tentativas, que podemos distinguir como “o ataque direto” e “o ataque indireto”.

Por um ataque direto entendo uma tentativa de rejeitar (1) indicando, por exemplo, bens com os quais o sofrimento possa estar conectado, bens que um ser onipotente e onisciente não poderia produzir sem permitir o sofrimento. É duvidoso, no entanto, que o ataque direto tenha sucesso. O teísta pode indicar que algum sofrimento leva a um desenvolvimento moral e espiritual impossível sem que se permita o sofrimento. Mas é bem claro que o sofrimento frequentemente ocorre em um grau muito além do que é exigido para o desenvolvimento do caráter. O teísta pode dizer que algum sofrimento resulta da livre escolha dos seres humanos e poderia ser impedido só com restrições à liberdade humana. Mas também é claro que muito sofrimento intenso ocorre não como resultado de escolhas humanas livres. A dificuldade geral com esse ataque direto da premissa (1) é dupla. Primeiramente, ele não pode ser bem sucedido porque o teísta não sabe quais são os bens maiores que poderiam ser apresentados, ou quais males evitados, em cada caso de sofrimento humano e animal intenso. Em segundo lugar, a própria tradição religiosa do teísta geralmente mantém que nesta vida não nos é dado saber os propósitos divinos ao permitir casos particulares de sofrimento. Por isso, o ataque direto contra a premissa (1) não pode ser bem sucedido e viola crenças básicas associadas ao teísmo.

O melhor modo para o teísta rejeitar a premissa (1) é o procedimento indireto. Chamarei esse procedimento de “expediente de Moore”, assim denominado em homenagem ao filósofo do século vinte G. E. Moore, que usava-o com grande eficácia ao lidar com os argumento céticos. Os filósofos céticos como David Hume avançaram argumentos engenhosos para provar que ninguém poderia saber que objetos materiais existiam. As premissas dos seus argumentos empregavam princípios plausíveis, princípios que muitos filósofos tentaram rejeitar diretamente, mas com pouco sucesso. O procedimento de Moore era totalmente diferente. Ao invés de argumentar diretamente contra as premissas do argumento cético, ele simplesmente notou que as premissas implicavam, por exemplo, que ele (Moore) não sabia da existência de um lápis. Moore então procedeu indiretamente contra as premissas do cético argumentando:

Moore então notou que o seu argumento era tão válido quanto o argumento do cético, que ambos os argumentos continham a premissa “Se os princípios céticos são corretos, Moore não pode saber da existência deste lápis”, e concluiu que o único modo de escolher entre os dois argumentos (o argumento de Moore e o do cético) é decidindo qual das primeiras premissas de cada argumento é mais razoável acreditar – a premissa de Moore “Eu sei que este lápis existe” ou a premissa do cético afirmando que os seus princípios céticos são corretos. Moore concluiu que a sua própria primeira premissa era a mais razoável das duas.[35]

Antes de vermos como o teísta pode aplicar o expediente de Moore ao argumento básico para o ateísmo, devemos notar a estratégia geral do expediente. Um argumento nos é dado: p, q, portanto, r. Ao invés de argumentar diretamente contra p, outro argumento é construído – não-r, q, portanto, não-p –, que começa com a negação da conclusão do primeiro argumento, mantém a segunda premissa, e termina com a negação da primeira premissa como a sua conclusão. Por exemplo, compare estes dois:

É uma verdade da lógica que se I é válido, II tem de ser válido também. Visto que os argumentos são os mesmos no que diz respeito à segunda premissa, qualquer escolha entre eles tem de dizer respeito às suas respectivas primeiras premissas. Argumentar contra as primeira premissa (p) construindo o contra-argumento II, é empregar o expediente de Moore.

Aplicando o expediente de Moore contra a primeira premissa do argumento básico para o ateísmo, o teísta pode argumentar como se segue:

não-3. Existe um ser onipotente, onisciente e totalmente bom.

2.  Um ser Onisciente, totalmente bom impediria qualquer ocorrência de sofrimento intenso que pudesse, a não ser que não pudesse fazê-lo sem que com isso fosse perdido algum bem maior ou permitido algum mal igualmente mau ou pior.

Portanto,

não-1. Não é o caso que existam casos de sofrimento intenso que um ser onipotente e onisciente poderia ter impedido sem que com isso fosse perdido algum bem maior ou permitido algum mal igualmente mau ou pior.

III

Consideramos um potente argumento para o ateísmo e o que parece ser a melhor resposta teísta para esse argumento. Se alguém está persuadido pelo argumento para o ateísmo, assim como eu mesmo estou, qual seria a melhor maneira de considerar a posição teísta? Obviamente, ele considerará que o teísta tem uma crença falsa, assim como o teísta irá considerar que o ateu tem uma crença falsa. Mas qual deveria ser o posicionamento do ateu em relação à racionalidade da crença teísta? Há três posições fundamentais que um ateu poderia adotar, posições que podemos entender como sendo variedades de ateísmo. Primeiramente, ele pode acreditar que ninguém está racionalmente justificado em acreditar que o Deus teísta existe. Vamos chamar essa posição de “ateísmo hostil”. Em segundo lugar, ele pode não ter qualquer opinião acerca da questão se algum teísta está ou não racionalmente justificado em acreditar que o Deus teísta existe. Vamos chamar essa posição de “ateísmo indiferente”. Finalmente, ele pode acreditar que alguns teístas estão racionalmente justificados em acreditar que o Deus teísta existe. Essa posição será chamada de “ateísmo amigável”. Nesta parte final do artigo, proponho discutir e defender a posição do ateísmo amigável.

Se ninguém puder estar racionalmente justificado em acreditar em uma proposição falsa, o ateísmo amigável é uma posição paradoxal, se não for incoerente. Contudo, seguramente, a verdade de uma crença não é uma condição necessária para alguém estar racionalmente justificado em tê-la. Assim, ao sustentar que alguém está racionalmente justificado em acreditar que o Deus teísta existe, o ateu amigável não fica obrigado a pensar que o teísta tem uma crença verdadeira. Ele se compromete com a opinião de que o teísta tem bases racionais para a sua crença, uma crença que o ateu rejeita e está convencido de que está racionalmente justificado em rejeitar. Mas isso é possível? Alguém pode, como o nosso ateu amigável, ter uma crença, estar convencido de que está racionalmente justificado em ter essa crença, e ainda assim acreditar que outra pessoa está igualmente justificada em acreditar no oposto? Seguramente, isso é possível. Suponha que os seus amigos o vejam embarcar em um voo para o Havaí. Horas depois do embarque, eles são informados de que o seu avião caiu no mar. Depois de vinte e quatro horas de busca, nenhum sobrevivente foi ainda encontrado. Sob essas circunstâncias, eles estão racionalmente justificados em acreditar que você morreu. Mas dificilmente é racional para você acreditar nisso, enquanto você sobe e afunda em seu colete salva-vidas, perguntando-se por que os aviões de busca não conseguiram encontrá-lo. De facto, para passar o tempo enquanto aguarda o seu destino, você poderia muito bem refletir sobre o facto de que os seus amigos estão racionalmente justificados em acreditar que você está agora morto, uma proposição que você não acredita e está racionalmente justificado em não acreditar. Assim, talvez um ateu possa estar do mesmo modo racionalmente justificado em sua crença e ainda manter que alguns teístas estão racionalmente justificados em acreditar exatamente no oposto do que acredita.

Que tipo de razões o teísta poderia ter para acreditar que Deus existe? Ora, ele pode tentar justificar a sua crença apelando para um ou mais dos argumentos tradicionais: Ontológico, Cosmológico, Teleológico, Moral, etc. Em segundo lugar, ele poderia apelar para certos aspectos da experiência religiosa, talvez até da sua própria experiência religiosa. Em terceiro lugar, ele poderia tentar justificar o teísmo como sendo uma teoria plausível que permite explicar uma variedade de fenômenos. Embora um ateu tenha de manter que o Deus teísta não existe, ele também não poderia acreditar, e estar justificado em assim acreditar, que algumas dessas “justificações do teísmo” realmente justificam racionalmente alguns teístas em acreditar que existe um ser sumamente bom, onipotente e onisciente? Parece-me que ele poderia.

Se pensamos na longa história da crença teísta e naquelas situações especiais nas quais as pessoas algumas vezes se encontram, talvez seja tão absurdo pensar que ninguém jamais esteve racionalmente justificado em acreditar que o Deus teísta exista quanto pensar que ninguém jamais esteve justificado em acreditar que os seres humanos jamais pisariam na Lua. Mas ao sugerir que o ateísmo amigável é preferível ao ateísmo hostil, não quero fechar o caso com base no que alguns seres humanos puderam razoavelmente ter acreditado no século onze ou treze. A questão mais interessante é se algumas pessoas na sociedade contemporânea, pessoas que estão cientes das razões usuais para acreditar e não acreditar e estão familiarizadas em algum grau com a ciência contemporânea, estão ainda assim racionalmente justificadas em aceitar o teísmo. O teísmo amigável é uma posição significativa somente se responder afirmativamente a essa questão.

Não é difícil para um ateu ser amigável quando ele tem razão para acreditar que não se poderia razoavelmente esperar do teísta estar familiarizado com as razões que ele (ateu) tem para não acreditar. Pois então o ateu pode assumir a posição que alguns teístas estão racionalmente justificados em adotar o teísmo, mas não o fariam se estivessem familiarizados com as razões para não acreditar – essas razões sendo suficientes para inclinar a balança a favor do ateísmo quando forem comparadas com as razões do teístas para apoiar a sua crença.

Contudo, o ateísmo amigável torna-se paradoxal quando o ateu se vê acreditando que o teísta tem todas as razões para o ateísmo que ele, ateu, tem, e ainda assim está racionalmente justificado em manter a sua crença teísta. Mas mesmo uma posição excessivamente amigável como essa talvez possa ser mantida pelo ateu se ele também tiver alguma razão para pensar que as razões para o teísmo não são tão decisivas como o teísta está justificado em pensar que são.[36]

Neste artigo, apresentei o que acredito ser um forte argumento para o ateísmo, indiquei o que acredito ser a melhor resposta teísta para o argumento, distingui três posições que um ateu poderia assumir acerca da racionalidade da crença teísta, e fiz algumas considerações em defesa da posição chamada de “ateísmo amigável”. Estou ciente de que os pontos centrais deste artigo não serão muito calorosamente recebidos pelos filósofos. Os filósofos que são ateus tendem a ser determinados – assumindo que não há boas razões para supormos que o teísmo seja verdadeiro. E teístas tendem a rejeitar a posição de que a existência do mal fornece bases racionais para o ateísmo ou a assumir que a crença religiosa não tem nada a ver com razões ou indícios. Mas a filosofia é mesmo assim.[37]

5 - Dor e Prazer: um problema indiciário para os teístas

Paul Draper

Título original: Pain and Pleasure: An Evidential Problem for Theists

Originalmente publicado na Noûs, Vol. 23, No. 3 (Jun., 1989), pp. 331-350, Blackwell

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I. A natureza do problema

Argumentarei neste artigo que o nosso conhecimento acerca da dor e do prazer cria um problema epistêmico para os teístas. O problema não é que podemos mostrar que alguma proposição acerca da dor e do prazer é ao mesmo tempo verdadeira e inconsistente com o teísmo. O problema é antes indicial. Uma asserção que relata as observações e os testemunhos sobre os quais se baseia o nosso conhecimento acerca da dor e do prazer tem uma certa relação indiciária negativa importante com o teísmo.[38] E em função disso temos uma razão prima facie boa para rejeitar o teísmo – ou seja, uma razão que é suficiente para rejeitar o teísmo a não ser que ela seja cancelada por outras razões para não se rejeitar o teísmo.

Quero dizer com “teísmo” a seguinte afirmação:

Há uma pessoa onipotente, onisciente e moralmente perfeita que criou o Universo.

Usarei o termo “Deus” como um título, e não como nome próprio, e estipularei que as condições necessárias e suficientes para ser o portador desse título são: ser uma pessoa onipotente, onisciente, e moralmente perfeita que criou o Universo. Dado esse uso (provavelmente técnico) do termo “Deus”, o teísmo é a afirmação de que Deus existe.

Alguns filósofos acreditam que os males que encontramos no mundo criam um problema indiciário para os teístas porque o teísmo falha em explicar esses males (ou muito do que sabemos a respeito deles). (Conferir, por exemplo, (Hare, 1968)). Essa posição é atrativa. Ela parece refletir as intuições de um grande número de pessoas que encararam o mal como um problema epistêmico para os teístas. Afinal, a maneira mais comum de colocar o problema do mal é perguntar algo como “Se Deus existe, por que há tanto mal no mundo?”. E questões assim são ou questões genuínas ou pedidos retóricos por explicação. Além disso, a relevância das teodiceias para esse alegado problema do mal é muito clara, visto que uma teodiceia pode naturalmente ser entendida como uma tentativa de explicar em termos teístas certos males ou certos factos sobre o mal.

Mas outros filósofos que concordam que o teísmo falha em explicar grande parte dos males que encontramos no mundo negam que isso crie um problema epistêmico para os teístas – ou seja, eles negam que esse fracasso explicativo seja uma razão prima facie boa para rejeitar o teísmo. Esse desacordo levou a um debate acerca de quanto mal, se algum, o teísmo precisa explicar a fim de evitar a refutação. (Conferir, por exemplo, (Yandell, 1969a e 1969b), (Kane, 1970), (Mavrodes, 1970, p. 90-111), (Ahern, 1971), (Hare, 1972) e (Yandell, 1972)). O que os membros dos dois lados do debate não perceberam é que não se pode determinar quais são os factos sobre o mal que o teísmo precisa explicar ou quão bem ele precisa explicá-los sem considerar alternativas ao teísmo. A questão importante, formulada por David Hume (1980, Parte XI, P. 74-75), mas ignorada por muitos filósofos da religião contemporâneos, é se alguma hipótese séria que seja logicamente inconsistente como teísmo explica melhor algum conjunto importante de factos sobre o mal ou sobre o bem e o mal muito melhor do que o faz o teísmo.

Argumentarei a favor de uma resposta afirmativa a essa questão. Especificamente, compararei o teísmo com a seguinte alternativa, que chamarei de “Hipótese da Indiferença” (HI, para encurtar):

HI: Nem a natureza e nem a condição dos seres sensíveis sobre a Terra são o resultado de ações benevolentes ou malévolas praticadas por pessoas não humanas.

Diferentemente do teísmo, HI não acarreta que seres sobrenaturais existam, sendo, pois, consistente com o naturalismo. O que torna HI inconsistente com o teísmo é que ela acarreta que, se seres sobrenaturais existem, nenhuma ação praticada por eles é motivada por uma preocupação direta com o nosso bem-estar. Seja “O” uma afirmação relatando as observações que alguém fez de homens e animais experienciando dor ou prazer e o testemunho que encontrou a respeito de observações que outros fizeram acerca de seres sensíveis experienciando dor ou prazer. Quero dizer com “dor” o sofrimento mental ou físico de qualquer tipo. Argumentarei que a dor e o prazer em nosso mundo criam um problema para o teísmo ao mostrar que:

C: HI explica os factos que O relata muito melhor do que o faz o teísmo.

Um problema com essa formulação de C é que o verbo “explicar” tem um número distinto de significados que são facilmente confundidos. Aqui é suficiente indicar que em alguns casos a asserção de que uma hipótese explica algum relato observacional muito melhor do que outra tem um significado equivalente, ou pelo menos tem uma conexão conceitual direta, ao da asserção de que a verdade desse relato observacional é muito menos surpreendente dada a primeira hipótese do que dada a segunda. Visto que penso ser só nesses casos que as comparações de poder explicativo apoiam comparações de probabilidade, reformularei C como a asserção de que os factos que O relata são muito mais surpreendentes dado o teísmo do que o são dado HI, ou, precisamente, que a probabilidade prévia de O é muito maior dada a suposição de que HI é verdadeira do que dada a suposição de que o teísmo é verdadeiro. Quero dizer com probabilidade “prévia” de O a probabilidade de O independente das observações e testemunho que relata (e não temporalmente anterior às observações e ao testemunho). Assim, a minha reformulação de C é melhor exprimida como se segue:

C: Independente das observações e testemunho que O relata, O é muito mais provável dada a suposição de que HI é verdadeira do que dada a suposição de que o teísmo é verdadeiro.

Por brevidade, usarei P(x/y) para representar a probabilidade da afirmação x, independente das observações e testemunho que O relata, dada a suposição de que a afirmação y é verdadeira. Usando essa notação, posso abreviar C do seguinte modo:

C: P(O/HI) é muito maior do que P(O/teísmo).

Uma última nota elucidativa sobre C. As probabilidades empregadas em C são epistêmicas e não, por exemplo, probabilidades estatísticas, físicas ou lógicas.[39] Assim, elas podem variar de pessoa para pessoa e de tempos em tempos, visto que diferentes pessoas podem estar em diferentes situações epistêmicas ao mesmo tempo e uma mesma pessoa pode estar em diferentes situações epistêmicas em tempos diferentes. Por exemplo, suponha que seis mãos de Pôquer são distribuídas. Então a probabilidade epistêmica de que uma mão inclua quatro ases será diferente para aqueles jogadores que conferem as suas cartas e não encontram aí nenhum ás e para os que conferem as suas cartas e descobrem aí um ou mais ases. E a probabilidade epistêmica para cada um dos seis jogadores de que uma mão inclua quatro ases será diferente antes de conferir a sua própria mão do que depois de conferi-la.

Suponha agora que eu tenha tido sucesso ao mostrar que C é verdadeira (relativamente à minha própria situação epistêmica e às dos meus leitores). A verdade de C é então (para nós) uma razão (epistêmica) prima facie boa para acreditar que o teísmo é menos provável do que HI. Portanto, visto que a negação do teísmo é obviamente acarretada por HI e assim é pelo menos tão provável quanto HI, a verdade de C é uma razão prima facie boa para acreditar que o teísmo é menos provável do que a sua negação. E visto que é epistemicamente irracional acreditar ao mesmo tempo que o teísmo é verdadeiro e que é menos provável do que a sua negação, a verdade de C é também uma razão prima facie boa para rejeitar o teísmo (i.e., para parar de acreditar no teísmo ou refrear essa crença).

Na seção II, argumentarei que C é verdadeiro. Mas o argumento depende da suposição de que as teodiceias não aumentam significativamente P(O/teísmo). Na seção III, defenderei essa suposição. E na seção IV, discutirei a significação da verdade de C.

II. A utilidade biológica do prazer e da dor.

A afirmação de que P(O/HI) é muito maior do que P(O/teísmo) não é de forma alguma uma verdade óbvia. O facto de que O relata observações e testemunho sobre prazeres como também sobre dores deveria deixar isso claro. Portanto, um argumento para essa afirmação é exigido. Argumentarei que o que o torna essa afirmação verdadeira é uma função biológica desempenhada igualmente pela dor e pelo prazer em sistemas orgânicos teleológicos. Para explicar precisamente o porquê disso ser assim, precisarei introduzir o conceito de “utilidade biológica”.

Embora ninguém duvide que sistemas orgânicos sejam direcionados para um fim em um sentido objetivo, nem por isso é fácil oferecer uma análise precisa desse direcionamento para um fim. Como uma primeira aproximação, podemos dizer que um sistema S é “teleológico” exatamente quando, para alguma propriedade G que S tenha manifestado ou que manifestará, um amplo número de mudanças ambientais potenciais são tais que: (i) se ocorressem no momento em que S manifestasse G e nenhuma mudança compensatória se desse em S, tal sistema cessaria de manifestar a propriedade G e jamais a manifestaria novamente, e (ii) se ocorressem no momento em que S manifestasse G, mudanças compensatórias teriam lugar em S, resultando em ou S continuar a manifestar a propriedade G ou em S manifestá-la mais uma vez (Cf. (Boorse, 1976) e (Ruse, 1973)). Note que ser direcionada para um fim não acarreta aqui a direção para um fim consciente de algum ser inteligente. Note também que o mundo orgânico é feito de sistemas teleológicos complexos e interdependentes, incluindo sistemas ecológicos, populações de organismos, organismos, partes de organismos, partes de partes de organismos, e assim por diante.

Chamarei os fins para os quais os sistemas orgânicos são direcionados de “fins biológicos”. E direi que uma parte de um sistema teleológico orgânico S é “biologicamente útil” exatamente no caso (i) dela contribuir causalmente para os fins biológicos de S (ou para algum dos fins biológicos de outro sistema orgânico teleológico do qual S é uma parte), e (ii) não for acidental que ela assim o faça. (É em virtude de (ii) que, por exemplo, um ataque cardíaco não fatal que impede uma pessoa de cometer suicídio não pode ser chamado de “biologicamente útil”). Note que muitos prazeres e dores no mundo são nesse sentido biologicamente úteis. Considere, por exemplo, a dor que o meu gato Heitor sentiu quando pulou em cima da porta aberta de um forno quente. A sua rápida resposta à dor permitiu-lhe evitar danos sérios e agora ele foge sempre que a porta de um forno é aberta. Nesse caso, a dor de Heitor, assim como muitas dores relatadas por O, foi biologicamente útil. Pois ela causalmente contribuiu para dois fins biológicos centrais dos organismo vivos, a saber, a sobrevivência e a reprodução, e, de um ponto de vista biológico, que ela tenha feito isso não foi de forma alguma acidental. Obviamente, há também dores e prazeres em nosso mundo que não são biologicamente úteis: por exemplo, o prazer e a dor masoquista resultantes de queimaduras que no limite são fatais. (Algumas vezes chamarei esse tipo de dor e de prazer de “biologicamente gratuito”).

Essa noção de utilidade biológica permite-me introduzir uma afirmação logicamente equivalente a O que ajudará a mostrar que C é verdadeira. Sejam “O1”, “O2”, “O3” representantes de afirmações relatando os fatos que O relata sobre:

(1)  agentes morais experienciando dor ou prazer que sabemos ser biologicamente útil,

(2)  seres sensíveis que não são agentes morais experienciando dor ou prazer que sabemos ser biologicamente útil,

(3)  seres sensíveis experienciando dor ou prazer que não sabemos ser biologicamente útil.

Visto que O é logicamente equivalente à conjunção de O1, O2 e O3, segue-se que, para qualquer hipótese h:

P(O/h) = P(O1 & O2 & O3/h).

Mas o seguinte teorema do cálculo matemático de probabilidade vale para a probabilidade epistêmica:

P(O1 & O2 & O3/h) = P(O1/h) × P(O2/h & O1) × P(O3/h & O1 & O2).[40]

Portanto, C é verdadeiro – P(O/HI) é muito maior do que P(O/teísmo) – exatamente no caso em que:

A: P(O1/HI) × P(O2/HI & O1) × P(O3/HI & O1 & O2)

for maior do que:

B: P(O1/teísmo) × P(O2/teísmo & O1) × P(O3/teísmo & O1 e O2).

Argumentarei que A é muito maior do que B mostrando que cada um dos fatores de A é ou maior ou muito maior do que o fator corresponde de B. Como explicarei na seção III, assumirei no meu argumento que as teodiceias não aumentam significativamente P(O/teísmo).

Comecemos com O1, que relata os factos relatados por O acerca de humanos (que são agentes morais) experienciando a dor ou o prazer que sabemos ser biologicamente útil. Sabemos previamente – i.e., sabemos independentemente das observações e do testemunho que O relata – que os humanos são sistemas orgânicos teleológicos e compostos de partes que sistematicamente contribuem para os fins biológicos desses sistemas. Isso parece nos dar uma razão para esperar que a dor e o prazer humanos, caso existam, também contribuirão sistematicamente para esses fins. (E obviamente é isso mesmo o que O1 relata). Mas note que a dor e o prazer são em certo sentido bem diferentes dos outros componentes dos sistemas orgânicos: eles têm valor moral intrínseco. A dor é intrinsecamente má, e o prazer é intrinsecamente bom. Essa diferença diminui substancialmente o apoio que o nosso conhecimento prévio sobre os humanos dá à “previsão” de que o prazer e a dor, caso existam, contribuirão sistematicamente para os fins biológicos? Proponho que ela faz isso se assumimos que o teísmo é verdadeiro, mas não o faz se assumimos que HI é verdadeira. E é essa diferença entre HI e o teísmo que torna P(O1/HI) muito maior do que P(O1/teísmo).

Permita-me explicar. HI acarreta que, se a dor e o prazer existem, então eles não são resultantes de ações malevolentes ou benevolentes executadas por pessoas não humanas. Portanto, dado HI, a diferença moral entre a dor e o prazer, por um lado, e outras partes de sistemas orgânicos, por outro, não nos dá uma razão prévia para acreditar que a dor e o prazer não terão a mesma função biológica que têm outras partes dos sistemas orgânicos. De facto, uma explicação biológica da dor e do prazer é exatamente o tipo de explicação que esperaríamos dado HI. Mas o teísmo acarreta que Deus é responsável pela existência de cada dor e prazer no mundo. Visto que Deus é moralmente perfeito, Ele teria boas razões morais para produzir o prazer mesmo que o prazer jamais fosse biologicamente útil, e ele não permitiria a dor a não ser que tivesse, não só uma razão biológica, mas também uma razão moralmente suficiente para fazê-lo. E visto que Deus é onipotente e onisciente, Ele poderia criar sistemas orgânicos teleológicos (incluindo os humanos) sem dores e prazeres biologicamente úteis. Assim, o teísmo acarreta que Deus não precisa de dores e prazeres biologicamente úteis para produzir sistemas orgânicos teleológicos humanos e que, se a dor e o prazer humano existem, então Deus teve boas razões morais para produzi-los, razões que, por tudo que sabemos previamente, poderiam ser inconsistentes com a dor e o prazer contribuindo sistematicamente para os fins biológicos dos organismos humanos. Portanto, teríamos muito menos razão dado o teísmo do que dado HI para ficarmos surpresos se descobríssemos que a dor e o prazer humano diferem de outros componentes de sistemas orgânicos por não contribuírem sistematicamente para os fins biológicos desses sistemas. Logo, visto que O1 relata que a dor e o prazer experienciado por humanos (que são agentes morais) contribuem sistematicamente para os fins biológicos desses sistemas, P(O1/HI) é muito maior do que P(O1/teísmo).

Poder-se-ia objetar que do teísmo e do conhecimento prévio de que sistemas orgânicos teleológicos existem podemos inferir que as funções biológicas das partes daqueles sistemas são elas mesmas moralmente valiosas, o que nos dá uma razão, dado o teísmo, que não temos, dado HI, para esperar que a dor e o prazer tenham funções biológicas. Poder-se-ia pensar que isso contrabalança as razões oferecidas acima para concluir que O1 é previamente muito mais provável dado HI do que dada a hipótese do teísmo.[41] Ora, obviamente não podemos inferir do teísmo e do nosso conhecimento prévio que quanto maior for o número das partes que funcionam em um sistema orgânico, maior será o valor do sistema. Poderíamos ser capazes de inferir que sistemas orgânicos são valiosos e que as partes desses sistemas com funções biológicas são valiosas porque os sistemas não poderiam existir sem essas partes. Mas isso não implica que temos a mesma ou quase a mesma razão dado o teísmo que temos dado HI para pensar que a dor e o prazer tenham funções biológicas. Pois um ser onipotente e onisciente poderia produzir esses sistemas sem prazeres e dores biologicamente úteis. Logo, visto que um ser moralmente perfeito procuraria atingir os seus fins com o mínimo de dor possível, o valor dos sistemas orgânicos não nos dá uma razão, dado o teísmo, para pensar que a dor tenha funções biológicas. E visto que o prazer tem um valor intrínseco, sendo assim digno de ser produzido independentemente de promover algum outro bem, o valor dos sistemas orgânicos nos dá pouquíssima razão, dado do teísmo, para pensar que o prazer tenha funções biológicas.

O2 relata as observações e testemunho que O relata acerca de seres sensíveis que não são agentes morais (e.g., crianças pequenas humanas e animais não humanos) experienciando a dor ou o prazer que sabemos ser útil biologicamente. Independente das observações e testemunho que O relata, sabemos que alguns seres sensíveis que não são agentes morais são biologicamente muito similares a agentes morais. Visto que O1 implica que agentes morais experienciam a dor e o prazer biologicamente úteis, esse conhecimento torna previamente provável, dado HI & O1, que alguns seres sensíveis, que não são agentes morais, também experienciem a dor e o prazer biologicamente úteis. À primeira vista, pode-se pensar que esse conhecimento torna a existência desse tipo de prazer e de dor também provável dado o teísmo & O1. Afinal, da suposição de que o teísmo e O1 são igualmente verdadeiros, segue-se que Deus tem boas razões morais para permitir a dor biologicamente útil. Mas há uma diferença crucial entre a dor biologicamente útil que O1 relata e a dor biologicamente útil que O2 relata. Dado o teísmo & O1, temos razão para crer que Deus permite a dor que O1 relata porque ela tem algum tipo de função moral (ainda que indiscernível) nas vidas dos seres humanos que a experienciam. Mas a dor que O2 relata não pode ter essa função, visto que quem as tem não são agentes morais. Seguramente, essa diferença não é relevante dado HI & O1, mas ela nos dá alguma razão, dado o teísmo & O1, para pensar que as boas razões morais que Deus tem para permitir que agentes morais experienciem a dor não se aplicam a animais que não são agentes morais, e por isso alguma razão para acreditar que Deus não permitirá que tais seres experienciem a dor. Portanto, P(O2/HI & O1) é em certa medida maior do que P(O2/teísmo & O1).

O3 relata factos sobre seres sensíveis experienciando dor e prazer que não sabemos serem biologicamente úteis. Isso inclui várias dores e prazeres que sabemos serem biologicamente gratuitos, como também dores e prazeres que não sabemos se são úteis e não sabemos se são gratuitos. Oferecerei um argumento em duas partes para a conclusão que P(O3/HI & O1 & O2) é muito maior do que P(O3/teísmo & O1 & O2).

Em primeiro lugar, obviamente temos muito mais razão dado o teísmo & O1 & O2 do que temos dado HI & O1 & O2 para esperar que seres sensíveis (especialmente animais não humanos) sejam felizes – de qualquer modo, muito mais felizes do que seriam se os seus prazeres fossem limitados àqueles relatados por O1 & O2. No entanto, ao invés disso, quando os factos que O3 relata são acrescentados àqueles relatados por O1 e O2, vemos que muitos humanos e animais experienciam sofrimento intenso e prolongado e um grande número está longe de ser feliz. Além disso, temos mais razão dado o teísmo & O1 & O2 do que se for dado HI & O1 & O2 para esperar descobrir uma conexão íntima entre certos bens morais (e.g., a justiça e a virtude) e dores e prazeres biologicamente gratuitos, mas não descobrimos essa conexão.

Em segundo lugar, temos, previamente, muito mais razão dado HI & O1 & O2 do que se for dado o teísmo & O1 & O2 para acreditar que a função fundamental das dores e prazeres em nosso mundo é biológica, e que a presença de dores e prazeres gratuitos é um epifenómeno, um acidente biológico resultante de uma falha da natureza ou de um criador indiferente quanto a “afinar” os sistemas orgânicos. E isso é inegavelmente apoiado (embora não acarretado) pelo que O2 relata. Para demonstrar isso, algumas definições são exigidas. Primeiramente, entendo por dor ou prazer “patológico” a dor ou o prazer que resulta da falha de algum sistema orgânico em funcionar apropriadamente. Nesse sentido, a dor causada por um câncer terminal e o prazer sádico, por exemplo, são considerados patológicos. E em segundo lugar, entendo por dor ou prazer “biologicamente apropriado” a dor ou prazer que ocorre em situações tais que é biologicamente útil que a dor ou o prazer seja sentido em situações desse gênero. Por exemplo, a dor sentida por uma pessoa que morre em um incêndio não é biologicamente útil, mas é biologicamente apropriada porque é biologicamente útil que os humanos sintam dor quando entram em contacto com o fogo. Claramente, muitas das dores e prazeres que O3 relata são ou patológicas ou biologicamente apropriadas, e poucas delas são reconhecidas como sendo ao mesmo tempo não patológicas e biologicamente inapropriadas.[42] E é exatamente isso o que alguém esperaria se a dor e o prazer forem fundamentalmente fenômenos biológicos e não fenômenos morais, e deve-se esperar isso se for dado HI & O1 & O2 muito mais do que se for dado o teísmo & O1 & O2.

Portanto, assumindo que as teodiceias não aumentam de maneira significativa P(O/teísmo), o primeiro e o terceiro fatores de A são muito maiores do que o primeiro e o terceiro fatores de B, e o segundo fator de A é maior do que o segundo fator de B. E isso implica que P(O/HI) é muito maior do que P(O/teísmo).

III. O valor moral da dor e do prazer

Além das suas funções biológicas, o prazer e a dor também têm funções morais em nosso mundo. Ao apelar para essas funções, o teísta poderia ter a esperança de explicar em termos teístas alguns dos factos que O relata, e assim tornar O menos surpreendente dado o teísmo do que inicialmente seria. Isso poderia ser a estratégia mais promissora do teísta para minar o argumento a favor de C oferecido anteriormente. As teodiceias podem ser tratadas como tentativas de levar adiante essa estratégia.[43]  Enquanto poucos negariam que a maior parte das teodiceias são fracassos óbvios, é amplamente admitido que as explicações teístas mais plausíveis para o sofrimento podem ser realizadas por meio do apelo ao valor moral intrínseco ou instrumental do livre-arbítrio. Assim, é necessário determinar o grau de influência dessas teodiceias sobre P(O/teísmo). Além disso, é importante avaliar a posição gradativamente popular de que os argumentos indiciários do mal contra o teísmo falham porque a desproporção entre a onisciência e o conhecimento humano tornam pouquíssimo provável, dada a suposição de que Deus existe, que os humanos poderiam entender por que razão Deus permite o mal. (Para a defesa dessa posição, conferir (Wykstra, 1984)).

Avaliando as teodiceias

Explicar algum fenômeno em termos de uma asserção usualmente envolve acrescentar outras asserções àquela primeira. Seguramente, isso é verdadeiro no caso das teodiceias, que tipicamente acrescentam à asserção de que Deus existe as asserções de que Deus tem um certo objetivo, que mesmo Deus tem de produzir ou permitir certos males para realizar esse objetivo, e que a realização do objetivo justifica, de um ponto de vista moral, esses males. Direi que uma afirmação h* é uma “expansão” da afirmação h exatamente quando é sabido que h* acarreta h. (Note que h* pode ser uma expansão de h mesmo se for logicamente equivalente a h). Podemos determinar a influência de uma teodiceia sobre P(O/teísmo) por meio da identificação de uma expansão apropriada Tn do teísmo que a teodiceia emprega, e então usar o seguinte princípio para avaliar P(O/teísmo) (cf. (Adams, 1985, apêndice, p. 252)):

P(O/teísmo) = (P(Tn/teísmo) × P(O/ Tn )) + (P(~Tn/teísmo) × (P(O/teísmo & ~ Tn)).[44]

Chamarei a esse princípio de “Princípio da Média Ponderada” (“PMP”, para encurtar), porque ele identifica uma probabilidade com a probabilidade ponderada de duas outras. Grosseiramente, PMP afirma que P(O/teísmo) é a média de P(O/Tn) e P(O/teísmo & ~Tn). Mas essa média é uma probabilidade ponderada, os pesos da qual são P(Tn/teísmo) e P(~Tn/teísmo). Quanto maior for P(Tn/teísmo), mais próxima P(O/teísmo) será de P(O/Tn). E quanto menor for P(Tn/teísmo), mais próxima P(O/teísmo) será de P(O/teísmo & ~ Tn).

PMP clarifica as relações entre as teodiceias e o argumento para C que ofereci na seção II. Por exemplo, suponha que, para alguma expansão Tn do teísmo que emprega uma certa teodiceia, P(Tn/teísmo) é alta. O meu argumento para C na seção II ignora essa teodiceia, e assim equaciona P(O/teísmo) com P(O/teísmo & Tn). Visto que P(Tn/teísmo) é alta, PMP afirma que P(O/teísmo) é realmente mais próxima de P(O/Tn) do que de P(O/teísmo & ~Tn) (assumindo que essas não são as mesmas). Para ser bem sucedido na defesa da suposição da seção II de que essa teodiceia não aumenta significativamente P(O/teísmo), terei de mostrar que P(O/Tn) não é significativamente maior do que P(O/teísmo & ~Tn). Em outras palavras, terei de mostrar que, independente das observações e testemunho que O relata, temos pouca ou não mais razão para acreditar que O seja verdadeira dado Tn do que teríamos para acreditar se fosse dado o teísmo & ~Tn.

O livre-arbítrio e o avanço da moralidade

A maior parte das teodiceias do livre-arbítrio apela para um certo tipo de liberdade moral, que chamaremos de “liberdade*”. Uma ação é livre* somente se (i) é livre em um sentido incompatibilista – i.e., é incompatível com o ser determinada por condições prévias fora do controle do agente – e (ii) se for moralmente boa, pelo menos uma ação alternativa aberta em um sentido incompatibilista ao agente é tal que seria moralmente mau praticar essa ação alternativa. Essa noção de liberdade é usado para oferecer a seguinte explicação teísta da moralidade. A liberdade* tem grande valor (ou porque as ações moralmente boas que são livremente* praticadas são mais valiosas do que as ações boas que não são livremente praticadas ou porque, seguindo Hick (1966), a virtude moral adquirida pela realização livre* de ações morais boas é mais valiosa do que a virtude que não é adquirida livremente*). Por essa razão, Deus dotou os humanos de livre-arbítrio. Contudo, visto que é logicamente impossível forçar uma pessoa a praticar livremente* uma ação boa ao invés de uma má, Deus não pode dar aos homens a liberdade* e assegurar que eles jamais praticarão ações moralmente más. Infelizmente, os humanos algumas vezes abusam da liberdade para praticar ações más. Apesar disso, Deus está justificado em dar aos humanos a liberdade* porque um mundo no qual humanos livremente pratiquem ações tanto boas quanto más é (dado que o balanço de ações boas em relação às más ou de humanos moralmente bons em relação a humanos moralmente maus seja suficientemente favorável) melhor do que um mundo no qual a imoralidade é impedida pela negação da liberdade* aos humanos.

Note que não tivemos até aqui uma explicação da existência da dor. Pois há ações moralmente boas e ações moralmente más que não acarretam a existência da dor. Ações más desse tipo incluem alguns casos de quebra de promessa, assassinato, tentativa de causar a dor, e privar alguém do prazer. Assim, Deus poderia ter dado aos humanos a liberdade* sem permitir a dor. A primeira versão da teodiceia do livre-arbítrio que avaliarei acrescenta à explicação anterior da imoralidade a proposta de que Deus permite a dor a fim de desenvolver a moralidade. Essa proposta pode ser esclarecida do seguinte modo. Deus quer que os humanos livremente* pratiquem ações boas ao invés de más. Obviamente, como mencionei antes, Ele não pode forçá-los a praticar somente ações moralmente boas, mas Ele poderia ter algum controle sobre o balanço de ações boas em relação às más porque mesmo as escolhes livres* podem ser influenciadas e porque Deus saberia quais as escolhas livres* que os humanos fariam (ou ficariam inclinados a fazer) em diversas situações. Em particular, Deus poderia usar a dor para influenciar os humanos a praticar livremente* ações boas ao invés de más. Assim, algumas ações boas acarretam a existência da dor, e Deus poderia saber anteriormente à criação dos humanos que alguns ou todos os humanos praticariam (ou ficariam inclinados a praticar[45]) aquelas ações boas se a oportunidade fossem dadas a eles. Portanto, Deus poderia usar a dor para obter uma balança mais favorável de ações boas praticadas livremente* em comparação com as ações más.

Essa versão da teodiceia do livre-arbítrio emprega a seguinte expansão do teísmo:

T_1: Deus existe, e um dos seus objetivos finais é uma balança favorável de ações boas praticadas livremente em comparação com as ações más.[46]

Duvido que um consenso poderia ser obtido acerca de P(T_1/teísmo). Pois T_1 pressupõe algumas posições metafísicas e éticas muito controversas. Por exemplo, ela pressupõe que o conceito de “liberdade*” é coerente,  que os humanos têm liberdade*, e que a liberdade* é de grande valor. Visto que eu obviamente não tenho aqui o espaço para discutir quão plausíveis são essas afirmações, assumirei, para efeito de argumentação, que P(T_1/teísmo) é alta.

Contudo, argumentarei que P(O/ T_1) não é significativamente maior do que P(O/teísmo & ~ T_1). Isso implica que, mesmo se P(T_1/teísmo) for alta, a nossa primeira versão da teodiceia do livre arbítrio não aumenta significativamente P(O/teísmo). Se, como assumirei, for moralmente permissível para Deus usar a dor a fim de desenvolver a moralidade, então, dado T_1, temos alguma razão que não temos, dado o teísmo & ~ T_1, para esperar que o mundo contenha tanto a dor que influencia os humanos a praticar ações moralmente boas quanto as dores que são logicamente necessárias para algumas das ações boas que os humanos realizam. Visto que O relata a existência de dores dos dois tipos, a nossa teodiceia permite fazer previsões bem sucedidas. Contudo, O também relata que a dor frequentemente influencia os humanos a praticar ações moralmente más e que a dor é logicamente necessária para muitas das ações más que eles praticam. E temos alguma razão dado T_1 que não temos dado o teísmo & ~ T_1 para ficarmos surpresos com esses factos. Além disso, as observações e o testemunho que O relata fornecem fortes indícios de que o mundo não contém presentemente uma balança muito favorável de ações boas realizadas por humanos em comparação com as más, e que isso é devido em parte à variedade das condições desmoralizantes como a doença, a pobreza e a ignorância, e à ausência de condições que tendem a promover a moralidade. Tudo isso é ainda mais surpreendente dado T_1 do que dado o teísmo & ~ T_1. (Cf. (Adams, 1985, p. 250-251). Assim, as vantagens do poder de “previsão” de T_1 são contra-balanceadas por várias desvantagens sérias do poder de “previsão”, e por essa razão P(O/T_1) não é significativamente maior do que P(O/teísmo & ~ T_1).

Livre-arbítrio e responsabilidade

Algumas teodiceias afirmam que Deus dá aos humanos a liberdade* para causar o sofrimento (ou produzindo-o ou não prevenindo-o) a fim de aumentar a responsabilidade que têm pelo seu bem-estar e pelo bem-estar de outros e, por esse meio, aumentar a importância das decisões morais que fazem. Essas teodiceias significam com “uma decisão moral “importante”” uma decisão da qual dependa a presença ou a ausência de algo de grande valor positivo ou negativo. Aqui, o juízo de valor chave é que, tudo mais sendo o mesmo, quanto mais importantes são as decisões morais que nós somos livres* para fazer, mais valiosa é a nossa liberdade*. Ao não nos impedir de causar males livremente*, incluindo males sérios, Deus aumenta o nosso controle sobre quão valioso é o mundo e, por esse meio, aumenta o valor da nossa liberdade*. Essa teodiceia emprega a seguinte expansão do teísmo:

T_2: Deus existe, e um dos seus objetivos últimos é que os humanos tenham a liberdade para tomar decisões morais muito importantes.

Assumirei, novamente, que P(T_2/teísmo) seja alta, e argumentarei que essa segunda versão da teodiceia do livre-arbítrio não aumenta significativamente P(O/teísmo) mostrando que P(O/T_2) não é significativamente maior do que P(O/teísmo & ~ T_2).

Começarei argumentando que Richard Swinburne (1979, cap. 11) fracassa em sua tentativa de expandir essa teodiceia de tal modo a dar conta da dor pela qual os humanos não são moralmente responsáveis. (Chamarei essa dor de “dor amoral”). Swinburne acredita que as teodiceias do livre-arbítrio que empregam T_2 podem oferecer uma explicação satisfatória dessa dor porque (i) elas explicam por que Deus dá aos humanos a liberdade* para causar o sofrimento e (ii) a dor amoral é necessária se os humanos devem ter a genuína liberdade* para causar o sofrimento. Swinburne defende (ii) do seguinte modo. A liberdade* para causar o sofrimento exige o conhecimento de como causá-lo. E os humanos podem obter esse conhecimento em um dos seguinte modos: ou Deus conta-lhes como causar o sofrimento ou eles têm experiências de como isso é feito. Mas se Deus contar aos humanos como causar o sofrimento, eles saberiam que Deus existe, e ficariam, pois, pouco tentados a fazer o mal, e não teriam liberdade* genuína para causar o sofrimento. Assim, para que os humanos tenham essa liberdade*, eles precisam aprender pela experiência como causar o sofrimento, e precisam, pois, aprender isso ou pela observação do sofrimento pelo qual nenhum humano é moralmente responsável ou pela observação do sofrimento causado por outros humanos. Mas para cada tipo particular de sofrimento, teve de haver uma primeira vez em que um humano o causou, e assim uma vez em que um humano soube como causá-lo mesmo que jamais tenha observado esse tipo de sofrimento causado por um humano. Segue-se que, se os humanos precisam aprender pela experiência como causar o sofrimento, a dor amoral tem de existir. Portanto, esse sofrimento é necessário para que os humanos tenham a liberdade* para causar o sofrimento.

Farei três comentários sobre esse argumento para (ii). Primeiramente, mesmo se ele for sólido, ele obviamente não fornece uma explicação teísta adequada da dor amoral em relação à qual os humanos não ganham qualquer conhecimento novo sobre como produzir ou impedir o sofrimento. Em segundo lugar, mesmo se for sólido, ele não fornece uma explicação teísta adequada de várias dores amorais que não dão aos humanos um conhecimento novo desse tipo. Pois um ser onipotente e onisciente poderia ter diminuído enormemente a variedade de modos a partir dos quais os humanos sabem como ferir uns aos outros, e assim ter enormemente diminuído a quantidade de dor amoral que é necessária para esse conhecimento, sem diminuir a quantidade de ferimentos que os  humanos podem fazer uns aos outros, e, portanto, sem diminuir a quantidade de controle que os humanos têm sobre o bem-estar uns dos outros. Em terceiro lugar, e isso é o mais importante, o argumento não é sólido. Como Stump (1983) e Moser (1984) observaram, Deus poderia, sem permitir a dor amoral, dar aos humanos o conhecimento de como causar o sofrimento sem revelar a Sua existência e assim sem minar a liberdade* humana. Por exemplo, como Stump (p. 52-53) destacou, os humanos poderiam regularmente ter sonhos bem vivos plenos de mensagens e aprender que eles são fiáveis, e ainda assim não serem forçados a acreditar em Deus.

Assim, se essa segunda versão da teodiceia do livre-arbítrio aumenta P(O/teísmo), ela o faz porque temos alguma razão dado T_2 que não temos dado o teísmo & ~ T_2 para esperar a existência da dor pela qual os humanos não são moralmente responsáveis. Ora, dar aos humanos a liberdade* de causar o sofrimento intenso é certamente um modo (embora não seja o único) de dar aos humanos a liberdade* de tomar decisões morais importantes. Assim, assumindo que não há melhor modo[47], temos alguma boa razão dado T_2 para esperar que humanos tenham essa liberdade, e assim alguma razão dado T_2 para esperar a existência da dor que os humanos sejam moralmente responsáveis. Mas mesmo se concedermos isso, pode-se mostrar que P(O/ T_2) não é significativamente maior do que P(O/teísmo & ~ T_2) ao mostrar que outros factos que O relata são até mesmo mais surpreendentes dado T_2 do que o são dado o teísmo & ~ T_2.

Uma analogia entre Deus e um bom pai será útil aqui. Ironicamente, tal analogia é frequentemente usada para defender esse tipo de teodiceia. Por exemplo, Swinburne (1979) responde a essa objeção de que Deus não deveria dar aos humanos a liberdade* para ferir seriamente uns aos outros afirmando que o objetor está a implorar que Deus “faça um mundo de brincadeira, um mundo onde [as nossas escolhas] importem, mas não muito” (p. 219) Esse Deus “seria como um pai superprotetor que não quer deixar os seus filhos fora do alcance da vista em nenhum momento” (p. 220) Mas Swinburne não considera perguntar se ou não os humanos são dignos dessa liberdade* de ferir seriamente uns aos outros. Um bom pai gradualmente aumenta a responsabilidade do filho à medida em que ele se torna capaz de lidar com responsabilidades maiores. As crianças que não são dignas de uma certa responsabilidade não são beneficiadas pelos pais com essa responsabilidade. Dada a suposição de que T_2 é verdadeira, poder-se-ia esperar que Deus se comportaria como um bom pai, dando aos humanos grande responsabilidade somente quando são dignos dela. Não afirmo que se deveria, dado T2, esperar que Deus impusesse um bom caráter moral aos humanos antes que Ele desse a eles responsabilidades sérias. Nem afirmo que as criaturas dignas de grande responsabilidade jamais abusam dessa responsabilidade. Antes, estou afirmando que era de se esperar, dado T_2, que Deus desse a todos ou a alguns humanos menos responsabilidade – e, particularmente, que não desse responsabilidades para cometer males sérios – até que eles livremente* desenvolvessem a firmeza de caráter que os tornassem dignos de responsabilidades maiores. E se em algum momento os humanos se tornassem dignos dessa responsabilidade e a recebessem, mas, apesar disso, abusassem da responsabilidade em tal grau que deixassem de ser dignos dela, então era de se esperar que Deus, como um bom pai, diminuísse a quantidade de responsabilidade que os humanos teriam até que merecessem uma segunda chance.

Mas O entra em conflito com essas explicações. Muitos humanos claramente não são dignos da liberdade* de cometer males sérios. Nem a raça humana faz qualquer progresso moral significativo. Se Deus existe, Ele tem por séculos permitido aos seus filhos atormentar, torturar e matar uns aos outros. Mesmo se algum dia foram dignos de grande responsabilidade, eles não mais o são, e, por isso, não são beneficiados por terem essa responsabilidade. Assim, do mesmo modo que T_1, as vantagens do poder de previsão de T_2 são contra-balanceadas por várias desvantagens sérias. Portanto, P(O/ T_2) não é significativamente maior do que P(O/teísmo & ~ T_2), e, por isso, essa segunda versão da teodiceia do livre-arbítrio fracassa em aumentar significativamente P(O/teísmo).

A “defesa pelo intelecto infinito”

Alguns filósofos pensam que os “argumentos indiciários do mal” podem ser refutados apontando-se que, visto que o conhecimento de Deus sobre o bem e o mal é ilimitado, não seria, afinal, surpreendente que Ele produza ou permita males por razões que são desconhecidas pelos humanos. A expansão do teísmo sugerido aqui é a seguinte:

T_3: Deus existe e tem uma enorme quantidade de conhecimento que os humanos não têm acerca do bem e do mal e de como eles são relacionados.

Visto que P(T_3/teísmo) = 1, P(O/teísmo) = P(O/T_3). Mas isso não revela qualquer defeito em meu argumento a favor de C. Pois previamente – i.e., independentemente das observações e testemunho que O relata – não temos qualquer razão para pensar que o conhecimento adicional de Deus acerca do bem e do mal é tal que Ele permitiria que qualquer um dos factos que O relata fosse realizado. Obviamente, um ser onipotente e onisciente poderia, por tudo o que sabemos previamente, ter razões morais desconhecidas por nós para permitir o mal relatado por O. Mas é também o caso que tal ser poderia, por tudo o que sabemos previamente, ter razões morais desconhecidas por nós para impedir esse mal. De facto, previamente não temos mais razão para acreditar que tal ser saberia de algum grande bem desconhecido por nós cuja existência acarrete a existência da dor relatada por O do que temos razão para acreditar que tal ser saberia de algum grande bem desconhecido por nós cuja existência acarretaria a não existência da dor ou do prazer que O relata. E um ser onipotente e onisciente poderia muito bem ter conhecimento de meios, muitíssimos complicados para serem compreendidos pelos humanos, pelos quais Ele realizaria certos bens sem o mal que O relata. Obviamente, dados os factos que O relata, temos alguma razão dado T_3 para esperar que os humanos serão incapazes de produzir uma explicação teísta plausível para esses factos. Mas HI nos dá ainda mais razão para esperar isso. Assim, a ignorância humana não resolve os problemas indiciários do teísta.

Por isso, nenhuma das teodiceias que consideramos aumenta significativamente P(O/teísmo). Portanto, relativo às situações epistêmicas daqueles entre nós que são incapazes de pensar alguma outra teodiceia que tenha mais sucesso (i.e., todos nós, eu suponho), C é verdadeira: P(O/HI) é muito maior do que P(O/teísmo).

IV. A importância do problema

Em As Origens das Espécies, Charles Darwin argumentou que a sua teoria da evolução das espécies por meio da seleção natural explicaria vários factos (e.g., a distribuição geográfica das espécies e a existência de órgãos atrofiados nos animais) muito melhor do que a hipótese alternativa segundo a qual cada espécie de planta e animal teria sido independentemente criada por Deus. (Vamos chamar essa hipótese de “criacionismo especial”) Os resultados de Darwin foram significativos parcialmente porque o criacionismo especial na época de Darwin não tinha e nem era capaz de adquirir indícios a favor do criacionismo especial em oposição à teoria da evolução que superasse ou pelo menos contrabalançasse os indícios de Darwin a favor a teoria da evolução em oposição ao criacionismo especial. Por isso, muitos teístas, mesmo acreditando no criacionismo, que é consistente com a teoria de Darwin, rejeitaram o criacionismo especial. E aqueles teístas familiarizados com os argumentos de Darwin que permaneceram criacionistas especiais pagaram um preço por isso: a sua crença no criacionismo especial deixara de ser uma crença epistemicamente racional.

Similarmente, quão importantes sejam os meus resultados depende, em parte, de quantos teístas têm ou poderiam obter indícios proposicionais ou não proposicionais a favor o teísmo em oposição a HI que contrabalance os indícios proposicionais, oferecidos pelo meu argumento para C, a favor HI em oposição ao teísmo.[48] Qualquer teísta confrontado com o meu argumento para C que não tenha esses indícios e seja incapaz de obtê-los não pode continuar racionalmente a acreditar que o teísmo seja verdadeiro. Está além do alcance deste artigo determinar quantos teístas estariam nessa posição. Mas farei quatro conjuntos de comentários que espero indicar quão difícil poderia ser a busca do teísta pelos indícios exigidos.

Em primeiro lugar, não vejo como poderia ser mostrado que HI seja uma hipótese ad hoc ou que o teísmo seja intrinsecamente mais provável do que HI. Pois HI é consistente com uma ampla variedade de hipóteses tanto naturalistas quanto sobrenaturais, e não tem comprometimentos ontológicos positivos. O teísmo, por outro lado, é uma afirmação sobrenatural muito específica com um comprometimento ontológico muito forte. De facto, tais diferenças entre o teísmo e HI poderiam muito bem oferecer um indício adicional a favor de HI em oposição ao teísmo.

Em segundo lugar, os argumentos tradicionais e contemporâneos para o teísmo estão longe de ser convincentes – i.e., estão longe de ser tão persuasivos a ponto de constranger a aceitação de todos ou muitos dos teístas racionais. Desse modo, mesmo se algum argumento desses fosse sólido, muitos teístas, incluindo muitos teístas filosoficamente sofisticados, não reconheceriam isso, e, por isso, o argumento não lhes ofereceria indícios a favor do teísmo em oposição a HI. (O indício existiria, mas eles não o teriam).

Em terceiro lugar, muitos argumentos tradicionais e contemporâneos para o teísmo, incluindo várias versões do argumento cosmológico, do argumento teleológico, e do argumento a partir da consciência, podem não resolver o problema do teísta mesmo se eles forem sólidos e reconhecidos pelos teístas como tais. Pois eles quando muito visam a mostrar que um ser onipotente e onisciente existe – e não que esse ser é moralmente perfeito. Suponha então que algum desses argumentos seja sólido. O meu argumento para C funcionaria tão bem se HI fosse substituída pela seguinte hipótese, que chamarei de “Hipótese da Divindade Indiferente”:

Existe uma pessoa onipotente e onisciente que criou o Universo e que não tem uma preocupação intrínseca em relação à dor ou prazer de outras criaturas.

Assim como o teísmo, essa hipótese acarreta que um ser onipotente e onisciente existe. Estabelecer que tal ser existe ajudaria o teísta somente se ele também tiver forte indício a favor do teísmo em oposição à Hipótese da Divindade Indiferente.[49]

Finalmente, as experiências religiosas às quais apelam os “Epistemólogos Reformados” como Alvin Plantinga (1983) são ambíguas em relação aos atributos morais do criador. Embora Plantinga esteja certo ao afirmar que os teístas tipicamente se sentem inclinados em certas circunstâncias (e.g., “quando a vida é doce e satisfatória”) a pensar que o criador é moralmente bom, teístas sensíveis também se sentem inclinados em outras circunstâncias – notadamente quando experienciam um mal assolador – a acreditar que o criador é indiferente quanto ao seu bem ou ao bem de outros. E muitos ateus têm experiências muito fortes nas quais eles parecem estar cientes da indiferença derradeira da natureza. Essas experiências são muito comuns e muito similares fenomenologicamente às experiências que Plantinga menciona. Além disso, C implica que essas “experiências de indiferença” são melhor corroboradas do que as “experiências teístas” às quais Plantinga apela. Assim, mesmo se Plantinga está certo ao pensar que as experiências teístas conferem justificação prima facie para a crença teísta em Deus, experiências de indiferença anulam essa justificação. Portanto, as experiências teístas não fornecem indício não proposicional que favoreça o teísmo em oposição a HI, ou pelo menos nenhuma que supere o indício proposicional favorecendo HI em oposição ao teísmo oferecido por meu argumento para C.[50]

Referências

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6 - O obstáculo humiano aos argumentos indiciários  do sofrimento: evitar os males da “aparência”

Stephen J. Wykstra

Título original: The humean obstacle to evidential arguments from suffering: on avoiding the evils of “appearance”.

Originalmente publicado no International Journal of philosophy of Religion, 16 (1984), p. 73-93, Kluwer Academic Publishers.

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Muitos de nós - crentes ou não, mecânicos de carros ou filósofos - sentimos em algum momento em nossas vidas os casos de sofrimento neste mundo como indício contra o teísmo, doutrina de acordo com a qual o universo é uma criação de um Ser plenamente bom que ama as suas criaturas, e ao qual não falta nada em sabedoria e poder. Se transformar esse sentimento em um bom argumento tenha se mostrado ser bem difícil, talvez tenha se mostrado ser igualmente difícil se livrar dele. De facto, as respostas ao “problema do mal” mais sofisticadas logicamente podem deixar-nos a cismar se as nossas perplexidades intuitivas não teriam sido perdidas nas engrenagens da maquinaria formal que elas trazem consigo. Pode ser que isso seja um inevitável epifenómeno da análise; em todo caso, quero tentar mitigá-lo neste artigo.

Por isso (e por uma segunda razão que virá a seguir), o meu cavalo de batalha será a apresentação recente de Rowe do caso do sofrimento contra o teísmo.[51] Ele oferece exemplos da rejeição recente das formulações lógicas (ou “dedutivas” ou “demonstrativas”) do problema do mal, montando o seu caso ao invés disso como sendo de natureza “indiciária” (ou “indutiva” ou “probabilística”). A parte central do seu argumento é que muitos sofrimentos “não parecem possibilitar qualquer bem maior”. Essa afirmação sobre o “não parecer” é sucinta e nem um pouco técnica, proporcionando considerável clareza às nossas intuições, mas ela é também facilmente sujeita a más interpretações. Desenvolverei então o argumento de Rowe; em seguida, irei defendê-lo contra críticas que são no fundo enganadoras; ao final, irei refutá-lo. Mas essa grande atenção dada a Rowe e a seus críticos não é um fim em si mesmo. Ela é um meio de elucidar e substanciar uma perspectiva a partir da qual podemos ver por que um teísta, como Hume coloca, “jamais deveria abrir mão da sua crença com base no sofrimento que os ateus costumam apresentar como indício contra o teísmo”. Substanciar essa perspectiva exige lidar com o raciocínio ateísta mais lúcido que se possa encontrar – e essa é justamente a segunda razão para tomar o trabalho de Rowe como o meu cavalo de batalha.

Começo apresentando o raciocínio de Rowe, desenvolvendo igualmente as partes “conceituais” e “indiciais”, e isolando dificuldades nas análises oferecidas por dois críticos, Bruce Reichenbach e Alvin Plantinga. A seção 2 clarifica a afirmação crucial de Rowe sobre o “não parecer” e o seu papel no argumento. Contra Reichenbach, argumento que o apelo de Rowe a essa afirmação não pode ser recusado como um apelo à ignorância, pois ele está a usar “parecer” no sentido que Chisholm chama de “sentido epistêmico de “parecer””, tornando a inferência envolvida em seu raciocínio passível de ser entendida como uma aplicação plausível do “Princípio de Credulidade”. Argumento então que  Swinburne está errado ao acrescentar a essa princípio uma restrição que impediria a sua aplicação ao caso de Rowe.

Tendo clarificado o raciocínio de Rowe e o defendido contra duas críticas enganadoras, a seção 3 diagnostica o defeito real na apresentação do seu caso: a sua afirmação sobre o “não parecer” viola uma condição geral que tem de ser satisfeita se queremos ter o direito a fazer esse tipo de afirmação. Essa condição – “a Condição do Acesso Epistêmico Razoável” – é explicada, defendida, e usado para argumentar que o sofrimento no mundo não é, como pensa Rowe, um indício forte contra o teísmo, e, de facto, não é sequer um indício fraco contra essa doutrina. Proponho que problema básico já fora identificado por Hume como o principal obstáculo a qualquer raciocínio indiciário contra o “teísmo” com base no sofrimento.

Concluo com uma apresentação da razão por que algumas vezes sentimos a credibilidade do teísmo diminuir quando tomamos consciência do mal e de tragédias. Esse sentimento, se não me engano, tem a sua origem em uma intuição correta sobre a significação do sofrimento para o teísmo; e não podemos entender a razão por que o sofrimento não falseia realmente o teísmo a não ser que apreciemos a razão por que, por uma intuição que não deve ser ignorada, ele algumas vezes parece fazer isso.

1. O raciocínio de Rowe para o ateísmo

1.1 Aspectos dedutivos e conceituais do raciocínio de Rowe

O raciocínio de Rowe tem dois estágios, um “indicial” e outro dedutivo”. Para colocar o estágio indutivo em foco, é melhor começar pelo argumento dedutivo que Rowe oferece a fim de culminar logicamente (mas não textualmente) o seu raciocínio:

1.     Há casos de intenso sofrimento que um ser onipotente e onisciente poderia ter impedido sem que com isso se perca algum bem maior ou que se permita algum mal igualmente mau ou pior.

2.     Um ser onipotente e plenamente bom impediria a ocorrência de qualquer sofrimento intenso que pudesse, a não ser que não possa fazê-lo sem que com isso se perca algum bem maior ou que se permita algum mal igualmente mau ou pior

3.     Portanto, não existe um ser onipotente, onisciente, e plenamente bom.

A conclusão do argumento se segue das premissas, mas as premissas são verdadeiras? Rowe oferece o seu “passo indiciário” para mostrar que é razoável acreditar que a premissa 1 seja verdadeira. Mas antes de voltarmos a atenção para 1, devemos lidar brevemente com as razões para a premissa 2. Penso que o núcleo de P2 seja uma verdade conceitual que analisa parte do que significa chamar qualquer ser – não só qualquer ser onisciente – de “moralmente bom”. A ideia central é que um ser moralmente bom permitiria um caso de sofrimento somente se ele tivesse um propósito ulterior que o justificasse em assim proceder, e esse propósito justificador teria de (conceitualmente “teria de”, a fim de “justificar”) envolver:

OU (A) a sua crença de que há algum bem superior que será obtido somente se ele permitir o sofrimento em questão ou algum sofrimento comparável; OU (B) a sua crença de que há algum mal comparável ao sofrimento em questão que seria realizado se ele impedir o sofrimento.

Para evitar reiterações entediantes de (A) ou (B), falarei, por brevidade, de “propósitos justificadores” que consistem somente de propósitos do tipo (A); e referir-me-ei a um caso de sofrimento como “possibilitando” um bem maior que um ser visa quando permite justificadamente o sofrimento. Com essa restrição, a ideia central da segunda premissa de Rowe é que um ser moralmente bom permitiria[52] um caso de sofrimento somente se acreditasse que ao fazê-lo possibilitaria algum bem maior. Se esse ser for igualmente onisciente, a sua crença, obviamente, será verdadeira; por isso, de forma sumária, a premissa 2: um ser onisciente e plenamente bom permitirá um caso de sofrimento intenso somente se fazer isso possibilita algum bem maior. Deve-se cuidadosamente notar que dizer que um bem é “possibilitado” pela permissão de Deus de algum caso de sofrimento é, nessa definição, não só dizer que Deus usa o sofrimento para obter o bem: é dizer que a sua permissão desse caso (ou outro comparável) de sofrimento é o único modo que ele tem para poder obter o bem.

Devemos aceitar a premissa 2? Precisamos evitar na resposta três confusões. Primeiramente, P2 afirma apenas que se há um ser onisciente e plenamente bom, tem de haver bens maiores possibilitados por cada caso de sofrimento que ele permitir. Essa afirmação não envolve a suposição de que podemos saber em qualquer caso quais serão exatamente esses bens.

Em segundo lugar, “possibilitar” não deve ser tomado em um sentido estrito de “meio para um fim”, ou no sentido que exclua considerações deontológicas. O teísta pode manter que alguns sofrimentos resultam das más escolhas de criaturas moralmente livres, e que algum outro sofrimento seja a punição de Deus por essas escolhas. Em minha forma sumária, o teísta então sustenta: (1) que Deus permite o primeiro tipo de sofrimento porque ao fazê-lo “possibilita” o bem maior de haver um universo com criaturas que nele sejam moralmente livres; e (2) que o segundo tipo “possibilita” o bem maior de haver um universo no qual certos princípios de justiça, talvez refletindo a santidade de Deus, são cumpridos.

Em terceiro lugar, deve-se notar que de acordo com P2 é, estritamente falando, Deus permitir o sofrimento, e não o próprio sofrimento, que tem de possibilitar algum bem maior. P2 então não acarreta a noção de que todo caso de sofrimento é tal que o mundo é “realmente um lugar melhor” por conter esse sofrimento do que seria sem ele. O teísta pode corretamente protestar que aqui se desconhece que o mal seja realmente mau. Mas isso não é razão para rejeitar P2. Para ver o porquê disso, considere qual é o significado que P2 tem – e não tem – para o sofrimento que em uma teodiceia do livre-arbítrio é causado pelas más escolhas de agentes moralmente livres. O significado de P2 é que o impedimento de Deus de todo esse sofrimento não tornaria o mundo um lugar melhor, pois ele eliminaria o bem da liberdade moral. Mas isso não quer dizer que o próprio sofrimento contribua, no final das contas, para o mundo ser um lugar bom: o mundo poderia muito bem ter sido melhor se todo esse sofrimento fosse impedido não por Deus, mas pelos agentes que através de suas escolhas o causaram. Estranho como possa ser à primeira vista, os teístas podem (e penso que deveriam) insistir que está em nosso poder, mas não no de Deus, impedir certos sofrimentos sem a perda de um bem maior.

Se evitamos essas confusões, podemos ver a força da afirmação de que se Deus existe, há algum bem maior relacionado de maneira específica a cada caso de sofrimento que ele permitir. Pois negar isso é dizer que Deus poderia permitir algum sofrimento intenso ou porque ele tem prazer de ver sofrimentos ocasionais ou porque esse sofrimento lhe é indiferente. É difícil ver como esse ser poderia ser admirado de modo significativo como um bom Deus, digno da nossa adoração, da nossa obediência, e não menos da nossa confiança.[53] Assumo que essa seja uma verdade conceitual básica que merece assentimento por parte de teístas e não teístas; e embora possa haver dificuldades técnicas no modo como a premissa 2 formula essa verdade, assumirei que isso pode ser remediado sem afetar a validade do argumento.[54]

Concedido isso, e reconhecido que o argumento é válido, o ateísmo tem de ser aceito se a premissa 1 for aceita. (Por “ateísmo” Rowe cuidadosamente quer dizer “ateísmo no sentido estrito”, i.e., a perspectiva segundo a qual o Deus onisciente e onipotente do teísmo tradicional não existe: isso obviamente não exclui a existência de Apolo, o Fundamento do Ser, a Força, ou outros objetos de devoção ou imaginação religiosa.) A questão que concerne a Rowe e a mim é então se há razões boas o bastante para justificar a nossa aceitação da premissa 1.

1.2 A parte indiciária do raciocínio de Rowe

A premissa 1 tem de facto duas conjuntas: a primeira, que há casos de sofrimento intenso; a segunda, que pelo menos um desses casos não tem qualquer “propósito que justifica Deus” (como eu o chamarei) – i.e., não possibilita nenhum bem maior que poderia justificar um ser onisciente e onipotente em permitir o sofrimento. A primeira conjunta não pode razoavelmente ser colocada em disputa. A segunda conjunta é a que é crucial e controversa, e será ela que terei em mente quando me referir daqui em diante à “premissa 1”.

A distinção de Rowe entre versões “lógicas” e “indiciárias” do problema do mal aponta, a meu ver, para dois modos de tentar dar suporte à premissa 1. Frequentemente, isso tem sido feito apenas em bases conceituais– argumentando-se, por exemplo, que se Deus é onipotente, então, por definição, Ele teria sempre de ser capaz de realizar qualquer bem que deseje e ainda impedir todos os casos de sofrimento intenso. Contudo, admite Rowe, teólogos filosóficos de Aquinas a Plantinga têm de maneira bem sucedida desarmado esse e outros argumentos conceituais mais sofisticados para a premissa 1. Portanto, Rowe propõe defender a premissa 1 de um modo “indiciário” diferente, apelando não só para verdades conceituais, mas também para um vasto conhecimento empírico da escala e variedade do sofrimento humano e animal em nosso mundo. Essas razões, afirma Rowe, fornecem um suporte racional para a premissa 1, e, portanto, para o ateísmo.

O raciocínio de Rowe tem duas fases. A primeira [p. 62] foca em um único caso de sofrimento: um relâmpago inicia um incêndio florestal no qual um cervo “é apanhado, horrivelmente queimado, e agoniza por vários dias antes que a morte alivie o seu sofrimento”. Rowe argumenta que o sofrimento do cervo é “aparentemente sem propósito”, pois “não parece haver qualquer bem maior tal que o impedimento do sofrimento do cervo exigiria ou a perda desse bem ou a ocorrência de um mal igualmente mau ou pior”. Ele concede que isso não prova que o sofrimento do cervo não tenha algum propósito; mas observa que os indícios frequentemente tornam razoável acreditar que uma afirmação é verdadeira mesmo se não nos permite provar ou saber com certeza que ela é verdadeira. E no caso do sofrimento do cervo, o indício da “aparente falta de propósito” é tal que “não parece razoável acreditar” que haja aqui um propósito que justifica Deus.

A segunda fase indiciária acrescenta [p. 64] o grande número de casos de sofrimento que têm essa característica de ser aparentemente sem propósito. Mesmo que estejamos por acaso enganados quanto ao sofrimento do cervo, é razoável acreditar que cada um desses casos de sofrimento aparentemente sem propósito esteja conectado a um bem maior da forma que é exigida para justificar um ser onipotente e onisciente em permitir o sofrimento? A resposta, afirma Rowe, “seguramente tem de ser não”. Dado o nosso conhecimento da escala e da variedade do sofrimento, uma crença assim “parece ser uma ideia absurda, muito além da nossa crença.” Rowe então conclui que “parece que, embora não possamos provar que a premissa 1 seja verdadeira, é, não obstante, razoável acreditar que ela seja verdadeira”. E visto que (assumindo a premissa 2 como verdadeira) o ateísmo validamente se segue, “parece que temos um suporte racional para o ateísmo, que é razoável para nós acreditar que o Deus teísta não existe”.

1.3 “Suporte racional”

O que Rowe quer dizer com “suporte racional”? Digamos que o indício i suporta (ou confirma) fracamente a afirmação c quando i torna c em algum grau mais provável de ser verdadeira do que seria dados os indícios prévios. E vamos dizer que i suporta (ou confirma) fortemente c quando aumentar a probabilidade de c suficientemente a ponto de torna-la “razoavelmente crível” para uma pessoa que aprecie o indício. (Uma distinção paralela pode ser feita entre um sentido forte e fraco de “falseia”[55]). Agora, na passagem citada anteriormente, Rowe deixa claro que ele usa “suporta” em seu sentido forte: em uma nota [p. 63], ele diz que está a afirmar que certos factos sobre o sofrimento “tornam mais razoável aceitar a premissa 1 (e, portanto, o ateísmo) do que suspender o juízo ...”. E visto que o ateísmo como o definimos é exatamente a negação do teísmo, o indício que fortemente confirma o ateísmo tem de, ipso facto, fortemente falsear o teísmo. Vamos estabelecer isso dizendo que Rowe afirma que os factos envolvendo o sofrimento favorecem um raciocínio indiciário “forte” a favor do ateísmo (ou, equivalentemente, contra o teísmo).

Ora, é quase um truísmo da lógica indutiva, observado por Reichenbach e Plantinga, que uma proposição cuja probabilidade é baixa dado um certo indício i (ou cuja probabilidade é reduzida por ele) pode ainda ser completa e razoavelmente acreditada; ela pode ter, por exemplo, uma alta probabilidade dados outros indícios que superem a i. Reichenbach e Plantinga concluem a partir disso que um raciocínio indiciário forte contra o teísmo tem de mostrar que a probabilidade é baixa dados certos factos sobre o sofrimento (ou que ela seja reduzida por eles).Plantinga retira daí uma máxima adicional de que para tornar bom um raciocínio desses, o ateu “seria obrigado a considerar todos os tipos de razões naturais que os teístas invocaram a favor da sua crença, mostrando que elas não superam qualquer indício que seja fornecido pelo sofrimento contra o teísmo.[56] E Reichenbach, com algo parecido com isso em mente, interpreta Rowe como visando “a mostrar que não se tem um suporte racional para a existência de Deus”.[57]

Mas o raciocínio de Rowe não inclui qualquer avaliação crítica dos vários argumentos avançados pelos teólogos naturais. Parece então bizarro sugerir que ele visa “mostrar” que não se tem um suporte racional para a existência de Deus. Contudo, se ele não visa mostrar isso, como ele pode oferecer os indícios relevantes totais exigidos na preparação do seu raciocínio indiciário forte contra o teísmo? A interpretação de Reichenbach, juntamente com a máxima de Plantinga, levariam à conclusão de que Rowe se esquece (ou ignora) do que ele está obrigado a fazer a fim de alcançar o seu objetivo.

Proponho que há dois modos de ler Rowe, e os dois são mais plausíveis do que a interpretação esboçada acima. Para apresentá-los, temos de notar que as frases usando “suporta” em seu sentido forte ocorrem na primeira seção do artigo de Rowe. Na segunda e na terceira seções, Rowe considera o que ele pensa ser a melhor resposta teísta para o argumento da primeira seção. Essa resposta – o expediente de Moore – começa com a indicação de que se partimos da premissa de que Deus existe mais a segunda premissa de Rowe (P2), segue-se então que a primeira premissa é falsa. O “expediente” de Moore é então argumentar que é razoável acreditar que Deus existe, e, portanto, é razoável acreditar que a primeira premissa de Rowe é falsa.

Obviamente, Rowe não pensa que essa estratégia seja bem sucedida, e ele deixa claro que duas coisas estão aí envolvidas: ele “encontra-se persuadido” pelos indícios a favor de P1; e ele não pensa que o indício a favor da primeira premissa teísta seja suficiente para engatilhar o expediente de G. E. Moore. (Rowe não considera aqui o problema, recentemente levantado por Plantinga, da razão por que, afinal de contas, a razoabilidade do teísmo requer que ele seja baseada em “indícios”. [58] E nem eu o farei). Mas Rowe não deixa inteiramente claro qual é a relação dessas duas coisas, e aqui há dois modos de entender o seu pensamento.

Uma possibilidade é que Rowe pensa que o indício do sofrimento torna a sua primeira premissa aceitável porque ele julga, a partir de bases independentes, que os vários argumentos para o teísmo têm fraquezas em função das quais eles falham em contrabalançar os indícios do sofrimento contra o teísmo. A sua afirmação geral, nessa interpretação, é que o indício do sofrimento suporta o ateísmo no qual poderíamos chamar de um sentido “qualificadamente forte”, ou seja, ele fortemente suporta o ateísmo dado que a avaliação independente dos argumentos teístas mostram que esses são tão fracos quanto Rowe, baseado em seu estudo independente deles, nos dá a sua palavra de que são.

Uma segunda possibilidade é sugerida pela estratégia de G. E. Moore quando põe em prática o expediente contra David Hume ao qual Rowe se refere. Para justificar uma decisão entre a sua própria primeira premissa (“Eu sei que este lápis existe”) e os princípios de Hume (que acarretam que não sei isso), Moore pensa ser desnecessário avaliar as razões dadas por Hume para os seus princípios. Ele argumenta que a melhor justificação para rejeitar os princípios de Hume é que estou justificado em acreditar que “Eu sei que este lápis existe” e que disso se segue que os princípios de Hume (e qualquer argumento a seu favor) têm de ser falsos.[59] Similarmente, talvez Rowe queira afirmar que o indício do sofrimento, exatamente ao tornar improvável que Deus exista, com isso mostra ser improvável que qualquer argumento teísta seja plausível. Essa estratégia pode ser comparada àquela de um cientista que argumenta que um certo conjunto de indícios, porque massivamente falseia a hipótese da Terra plana, também mostra que é improvável que os argumentos dados para essa hipótese por, digamos, membros da Sociedade da Terra Plana, sejam bons argumentos. Quando o indício i falseia a afirmação c de tal modo que torna razoável acreditar, “de antemão”, que nenhum dos argumentos para c provavelmente irão contrabalançar i, diremos que i falseia c em um sentido “superforte”.

Plantinga parece não conceber a possibilidade de que indícios probabilísticos falseiem de maneira superforte o teísmo; pode haver, de facto, incoerência na própria noção desse tipo de indício (o que não exclui a possibilidade de que essa seja a noção operativa no pensamento de Rowe). Essas questões são difíceis. Felizmente, não precisamos resolvê-las aqui. Na sequencia, argumentarei que o indício do sofrimento, como Rowe o apresenta, não falseia o teísmo (ou confirma o ateísmo) mesmo no sentido fraco. E visto que o sentido fraco está incluído em cada um dos sentidos fortes que distingui, o meu argumento, se bem sucedido, mostrará que o sofrimento não falseia o teísmo em qualquer um desses sentidos fortes.

2. Duas más interpretações de Rowe

A minha crítica na seção 3 é direcionada para a afirmação de Rowe, crucial para o seu raciocínio, de que “não parece haver qualquer bem maior” de um tipo que justifica Deus possibilitado pelo (digamos) sofrimento do cervo. Para preparar o terreno, clarificarei aqui o uso de Rowe de “parecer” e o seu papel no argumento defendendo o raciocínio dele contra duas críticas que me parecem erradas.

2.1 O uso de Rowe de “parecer”

Embora o termo “parecer” seja frequente em seu raciocínio, Rowe não oferece qualquer explicação do seu significado. Oferecerei uma explicação, sugerindo que ele usa o termo em um sentido próximo ao que Swinburne, seguindo Chisholm, chama de seu “sentido “epistêmico”” (distinto dos sentidos “comparativos”, “fenomênicos” e “limitante”). [60] Mas o significado de “parecer” é um pântano filosófico com um enorme literatura a respeito, e a maior parte dela tem dúbia relevância para o uso de Rowe dessa expressão. Para evitar ficar preso nesse pântano e estabelecer uma base inicial, proponho, como paradigma para o uso de Rowe de “parecer”, o seguinte.

Imagine dois professores, Ken e Nick, discutindo sobre um colega mais novo, Tom, que Ken acredita estar mentalmente perturbado por causa do stress do trabalho. Ken conta a Nick um incidente recente: Tom saiu abruptamente de uma importante reunião departamental alegando que tinha negócios particulares urgentes. Ficou-se sabendo depois que Tom passou a hora seguinte no estacionamento da faculdade, cavando minhocas e fazendo com elas um enorme sanduíche. “Parece”, diz Ken, “que Tom chegou ao fim da linha”. Se Nick resiste a essa conclusão, dizendo “Mas talvez Tom tenha tido alguma razão sã e racional para precisar de um sanduíche de minhocas”, Ken poderia acrescentar outros episódios bizarros do comportamento recente de Tom. De cada um deles diz “Nesse caso, novamente, não parece que Tom tenha tido uma razão sã e racional para assim proceder”; e ele apresenta os casos juntos como encerrando um caso acumulativo: “É quase inacreditável que possamos estar errados sobre todos esses casos”.

Ken, assim como Rowe, usa “parecer” para marcar o que ele entende ser a “relevância indiciária” das situações específicas que ele apresenta. Essa relevância indiciária pode até ser entimemática, dependendo da rede complexa de crenças de fundo: contudo, penso que um falante que desse modo usa “parece que” (ou “não parece que”) tipicamente verá essas crenças de fundo e os seus mantenedores como relativamente não problemáticas no contexto da discussão. No caso acima, Ken não pensaria que incumbisse a ele mostrar, por um argumento detalhado, que o comportamento de Tom de fazer um sanduíche indicia uma perturbação mental. Obviamente, essa conclusão repousa sobre alguma inferência tácita; mas a significação indiciária de algumas coisas é mais rapidamente “vista” do que “mostrada”; e o “parecer” que nos ocupa é caracteristicamente usado para esse tipo de coisa.

Portanto, não há nada de inerentemente suspeito quando Rowe, mesmo sem apresentar um argumento adicional, apela à afirmação, acerca de certos casos de intenso sofrimento, que eles “não parecem possibilitar qualquer bem maior”. Ele supõe que isso é algo que o leitor compreensivo, contemplando esses casos, simplesmente verá. As situações, quando se atenta sem se deixar cegar por preconceitos, exercem a sua própria pressão sobre a crença de uma pessoa, levando-a a concordar: “Não, isso não parece possibilitar qualquer bem maior de um tipo que justifica Deus”. Rowe assume que a afirmação envolvendo o “parecer” pode fornecer um “ponto de parada” para o seu argumento – e mesmo filósofos têm de parar de argumentar em algum ponto. Considere essa passagem de Hume sobre um tópico diferente:

Eu não sei se o leitor compreenderá prontamente esse raciocínio. Tenho receios de que, se multiplicar as palavras sobre ele ou lançar sobre ele uma grande variedade de luzes, ele apenas se tornará mais obscuro e intrincado. Em todos os raciocínios abstratos há um ponto de vista que, se podemos felizmente atingir, iremos mais longe na exposição do assunto do que por meio de toda eloquência e expressões copiosas do mundo. [61]

Tudo isso não é dizer que as afirmações envolvendo o “parecer” não podem ser disputadas. Claramente, elas podem sê-lo, pelo menos de dois modos. Um modo de fazer isso é admitir que a situação apresentada tem a  relevância indiciária prima facie que lhe é atribuída (que o comportamento de Tom, digamos, parece ser esquizofrênico), mas argumentar que há outro indício que supera ou anula esse indício prima facie. O outro modo é argumentar que a situação acrescentada nem mesmo tem a relevância indiciária prima facie que lhe é atribuída pela afirmação envolvendo o “parecer”. Seguirei em minha argumentação essa última via.

2.1 A má interpretação de Reichenbach

Rejeitando o raciocínio de Rowe como “um apelo à ignorância”, Reichenbach escreve:

O ateu afirma que os casos de sofrimento que à primeira vista ou aparentemente são sem propósito são de facto ou provavelmente sem propósito, pois não sabemos de nenhum bem maior para o qual eles são os meios. Mas isso constitui um apelo à ignorância; que não saibamos de nenhum bem superior não acarreta que não haja tal bem e nem que ele seja improvável”.[62]

É claro que Reichenbach assume que uma premissa fundamental do argumento de Rowe é “que não sabemos de nenhum bem” do tipo exigido. Mas isso é realmente o mesmo que afirmar que “não parece haver qualquer bem maior” do tipo exigido – afirmação que é, como vimos, o verdadeiro “ponto de parada” do raciocínio de Rowe?

Para responder a isso, temos de cuidadosamente notar como a expressão “não” funciona em locuções contendo o “parecer” em questão. Em algumas locuções – locuções de crença, por exemplo – o significado de uma frase dependerá do lugar em que nela ocorre o “não”. Assim,

“Rowe não acredita que Reagan está de meias marrons”

e

“Rowe acredita que Reagan não está de meias marrons”

exprimem (para um filósofo, pelo menos) diferentes proposições: a primeira, mas não a segunda, é compatível com Rowe não ter crenças sobre a cor das meias de Reagan. Mas compare isso com o par:

(1)  Não me parece que a Sra. Reichenbach seja normal

e

(2)  Parece-me que a Sra. Reichenbach não é normal

Um filósofo poderia até insistir que, estritamente falando, (1) significa exatamente “não é o caso que me pareça que a Sra. Reichenbach seja normal”; assim, vamos chamar isso de “sentido estrito de “não parecer””. Nesse sentido, se não tenho qualquer contato com a Sra. Reichenbach, seria perfeitamente correto eu dizer “não me parece que a Sra. Reichenbach seja normal”. Mas a Sra. Reichenbach poderia muito bem sentir-se difamada se saio por aí a dizer isso a seu respeito: pois no uso comum, “não me parece que p” é quase sempre entendido como significando “parece-me que não-p”. Vamos então chamar isso de “sentido comum de locuções envolvendo o “não parecer””. Devemos notar que o sentido comum é mais forte do que o sentido estrito.

Podemos ver agora que Reichenbach entende que Rowe apela para a premissa “não parece haver qualquer bem maior” no sentido estrito: não é o caso que pareça haver qualquer bem assim. E se esse fosse tudo ao que Rowe apela, Reichenbach estaria seguramente correto em ver aí um argumento da ignorância. Mas isso é realmente tudo ao que Rowe apela?

Que isso não seja tudo é indicado pela própria descrição de Reichenbach do argumento de Rowe.  Ele afirma que o argumento é “que casos de sofrimento que à primeira vista ou aparentemente são sem propósito são de facto ou provavelmente sem propósito, pois não sabemos de nenhum bem maior para o qual eles são os meios”. Reichenbach então faz Rowe mover-se de

“Não sabemos de nenhum bem maior para o qual eles (os casos de sofrimento aparentemente sem propósito) são os meios”

para

“Aparentemente, casos de sofrimento sem propósito são de facto ou provavelmente sem propósito”.

Isso é curioso, pois a classe de casos de sofrimento “aparentemente sem propósito” é a classe de casos em relação aos quais “não parece” haver um propósito no sentido comum (e mais forte): eles são casos que parecem não ter um propósito. Quando Rowe conclui que é razoável acreditar que casos dessa classe não têm um propósito, por que supor que ele faz a afirmação mais fraca de que não sabemos de qualquer bem possibilitado por eles? [63] Não só não há base textual para supor isso; de um ponto de vista lógico sequer se precisa disso no argumento. Pois se um caso de sofrimento parece não ter um propósito, essa é uma razão para pensar que ele não tem um propósito.

Penso que a forma do movimento de Rowe não é de

“Não é o caso que pareça que p”

(o sentido estrito de “não parece... ”)

para

“É razoável acreditar que não-p”.

Isso seria realmente um argumento da ignorância. Em vez disso, parte-se de

“Parece que não-p”

(o sentido comum de “não parece que p”)

para

“É razoável acreditar que não-p”.

E a princípio esse movimento é permitido pelo que muito filósofos encaram como um princípio de justificação adequado, e até mesmo primário e indispensável: o que Richard Swinburne chama de “Princípio de Credulidade”, ou o que poderia ser de forma mais descritiva chamado de “a presunção “parece assim, é assim”. [64] Como Swinburne o expõe, o princípio é que se algo parecer ser o caso (no sentido epistêmico de “parecer”), então isso prima facie justifica alguém a acreditar que esse algo seja o caso. Se não distinguimos os sentidos estrito e ordinário de locuções envolvendo “não parecer”, corremos o risco de não ver – como Reichenbach não vê – o verdadeiro ponto central do argumento de Rowe.[65]

2.2 O erro de Swinburne

Comentando sobre o princípio de que “como as coisas parecem ser é uma boa razão para uma crença sobre como as coisas são”, Swinburne escreve:

Note que o princípio é de tal modo formulado que como as coisas parecem positivamente ser é indício de como elas são, mas como as coisas parecem não ser não forma esse tipo de indício. Se me parece que há agora uma mesa na sala, ou uma estátua no jardim, então provavelmente há. Mas se me parece que não há uma mesa na sala, então isso é apenas uma razão para supor que não há uma mesa na sala somente se houver boas razões para supor que olhei em todos os lugares da sala, e... teria visto uma mesa se aí houvesse uma. [66]

Assim, na explicação de Swinburne, o princípio de credulidade permite ir de um “parecer positivo” como “Parece haver uma mesa nesta sala” para “Provavelmente há uma mesa nesta sala”. Mas não autoriza a mover do “parecer negativo” (1) “Parece não haver mesas nesta sala” para (2) “Provavelmente não há mesas nesta sala”. Para passar de (1) para (2), Swinburne afirma, adicionalmente tem de ser o caso que (3) “Tenho boas razões para acreditar que teria visto uma mesa se aqui houvesse uma”. Precisa-se de (3) para passar de (1) para (2) porque (1) é um “parecer negativo”: se fosse, em vez disso, um caso de “como as coisas positivamente parecem ser”, poder-se-ia ir diretamente de (1) para (2) usando o princípio de credulidade como um ticket inferencial (obviamente, desde que a condição de não haver considerações anuladores presentes seja cumprida).

A dificuldade aqui é que a distinção entre “como as coisas parecem ser” e “como elas parecem não ser” depende de escolhas muito arbitrárias de formulação. Considere o próprio exemplo de Swinburne. O seu parecer sobre não haver uma mesa na sala é formulado negativamente. Mas suponha que se dissesse que parece que a sala está vazia? Esse parece ser um caso de algo parecer positivamente ser o caso – tanto quanto é se parecer a alguém que o seu copo está vazio; mas então esse é um caso de parecer a alguém que não há nenhuma bebida no seu copo, que o faz soar como um caso de como algo parece não ser – tanto quanto é se parecer a alguém que nenhuma mobília está na sala. Visto que a distinção entre o parecer negativo e o positivo depende tanto da formulação, é difícil ver como ela pode ter a importância epistêmica que Swinburne lhe dá.

3. Evitando os males da “aparência”

3.1 CAER

Mesmo que o que diz Swinburne seja falso, pode haver em suas vizinhanças uma boa intuição sobre afirmações que envolvem o “não parecer” (no sentido comum e forte). Considere o uso dessas afirmações nas seguintes situações:

1)    Procurando por uma mesa, você olha por um porta. A sala é muito grande – digamos, do tamanho do hangar de um Boeing – é está cheia de tratores, elefantes empalhados, carros, e outros objetos que obstruem a sua visão. Vendo da porta essa bagunça, e não vendo nenhuma mesa, você dirá: “Não parece haver uma mesa na sala”?

2)    A sua esposa pergunta se o leite na geladeira azedou. Tirando-o para fora, abrindo-o, e cheirando-o, você não detecta nenhum sinal do odor característico de leite azedo. Você tem um resfriado que, como você sabe, quase inteiramente anula o seu sentido do olfato. Você informará a sua esposa: “Não parece que o leite azedou”?

3)    Um professor de cerâmica, recentemente nomeado Decano da Faculdade, decide se concede um posto a um jovem filósofo. O decano nunca estudou filosofia. Assistindo a uma seção do seminário do filósofo na graduação, ele ouve o filósofo dizer várias frases que são grego para ele (Ele também nunca estudou grego). Acerca dessas frases, ele está autorizado a dizer “não parece que essas frases fazem sentido”?

Em cada uma dessa situações, a condição de Swinburne não é cumprida: mesmo se (no primeiro cenário) houver uma mesa em algum lugar na sala, é pouco provável que você (não tendo a visão de raio-X do Super-Homem) a veria. Mas qual é exatamente a consequência dessa condição não ser cumprida? Pode-se pensar que a consequência seria a de você não estar autorizado a fazer a afirmação “não parece que...” em questão. Se for assim, a condição de Swinburne (ou algo próximo a ela) é relevante para se chegar à crença de que, digamos, nenhuma mesa está na sala (ou que o leite azedou); contudo, contrariamente ao que Swinburne pensa, ela não é relevante para se passar razoavelmente de “Parece que não há uma mesa aqui” para “Provavelmente não há uma mesa aqui”; antes, ela é relevante para que se estar autorizado à afirmação inicial “Parece não haver uma mesa aqui”.

Proponho que estamos aqui nas vizinhanças de uma condição geral – necessária e não suficiente – para alguém estar autorizado, com base em alguma situação cognitiva s, a afirmar “parece que p”. Visto que o que está em questão é se é razoável pensar que se tem “acesso epistêmico” à verdade de p por meio de s, vamos chamar isso de “Condição de Acesso Epistêmico Razoável”, ou – para encurtar – CAER:

Com base na situação cognitiva s, um humano H está autorizado a afirmar “Parece que p” somente se for razoável para H acreditar que, dadas as suas faculdades cognitivas e o uso que faz delas, se p não fosse o caso, s seria provavelmente diferente do que é em alguma medida discernível para H.

Penso que CAER seja tornada plausível pelos exemplos que ofereci. É desejável baseá-la com um conjunto de razões epistêmicas; mas isso é também difícil, exigindo a atenção a numerosas questões sobre o uso epistêmico de Rowe de “parecer”. A seção seguinte (3.2.) discute algumas dessas questões. Aplicaremos CAER ao raciocínio de Rowe na seção 3.3.

3.2 As razões para CAER

Para explorar as razões para CAER, considere a análise de Swinburne do uso epistêmico de “parecer”. Dizer “parece (epistemicamente) que p” é, estipula Swinburne, meramente “descrever o que o sujeito está inclinado a acreditar com base na sua experiência sensorial corrente”. Ele então explica:

Se digo “o barco parece se mover”, estou dizendo (1) que estou inclinado a acreditar que o barco se move, e (2) que é a minha experiência sensorial corrente o que me leva a ter essa inclinação a acreditar. [67]

CAER exige uma dupla emenda da análise de Swinburne. A primeira é acrescentar uma terceira cláusula às duas condições da análise que Swinburne oferece. Se as cláusulas (1) e (2) de Swinburne esgotam o significado da afirmação “parece que p”, então CAER é falsa: pois essas duas afirmações autobiográficas podem ambas ser verdadeiras mesmo se a condição requerida por CAER não for satisfeita. CAER exige a adição de uma terceira cláusula:

(3)  que aceito haver aí uma conexão indiciária entre o que estou inclinado a acreditar e a situação cognitiva que me inclina a assim acreditar (Note que a cláusula (2) de Swinburne envolve somente uma conexão causal entre a minha experiência e a minha inclinação para acreditar).

Para ilustrar a diferença que faz acrescentar (3) à explicação de Swinburne, imagine um homem, Mort, que, acerca de qualquer mulher que não sorria constantemente ao conversar com ele, fica inclinado a acreditar “Esta mulher me odeia”. Suponha ademais que Mort tenha se conscientizado por meio da psicanálise de que essa disposição para formar crenças não é fiável, sendo o produto de certos traumas psicológicos em sua infância. Agora, falando com uma mulher normal (i.e., uma que não sorria constantemente), Mort sente a inclinação para acreditar que a mulher o odeia; mas ele também lucidamente sabe que essa inclinação é patológica, e não é devida ao comportamento da mulher, comportamento que de nenhum modo seria indício do seu ódio por ele. Na explicação de Swinburne de “parecer”, seria correto Mort asseverar “Esta mulher parece me odiar”, pois as duas condições então estipuladas são satisfeitas. Mas na minha explicação modificada a afirmação sobre o parecer não seria mais correta, pois Mort não assume haver uma conexão indiciária entre o comportamento da mulher e o que ele acredita.

O exemplo visa apenas ilustrar a diferença feita por uma modificação, mas não justificá-la. O uso epistêmico de “parecer” é um uso técnico, não arbitrável por apelo ao uso comum; e justificar plenamente a minha proposta exigiria mais chisholmiar[68] sobre esse tópico do que o espaço permite. Mas o ponto central é que, visto que queremos o sentido epistêmico de “parecer” para cobrir as situações nas quais os princípios da justificação epistêmica (como o princípio de credulidade de Swinburne) se aplicam, as ocasiões serão as que, embora caracterizáveis “internamente”, não obstante envolvam “aceitações” do tipo que a minha terceira cláusula explicita. O raciocínio a favor disso foi desenvolvido em vários artigos por Roderick Chisholm. [69]

Talvez a segunda revisão que precisamos fazer seja melhor compreendida não como uma modificação da explicação de Swinburne, mas como a definição de uma espécie de “parecer” que é diferente daquele que Swinburne tem em mente, embora ainda seja pertencente ao gênero epistêmico. Swinburne ocupa-se com o sentido epistêmico de “parecer” que cobre o que poderíamos chamar de “parecer epistêmico sensível”, i.e., as inclinações de crença geradas por “experiências sensoriais”. Mas frequentemente também ficamos inclinados a acreditar quando um amplo (e talvez em grande parte tácito) conjunto de considerações são trazidas à baila com consequências para as “situações epistêmicas”. Considere o seguinte: um mestre de xadrez encontra-se fortemente inclinado a acreditar que as brancas ganharão após um novo avanço de peão no décimo sétimo movimento de uma linha do Dragão complexa na Defesa Siciliana: e o que dispara a sua inclinação para acreditar é a sua “visualização” (em sua imaginação) da situação após esse movimento. (Muitos mestres podem jogar grandes partidas de xadrez às cegas, sem necessidade da experiência sensorial do tabuleiro). Se o mestre diz “Parece que o avanço deste peão dá a vitória às brancas”, ele usa “parecer” no que poderíamos chamar de sentido “cognitivo-epistêmico”. E isto parece ser o modo que Rowe usa o termo: ao apelar para o sofrimento do cervo, ele está, afinal, recorrendo não à “experiência sensorial”, mas a uma “situação cognitiva” (similar ao tabuleiro visualizado pelo mestre de xadrez) que ele toma como sendo incontroversamente instanciada no mundo real, e que produz (via um conjunto de outras considerações) uma forte inclinação para acreditar em uma proposição sobre o sofrimento (i.e., que ele não possibilita qualquer propósito que justifica Deus).

Talvez não seja completamente claro se os princípios epistêmicos (como o princípio de credulidade de Swinburne) têm a mesma força quando estendidos para cobrir casos de parecer cognitivo-epistêmico. Mas concedamos a Rowe essa extensão. Permanece verdadeiro, argumentarei novamente, que as afirmações sobre o parecer de tipo cognitivo - epistêmico são, como aquelas do tipo sensível-epistêmico, sujeitas a CAER. Dada a situação cognitiva no tabuleiro de xadrez, o nosso mestre de xadrez está autorizado a dizer “Parece que as brancas têm uma posição vencedora” somente se for razoável para ele acreditar que, dadas as suas faculdades cognitivas e o uso que faz delas, se as brancas não tivessem condições de vencer, a situação cognitiva seria diferente em algumas características discerníveis daquela que é.

As razões para CAER derivam-se aqui da cláusula de “aceitação” que é, como argumentei anteriormente, um terceiro componente de uma afirmação de parecer epistêmico. Se digo “parece que p”, estou dizendo (entre outras coias) que aceito haver uma conexão indiciária entre o que estou inclinado a acreditar (notadamente, que p) e a situação cognitiva que me inclina a acreditar assim. Se não for razoável eu assumir que essa conexão indiciária é cumprida, então não estou autorizado a dizer “parece que p”. Suponha agora que não seja razoável eu acreditar que se p não fosse o caso, s seria diferente de alguma forma discernível daquilo que é. Ou seja (sumariamente): suponha que não seja razoável eu acreditar que a “condição de acesso epistêmico” é satisfeita. Nesse caso, dificilmente pode ser razoável eu acreditar que uma conexão indiciária existe entre o que estou inclinado a acreditar e a situação cognitiva que me inclina a acreditar. Portanto, se não for razoável eu acreditar que a condição de acesso epistêmico é satisfeita, então não estou autorizado a dizer “parece que p”. Logo, para estar autorizado (pelo conhecimento de s) a dizer “parece que p”, deve ser razoável eu acreditar que se não fosse o caso que p, então s seria provavelmente diferente de forma discernível daquilo que é.

Quando exijo aqui dever ser “razoável” para H acreditar que a condição de acesso epistêmico seja satisfeita, não quero dizer com isso que seja exigido de H acreditar nisso de alguma forma consciente ou ocorrente. Quero dizer com isso, grosso modo, que se a questão fosse colocada para H, seria razoável ele afirmar que a condição é satisfeita: ou seja, que nenhuma norma da crença razoável seria violada porque ele acredita no que acredita. Isso não precisa envolver sempre ter ou ser capaz de produzir uma justificação indiciária ou inferencial para assim acreditar: em alguns casos, poderia haver crenças apropriadas de um modo “básico”. Mas mesmo nesse casos, se H tiver sido tornado consciente de boas razões para pensar que a condição de acesso epistêmico não é satisfeita, então não será razoável ele acreditar que ela é satisfeita – a não ser que ele anule essas razões com outras considerações. E agora, aplicando CAER ao raciocínio de Rowe, oferecerei boas razões para pensar que a condição de acesso epistêmico não é satisfeita para as afirmações sobre o “parecer” que o seu raciocínio envolve.

3.3 CAER aplicada

Voltemos então ao cervo de Rowe, sofrendo em uma floresta distante. A afirmação de Rowe é que o sofrimento não parece possibilitar qualquer propósito que justifica Deus em permitir o mal. É claro, penso, que a característica da situação cognitiva crucial para a afirmação de Rowe é que não haja em vista um bem maior possibilitado pelo sofrimento do cervo. CAER assim nos força a perguntar: se houvesse um bem maior do tipo em questão, conectado de maneira adequada aos casos de sofrimento como esse, quão provavelmente isso pareceria ser assim para nós?

Precisamos notar, primeiramente, que o bem maior em questão é de um tipo especial: um bem visado pelo criador de tudo o que há, cuja visão e sabedoria são de alguma forma maiores do que as nossas. Mas quão maiores? Uma proposta modesta poderia ser a de que a sua sabedoria está para a nossa da mesma forma que a sabedoria de um adulto humano está para a de um bebê de um mês de idade. (Você pode ajustar as idades e as espécies a fim de adequar à sua própria estimativa de quão próximo o nosso conhecimento está da onisciência.) Se esses bens conectados àquele tipo de sofrimento existem, poderia não ser improvável que discerníssemos alguns deles: mesmo um bebê de um mês de idade talvez possa discernir, de forma inarticulada que seja, alguns dos propósitos que a sua mãe tem ao lidar com ele. Mas se o bem maior do tipo em questão existe em conexão com os casos de sofrimento, que devêssemos discernir a maior parte deles parece ser tão provável quanto uma criança de um mês de idade dever discernir a maior parte dos propósitos de seus pais pelas dores que eles permitem que ela sofra – o que quer dizer, não é de forma alguma provável. Portanto, para qualquer caso selecionado de sofrimento intenso, há uma boa razão para pensar que se houvesse um bem maior do tipo em questão conectado com ele, não teríamos acesso epistêmico a isso: a nossa situação cognitiva seria exatamente como Rowe diz que ela é em relação ao (digamos) sofrimento do cervo.

Isso não quer dizer que, por CAER, Rowe não esteja autorizado à sua afirmação de parecer: pois CAER não requer que a condição de acesso epistêmico seja satisfeita, mas sim que seja razoável para Rowe acreditar que ela é satisfeita. Ofereci razões para pensar que essa crença seria falsa, mas isso não mostra ser sempre desrazoável para qualquer um ter a crença: talvez não se possa corretamente esperar que Rowe tenha considerado as razões que ofereci. Mas se essas razões são boas, parece justo dizer que para qualquer um que (ao ler este artigo) as compreenda, seria desrazoável acreditar que a condição de acesso epistêmico seja satisfeita. A não ser que as razões que ofereci sejam anuladas, a afirmação de que um caso dado de sofrimento “não parece (parece não) possibilitar qualquer bem maior” é comparável à afirmação do professor de cerâmica anteriormente mencionado de que uma frase do filósofo não parece ter qualquer significado. E é evidente que o raciocínio não pode ser reparado meramente pela indicação de um número de casos de sofrimentos que não têm um propósito claro – a não ser que se tenha justificação para acreditar que esses casos pertencem a uma classe tal que se os bens divinamente visados existem em conexão com todos os conhecidos casos de sofrimento dessa classe, esses bens estariam sempre ou comumente ao alcance do nosso conhecimento.

Em uma nota (p. 60), Rowe indica que ele confere grande importância à seguinte consideração: para que um bem maior ofereça um “propósito que justifica Deus” (como o venho chamando) em um caso de sofrimento, o sofrimento e o bem que ele possibilita têm de estar conectados de maneira especialmente íntima – tão íntima que mesmo a onipotência não poderia separá-los. Vamos chamar isso de “consideração da conexão íntima”. Se o meu apelo a CAER for correto, a relevância dessa consideração vem a ser se ela justifica alguém a concluir que a condição de acesso epistêmico é satisfeita – notadamente, que se todos os casos de sofrimento são conectados dessa maneira íntima a bens maiores, quando o sofrimento estivesse ao alcance do nosso conhecimento, também estaria o bem maior intimamente conectado com ele e em virtude do qual Deus o permite. Se a consideração da conexão íntima puder ser mostrada como garantindo essa conclusão, o raciocínio de Rowe se veria livre da minha crítica.

Mas é difícil ver como a consideração da conexão íntima pode justificar essa conclusão. E Rowe mesmo não afirma que ele fornece essa justificação: de facto, há razão para pensar que ele não vê o seu raciocínio como pressupondo que a condição de acesso epistêmico seja satisfeita. Ele observa (p. 66) que uma das “crenças básicas associadas ao teísmo” é que os propósitos de Deus para permitir o sofrimento não são dados a nós, e parece conceder a razoabilidade disto: que se o teísmo for verdadeiro, os bens maiores em virtude dos quais Deus permite o sofrimento em geral estariam fora do alcance do nosso conhecimento.

Se CAER for correta, tal concessão é fatal para o raciocínio de Rowe: pois alguém está autorizado por CAER a afirmar “este sofrimento não parece (i.e., parece não) possibilitar qualquer bem maior divinamente visado” somente se for razoável acreditar que se tal bem divinamente visado existir, ele seria dado ao nosso conhecimento. Desse modo, para defender o raciocínio de Rowe da nossa crítica a partir de CAER, tem-se de mostrar que a razoabilidade de acreditar que se o teísmo for verdadeiro, uma crença básica há muito vista como uma extensão lógica do teísmo é provavelmente falsa. As chances disso acontecer não parecem muito altas.[70]

3.4 A concessão relutante de Philo

O ponto básico subjacente à minha crítica do raciocínio de Rowe é desenvolvido por Philo, o furtivo ateu nos Diálogos de Hume. Na seção XI, Philo é questionado por Cleanthes sobre se a miséria no mundo é indício importante contra a existência de um Criador benevolente e plenamente bom. Em resposta, Philo distingue duas questões: (1) se o sofrimento é um indício negativo contra o teísmo de Cleanthes; e (2) se esse sofrimento torna mais difícil desenvolver, a partir do conhecimento da nossa natureza, argumentos positivos para o teísmo. Em relação à primeira dessas questões – a que nos ocupa aqui –, Philo concede que a resposta é “Não”. A razão de Philo deve ter um tom familiar: uma pessoa, trazida ao universo com a certeza de que ele foi a criação de tal ser

... poderia, talvez, ficar surpresa e desapontada, mas nem por isso seria levada a abandonar a sua crença anterior se essa crença estivesse fundada em algum argumento muito sólido; visto que uma tal inteligência limitada tem de ser sensível à sua própria cegueira e ignorância, e tem de admitir que talvez haja muitas explicações para esses fenômenos, que escaparão para sempre da sua compreensão! [71]

O intenso sofrimento no mundo não chega a falsear fortemente o teísmo, concede Philo, por causa do acesso cognitivo limitado que presumivelmente temos às “explicações desses fenômenos”.

Talvez em função de uma negligência que hoje não podemos mais cometer, Hume não chegou a notar, ou pelo menos não chegou a mostrar, a plena significação da concessão de Philo. É somente o “teísmo” do tipo proposto por Cleanthes que Philo concede não ser falseado pelo sofrimento: o teísmo tradicional, ele, pelo contrário, sustenta, não só é falseado pelo sofrimento, ele é decisivamente provado ser falso. Pois o teísmo tradicional (o que Rowe tem em mente) assevera que Deus é onipotente, e isso – pensa Philo – acarreta que ele é capaz de realizar qualquer bem que deseje sem permitir qualquer tipo de sofrimento, de tal modo que não pode haver “propósitos justificadores” para que ele permita qualquer mal. Cleanthes, concordando com essa prova, propõe salvar o teísmo permitindo que Deus, embora “supremamente poderoso”, não chega a ser onipotente (ou “infinito” em poder). Deliberadamente ou não, Hume mantém Philo e Cleanthes (para não mencionar Demea) totalmente ignorantes da concepção (assumida entre outros por Aquino) de que mesmo um Deus onipotente está sujeito a limitações lógicas, não sendo capaz de fazer solteiros casados ou não-coisas similares, por exemplo. Em nossos dias, o trabalho de Plantinga e outros tornou muito mais claro a significação de tais limitações lógicas no sentido amplo, tornando essa fala de Philo (ou, apenas algumas décadas atrás, de Mackie) acerca de “provas decisivas de falsidade” soar como um brado ingênuo. Reconhecendo que “ninguém teve sucesso em estabelecer tal afirmação extravagante”, Rowe (como outros) recuam então para uma abordagem “indiciária” mais modesta. Mas os mesmos insights (sobre as limitações lógicas da onipotência) que nos levam a ver a afirmação de Hume como “extravagante”, também colapsam a sua distinção entre o Deus “supremamente poderoso” de Cleanthes e o Deus “onipotente” do teísmo tradicional. Por isso, se Hume está certo em fazer Philo conceder que o sofrimento não chega a falsear fortemente o teísmo de Cleanthes, então Hume também colocou um obstáculo no caminho do recuo para um raciocínio indiciário do sofrimento contra o teísmo tradicional. Ampliando o insight de Philo e aplicando-o ao raciocínio de Rowe, meu objetivo foi mostrar que esse obstáculo humiano é de fato considerável.

4. A etiologia de um erro

A minha crítica de Rowe pode parecer excessiva. Pode realmente ser o caso que o vasto sofrimento em nosso mundo que não possibilita bens ao alcance do nosso conhecimento nem mesmo pareça que não possibilita um propósito que justifica Deus em permitir o sofrimento, e, por isso, nem mesmo fracamente falseie o teísmo? Não seria mais sensato permitir, como o faz Basil Mitchell, que

Os teístas seguramente não negariam que o facto da dor conta contra a asserção de que Deus ama os homens. Essa incompatibilidade gera o mais intratável do problemas teológicos – o problema do mal. Assim, o teísmo reconhece o facto de que a dor conta contra a doutrina cristã. Mas ele ainda não permite que ela – ou qualquer outra coisa – conte decisivamente contra a sua doutrina. [72]

O argumento de Mitchell parece pouco convincente: pois o que os teístas viram como intratável foi o projeto da teodiceia – de dar uma explicação dos bens em virtude dos quais Deus permite a dor; e se eles tomam isso como um indício contra o teísmo – ora, mesmo teístas não são isentos de confusões conceituais. Apesar disso, existe - entre crentes e não crentes - uma intuição persistente de que o sofrimento incompreensível em nosso mundo falseia em alguma medida o teísmo. E uma crítica convincente a Rowe deveria mostrar por que tal sofrimento atingiria a tantos como uma indício de falsidade se, como argumento, ele não o é. Um fator pode ser a não distinção entre o sentido estrito e o sentido comum de “não parecer”, tornando fácil escorregar de uma afirmação fraca de que não é o caso que alguns sofrimentos pareçam ter um propósito que justifica Deus para a afirmação mais forte de que alguns sofrimento parecem não ter tal propósito. Contudo, existe, como sugerirei na conclusão, uma fonte de confusão mais profunda.

Concedi que Rowe está certo ao afirmar que um Deus plenamente bom tem de ser “contra” o sofrimento neste sentido: tal ser permitiria o sofrimento somente se houvesse um bem maior que essa permissão do sofrimento possibilitaria realizar. Rowe está também certo em ver que tais bens não são, em uma grande quantidade de casos, dados a conhecer. A cavilha da minha crítica é que se o teísmo for verdadeiro, isso é exatamente o que alguém esperaria: pois se consideramos cuidadosamente o tipo de ser que o teísmo propõe para a nossa crença, é inteiramente esperável – dado o que sabemos dos nossos limites cognitivos – que os bens em virtude dos quais esse Ser permite os sofrimentos que conhecemos deveriam muito frequentemente não serem dados a conhecer. Visto que esse estado de coisas é exatamente o que esperaríamos se o teísmo fosse verdadeiro, como a sua ocorrência pode ser um indício contra o teísmo?

O que, pois, está errado quando se diz que tais casos de sofrimento são indícios falseadores do teísmo? A situação não é paralela a, digamos, o falseamento inicial da teoria de Copérnico pela ausência de paralaxe estelar observável? (Para preservar a sua teoria frente a isso, Copérnico foi levado a dizer que as estrelas eram imensamente muito mais distantes do que qualquer um tenha tido alguma boa razão para pensar). A diferença é esta. A ausência de uma paralaxe estelar observável exigiu que Copérnico acrescentasse um postulado à sua teoria. Os sofrimentos que observamos no mundo exigem de nós dizer que há bens maiores conectados a eles e que estão completamente fora do alcance do nosso conhecimento, mas isso não é um postulado adicional, pois já estava implícito no teísmo (somado a um pouco de realismo acerca dos nossos poderes cognitivos) todo o tempo. Se tivermos compreendido a magnitude da proposta teísta, a conscientização do sofrimento não reduz minimamente a nossa confiança de que ele seja verdadeiro. Quando a conscientização do sofrimento tem esse efeito, isso se deve, talvez, ao facto de não termos entendido antes o tipo de ser que o teísmo propõe como objeto da nossa crença.[73]

7 - O Problema do Mal

Richard Swinburne

Título original: The Problem of Evil

Originalmente publicado em: Brown, S. (ed.) (1977) Reason and Religion, Cornel University Press, Copyright Royal Institute of Philosophy 1977

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Por definição, Deus é onisciente, onipotente, e plenamente bom. Por “onisciente” entendo “alguém que sabe todas as proposições verdadeiras”. Por “onipotente” entendo “ser capaz de fazer qualquer coisa que seja logicamente possível”.[74] Por “plenamente bom” entendo “alguém que não comete más ações”, e incluo entre as ações as abstenções de não praticar alguma ação. O problema do mal é frequentemente colocado como o problema da compatibilidade da existência de Deus com a existência do mal. Contra a proposta de compatibilidade, ateus frequentemente propõem que a existência do mal acarreta a não existência de Deus. Pois se Deus existe, eles argumentam, Deus, sendo onisciente, sabe sob quais circunstâncias ocorrerá o mal, se ele não agir; e, sendo onipotente, é capaz de impedir a sua ocorrência. Por isso, sendo plenamente bom, Deus impedirá a ocorrência do mal e, assim, o mal não existirá. Portanto, a existência de Deus acarreta a não existência do mal. Os teístas usualmente atacam esse argumento negando a afirmação de que necessariamente um ser plenamente bom, prevendo a ocorrência do mal e sendo capaz de impedi-lo, impedirá o mal. E, de facto, se o mal for entendido da maneira ampla como normalmente é entendido nesse contexto, incluindo, assim, uma dor física mínima, a afirmação em questão é implausível. Pois ela implica que, por negligenciar os avisos frequentes de ir ao dentista, acordo certa manhã com uma leve dor de dente, e, portanto, necessariamente não existe um ser plenamente bom que previu o mal e era capaz de impedi-lo. Contudo, parece óbvio que tal ser poderia escolher permitir que eu sofra as leves consequências da minha idiotice – como uma lição para o futuro que não me causará nenhum mal real.

A ameaça ao teísmo parece vir não da existência do mal enquanto tal, mas, antes, da existência de males de certos tipos e graus – a dor física intensa não merecida ou o tormento psicológico, por exemplo. Listarei, pois, brevemente os tipos de males que são patentes em nosso mundo, perguntando-me se a existência desses males nos graus que os encontramos é compatível com a existência de Deus. Chamarei àquele que argumenta a favor dessa compatibilidade de “teodicista”, enquanto o seu oponente será o “antiteodicista”. O teodicista afirmará que não é moralmente mau para Deus criar ou permitir vários males, normalmente com base em que fazer isso é suprir as condições logicamente necessárias para se alcançar bens maiores. O antiteodicista negará isso avançando princípios morais que têm como consequências que um Deus bondoso não criaria ou permitiria sob qualquer circunstância os males em questão. Argumentarei que esses princípios morais, quando cuidadosamente examinados, não são, em absoluto, óbvios, e, de facto, muito pode ser dito contra eles. Por isso, concluirei que é plausível supor que a existência desses males é compatível com a existência de Deus.[75]

Visto que discutirei apenas a compatibilidade dos males com a existência de Deus, é perfeitamente permitido fazer ocasionalmente alguma suposição (não auto-contraditória), e argumentar que, se essa suposição for verdadeira, a compatibilidade é estabelecida. Pois se p é compatível com q, dado r (onde r não é auto-contraditória), então p é compatível com q incondicionalmente. Em relação à questão da compatibilidade, é irrelevante se essas suposições são verdadeiras. Contudo, se as suposições que eu venha a fazer forem claramente falsas, e se também parecer que a existência de Deus é compatível com a existência do mal somente no caso em que essas suposições sejam dadas, a prova formal da compatibilidade perderá muito do seu valor. Para evitar esse mal, farei apenas suposições que não sejam claramente falsas – e as suposições que farei serão realmente suposições com as quais muitos teístas já estão comprometidos por razões bem diferentes.

O que há de errado no mundo? Primeiramente, há muitas sensações dolorosas, sentidas pelos homens, e, em uma extensão menor, pelos animais. Em segundo lugar, há emoções dolorosas que não envolvem a dor no sentido literal – por exemplo, os sentimentos de perda, fracasso e frustração. Esse sofrimento existe principalmente entre os homens, mas também, suponho, em alguma extensão menor nos animais. Em terceiro lugar, há estados de coisas indesejáveis e maus, principalmente estados psicológicos humanos, que não envolvem o sofrimento. Por exemplo, há estados psicológicos como o ódio e a inveja; e estados no mundo como lixo jogado em uma bela paisagem. E em quarto lugar, há as ações más dos homens, principalmente as que têm como consequências previsíveis males dos três primeiros tipos, mas também algumas ações que não tenham essas consequências previsíveis, como, por exemplo, mentir e quebrar promessas. Aqui também incluo entre as ações as abstenções de não praticar algumas ações. Se há agentes racionais além dos homens e de Deus (se ele existir), tais como anjos, demônios ou alienígenas de planetas distantes, que sofrem e praticam ações más, então os seus sentimentos, os seus estados, e as suas ações más têm de ser acrescentados à lista de males.

Chamarei o mal físico de “mal do primeiro tipo”, o mal psicológico de “mal do segundo tipo”, os estados maus de “mal do terceiro tipo”, e o mal moral de “mal do quarto tipo”. Visto que há uma contraste claro entre os males dos três primeiros tipos, que são males que sofrem os homens ou os animais ou o mundo, e os males do quarto tipo, que são os males que os homens cometem, é vantajoso ter um nome para os males de qualquer um dos três primeiros tipos – chamarei esses males de “males passivos”.[76] Diferencio o mal da mera ausência do bem. A dor não é simplesmente a ausência do prazer. Uma dor de cabeça é uma dor, enquanto não ter a sensação de beber uísque é, para muitas pessoas, a mera ausência do prazer. O sentimento de perda no período de luto é igualmente um mal que envolve o sofrimento, que deve ser contrastado com a mera ausência do prazer da companhia. Alguns pensadores, obviamente, afirmaram que um Deus bondoso criaria um “melhor de todos os mundos (logicamente) possíveis” [77] (i.e., um mundo em relação ao qual nenhum melhor seria logicamente possível), e para eles a mera ausência de um bem em um mundo criaria um problema, visto que esse mundo pareceria ser um mundo melhor se tivesse aquele bem. Para a maioria de nós, contudo, a mera ausência do bem parece menos ameaçar o teísmo do que o faz a presença do mal, em parte porque não é claro se o conceito de um melhor entre todos os mundos possíveis faz algum sentido (e, se não faz, haverá, por necessidade lógica, um mundo melhor do que qualquer mundo criável), e em parte porque, mesmo se esse conceito fizer algum sentido, não é totalmente claro que Deus tenha a obrigação de criar esse mundo[78] - quem seria injustiçado caso ele não criasse esse mundo? Ocupo-me aqui da ameaça ao teísmo colocada pela existência do mal.

Muitos dos males no mundo consistem em más ações dos homens e em males passivos que elas geram. (Esses incluem os males gerados intencionalmente pelos homens, e também os que resultam de longos períodos de apatia de muitas gerações. Muitos dos males de 1975 estão nessa última categoria, e entre eles muitos estados maus. O ódio e a inveja que muitos homens e grupos sentem hoje resultam de gerações de oportunidades de reconciliação perdidas). O antiteodicista sugere como um princípio moral (P1) que o criador, sendo capaz de fazê-lo, só deveria criar criaturas que necessariamente não praticassem más ações. Segue-se disso que Deus não faria homens que praticassem más ações. Contra essa proposta, o teodicista naturalmente introduz a sua defesa pelo livre-arbítrio, elegantemente exposta recentemente por Alvin Plantinga.[79] Essa defesa é, grosso modo, a seguinte: não é logicamente possível para um agente criar outro agente tal que esse último agente, necessariamente e livremente, pratique apenas boas ações. Portanto, se um ser D cria um agente livre, ele dá ao agente o poder de escolher entre ações alternativas, e como o agente exercerá esse poder é algo que D não pode controlar enquanto o agente permanecer livre. É uma boa coisa que existam agentes livres, mas é uma consequência logicamente necessária da existência desses agentes que o seu poder de escolher praticar más ações seja algumas vezes efetivado. Contudo, vale a pena pagar o preço, pois a existência de agentes praticando ações livres permanece uma boa coisa mesmo que algumas vezes eles façam o mal. Portanto, não é logicamente possível que um criador crie criaturas livres “tal que, necessariamente, elas não praticarão más ações”. Mas não é moralmente mau que ele crie as criaturas livres, mesmo com a possibilidade de que elas façam o mal. Portanto, o princípio moral em questão é implausível.

A defesa pelo livre-arbítrio, tal como formulada, precisa ainda de complementação. Pois poderia haver agentes livres que não tivessem o poder da escolha moral, agentes cujas únicas oportunidades para escolher envolvessem apenas alternativas moralmente indiferentes – entre geleia de morango e de amora no café da manhã, entre assistir à BBC1 ou o noticiário na ITV. Eles poderiam não ter esse poder ou porque careceriam do poder para fazer julgamentos morais (i.e., careceriam de discernimento moral); ou porque todas as suas ações moralmente avaliáveis seriam causadas por fatores que eles não pudessem controlar; ou porque eles veriam com total clareza o que seria bom e o que seria mau, e não ficariam tentados a fazer outra coisa se não o bem. [80] Contudo, a defesa do livre-arbítrio tem de afirmar que é uma coisa boa que existam agentes livres com o poder e a oportunidade de escolher entre ações moralmente boas e ações moralmente más, agentes com discernimento moral suficiente para ter alguma ideia dessa diferença e alguma (embora não muito intensa) tentação de fazer outra coisa que o que for moralmente bom. Vamos chamar esses agentes de “agentes humanamente livres”. A defesa tem de ir até a afirmação de que não é logicamente possível criar agentes humanamente livres tal que necessariamente eles não cometam ações moralmente más. Infelizmente, essa última afirmação é muito controversa, e não tenho espaço para discuti-la.[81] Proponho, portanto, contornar essa questão do seguinte modo. Acrescentarei à definição de agentes humanamente livres que eles são agentes cujas escolhas não tenham causas precedentes que sejam totalmente determinísticas. Claramente, portanto, não será logicamente possível criar agentes humanamente livres cujas escolhas vão sempre em uma direção e jamais em outra, e assim não é logicamente possível criar agentes humanamente livres tal que necessariamente eles não pratiquem más ações. Portanto, a defesa pelo livre-arbítrio afirma que (P1) não é universalmente verdadeiro; não é moralmente mau criar agentes humanamente livres – a despeito da real possibilidade de que eles pratiquem o mal. Assim como muitos outros que discutiram essa questão, considero que essa seja uma proposta altamente plausível. Sem dúvida, como pais consideramos uma coisa boa que as nossas crianças tenham o poder de praticar ações livres moralmente significativas – mesmo se a consequência for que elas algumas vezes pratiquem más ações. Provavelmente, essa convicção será mais forte, e não mais fraca, se mantivermos que as ações livres com as quais nos ocupamos são aquelas que não têm causas precedentes totalmente determinísticas. Mostramos, desse modo, que a existência de Deus é compatível com a existência do mal moral – mas isso só se admitirmos uma suposição muito forte – a de que os homens sejam agentes humanamente livres. Se os homens não forem agentes livres, a compatibilidade mostrada pela defesa pelo livre-arbítrio tem pouco valor. Pois a admitida exceção a (P1) não justificaria que o criador crie homens que cometam más ações; precisaríamos de uma exceção diferente para evitar a incompatibilidade. Mas a suposição não me parece ser claramente falsa, e muitos teístas a admitem por razões bem diferentes. Mas não é preciso dizer que aqui não há espaço suficiente para discuti-la.

Tudo o que a nossa defesa pelo livre-arbítrio mostrou até esse momento (e tudo o que Plantinga parece mostrar) é razão para supor que a existência do mal moral é compatível com a existência de Deus. Ela não dá razões para supor que a existência de consequências dos males morais seja compatível com a existência de Deus. Assim, para mostrar uma incompatibilidade, o antiteodicista poderia sugerir, ao invés de (P1), P(2) – que um criador, sendo capaz de fazê-lo, deveria sempre assegurar que qualquer criatura que ele tenha criado não cause males passivos, ou pelo menos males passivos que prejudiquem a outras criaturas que não seja ela mesma. Pois Deus não poderia ter feito um mundo no qual houvesse criaturas humanamente livres, homens com o poder de praticar más ações, mas no qual essas ações não tivessem consequências más, ou pelo menos não tivessem consequências que afetem os outros – e.g., um mundo no qual os homens não pudessem causar a dor e o tormento em outros homens? Os homens poderiam praticar ações que fossem más ou porque elas seriam ações que eles acreditassem que trariam consequências más ou porque seriam más por alguma outra razão (e.g., ações que envolvessem a quebra de promessas) sem que elas tivessem, de facto, qualquer mal passivo como consequência. Agentes em um mundo assim seriam como homens em um simulador de voo. Eles podem sim cometer erros, porém ninguém sofreria com eles. Ou os homens poderiam praticar más ações que trariam as más consequências que prevemos, mas que prejudicassem só a si mesmos. Alguns autores assumem que uma ação não pode ser considerada má se as suas consequências previstas não forem consequências que prejudiquem a outros agentes, visto que, eles poderiam sustentar, ninguém tem qualquer dever para consigo mesmo. Contudo, para aqueles que não assumem essa posição, há candidatos plausíveis para ações más por causa das suas consequências previsíveis para o agente – e.g., homens ruminando os seus problemas de tal modo a previsivelmente se tornarem suicidas ou misantropos.

Não penso que (P2) seja um princípio moral plausível. Um mundo no qual ninguém com exceção do agente seja afetado  por suas más ações poderia ser um mundo no qual os homens teriam a liberdade, mas não seria um mundo no qual os homens teriam a responsabilidade. O teodicista afirma que não seria mau Deus criar agentes humanamente livres interdependentes, uma sociedade de agentes responsáveis pelo bem-estar uns dos outros, capazes de ajudar ou prejudicar uns aos outros.

Muito justo, o antiteodicista poderia dizer. Não é errado criar um mundo no qual as criatura tivessem responsabilidades umas com as outras. Mas essas responsabilidades não poderiam simplesmente ser que as criaturas pudessem beneficiar ou recusar benefícios umas às outras, e não um mundo no qual elas também pudessem causar a dor umas às outras? Uma resposta seria que se as criaturas só tivessem o poder para beneficiar ou recusar benefícios, mas não tivessem o poder de ferir umas às outras, elas não teriam qualquer responsabilidade forte umas com as outras. Pode-se acentuar isso por meio de um caricatura – um mundo no qual eu poderia escolher se lhe dou ou não docinhos, mas não escolher se ou não quebro as suas pernas ou o torno mal-afamado, não é um mundo no qual tenho uma influência muito forte sobre o seu destino, e, desse modo, não é um mundo no qual tenho uma grande responsabilidade convosco. Há ainda um ponto que dependerá de um argumento que oferecerei depois. No mundo efetivo, muito frequentemente alguém recusar benefícios a outra pessoa está relacionado com o facto dessa pessoa sofrer algum mal passivo, seja físico, seja psicológico. Assim, se retiro de você certas vitaminas, você ficará doente. Ou se o privo da sua esposa convencendo-a a morar comigo, você sofrerá a dor da perda. Parece-me que um mundo no qual tais correlações não se efetivem não necessariamente seria um mundo melhor do que o mundo no qual elas são efetivas. A adequação da dor física ou da privação, e os males psicológicos decorrentes de várias perdas ou ausências de um tipo mais espiritual, é algo a favor do que argumentarei em detalhe um pouco depois.

Portanto, o teodicista objeta a (P2) com base em que o preço de possíveis males passivos para outras criaturas é um preço que vale a pena ser pago para que os agentes tenham grandes responsabilidades uns com os outros. Trata-se de um preço que (logicamente) tem de ser pago para que tenham essas responsabilidades. Aqui, novamente, um antiteodicista razoável pode ver o que está em jogo. Quando educamos os nossos filhos, visando dar a eles responsabilidades, tentamos não interferir muito rapidamente em suas disputas – mesmo ao preço de, algumas vezes, os filhos menores saírem fisicamente machucados. Procuramos não interferir, primeiramente, a fim de treiná-los para a responsabilidade na vida adulta, e, em segundo lugar, porque a responsabilidade, aqui e agora, é uma coisa boa. É verdade que, em relação à primeira razão, sejam quais forem os efeitos sobre o caráter produzidos pelo treinamento, Deus poderia produzi-los sem esse treinamento. Mas se ele tivesse feito isso impondo um caráter inteiro a uma criatura humanamente livre, isso daria a ela um caráter que de forma alguma ela teria escolhido ou adotado por si mesma. E seria uma coisa boa que o criador permitisse que as criaturas humanamente livres influenciassem por suas próprias escolhas o tipo de criaturas que deverão ser, o tipo de caráter que deverão ter. Isso quer dizer que o criador tem de criá-las imaturas, permitindo que elas gradualmente tomem decisões que afetem o que serão no futuro. E um dos maiores privilégios que o criador pode dar a uma criatura é permitir a ela participar no processo de sua educação, dando a ela alternativas frente a seus semelhantes.

Embora o antiteodicista possa ver o que está em jogo, ele pode, teoricamente, reagir mais ou menos do seguinte modo. “Certamente, alguma dependência é boa. Mas seguramente um pai deve interferir se o seu filho mais novo está sendo severamente machucado. O ideal de tornar homens livres e responsáveis é uma coisa boa, mas há limites para a quantidade de responsabilidade que é boa para os homens, e no nosso mundo os homens têm responsabilidade demais. Um bom Deus teria certamente interferido há muito tempo para interromper algumas das coisas que acontecem em nosso mundo”. Aqui está, pois, o fundamental – trata-se simplesmente de uma questão de quantidade. O teodicista diz que um Deus bondoso poderia permitir que os homens causem uns aos outros os danos que causam a fim de permitir que eles sejam livres e responsáveis. Mas contra ele o antiteodicista avança como um princípio moral (P3) que um criador, sendo capaz de fazê-lo, deveria assegurar que qualquer criatura que ele tenha criado não cause males passivos em tamanha quantidade e proporção como aqueles que encontramos em nosso mundo. Ele afirma que em nosso mundo a liberdade e a responsabilidade foram longe demais – elas produziram danos físicos e morais em excesso. Deus poderia tolerar que uma criança bata em seu irmão mais novo, mas não Belsen.

O teodicista não está comprometido com a afirmação de que um Deus bondoso não impediria as coisas de correrem tão mal. De facto, se ele criou o nosso mundo, ele fez isso. Há limites para a quantidade e grau do mal possível em nosso mundo. Assim, há limites para a quantidade de dor que uma pessoa pode sofrer – pessoas vivem em nosso mundo só alguns tantos anos e a quantidade que elas têm de sofrer em um dado período (se o que se passa no mental é de algum modo correlacionado ao físico) é limitado por sua fisiologia. Além disso, os teístas frequentemente afirmam que de tempos em tempos Deus intervém na ordem natural que ele criou a fim de impedir um mal que de outro modo ocorreria. Assim, o teodicista pode certamente afirmar que um Deus bondoso impede o sofrimento em excesso – o que acontece é que o seu oponente traça a linha demarcatória em lugares diferentes. A questão em relação aos males passivos causados pelos homens volta-se para a quantidade de mal. Retomarei essa questão crucial chegando ao fim do artigo.

Temos de voltar agora para a questão dos males passivos que aparentemente não são causados pelos homens. Mas, primeiramente, tenho de considerar um argumento adicional do teodicista para apoiar a defesa pelo livre-arbítrio e também um argumento do antiteodicista contra a defesa. O primeiro é o argumento de que vários males são condições logicamente necessárias para a ocorrência de ações de certos tipos especialmente boas. Assim, para um homem suportar sem hesitação o seu sofrimento, tem de haver um sofrimento para ele suportar. Tem de haver atos que irritam para que alguém possa mostrar tolerância com eles. Da mesma forma, diz-se frequentemente que os atos de perdão, coragem, autossacrifício, compaixão, superação de tentações, etc., podem ser realizados somente se há males de diferentes tipos. Mas aqui temos de ser cuidadosos. Pode-se razoavelmente afirmar que tudo o que é necessário para algum desses atos bons (ou atos tão bons quanto esses) ser realizado é a crença na existência de certos males, não a sua existência efetiva. Você pode ter compaixão com uma pessoa que pareça estar sofrendo, mesmo que ela realmente não o esteja; você pode perdoar alguém que apenas parece tê-lo insultado, mas não o fez realmente. Mas se o mundo é povoado de males imaginários do tipo requerido para permitir a criaturas praticar atos dos tipos especialmente bons, esse teria de ser um mundo no qual as criaturas sejam geralmente e sistematicamente enganadas sobre os sentimentos dos seus semelhantes – no qual os comportamentos das criaturas geralmente e inevitavelmente contradissessem os seus sentimentos e intenções. Proponho, na tradição de Descartes (Meditações 4, 5 e 6), que seria um ato moralmente mau do criador criar tal mundo enganador. Nesse caso, dado um criador, então, sem um ato imoral de sua parte, para atos de coragem, compaixão, etc., serem atos passíveis de serem realizados pelos homens, tem de haver vários males. Males dão aos homens a oportunidade de realizar aqueles atos que mostram o melhor dos homens. Um mundo sem males seria um mundo no qual os homens não poderiam perdoar, ter compaixão ou entregar-se em autossacrifício. E homens sem essa oportunidade são desprovidos da oportunidade para mostrar os seus momentos mais nobres. Por isso, Deus poderia permitir às suas criaturas praticar atos maus com males passivos como consequências, pois isso oferece a oportunidade para atos especialmente nobres.

Contra a defesa pelo livre-arbítrio, segundo a qual seria justificável para Deus permitir uma criatura ferir outra para o bem da sua alma ou da alma da outra criatura, há uma objeção natural que certamente poderia ser feita. Essa objeção é que geralmente se supõe como sendo dever dos homens impedir os outros homens de maldosamente se ferirem. Assim, por que não é o dever de Deus impedir os homens de maldosamente se ferirem? O teodicista não tem de manter que jamais é o dever de Deus impedir aos homens de se ferirem; mas ele tem de manter que isso não é o dever de Deus naquelas circunstâncias em que claramente é nosso dever impedir que os homens se firam mutuamente quando podemos fazê-lo – e.g., quando os homens estão torturando uns aos outros psicológica ou fisicamente de alguma das formas que eles fazem no nosso mundo, e quando Deus, se existe, não interfere.

Diferentes perspectivas poderiam ser adotadas acerca da extensão do nosso dever de interferir nas disputas de outras pessoas. Mas o máximo que se poderia razoavelmente afirmar é isto – que temos o dever de interferir em três tipos de circunstâncias – (1) se uma pessoa oprimida nos pede para interferir, e é provável que ele sofra consideravelmente se não o fizermos, (2) se os envolvidos são crianças ou não são mentalmente sãos, e é provável que um ou o outro sofra consideravelmente se não interferirmos, ou (3) se for provável que danos consideráveis serão causados a outras pessoas se não interferirmos. Não é muito plausível supor que temos o dever de interferir em disputas de homens adultos sãos que não querem a nossa interferência, a não ser que seja provável que os danos se multiplicarão. Note que na caracterização de cada uma das circunstâncias nas quais teríamos o dever de interferir ocorre a expressão “provável”, e ela está sendo usada aqui no sentido epistêmico – como “tornada provável pela totalidade dos indícios disponíveis”. Mas então a “probabilidade” de uma ocorrência varia crucialmente de acordo com qual é a comunidade ou o indivíduo que está a calculá-la, e a quantidade de indícios que eles têm no momento do cálculo. O que for provável relativo ao seu conhecimento em t1 pode não ser provável relativo ao seu conhecimento em t2. O dever de uma pessoa de interferir em disputas dependerá, portanto, das suas consequências prováveis relativamente ao conhecimento dessa pessoa. Segue-se, pois, que alguém que saiba muito mais sobre as consequências prováveis de uma disputa pode não ter o dever de interferir, enquanto outra pessoa com menos conhecimento tem nesse caso o dever de interferir – e conversamente. Portanto, Deus, que vê muito mais claramente do que nós as consequências das disputas, pode ter deveres muito diferentes dos nossos em relação a uma disputa particular. Ele pode saber que o sofrimento que A causará a B não é tão grande quanto os gritos de B podem sugerir, e propiciará (sem que o saibamos) uma oportunidade para C ajudar B a se recuperar, e assim dará a C uma profunda responsabilidade que de outro modo ele não teria. Deus pode ter razão para permitir males particulares em relação aos quais é a nossa responsabilidade moral tentar impedir a todo custo simplesmente porque ele sabe muito mais sobre eles do que nós. E isso não é uma hipótese ad hoc – isso se segue diretamente da caracterização do tipo de circunstâncias nas quais as pessoas têm um dever de interferir em disputas.

Podemos ter o dever de interferir em disputas quando Deus não o faz por um tipo muito diferente de razão. Deus, sendo o nosso criador, fonte do nosso começo e existência contínua, tem direitos sobre nós que não temos em relação aos nossos semelhantes. Para permitir que um homem sofra para o bem da sua alma ou da alma de outras pessoas, tem-se de estar em algum tipo de relação paterna com ele. Não tenho o direito de deixar algum desconhecido Joe Bloggs sofrer para o bem da sua alma ou da alma de Bill Snoggs, mas tenho algum direito desse tipo em relação às minhas próprias crianças. Posso deixar o filho mais novo sofrer de algum modo para o bem da sua alma ou da de seu irmão. Tenho esse direito porque sou um pouco responsável por sua existência, o seu começo e a sua continuação. Se isso for correto, então, a fortiriori, Deus, que é, ex hypothesis, muito mais o autor do nosso ser do que são os nossos pais, tem, acerca do nosso sofrimento, muito mais direitos do que nós. Deus tem direitos para permitir que as pessoas sofram, enquanto eu não tenho esses direitos, e, portanto, tenho, pelo contrário, um dever de interferir. Desses dois modos, portanto, o teodicista pode rebater a objeção de que se temos um dever de impedir certos males particulares que os homens cometem entre si, Deus também tem de ter esse dever.

Na defesa pelo livre-arbítrio, como elaborada acima, o teísta parece ter uma resposta adequada para a sugestão de que necessariamente um Deus bondoso impediria a ocorrência do mal que os homens causam – se ignoramos a questão da quantidade de mal, para a qual retornarei no fim do meu artigo. Mas o que dizer do mal passivo que aparentemente não é devido à ação humana? O que dizer da dor causada aos homens por doenças ou terramotos ou ciclones, e o que dizer da dor de animais que existiram antes que houvesse homens? Há duas suposições adicionais que têm sido apresentadas a fim de permitir que a defesa pelo livre-arbítrio mostre a compatibilidade da existência de Deus com a existência desses males. A primeira é a de que, a despeito das aparências, os homens são responsáveis pelas doenças, terramotos, ciclones, e muitas dores dos animais. Parece haver traços disso no Gênesis 3: 16-20. Alguém poderia afirmar que Deus enlaça a bondade do homem com o bem-estar do mundo e que a ausência de um leva à ausência do outro. A falta de orações, de cuidados, e de bondades simples leva ao males na natureza. Essa suposição, embora possa de algum modo servir à defesa pelo livre-arbítrio, não permite dar uma explicação para a dor de animais que existiram antes que houvesse homens. A outra suposição é que existem criaturas humanamente livres diferentes dos homens, que podemos chamar de “anjos caídos”, que escolheram praticar o mal, e têm gerado os males passivos que não são causados pelos homens. Eles deveriam cuidar de grande parte do mundo material, e abusaram disso. Por razões já oferecidas, contudo, não é um dever moral de Deus interferir para impedir os males passivos causados por essas criaturas. Essa defesa foi recentemente apresentada por, entre outros, Plantinga. Essa suposição, assim me parece, serve bem aos seus propósitos, e não é obviamente falsa. Ela é também uma suposição que é parte da tradição cristã antes mesmo de que a defesa pelo livre-arbítrio fosse colocada de uma forma logicamente rigorosa. Acredito que essa suposição possa, realmente, ser indispensável caso o teísta queira reconciliar a existência de Deus com a existência de certos tipos de males passivos, e.g., de certas dores de animais. Mas não penso que o teodicista precisa empregá-la para lidar com os casos centrais de males passivos não causados pelos homens – os males psicológicos e as dores humanas que são um sinal do mau funcionamento do corpo. Contudo, note que se não atribuir esses males passivos à escolha livre de algum outro agente, o teodicista tem de atribuí-los à ação direta de Deus mesmo, ou melhor, o que ele tem de dizer é que Deus criou o universo no qual os males passivos têm de ocorrer em certas circunstâncias, sendo a sua ocorrência necessária ou pelo menos não podendo ser impedida por um agente humanamente livre. O antiteodicista então naturalmente afirma que, embora o criador possa estar justificado em permitir que as criaturas livres produzam vários males, não obstante (P4) um criador jamais está justificado em criar um mundo no qual o mal resulte de outra coisa que não a ação de agentes humanamente livres. Contra isso, o teodicista tenta esboçar razões que um criador bondoso poderia ter para criar um mundo no qual há o mal que não é gerado por agentes humanamente livres. Uma razão que ele apresenta é uma que já consideramos antes no desenvolvimento da defesa pela livre-arbítrio. Essa razão é que vários males são condições logicamente necessárias para a ocorrência de ações de certos tipos especialmente nobres. Isso foi apresentado anteriormente como uma razão por que um criador poderia permitir que as criaturas cometam maus atos com males passivos como consequências – para dar mais oportunidades para a coragem, a paciência e a tolerância. Considerarei aqui uma razão adicional que, o teodicista poderia sugerir, um criador bondoso poderia ter para criar um mundo no qual os vários males passivos fossem implantados, que é outra razão para rejeitar (P4). Penso que essa seja uma razão intimamente conectada com algumas das outras razões que temos considerado sobre o porquê de um criador bondoso permitir a existência do mal.

Um criador que está a criar agentes humanamente livres e colocá-los em um universo tem um escolha sobre o tipo de universo que cria. Primeiramente, ele pode criar um universo acabado no qual nada precise de aperfeiçoamento. Agentes humanamente livres sabem o que é bom, e perseguem isso; e eles realizam os seus propósitos sem obstáculos. Em segundo lugar, ele pode criar um universo basicamente mau, no qual tudo precise de aperfeiçoamento, e nada possa ser aperfeiçoado. Ou, em terceiro lugar, ele pode criar um universo basicamente bom, mas inacabado – um universo no qual muitas coisas precisem de aperfeiçoamento, no qual agentes humanamente livres não saibam sempre o que é bom, e os seus propósitos sejam frequentemente frustrados; mas também um universo no qual os agentes possam chegar a saber o que é bom, e possam superar os obstáculos na realização dos seus propósitos. Nesse universo, os corpos das criaturas podem funcionar imperfeitamente e durar apenas um período curto; e as criaturas podem ser moralmente mal-educadas e colocar os seus afetos em coisas e pessoas delas distantes. O universo poderia ser tal que exigiria muitas gerações de esforço cooperativo entre as criaturas para torná-lo perfeito. Não negando a bondade do universo do primeiro tipo, proponho que criar um universo do terceiro tipo não seria uma coisa má, pois ele dá às criaturas o privilégio de construir o seu próprio universo. O Gênesis 1, contando-nos de um Deus que diz aos homens para “conquistar” a Terra, retrata o criador como criando um universo desse terceiro tipo; e é bastante evidente – considerado que os homens são agentes humanamente livres – que o nosso universo é assim.

O criador que cria um universo inacabado desse terceiro tipo tem uma escolha extra sobre como moldar os agentes humanamente livres que ele contém. Claramente, ele terá de dar a eles uma natureza de algum tipo, ou seja, certos propósitos imediatos que eles tenham uma inclinação natural para perseguir até que escolham ou sejam forçados a perseguir outros propósitos – e.g., a obtenção imediata de comida, sono e sexo. Dificilmente poderia haver agentes humanamente livres sem esses propósitos iniciais. Mas o que ele fará acerca dos conhecimentos dos seus deveres para aperfeiçoar o mundo – e.g., para reparar os seus corpos quando não funcionam bem, para realizar propósitos a longo prazo, para ajudar os que não podem obter comida a obtê-la, etc.? Ele poderia ter dado a eles um conhecimento formal nebuloso que eles têm essas razões para agir sem lhes dar qualquer inclinação para persegui-los. Essa política poderia muito bem parecer uma política excessivamente laissez-faire. Tendemos a pensar que os pais que não dão aos filhos nenhuma ajuda para tomarem o caminho certo não são muito perfeitos. Assim, um criador bondoso poderia ajudar os agentes a dar passos seguros para aperfeiçoar o universo. Veremos que ele pode fazer isso de duas formas.

Uma ação é algo feito por uma razão. Supomos que um Deus criador dará aos agentes algumas razões para praticarem boas ações – e.g., que elas são corretas, que elas aperfeiçoarão o universo. Essas razões são tais que cada um pode ter consciência delas e agir em conformidade com elas ou não. O criador poderia colocar os agentes na direção das ações boas se fizesse com que essas razões fossem mais efetivas causalmente; ou seja, ele poderia criar agentes tais que por natureza eles fossem inclinados (embora talvez não impelidos) a perseguir o que fosse bom. Mas isso seria impor um caráter moral aos agentes, seria dar a eles propósitos gerais que eles naturalmente perseguissem, seria fazê-los naturalmente altruístas, com propósito firmes, e determinados. Mas impor um caráter às criaturas poderia retirar delas o privilégio de desenvolver os seus próprios caracteres e os de seus semelhantes. Tendemos a pensar que os pais que tentam muito forçosamente impor um caráter às suas crianças, não importa quão bom esse caráter seja, não são pais perfeitos.

O modo alternativo pelo qual o criador poderia ajudar as criaturas a praticar ações boas seria dando a elas algumas vezes razões adicionais para fazerem o que é bom, razões que em si mesmas tivessem uma forte influência causal. As razões como aperfeiçoar o universo ou cumprir o próprio dever não necessariamente têm uma forte influência causal, pois, como temos visto, as criaturas podem ser pouco influenciadas por elas. Dando a uma criatura razões que em si mesmas tivessem uma forte influência causal em uma ocasião particular sobre qualquer criatura, independente de qual fosse o seu caráter, não seria impor um caráter particular àquela criatura. Contudo, isso inclinaria a criatura a fazer o que é bom nessa ocasião e talvez também depois. Agora, se uma razão deve por natureza ter uma forte influência causal, ela tem de ser algo que o agente tenha consciência de que causalmente o inclina (seja qual for o seu caráter) a praticar alguma ação, a realizar algum tipo de mudança. E que tipo de razão poderia ser essa se não a existência de sentimento de desprazer, ou uma sensação, como uma dor ou uma emoção como um sentimento de perda ou privação? Esses sentimentos são coisas de que os agentes estão conscientes, que os levam a fazer qualquer coisa para livrá-los desse sentimento, e que oferecem uma razão para praticar uma ação. Uma coceira causalmente inclina uma pessoa a fazer algo que causalmente faça com que a coceira pare, e.g., coçar, e oferece uma razão para praticar essa ação. A sua influência causal é totalmente independente do agente – santos ou pecadores, determinados ou indecisos, serão da mesma forma fortemente inclinados a se livrar dessas dores (embora alguns possam aprender a resistir à inclinação). Portanto, um criador que deseje dar aos agentes alguma inclinação para aperfeiçoar o mundo sem lhes dar um caráter pronto, um amplo conjunto de propósitos gerais que eles naturalmente persigam, enlaçaria algumas das imperfeições do mundo com os males físicos ou psicológicos.

Enlaçar estados de coisas desejáveis com sentimentos prazerosos não teria o mesmo efeito. Só um sentimento existente pode ser causalmente eficaz. Um agente poderia ser movido à ação por um sentimento prazeroso somente quando o tivesse, e a única ação para a qual ele seria levado seria manter o mundo tal como está, não aperfeiçoá-lo. Para que se tenha razões que movam os homens de todos os carateres a atos de aperfeiçoamento do mundo, um criador precisa enlaçar as suas imperfeições com sentimentos de desprazer, ou seja, males físicos e psicológicos.

Há de forma considerável esse enlaçamento em nosso universo. A dor normalmente ocorre quando algo errado com o funcionamento de nosso corpo irá levar a mais limitações em relação aos propósitos que podemos realizar; e a dor termina quando o corpo é reparado. A existência da dor estimula a quem sofre, e a outras pessoas por meio da empatia que surge quando têm consciência da dor de quem sofre, a fazer algo em relação ao mau funcionamento do corpo. Mas dar aos homens esses sentimentos que os inclinam a por um fim neles não envolve a imposição de um caráter. Um homem que é inclinado a por um fim em sua dor de dente pela visita ao dentista pode ser santo ou pecador, determinado ou indeciso, ser racional ou irracional. Qualquer outro modo que eu posso conceber de dar ao homens uma inclinação de corrigir o que é errado, e geralmente de aperfeiçoar o universo, parece envolver a imposição de um caráter. Um criador poderia, por exemplo, atuar exclusivamente por meio de ameaças e promessas, sussurrando nos ouvidos dos homens, “a não ser que você vá ao dentista, você sofrerá terrivelmente”, ou “se você for ao dentista, você se sentirá melhor”. E se a ordem da natureza for a criação de Deus, ele, de facto, nos faz frequentemente tais ameaças e promessas – não ao sussurrar em nossos ouvidos, mas dando-nos indícios indutivos. Há muitos indícios de que cortes e inflamações não cuidadas causarão dores; que comer e beber gera prazer. Mas os homens nem sempre respondem a ameaças e promessas ou dão a devida importância a indícios indutivos (e.g., as estatísticas que mostram a correlação entre fumar e ter câncer). Um criador poderia tê-los feito de tal modo que eles naturalmente prestassem mais atenção a indícios indutivos. Contudo, se assim os fizesse, imporia a eles um caráter. Isso faria dos homens, à parte de qualquer escolha que façam, racionais e determinados.

Muitos males psicológicos também são causados por coisas que vão mal na vida de uma homem ou na vida de seus semelhantes e frequentemente servem como um incentivo para que ele coloque as coisas nos lugares ou corrija a causa do mal particular psicológico ou coisas similares. O sentimento de frustração que tem um homem em relação aos fracassos dos seus planos incentiva-o ou a realizar esses planos a despeito do fracasso inicial ou a diminuir as suas ambições. A tristeza que tem um homem com o fracasso dos planos do seu filho irá incliná-lo a ajudar mais o seu filho no futuro. A saudade que tem um homem causada pela ausência da pessoa amada inclina-o a fazer o que for que traga de volta o seu amor. Assim como na dor física, o incentivo inclina um homem a fazer o que é correto, mas faz isso sem impor um caráter – sem, digamos, tornar um homem atento ao dever ou determinado.

Males físicos e psicológicos podem servir de incentivos para pesquisas cooperativas contínuas que levem ao aperfeiçoamento do universo. Um sentimento de compaixão em relação ao sofrimento atual e futuro de muitas pessoas com tuberculose ou com câncer leva à produção de conhecimento e à descoberta de meios para curar futuros sofredores. A pesquisa cooperativa contínua é algo muito bom, mas é o tipo de coisa que os homens precisam de incentivo para realizar. O sofrimento de um homem jamais é em vão se levar, por meio da compaixão, ao trabalho de outros que, eventualmente, venham a encontrar uma cura. É verdade que haveria compaixão sem um sofredor por quem a compaixão é sentida. Mas em um mundo feito pelo criador, não pode haver compaixão em larga escala sem um sofredor, por quem a compaixão é sentida, a não ser que o criador planejasse que as criaturas fossem geralmente enganadas sobre os sentimentos dos seus semelhantes; e isso, como afirmamos, seria moralmente mau.

Assim, geralmente muitos males têm uma utilidade biológica e psicológica de produzir incentivo para ações corretas sem a imposição de caráter, um objetivo que dificilmente se pode conceber como sendo realizado de outro modo. Esse ponto oferece uma razão para a rejeição de (P4). Há outros tipos de razões que têm sido apresentadas como razões para rejeitar (P4) – e.g., que o criador poderia estar justificado em causar o mal como punição –, mas não tenho espaço para discutir isso agora. Contudo, irei, de passagem, mencionar brevemente uma razão por que o criador poderia fazer um mundo no qual certos males psicológicos fossem ligados a coisas não indo muito bem. O sofrimento psicológico e a angustia são os tributos próprios de um homem pagos a perdas e fracassos, e um mundo no qual os homens fossem livres dessas reações seria um mundo pior do que o nosso. Ao mostrar sentimentos apropriados, um homem mostra o seu respeito por si mesmo e pelos outros. Assim, um homem que não sente tristeza com a morte de seu filho ou a sedução de sua esposa é corretamente descrito por nós como insensível, pois fracassou em pagar o tributo de sentimento adequado a outros, em mostrar em seu sentimento o quanto ele os avalia, e, por esse meio, fracassou em avalia-los adequadamente – pois avalia-los adequadamente envolve ter reações adequadas de sentimento em relação às suas perdas. De novo, somente um mundo no qual os homens sentissem compaixão por perdas experienciadas por seus amigos, seria um mundo no qual o amor teria plena significação.

Assim, tenho argumentado, parecem existir à disposição do teodicista tipos de justificação para os males que existem no mundo. Embora um criador bondoso possa ter tipos muito diferentes de justificação para produzir ou permitir que outros produzam vários males diferentes, há uma ameaça central que percorre o tipo de teodiceia que tenho feito o teodicista avançar. Essa é que é uma coisa boa que o criador faça um universo inacabado e crie criaturas imaturas, os agentes humanamente livres, para habitá-lo; e que ele permita que eles exerçam alguma escolha sobre que tipo de criaturas elas se tornarão e que tipo de universo será formado (enquanto que ao mesmo tempo lhes dá um leve empurrão em direção a fazer o que é correto); e que as criaturas tenham o poder de afetar não só o desenvolvimento do universo inanimado, mas também o bem-estar e o caráter moral dos seus semelhantes, e que deva haver oportunidades para as criaturas desenvolverem caracteres nobres e executarem ações especialmente nobres. O meu teodicista tem argumentado que se um criador tem de fazer um universo assim, então os males de vários tipos parecem inevitavelmente – pelo menos temporariamente – pertencer a esse universo; e que não é moralmente uma coisa má criar esse universo a despeito dos males.

Um antiteodicista moralmente sensível poderia muito bem aceitar alguns dos argumentos anteriores. Ele poderia em princípio concordar não ser mau criar agentes humanamente livres, a despeito dos males possíveis que daí poderiam resultar, ou não ser mau criar dores como avisos biológicos. Mas o nó da questão, assim me parece, está na quantidade de mal que existe em nosso mundo. O antiteodicista diz, tudo bem, não seria mau criar homens capazes de se prejudicarem uns aos outros, mas seria mau criar homens capazes de colocar uns aos outros em Belsen. Não seria mau criar dores nas costas e dores de cabeça, mesmo dores severas, como avisos biológicas, mas não as dores severas incuráveis de algumas doenças. Em resposta, o teodicista tem de argumentar que o criador que permitiu aos homens praticar pequenos males seria um criador que deu a eles pouca responsabilidade; e um criador que concedeu somente tosses e resfriados, e não câncer e cólera, seria um criador que trata os homens como crianças ao invés de dar a eles encorajamentos reais para se assenhorar do mundo. O argumento tem de ir em frente até os casos particulares. O antiteodicista tem de esboçar detalhadamente e mostrar ao seu adversário os horrores de guerras e doenças particulares. O teodicista em resposta tem de esboçar em detalhe e mostrar ao seu adversário o bem que tais desastres tornam possíveis. Ele tem de mostrar ao seu oponente os homens trabalhando juntos por comida, os homens se ajudando mutuamente a fim de superar as doenças e a fome; o heroísmo de homens que escolheram o bem apesar da tentação, que ajudaram a outros não somente dando a eles de comer, mas ensinando a eles o certo e o errado, dando a eles algo por que viver e algo por que morrer. Um mundo no qual isso é possível só pode ser um mundo no qual há muitos males, assim como há grandes bens. Interfira a fim de interromper o mal e você eliminará também o bem.

Como todas as disputas morais, essa também pode ser resolvida somente quando cada parte indicar as consequências da posição moral do seu oponente e mostrar que o seu oponente se compromete com consequências implausíveis. Eles têm de mostrar também que os princípios morais uns dos outros bem se adequam ou não com outros princípios morais que cada um aceita. A exibição das consequências é um longo processo, e leva tempo convencer um oponente mesmo se ele estiver disposto a ser racional, mais tempo do que disponho neste artigo. Tudo o que afirmo ter mostrado aqui é que não há uma prova simples da incompatibilidade entre a existência de males dos tipos que encontramos ao nosso redor e a existência de Deus. Apesar disso, as minhas simpatias em relação ao resultado de alguma disputa mais detalhada são provavelmente claras, e, de facto, posso ter dito o bastante para convencer alguns dos leitores sobre qual seria esse resultado.

Obviamente, tenho simpatias pelo teodicista. O Deus do teodicista é um Deus que pensa serem os bens superiores tão valiosos que está disposto a demandar de muitos homens que percorram um caminho de males contínuos. Criaturas determinando cooperativamente os seus caracteres e os seus futuros, assim como do universo no qual vivem, vindo a exibir caridade, perdão, fé e autossacrifício é uma coisa de tal modo valiosa que o criador teria justificações de fazer ou permitir uma certa quantidade de mal a fim de que isso fosse realizado. Não há dúvida de que um criador bondoso colocaria um limite à quantidade de mal no mundo, e, talvez, colocaria um fim na luta contra o mal depois de algum tempo. Mas se ele permitiu a criaturas lutar contra o mal, ele iria permitir a elas uma luta real com um inimigo real, não um jogo de faz-de-conta. O erro do antiteodicista está na generalização muito apressada dos nossos deveres quando nos deparamos com o mal para os deveres do criador, ignorando as diferenças enormes das circunstâncias de cada um. Cada um de nós pode, em um determinado momento, tornar o universo existente melhor ou pior só em alguns aspectos particulares. Um criador pode escolher o tipo de universo e o tipo de criaturas que deverão existir. Em nossa ignorância e fraqueza, raramente é apropriado para nós fazer mais do que remover os males patentes – guerra, doença, fome. Nós raramente temos o poder ou o conhecimento ou o direito de usar tais males para propiciar bens profundos e duradouros. Para fazer uma analogia, o dever do fraco e ignorante é eliminar a varíola bovina e não disseminá-la, enquanto o médico tem o dever de disseminá-la (sob condições cuidadosamente controladas). Mas um criador que faz ou permite a suas criaturas sofrer muitos males e demanda que elas sofram mais é um criador muito exigente, um criador com ideais elevados e que espera muito. Por mim, posso dizer que não ficaria muito feliz em adorar um criador que esperasse muito pouco das suas criaturas. Mas esse Deus demanda muito das criaturas. Um teodicista está em uma posição melhor para defender uma teodiceia tal como a que esbocei se estiver disposto também a fazer uma afirmação adicional – a afirmação de que Deus, sabendo da superação do mal e aperfeiçoamento do universo pelos homens, compartilhou com eles essa tarefa sujeitando-se como homem ao mal que há nesse mundo. Um criador está mais justificado em criar ou permitir males que devem ser superados por suas criaturas se estiver disposto a compartilhar com elas o ônus do sofrimento e do esforço.

8 - A teodiceia da edificação da alma

John Hick

Título original: Soul-Making Theodicy

Originalmente publicado em Stephen Davis (ed.) Encountering Evil: Live Options to Theodicy (Atlanta: Westminster/John Knox, 1981), p. 39-52

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Um mundo no qual a crueldade sádica é frequente e o egoísmo torpe corriqueiro, no qual há doenças debilitantes, acidentes que aleijam, decadência mental e física, insanidade, e todos os tipos de desastres naturais, um mundo assim pode ser encarado com a expressão de uma bondade infinita criadora? Certamente, tudo isso jamais poderia, por si mesmo, levar alguém a acreditar na existência de um Deus ilimitadamente poderoso. Ainda assim, em um mundo que contém todas essas coisas, incontáveis homens e mulheres acreditaram e acreditam na existência de uma bondade infinita criadora que eles chamam de “Deus”. O empreendimento de uma teodiceia começa nesse ponto, com uma crença em Deus já ativa, incorporada na vida humana, e busca mostrar que essa crença não é tornada irracional pelo facto do mal. Ela busca explicar como é o caso que o universo, assumido como criado e no fundo governado por um Ser ilimitadamente bondoso e poderoso, é tal como é, incluindo todas as dores, os sofrimentos, as imoralidades e a estupidez que encontramos ao nosso redor e em nós mesmos. O empreendimento de uma teodiceia é assim um exercício de construção metafísica, no sentido em que consiste em avançar e criticar hipóteses gerais acerca da natureza e dos processos no universo.

Visto que uma teodiceia começa com a crença na realidade de Deus e busca testá-la, ela naturalmente tem diferentes formas relacionadas aos diferentes conceitos de Deus. Nesse ensaio, discutirei uma teodiceia especificamente cristã; e não realizarei o trabalho adicional, e até mais difícil, de comparar teodiceias, o que levaria, por sua vez, à questão de uma teodiceia global.

As duas principais exigências para uma teodiceia são (1) que ela seja internamente coerente, e (2) que ela seja consistente com os dados da tradição religiosa na qual é baseada e com o mundo, tanto em relação ao caráter geral desse último tal como é revelado pela investigação científica quanto em relação aos fatos específicos sobre os males morais e naturais. Esses dois critérios demandam, respectivamente, possibilidade e plausibilidade.

Tradicionalmente, a teologia cristã centrou-se no conceito de Deus como sendo igualmente ilimitadamente poderoso, bondoso e amoroso; e é esse conceito de divindade que dá origem ao problema do mal como uma ameaça à fé teísta. A ameaça foi definitivamente exprimida pelo petardo de Stendhal “A única desculpa para Deus é que ele não existe!” O empreendimento de uma teodiceia é a tentativa de oferecer uma perspectiva diferente do universo que seja tanto possível quanto plausível, e que não detone o petardo de Stendhal.

O pensamento cristão sempre incluiu um determinado conjunto de variações, e, em relação às teodiceias, há duas abordagens elementares. A abordagem agostiniana, que ultimamente representa a posição majoritária no pensamento cristão, apoia-se na concepção da queda, que, por sua vez, teria trazido desarmonia à natureza. Esse tipo de teodiceia é desenvolvido hoje como “a defesa pelo livre-arbítrio”. A abordagem irenaica, que no passado representava a posição majoritária, baseia-se na criação da humanidade por meio de um processo evolutivo de uma criatura imatura vivendo em um mundo desafiador, e, portanto, edificador da pessoa humana. Indicarei, brevemente, por que razão penso que o primeiro tipo de teodiceia não seja satisfatório, passando então, no restante desse ensaio, a explorar o segundo tipo de teodiceia.

Recentemente, a discussão filosófica do problema do mal tem sido dominada pela defesa pelo livre-arbítrio. Um grande esforço tem sido feito por Alvin Plantinga e alguns outros filósofos cristãos para mostrar que é logicamente possível que um Deus ilimitadamente poderoso e bondoso seja responsável pela existência deste mundo. Todo o mal pode ser devido no final das contas ao mau uso da liberdade das criaturas. Mas pode ser que seja melhor para Deus criar seres livres do que criar seres não livres; e é logicamente possível que cada um e todos os seres que Deus possa criar façam, como uma questão de facto contingente, mau uso da sua liberdade caindo no pecado. Nesse caso, seria logicamente impossível para Deus ter criado um mundo contendo seres livres e não contendo o pecado e o sofrimento que eles trazem consigo. Portanto, é logicamente possível, a despeito do facto do mal, que o universo existente seja a obra de um criador ilimitadamente bondoso.

Esses autores estão de facto argumentando que o tipo de teodiceia agostiniana tradicional, baseada na queda das criaturas finitas da graça divina – primeiro, os anjos, posteriormente, os seres humanos –, e com os problemas que isso traz para o mundo físico, não é logicamente impossível. Tenho realmente dúvidas quanto à solidez do argumento desses autores, e retornarei a isso depois. Contudo, mesmo se ele for sólido, proponho que o argumento vence uma vitória pirrônica, visto que a possibilidade lógica que ele estabeleceria é uma possibilidade que, para muitas pessoas hoje, fatalmente carece de plausibilidade. Pois muitas pessoas educadas no mundo moderno encaram a narrativa bíblica de Adão e Eva, e a tentação pelo demônio, como mito e não como história; e essas pessoas acreditam que a humanidade não foi criada finitamente perfeita para então decair, mas, antes, que se desenvolveu a partir de formas inferiores de vida, emergindo de um estado moral, espiritual, e culturalmente primitivo. Elas encaram tais narrativas como parte de uma visão de mundo pré-científica, assim como as histórias de que o mundo tenha sido criado em seis dias e que o sol tenha permanecido parado por vinte e quatro horas ao comando de Josué. Estritamente falando, não se pode falsear qualquer um desses antigos mitos e sagas bíblicas, ou refutar a sua assertiva elaboração na concepção cristã medieval do universo. Contudo, aqueles de nós para quem essa teodiceia agostiniana envolvendo a queda, mesmo se logicamente possível, é radicalmente implausível, têm de encontrar em outro lugar uma solução para o problema do mal.

Acredito que encontramos a solução que buscamos na principal tendência alternativa no pensamento cristão, que retoma sugestões construtivas importantes dos antigos Patriarcas Gregos da Igreja, particularmente de Santo Ireneu (AD 120-202). O próprio Ireneu não desenvolveu uma teodiceia, mas ele construiu – juntamente com outros autores cristãos daquele período que escreviam em grego, como, por exemplo, Clemente de Alexandria – uma estrutura de pensamento que tornou possível uma teodiceia que não dependia da ideia da queda e que é consoante com o conhecimento moderno a respeito das origens da raça humana. Essa teodiceia não pode, como tal, ser atribuída a Ireneu. Devemos, antes, falar de um tipo de teodiceia, apresentada de vários modos por diferentes pensadores que vieram depois (o maior deles foi Friedrich Schleiermacher), que, parece apropriado dizer, tiveram Ireneu como patrono.

O tema central a partir do qual surgiu esse tipo de teodiceia irenaica é uma concepção da criação da humanidade que envolve dois estágios: primeiro, a “imagem” de Deus; e, em segundo lugar, a “semelhança” com Deus. Exprimindo isso em termos atuais, o primeiro estágio foi a produção gradual do Homo sapiens, por meio de um longo processo evolutivo, como animal inteligente, ético e religioso. O ser humano é um animal, uma das formas variadas da vida terrestre e, enquanto tal, está em continuidade com todo o reino da existência animal. Contudo, o ser humano é unicamente inteligente, tendo desenvolvido um grande cérebro imensamente complexo. Além disso, o ser humano é um ser ético – isto é, ele é tanto um animal gregário como é um animal inteligente, capaz de criar e responder às complexas demandas da vida social. E ele é um animal religioso, com uma tendência inata a experienciar o mundo em termos da presença e atividades de seres e poderes sobrenaturais. Isso é o Homo sapiens, o animal inteligente e social capaz de ter consciência do divino. Mas os primitivos Homo sapiens não são Adão e Eva da teologia agostiniana, vivendo em perfeita harmonia consigo, com a natureza e com Deus. Pelo contrário, o vida desse ser deve ter sido uma luta constante contra um ambiente muito hostil, e ele deve ter sido capaz de violência selvagem contra os próprios membros da sua raça, particularmente contra aqueles fora do seu próprio grupo; e as suas concepções do divino eram primitivas e frequentemente sanguinárias. Assim, a existência “na concepção de Deus” era só uma potencialidade para conhecer o Criador e se relacionar com ele, e não um conhecimento e um relacionamento efetivos com Deus. Ou seja, as pessoas foram criadas como criaturas espiritual e moralmente imaturas, no início de um longo processo de crescimento e desenvolvimento, que constitui o segundo estágio do obra criadora de Deus. Nesse estágio, do qual somos parte, o animal inteligente, ético e religioso é levado por suas próprias ações livres ao que Ireneu chamou de “semelhança” com Deus. A própria terminologia de Ireneu (eikon, homoiosis; imago, similitudo) não tem mérito particular nenhum, baseada, como é, sobre uma incompreensão do paralelismo hebraico no Gênesis 1:26; mas a sua concepção de uma criação do humano em dois estágios, com a perfeição colocada no futuro e não no passado, é fundamental. A noção da queda não é, nessa perspectiva, básica, embora ela tenha se tornado básica para o grande drama da salvação tal como descrito por Santo Agostinho e aceito no cristianismo ocidental, incluindo as igrejas derivadas da Reforma, até o século XIX. No entanto, o próprio Ireneu não poderia, dado o conhecimento histórico da sua época, questionar o facto da queda; embora ele o tenha tratado como um lapso relativamente menor, um erro de juventude, muito mais do que um crime infinito e um desastre cósmico que arruinou toda a criação. Mas hoje podemos reconhecer que não há indícios de um período no passado distante no qual o ser humano esteve em um estado ideal plenamente realizado de um “filho de Deus”. Podemos admitir que, enquanto eventos efetivos que ocorrem em determinado momento, jamais houve a queda de uma bem-aventurança e graça original. Se queremos continuar a usar o termo “queda”, visto que ele tem um lugar de honra na tradição cristã, temos de usá-lo para referir ao imenso abismo entre o que realmente somos e o que tem de ser de acordo com a intenção divina. Mas não devemos esquecer que o estado ideal não é algo que se possuiu e depois se perdeu, mas é um objetivo futuro e ainda não realizado. A realidade não é uma criação perfeita que deu tragicamente errada, mas sim um processo ainda em andamento cuja finalização está na escatologia.

Tentemos agora formular uma versão contemporânea de teodiceia do tipo irenaico, baseada na sugestão da criação inicial de uma humanidade que não seja finitamente perfeita, mas sim uma criatura imatura no começo de um longo processo de crescimento e desenvolvimento. Podemos começar perguntando por que a humanidade deveria ser criada como uma criatura imperfeita e em desenvolvimento e não como a criatura perfeita que Deus presumivelmente intencionaria criar? Penso que a resposta consiste em duas considerações que convergem em suas implicações práticas, uma a respeito da relação do humano com Deus e a outra a respeito da relação dos seres humanos entre si. Quanto à primeira, poderíamos conceber Deus criando seres finitos, sejam anjos ou pessoas, diretamente em sua presença, de tal modo que, por ter consciência da alteridade, a criatura se torne automaticamente consciente de Deus, da realidade e do poder divino ilimitados, assim como da sua bondade e amor, conhecimento e sabedoria, erguendo-se diante de si. Nessa situação, a desproporção entre o Criador e as criaturas seria tão grande que essas últimas não teriam a liberdade em relação a Deus; essas criaturas não existiriam realmente como pessoas independentes autônomas. De facto, dada a consciência imediata da presença daquele que os criou, que os conhece profundamente, que é ilimitadamente poderoso, assim como ilimitadamente amoroso e bondoso, e que reivindica a sua completa obediência, que liberdade esses seres finitos teriam? Para ser uma pessoa, exercendo em alguma medida a liberdade genuína, a criatura tem de ser posta em existência, não na presença divina imediata, mas à “distância” de Deus. Obviamente, essa “distância” não pode ser espacial, visto que Deus é onipresente. Ela tem de ser uma distância epistêmica, uma distância na dimensão cognitiva. E a hipótese irenaica é que essa “distância” se daria, no caso dos humanos, por sua existência dentro e como parte de um mundo que funciona autonomamente e no interior do qual Deus não seja totalmente aparente. Ele seria um mundo, na frase de Bonhoeffer, etsi deus non daretur, que seria como se não houvesse Deus. Ou melhor, esse mundo é religiosamente ambíguo, capaz tanto de ser visto como um fenômeno puramente natural como de ser visto como a criação de Deus e experienciado como mediando a sua presença. Nesse mundo, pode-se existir como uma pessoa em contraste com Deus. Tem-se espaço para existir como um ser finito, um espaço criado pela distância epistêmica de Deus e protegido pela liberdade cognitiva básica que se tem, uma liberdade para se abrir à manifestação da presença de Deus que é naturalmente experienciada por um animal religioso ou recusá-la. Essa perspectiva irenaica corresponde, proponho, à situação efetiva da humanidade. Emergindo em um processo evolutivo como parte do continuum da vida animal, em um universo que funciona de acordo com as suas próprias leis e cujo funcionamento pode ser investigado e descrito sem referencia a um criador, o ser humano tem uma liberdade genuína, e mesmo extraordinária, em relação ao seu próprio Criador. O ser humano é livre para reconhecer e cultuar a Deus; e ele é livre – particularmente pela emergência da individualidade humana e aos começos da consciência crítica no primeiro milênio depois de Cristo – para duvidar da realidade de Deus.

Nessa condição, há a possibilidade do ser humano vir a conhecer e a amar livremente o seu Criador. De facto, se o estado final que Deus busca realizar é um estado no qual as pessoas finitas cheguem livremente a conhecê-lo e a amá-lo, é precisa criá-las inicialmente em um estado diferente daquele no qual elas já o conheçam e o amem. Pois é logicamente impossível criar seres que já estejam no estado ao qual devem chegar por suas próprias escolhas livres.

A outra consideração, que converge com essa ao indicar algo similar à situação humana como a experienciamos, diz respeito à natureza humana moral. Podemos abordá-la perguntando por que os humanos não poderiam ter sido criados nessa distância epistêmica de Deus e igualmente como seres moralmente perfeitos? Que eles poderiam ter sido criadas moralmente perfeitos e, ainda assim, livres, de tal forma a escolher sempre corretamente, tem sido sustentado por críticos da defesa pela livre-arbítrio, como, por exemplo, Antony Flew e J. L. Mackie, e contra Alvin Plantinga e outros proponentes desse tipo de teodiceia. Sobre a questão específica definida no debate entre eles, parece-me que as críticas à defesa pela livre-arbítrio são justas. Parece-me que um ser perfeitamente bondoso, embora formalmente livre para pecar, jamais o faria. Se imaginarmos esse ser em um ambiente moralmente sem atritos, que não envolva nenhuma perturbação ou tentação, então temos de assumir que alguém poderia exemplificar o equivalente ético da primeira lei de Newton do movimento, segundo a qual um corpo se movendo continuará em movimento uniforme até haver interferência de alguma força exterior. Por analogia, um ser perfeitamente bom continuaria eternamente no mesmo curso moral, não havendo nada no ambiente para retirá-lo desse curso. Mas mesmo se supomos que o ser perfeitamente bom exista em um mundo imperfeito, no qual se está sujeito a tentações, segue-se ainda que, em virtude da sua perfeição moral, essa tentações seriam sempre superadas – como no caso, conforme a crença cristã ortodoxa, de Jesus Cristo. Sem dúvida, é logicamente possível, como Plantinga e outros sustentam, que um ser livre possa a qualquer momento contingentemente decidir a pecar.  Contudo, um ser livre e responsável não age ao acaso, mas sim com base em sua natureza moral. E um ser livre cuja natureza seja totalmente bondosa jamais irá, de acordo com ela, realmente pecar.

Mas se Deus podia, sem contradição lógica, ter criado humanos como seres livres totalmente bons, por que não o fez? Por que a humanidade não foi inicialmente criada em posse de todas as virtudes, ao invés de ter de adquiri-las, como sabemos, por meio de uma longa e árdua luta pela vida? A resposta, proponho, apela ao princípio de que as virtudes que foram formadas no agente pela acumulação das suas próprias decisões corretas em situações de desafios e tentações, são intrinsecamente mais valiosas do que as virtudes dadas já prontas e sem qualquer esforço de sua parte. Esse princípio exprime um juízo de valor básico, que não se pode estabelecer por meio de argumento, mas que alguém pode apenas apresentar, na esperança de que ele será tão moralmente plausível, e mesmo irresistível, a outros como é para si mesmo. Trata-se, repito, de um juízo que a bondade moral que existe como uma natureza inicial do agente, sem ter sido jamais escolhida por ele face a tentações, é intrinsecamente menos valiosa do que uma bondade moral que tenha sido conquistada através das escolhas responsáveis do próprio agente considerando possibilidades alternativas.

Portanto, se o propósito de Deus foi criar pessoas finitas incorporando o mais valioso tipo de bondade moral, ele teria criado essas pessoas não como seres perfeitos, mas, antes, como criaturas imperfeitas que podem então atingir o tipo mais valioso de bondade por meio das suas próprias escolhas, na medida em que no curso de sua história pessoal e social novas reações levam a novas capacidades, abrindo novas possibilidades morais, e oferecendo um meio no qual o tipo mais valioso de natureza moral possa ser desenvolvido.

Até aqui temos a hipótese de que um ser é criado a uma certa distância epistêmica de Deus a fim de que possa livremente vir a conhecer e a amar o seu Criador; e que ele é ao mesmo tempo criado como um ser moralmente imaturo e imperfeito a fim de que possa atingir pela liberdade a mais valiosa qualidade da bondade. O fim almejado é, de acordo com esse hipótese, a plena realização das potencialidades humanas em uma união perfeita espiritual e moral no reino de Deus. E a questão que temos agora de formular é se os humanos e o mundo, tais como os conhecemos, são compatíveis com essa hipótese.

Certamente, não devemos esperar ser capazes de deduzir o nosso mundo efetivo em seu caráter concreto, e a natureza humana como parte do mundo, do conceito geral de criaturas espiritualmente e moralmente imaturas desenvolvendo-se eticamente em um ambiente apropriado. Sem dúvida, há um conjunto imenso de mundos possíveis, e cada um deles, se for efetivado, exemplificaria esse conceito. Tudo o que podemos esperar fazer é mostrar que o nosso mundo efetivo é um desses mundos. E quando olhamos para a nossa situação humana como parte de uma vida evoluindo nesse planeta podemos ver que esse é o caso. Como organismos animais, integrados à ecologia da vida, somos programados para a sobrevivência. Buscando sobreviver, os primitivos não só mataram outros animais por comida, como também lutaram com outros seres humanos quando os seus interesses vitais eram conflituantes. A vida das pessoas pré-históricas deve ter sido, de facto, uma constante luta para se manterem vivas, prolongando a sua existência que era, nas palavras de Hobbes, “pobre, desagradável, brutal e curta”. E em sua fundamental condição animal egoísta, a humanidade era, e é, imperfeita. Ao dizer isso, assumo que a essência do mal moral seja o egoísmo, o sacrifício de outros em favor do próprio interesse. Na terminologia kantiana, ele consistiria em tratar os outros não como fins em si, mas como meios para alcançar os próprios fins. Isso é o que o instinto de sobrevivência demanda. E ainda assim somos capazes de amar, de nos entregar a uma causa comum, de reagir às necessidades e perigos das outras pessoas. E com o desenvolvimento da civilização, vemos o crescimento da capacidade moral, o surgimento e a gradual assimilação de ideais mais elevados, e a tensão entre a nossa animalidade e os nossos valores éticos. Mas que o ser humano tenha tanto uma natureza inferior como uma superior, que seja tanto um animal como um potencial filho de Deus, e que a bondade de uma pessoa seja adquirida pela luta contra o seu próprio egoísmo inato, é inevitável, dado a sua continuidade com as outras formas de vida animal. Além disso, o animal humano não é responsável por ter vindo à existência como animal. A responsabilidade final para a existência do tipo humano, como criatura moralmente imperfeita, pode somente ser atribuída a Deus. O ser humano não escolhe, considerando o seu grau próprio de liberdade e de responsabilidade, a sua origem, mas, sim, o seu destino.

Esta é, pois, a resposta de uma teodiceia do tipo irenaico para a questão sobre a origem do mal moral: o facto geral da animalidade egoísta é uma aspecto da criação que faz parte do reino da vida orgânica; e esta condição básica de egoísmo tem sido exprimida durante séculos tanto em pecados de egoísmos individuais e, de forma muito mais massiva, em pecados de egoísmos corporativos, institucionalizados na escravidão e na exploração e em todas as diversas formas complexas de injustiça social.

Apesar disso, a nossa natureza pecadora em um mundo de pecados é a matriz na qual Deus, partindo dos animais humanos, pouco a pouco cria os seus próprios filhos. Pois é como homens e mulheres livremente respondem às demandas de Deus em suas vidas, transmutando a sua animalidade em uma estrutura de reverência divina, que se dá a criação da humanidade. E em seu caráter concreto essa resposta consiste em cada forma de bondade moral, do amor desinteressado nas relações pessoais individuais ao esforço dedicado e altruísta para por fim à exploração a para criar justiça no interior das sociedades e entre elas.

Não se pode discutir o mal moral sem ao mesmo tempo discutir o mal não moral da dor e do sofrimento. (Com “dor” quero dizer a dor física, incluindo as dores da fome e da sede; e por “sofrimento” a dor mental e emocional da solidão, ansiedade, remorso, falta de amor, medo, luto, inveja, etc.). Pois o que torna o mal moral um mal é o facto dele causar dor e sofrimento. É impossível conceber um caso de mal moral, ou de pecado, que não produza a dor ou o sofrimento em uma pessoa em algum momento. Mas em adição ao mal moral há outra fonte de dor e sofrimento na estrutura do mundo físico, que produz tormentas, terramotos, e enchentes, e que aflige o corpo humano com doenças – cólera, epilepsia, câncer, malária, artrite, raquitismo, meningite, etc. – como também produz ossos quebrados e outros efeitos de acidentes físicos. É verdade que uma grande quantidade de dor e de sofrimento é causada humanamente, não só pela falta de humanidade entre os homens, mas também pela pressão de nossos estilos de vida corporativos e individuais, causando muitas desordens – não só o câncer de pulmão e a cirrose hepática, mas muitos casos de doenças cardíacas, úlceras estomacais e de outros tipos, tromboses, etc. – e acidentes. Mas há no próprio mundo natural causas permanentes de dores e sofrimentos humanos. E temos de perguntar por que um Deus ilimitadamente bom e poderoso criou um mundo tão perigoso, tanto em relação a perigos naturais como terramotos e enchentes, etc., quanto em relação à fraqueza do corpo humano frente a tantas doenças, psicossomáticas e puramente somáticas.

A resposta oferecida por uma teodiceia do tipo irenaico segue-se da sua explicação da origem do mal moral, e, de facto, é integralmente associada com ela. Temos a hipótese da humanidade ser criada em um processo evolutivo como uma criatura espiritualmente e moralmente imatura, e então crescendo e desenvolvendo-se através do exercício da liberdade neste mundo religiosamente ambíguo. Podemos agora perguntar que tipo de mundo constituiria um ambiente apropriado para esse segundo estágio da criação? O desenvolvimento da personalidade humana – moral, espiritual e intelectual – é um produto de desafio e reação. Ele não ocorre em uma situação estática que não demanda esforço e escolhas. No que diz respeito ao desenvolvimento intelectual, esse é um princípio bem estabelecido que subjaz a todo processo educacional moderno, das salas na pré-escola destinadas a prover um ambiente rico e estimulante, a todas as formas de educação superior destinadas a desafiar o intelecto. No nível básico, a parte essencial exercida na aprendizagem pelas próprias reações do aprendiz ao ambiente foi dramaticamente demonstrada pela experimentação de Held and Heim com filhotes de gatos.[82] De dois filhotes de uma mesma ninhada colocados no mesmo ambiente artificial, um era livre para exercitar a sua própria liberdade e inteligência explorando o ambiente, enquanto o outro era suspenso em um tipo de gôndola que se movia sempre que e para todos os lugares em direção aos quais os filhote livre se movia. Assim, o segundo filhote tinha uma sucessão de experiências visuais similar à do primeiro, mas não se esforçava por si mesmo ou fazia escolhas para obtê-las. E enquanto o primeiro filhote aprendeu do jeito normal a se conduzir seguramente no ambiente, o segundo não aprendeu isso. Sem qualquer interação com um ambiente desafiador, não houve qualquer desenvolvimento nos padrões do seu comportamento. E penso que podemos seguramente dizer que o desenvolvimento intelectual da humanidade foi devido à interação com um ambiente objetivo funcionando de acordo com suas próprias leis, um ambiente que tivemos de explorar ativamente e interagir com ele a fim de escapar dos perigos e explorar os seus benefícios. Em um mundo destituído dos perigos a serem evitados e das recompensas a serem ganhadas, podemos assumir que não haveria virtualmente qualquer desenvolvimento do intelecto humano e da imaginação, e, por isso, nem das ciências e das artes, e, por isso, nem da civilização e cultura humanas.

O facto de que um mundo objetivo no qual temos de aprender a viver, sob pena de dor e de morte, é básico para o desenvolvimento da nossa natureza moral. Pois é em função do mundo ser um mundo no qual os homens e as mulheres podem sofrer danos – por violência, doença, acidente, fome, etc. – que as nossas ações afetando uns aos outros têm significação moral. Um ato moralmente mau é, basicamente, um ato que causa danos a alguma parte da comunidade humana; enquanto uma ação moralmente boa é, pelo contrário, uma ação que impede ou neutraliza danos ou que preserva ou aumenta o bem-estar humano. Podemos agora imaginar um paraíso no qual ninguém pode causar qualquer dano. Ele poderia ser um mundo no qual, ao invés de ter a sua própria estrutura fixa, seria moldável conforme os desejos humanos. Ou ele poderia ser um mundo com uma estrutura fixa, e, por isso, haveria a possibilidade de danos e de dor, mas essa estrutura seria suspensa ou ajustada por uma ação divina especial sempre que fosse necessário para evitar a dor humana. Assim, por exemplo, nesse mundo miraculosamente livre da dor, alguém que caia acidentalmente de um alto edifício presumivelmente flutuaria sem sofrer danos até o chão; as balas perderiam a solidez quando disparadas contra o corpo humano; venenos cessariam de envenenar; a água de afogar, e assim por diante. Podemos pelo menos começar a imaginar um mundo assim. E uma boa parte da antiga discussão sobre o problema do mal – por exemplo, a parte XI dos Diálogos sobre a religião natural de Hume – supõe que teria de ser a intenção de um Criador ilimitadamente bondoso e poderoso forjar para as criaturas humanas um ambiente livre da dor; de tal forma que a própria existência da dor seja um indício contra a existência de Deus. Mas essa suposição desconsidera o facto de que um mundo no qual não possa haver dor ou sofrimento seria um mundo no qual não poderia haver escolhas morais e, por isso, não poderia haver a possibilidade do crescimento e desenvolvimento morais. Pois em uma situação na qual ninguém pode sofrer danos ou ficar sujeito a dores ou sofrimentos não haveria distinção entre ações boas e más. Nenhuma ação seria moralmente má, porque nenhuma ação poderia ter consequências danosas; e, da mesma forma, nenhuma ação poderia ser moralmente boa em contraste com as más. Seja qual for o valor desse mundo, ele, claramente, não poderia servir a um propósito de desenvolvimento dos seus habitantes da animalidade egoísta para o amor altruísta.

Assim, a hipótese do propósito divino na qual as pessoas finitas são criadas a uma certa distância epistêmica de Deus para que possam se tornar gradualmente filhos de Deus por meio de suas próprias escolhas morais e espirituais exige que o seu ambiente, ao invés de ser um paraíso sem dor e tormento, seja em geral um tipo de mundo como o que nós mesmos nos vemos como parte. É exigido que ele seja tal que provoque o problema teológico do mal. Pois é exigido que ele seja um ambiente que ofereça desafios a serem superados, problemas a serem resolvidos, perigos a serem enfrentados, e no qual, portanto, haja possibilidades reais de privação, desastre, fracasso, derrota, e miséria, como também de deleite e felicidade, sucesso, triunfo e realização. Pois é pelo enfrentamento dos problemas reais de um ambiente real, no qual uma pessoa é uma forma de vida entre outras tantas, e no qual ela não é destinada a cuidar exclusivamente do seu próprio bem-estar, que ela pode crescer intelectualmente e desenvolver qualidades como coragem e determinação. E é na relação dos seres humanos entre si, no contexto desta luta por sobrevivência e prosperidade, que eles podem desenvolver os valores superiores do amor e cuidado mútuo, do autossacrifício pelo bem de outras pessoas, e do comprometimento a um bem comum.

Para resumir o que foi dito até agora:

(1)   A intenção divina em relação à humanidade é, de acordo com a nossa hipótese, criar seres pessoais perfeitos finitamente em uma relação filial com o seu Criador.

(2)   É logicamente impossível para os humanos serem criados já em um estado de perfeição, porque, em relação ao aspecto espiritual, eles devem livremente vir a ter de forma não coercitiva a consciência de Deus a partir de uma situação de distanciamento epistêmico, e em relação ao aspecto moral, devem livremente escolher o bem ao invés do mal.

(3)   Consequentemente, os seres humanos foram inicialmente criados por um processo evolutivo, como criaturas espiritualmente e moralmente imaturas, e como parte de um mundo que é tanto religiosamente ambíguo quanto eticamente exigente.

(4)   Assim, que alguém seja moralmente imperfeito (i.e., que haja o mal moral), e que o mundo seja um ambiente desafiador e mesmo perigoso (i.e., que haja o mal natural), são aspectos necessários do atual estágio do processo no qual Deus cria gradualmente pessoas perfeitas finitamente.

Portanto, nos termos dessa hipótese, como a desenvolvemos até aqui, tanto o mal moral elementar no coração humano como os males naturais do mundo são compatíveis com a existência do Criador que é ilimitado em bondade e poder. Mas a hipótese é plausível, assim como é possível? Penso que a principal ameaça à sua plausibilidade venha da quantidade e intensidade dos males moral e natural. Pode-se aceitar em princípio que, para se chegar a uma bondade livremente escolhida, é necessário que haja as intensidades de malícia e crueldade demoníacas experienciadas por todas as gerações de homens e mulheres, e que vimos acima de tudo na recente história da tentativa Nazista de exterminar a população judaica da Europa? Pode alguma coisa no futuro valer esse horror? Essa era a questão desafiadora de Dostoiévski: “Imagine que você esteja projetando uma fábrica do destino humano com o objetivo de tornar os homens felizes ao final das suas vidas, dando-lhes enfim a paz e o repouso, mas que era essencial e inevitável torturar até a morte só uma pequenina criatura – aquele bebê batendo no peito com o punho, por exemplo – e fundar esse edifício sobre as suas lágrimas injustiçadas, você consentiria em ser o arquiteto sob essas condições?”[83] A resposta teísta pode até ser verdadeira, porém ela adota uma perspectiva tão ampla que deixa a imaginação perplexa. Intelectualmente podemos ver a sua verdade, porém emocionalmente não podemos sentir essa verdade; e, nesse sentido, ela não pode nos satisfazer. Porque a resposta teísta é que se levamos a sério o valor da liberdade humana e da responsabilidade, como sendo essenciais à eventual criação dos filhos perfeitos de Deus, então não podemos consistentemente querer que Deus revogue essa liberdade quando o seu mau exercício nos parecer intolerável. Do privilégio do nosso ponto de vista no processo histórico podemos demandar a Deus que revogue a concessão da liberdade ou que ele a cancele por alguma intervenção, seja ela uma intervenção oculta ou às claras. Essa demanda deve ter vindo de milhões de pessoas atingidas no Holocausto Judeu, ou na devastação ainda mais recente na Coreia e no Vietnam, ou das vítimas de racismo em muitas partes diferentes do mundo. E o pensamento de que a liberdade moral da humanidade é indivisível, e eventualmente pode levar à consumação de um valor ilimitado sem o qual não se poderia atingir sem aquela liberdade, e que valesse algum sofrimento finito no curso da sua criação, pode não servir de conforto para aqueles que estão agora a sofrer. Contudo, embora eu reconheça isso, quero, não obstante, insistir que a resposta escatológica pode ser verdadeira. Exprimida em uma linguagem religiosa, ela nos diz para confiar em Deus mesmo em meio a um profundo sofrimento, pois no fim participaremos de seu glorioso reinado.

Novamente, podemos conceder que um mundo que deve ser um ambiente de edificação pessoal não pode ser um paraíso destituído da dor, mas tem de conter desafios e perigos, com possibilidades reais de muitos tipos de acidentes e desastres, e da dor e do sofrimento que eles trazem. Mas ele precisa conter as piores formas de desastres e catástrofes? Mais uma vez, encontraremos respostas, que podem ser verdadeiras, e mais uma vez a verdade nessa área pode oferecer muito pouco para um bálsamo pastoral. A respeito da intensidade do mal natural, a verdade é provavelmente que os nossos juízos de intensidade são relativos. Poderíamos identificar alguma forma de mal natural como a pior que existe – digamos, a agonia que pode ser causada pela morte de câncer – e dizer que um Deus amoroso não teria permitido que isso existisse. Mas em um mundo no qual não houvesse o câncer, outra coisa seria colocada como o pior dos males naturais. Se então eliminássemos isso, alguma outra coisa; e assim por diante. E o processo continuaria até que o mundo fosse livre do mal natural. Pois qualquer que seja a forma do mal natural que então não fosse ainda eliminada, ele seria intolerável para os habitantes desse mundo. Mas ao remover todas as dores e sofrimentos ocasionais, e, por isso, todo o desafio e toda a necessidade de cuidado mútuo, teríamos convertido o mundo de um ambiente de edificação pessoal em um ambiente estático, que não permitiria o crescimento moral. Em suma, tendo aceitado que um mundo de edificação pessoal tem de ter os seus perigos, e, portanto, também as suas tragédias, temos de aceitar que seja qual for a forma que eles tenham, eles serão intoleráveis para os habitantes desse mundo. Não poderia haver um mundo de edificação pessoal desprovido do que chamamos de “mal”; e os males jamais são toleráveis – exceto em função de bem maiores que podem vir com eles.

Ao aceitar que um ambiente de edificação pessoal tenha de conter causas de dor e sofrimento, e que nenhuma dor ou sofrimento vem a ser aceitável, uma das mais intimidadoras e mesmo terrificantes características do mundo é que as calamidades nos atingem indiscriminadamente. Não há justiça nos incidentes de doenças, acidentes, desastres, tragédias. O justo assim como o injusto são abatidos por doenças e afligidos pela desgraça. Não há segurança na bondade, mas o bom como o perverso sofrem “as lanças e flechas da fortuna atroz”. Desde o tempo de Jó, esse facto tem colocado uma grande interrogação na bondade de Deus. Mas vamos supor que as coisas fossem diferentes. Vamos supor que a má sorte caia sobre a humanidade não aleatoriamente e, portanto, injustamente, mas sim justamente e, portanto, não aleatoriamente. Vamos supor que ao invés de vir sem relações com considerações morais, ela fosse proporcionada ao merecimento, de tal forma que o pecador fosse punido, e o virtuoso recompensado. Essa distribuição serviria ao propósito de edificação pessoal? Seguramente, não. Pois seria evidente que as ações más trariam desastres sobre o agente, enquanto as ações boas trariam a saúde e a prosperidade; e nesse mundo as ações morais autênticas, as ações praticadas porque são boas, seriam impossíveis. O facto de que o mal natural não seja moralmente direcionado, mas sim seja um acaso que nos atinge aleatoriamente, é, portanto, uma características intrínseca de um mundo de edificação pessoal.

Em outras palavras, o próprio mistério do mal natural, o próprio facto de que desastres afligem os seres humanos de modo contingente, indireto e aleatório, é ele mesmo uma das características necessárias de um mundo que requer o auxílio mútuo e aumenta o cuidado e o amor mútuo. Assim, por um lado, seria completamente errado dizer que Deus envia a desgraça sobre os indivíduos, de tal forma que as suas mortes, mutilações, privações ou ruína é a vontade de Deus em relação a eles. Mas, por outro lado, Deus nos colocou em um mundo contendo contingências e perigos imprevisíveis, no qual as calamidades inesperadas e não merecidas podem acontecer a qualquer pessoa; porque só em um mundo assim podem o cuidado mútuo e o amor ser obtidos. Como uma hipótese filosófica abstrata, isso pode servir de pouco conforto. Mas traduzida em uma linguagem religiosa, isso nos diz que o propósito de Deus envolve todo o processo deste mundo, com todas as suas contingências, tanto as boas quanto as más, e que nós, mesmo entre calamidades trágicas e sofrimento, ainda estamos dentro da esfera do seu amor e nos movemos na direção do seu reinado.

Mas há ainda um aspecto importante da teodiceia do tipo irenaico sem o qual o precedente perderia a sua plausibilidade. Esse é o aspecto escatológico. A nossa hipótese descreve as pessoas como estando no curso da criação na direção de um estado final de comunidade pessoal perfeita no reino de Deus. Esse estado final é concebido como um estado no qual o egoísmo individual tenha sido transcendido em uma unidade comunitária perante a Deus. E na fase atual desse processo de criação, o animal humano naturalmente egoísta tem a oportunidade de responder livremente às revelações não coercitivas de Deus, que se dão pelas obras dos profetas e dos santos, pelas tradições religiosas resultantes, e pelas experiências religiosas individuais. Essa resposta sempre tem um aspecto ético; pois o crescimento da consciência de Deus é ao mesmo tempo um crescimento da consciência de uma reivindicação moral que a presença de Deus coloca em relação ao modo como vivemos.

Mas é bastante evidente que esse processo de edificação pessoal, levando eventualmente a uma comunidade humana perfeita, não é completado nesta Terra. Ele não é completado na vida de um indivíduo – ou quando muito para poucos que atingiram a santificação, ou a moksha, ou o nirvana nesta Terra. Claramente, a enorme maioria dos homens e das mulheres morrem sem chegar a tanto. Como disse Eric Fromm “A tragédia no vida de muitos de nós é que morremos antes de termos nascidos completamente”. [84] E, portanto, se devemos atingir a plena realização das potencialidades da nossa natureza humana, isso só pode se dar na continuação de nossas vidas em outra esfera da existência depois da morte corporal. E é igualmente evidente que a comunidade humana perfeita globalmente, na qual a preocupação consigo mesmo tenha sido transcendida em amor mútuo, não só não foi realizada neste mundo, mas jamais o será, visto que centenas de gerações de seres humanos já viveram e morreram e, consequentemente, não poderiam ser parte de uma comunidade ideal estabelecida em algum momento futuro da história da Terra. Portanto, se a unidade da humanidade da presença de Deus deve ser algum dia realizada, ela tem sê-lo em alguma esfera da existência diferente daquela da nossa Terra. Em suma, a complementação do propósito divino, como ele é postulado na teodiceia do tipo irenaico, pressupõe a sobrevivência de cada pessoa, em alguma forma de morte corporal, e vivendo e crescendo adiante em direção ao estado final. Sem essa escatologia, essa teodiceia entraria em colapso.

Uma teodiceia que pressupõe e exige uma escatologia será com isso tornada implausível nas mentes de muitos hoje em dia. Não obstante, não vejo como alguma teodiceia coerente possa evitar a dependência de uma escatologia. De facto, irei mais longe e direi que a crença na realidade de uma divindade ilimitadamente amorosa e poderosa tem de incorporar algum tipo de escatologia de acordo com a qual Deus mantém em existência as criaturas que ele fez para acompanhá-lo, além da morte do corpo, e as conduz à amizade eterna que ele intencionava lhes dar. Procurei em outro lugar argumentar que uma tal escatologia é um corolário necessário do monoteísmo ético; procurei argumentar a favor de uma possibilidade realista de uma vida depois da morte ou de vidas assim, a despeito dos argumentos filosóficos e empíricos contra isso; e procurei até mesmo explicar algumas características gerais que a vida humana depois da morte poderia possivelmente ter. [85] Visto que isso excederia muito os limites deste ensaio, não repetirei aqui o que disse em outro lugar, mas devo indicar ao leitor a minha discussão a respeito. É essa discussão estendida que constitui a minha resposta à questão de saber se uma teodiceia irenaica, com a sua escatologia, pode ser implausível como é implausível a teodiceia agostiniana, com a sua queda humana ou angélica (Se ela o for, então a teodiceia agostiniana será inquestionavelmente implausível; pois ela também envolve uma escatologia!)

No entanto, há um aspecto particular da escatologia que tem de receber aqui algum tratamento, mesmo que seja breve e inadequado. Trata-se da questão da “salvação universal” versus “céu e inferno” (ou, talvez, aniquilação ao invés de inferno). Se a justificação do mal no processo criador reside no bem ilimitado e eterno do estado final para o qual ele caminha, então a completude da justificação tem de depender da completude, ou universalidade, da salvação alcançada. Somente se ela incluir toda a raça humana, ela pode justificar os pecados e sofrimentos de toda a raça humana através da história. Contudo, tendo dado aos seres humanos a liberdade cognitiva, que, por sua vez, torna possível a liberdade moral, o Criador pode estabelecer que no final todas as suas criaturas humanas livremente se voltarão para ele em atos de amor e confiança? A questão é muito difícil; mas acredito que é de facto possível reconciliar a plena afirmação da liberdade humana com a crença no sucesso universal derradeiro da obra criadora de Deus. Temos de aceitar que a liberdade das criaturas sempre ocorre no interior das limitações de uma natureza básica que nós mesmos não escolhemos; pois isso é acarretado pelo facto de ter sido criada. Se uma liberdade real, mesmo que limitada, não exclui sermos dotados de uma determinada natureza, ela não exclui sermos dotado de um viés em direção a Deus, de tal forma que, citando outro lado do pensamento de Santo Agostinho, “os nossos corações permanecem agitados até que encontrem repouso em ti”.[86] Se for assim, pode-se prever que cedo ou tarde, em nosso próprio tempo e do nosso próprio modo, todos nós livremente encontraremos com Deus; e a salvação universal pode ser afirmada, não como uma necessidade lógica, porém como o produto contingente, mas previsível, do processo do universo, interpretado de maneira teísta. Novamente, apresentei esse argumento com mais detalhes em outro lugar, assim como também busquei considerar algumas objeções a ele. [87]

Nessa perspectiva, o humano, dotado de uma liberdade real, mesmo que limitada, é basicamente formado para o seu relacionamento com Deus e destinado finalmente a encontrar a plenitude de sua natureza nessa relação. Isso não me parece excessivamente paradoxal. Pelo contrário, dado o postulado teísta, parece-me oferecer uma explicação muito provável da nossa condição humana. Se for assim, ela é uma situação com a qual temos de nos alegrar; pois ela confere significação à nossa existência temporal como um longo processo no qual estamos sendo criados, pelas nossas próprias reações livres à mistura de bem e mal na vida, como os “filhos de Deus” que “herdarão a vida eterna”.

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Esquema 1

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Notas de rodapé

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[1] Presumivelmente, Alvin Plantinga tem alguma opinião a respeito, quando considera a questão de se ou não seria possível que Sócrates tenha sido um crocodilo! Cf. The Nature of Necessity, (Oxford: Oxford University Press, 1974), p. 65-69. Para saber a opinião defendida pelo próprio autor a respeito do problema mente-corpo, cf. “The Souls of Beasts and Men”, In: Religious Studies, Vol. 10 (1974), p. 265-277.

[2] Cf. Saul Kripke, “Naming and Necessity”, In: Donald Davidson e Gilbert Harman, eds., Semantics of Natural language (Dordrecht: Reidel, 1974), p. 312-314. Mesmo isso pode não ser suficiente, por exemplo, o tempo e as circunstâncias da minha concepção importam? Se o mesmo par de células tivesse acoplado alguns dias ou semanas antes, isso faria diferença para a minha identidade? Ou suponha que os meus pais tivessem tido outros filhos antes de mim, e as circunstâncias em nossa vida fossem diferentes? A respeito de questões como essas, as minhas próprias intuições estão longe de ser claras; felizmente, para o nosso propósito actual, não há necessidade de resolve-las.

[3] Por exemplo: em uma dada ocasião de concepção, literalmente milhões de células espermatozoides viáveis estão disponíveis. Pode ser que parte da atração histórica por doutrinas da pré-existência da alma (e do dualismo cartesiano?) tenha sido o desejo de escapar desse sentido de contingência radical, a fantástica improbabilidade da própria existência. Mas se isso é algo do que se tenha de escapar, é uma outra história.

[4] Quando digo que uma pessoa “racionalmente tem de” (ou “não pode”) ter uma certa atitude, quero dizer que ela tem de tê-la (ou abster-se de tê-la) sob pena de inconsistência.

[5] Para evitar confusões de uso-menção, usarei “P” para representar frases que exprimem a proposição que P, e “P” como nome do estado de coisas tal que P.

[6] Em certos contextos, podemos dizer que “lamentamos” que P quando, de facto, não preferimos que não-P seja o caso ao invés de P. Esse sentido “polido” ou “convencional” de “lamentar” não acarreta nada a respeito as preferências actuais; assim, ele é muito fraco para ser de interesse para os propósitos deste ensaio. Referir-me-ei a ele somente entre aspas, e então somente quando for aconselhável distingui-lo da lamentação genuína.

[7] Esse estado de coisas pode ser identificado, seguindo a semântica de Lewis das contrafactuais, como aquele mundo possível no qual Indiana não vence mais similar ao mundo efetivo.

[8] Se uma pessoa está em geral contente sobre algo ou apenas circunstancialmente contente a seu respeito depende em parte do que, em um dado contexto, são tidos como motivos razoáveis para lamentação. Na maior parte dos contextos quotidianos, por exemplo, as leis da natureza são vistas simplesmente como factos dados que não podem razoavelmente ser lamentados. (Quando queimo o meu dedo, não me ocorre lamentar que o fogo seja quente). E isso é provavelmente verdadeira também em relação à maior parte do eventos no passado remoto. No contextos da discussões sobre o problema do mal, por outro lado, o âmbito da lamentação razoável é frequentemente assumido como realmente muito amplo.

[9] As várias atitudes de preferência, portanto, podem ser arranjadas conforme o esquema 1.

O posicionamento é, obviamente, do maior ao menor grau de preferência do estado de coisas em questão. As setas representam o acarretamento. (1) é incompatível com (4), e então também com (3) e (5); (5) é incompatível com (2), e então também com (1) e (3). Pode haver casos de fronteira ou casos indeterminados entre qualquer um dos pares incompatíveis. Se excluímos esses, e também os casos nos quais não se tem nenhuma atitude de preferência, poderíamos dizer que (1) e (4) são atitudes contraditórias, como são (2) e (5); (1) e (3) são atitudes contrárias, como o são (1) e (5) e (3) e (5); enquanto (2) e (4) são atitudes sub-contrárias.

[10] Por que não “… tem de estar em geral contente de que Q”? A prova disso, paralela à prova dada para (E), exigiria a regra de inferência: De (se Q não ocorre, P também não) e (se R não ocorre, Q também não), infira (se R não ocorre, P também não). Mas essa não é uma regra válida da lógica contrafactual.

Algumas das consequências de (E) e (F) podem à primeira vista parecer contraintuitivas. Se estou em geral contente que Indiana ganhe o campeonato, disso se segue que estou contente que: ou Indiana ganha ou uma guerra nuclear está prestes a ocorrer no Oriente Médio? A resposta é sim e não há problema nenhum aqui. Obviamente, (E) não deve ser entendido como implicando que eu tenho realmente de considerar o estado de coisas acarretado, mas apenas que se eu tivesse de considerá-lo, estaria contente a seu respeito. E eu estou contente a respeito disto: prefiro o estado de coisas efetivo, no qual Indiana vence e a Guerra (presumivelmente) não é iminente, ao estado de coisas que se obteria se Indiana não tivesse vencido. Mas não se segue daí que se Indiana tivesse perdido e uma Guerra nuclear fosse iminente, eu então estaria contente com isto: ou Indiana vence ou uma Guerra nuclear está prestes a ocorrer.

Um tratamento similar vale para os casos envolvendo conjunção. Se estou em geral contente de que P e Q, então racionalmente tenho de estar em geral contente de que P, e também em geral contente de que Q. Mas não se segue que se fosse verdade que P e falso que Q, eu estaria contente de que P.

[11] Mas o argumento não perde a sua força mesmo se (A) e (B) forem negados. Pois aqueles de nós que estão contentes de que existimos estão em muitos casos contentes não tanto sobre o simples facto de existirem quanto sobre coisas específicas que fizemos, experiências que tivemos, pessoas que conhecemos e amamos. Mas uma vida hipotética que “eu” poderia ter tido, se o meu ego fosse colocado em outro corpo, seria muito provavelmente bem diferente da minha vida actual em todos os aspectos. Para muitos de nós, preferir uma vida dessas à sua própria vida poderia ser quase tão difícil quanto não ter vivido. (Devo esse ponto a Robert Rosenthal).

[12] Devo a Arthur Falk por esses dois exemplos.

[13] Uso essa expressão por conveniência, ao mesmo tempo que reconheço que uma pessoa que propõe o Problema do Mal não precisa estar a tentar demonstrar a não existência de Deus. Ela pode ser teísta, ou uma agnóstica simpatizante, cuja própria fé seja perturbada pela presença massiva do mal no mundo.

[14] Como Alvin Plantinga mostrou (God and Other Minds (Ithaca: Cornell University Press, 1967), é extremamente difícil mostrar que há aqui inconsistência. Para fazer isso, tem-se de fornecer uma outra proposição que seja ela mesma necessária, ou pelo menos obviamente verdadeira, e que, somada à tríade produza uma contradição; mas nenhuma proposição dessas está disponível. Por outro lado, não estou convencido da tentativa de Plantinga de demonstrar positivamente que não há inconsistência.

[15] Cf. Walter Kaufmann, The Faith of a Heretic (Garden City: Doubleday, 1963), p. 167: “Aqueles que acreditam em Deus por que a sua experiência de vida e os factos da natureza provam a sua existência têm levado vidas protegidas e fechado os seus corações para a voz dos seus irmão de sangue”.

[16] Não é suficiente que eu “lamente” que P! Esse princípio mostra que, para formular um problema existencial do mal tenho de em geral lamentar positivamente a minha própria existência; simplesmente não estar em geral contente por ela é insuficiente.

[17] Devo a Robert Merrihew Adams a ideia embrionária deste ensaio; o seu próprio desenvolviemnto (bem diferente) desta ideia está em “Existence, Self-interest, and the Problem of Evil”, publicado na Noûs (1979). Por comentários de versões anteriores deste artigo, agradeço a Arthur Falk, Henry Norton, Len Fleck, William Hawk, Michael Peterson e Robert Rosenthal.

[18] A ser apresentado em um simpósio da APA sobre Deus e Mundos Possíveis em 29 de dezembro de 1973; os comentários serão de Robert Merrihew Adams e William L. Rowe; cf. esta edição do The Journal of Philosophy, p. 552-554 e 554-555, respectivamente.

Muito do material deste artigo é retirado do capítulo IX do meu livro The Nature of Necessity (New York: Oxford)

[19] Teodiceia, Parte I, §§ 7-9

[20] Para uma plena discussão dessas questão, conferir o meu “World and Essence”, Philosophical Review, LXXIX, 4 (Outubro, 1970): 461-462, e o capítulo IV de The Nature of Necessity.

[21] Conferir o meu God and Other Minds (Ithaca, N.Y.: Cornel, 1967), p. 169-170, e P.T. Geach, “Omnipotence”, Philosophy, XLVIII, 183 (Janeiro, 1973): 7-20.

[22] Para simplificar as coisas, daqui em diante dou por garantido que se Deus existe, ele é onipotente é uma verdade necessária.

[23] “A Theory of Conditionals”, In: N. Rescher, Studies in Logical Theory, monografia suplementar do American Philosophical Quarterly, 1968, p. 98.

[24] Counterfactuals (Oxford: Blackwell, 1973), cap. 1, seção 1.3.

[25] A forma argumentative envolvida aqui é:

A → B

A & B → C

∴ A → C

Essa forma é intuitivamente válida e válida igualmente na semântica das contrafactuais de Lewis e na de Stalnaker.

[26] Novamente, a forma argumentativa envolvida aqui, a saber,

A → B

∴ (A & C → B) ⋁ (A & CC  → B)

é intuitivamente válida igualmente na semântica de Lewis e na de Stalnaker.

[27] Deixo como exercício o problema de comparer a depravação transmundana com o que Calvino chama de “depravação total”.

[28] Para mais explicações das essências, conferir “World and Essence”, seção II.

[29] Ibid., seção IV.

[30] Ou seja, toda essência que acarrete ser criado por Deus.

[31] Alguns filósofos sustentaram que a existência do mal é logicamente inconsistente com a existência do Deus teísta. Penso que ninguém teve sucesso em estabelecer tal afirmação extravagante. De facto, admitido o incompatibilismo, há um argumento convincente para a perspectiva de que a existência do mal é logicamente consistente com a existência do Deus teísta. (Para uma apresentação lúcida do argumento, conferir: Alvin Plantinga, God, Freedom and Evil (New York, 1974), p. 29-59 e o capítulo 3 desta antologia. Contudo, resta o que podemos chamar de forma indiciária – em oposição à forma lógica – do problema do mal: a perspectiva segundo a qual a variedade e a profusão do mal em nosso mundo, embora talvez não seja logicamente inconsistente com a existência do Deus teísta, fornece, não obstante, uma base racional para o ateísmo. Neste artigo, ocupar-me-ei somente com a forma indiciária do problema, a forma do problema que, assim o penso, representa uma dificuldade mais severa para o teísmo.

[32] Três esclarecimentos precisam ser feitos em conexão com (i). Primeiramente, o que quero dizer com “bem” não exclui o cumprimento de certos princípios morais. Talvez o impedimento de s_1 exclua certas ações prescritas pelos princípios da justiça. Permitirei que a satisfação de certos princípios da justiça possa ser um bem que compense o mal de s_1. Em segundo lugar, mesmo que (1) sugira-o, não quero limitar o bem em questão a algo que poderia seguir-se temporalmente à ocorrência de s_1. E, finalmente, talvez não devamos criticar OTB se o bem B, que seria perdido caso s_1 fosse impedido, não seja realmente maior do que s_1, mas meramente tal que permitir s_1 e B, em contraposição a impedir s_1 e com isso perder B, não alteraria o balança entre o bem e o mal. Por razões de simplicidade, deixei esse ponto fora da formulação de (i), com o resultado que (i) seja talvez um pouco mais forte do que deveria.

[33] Ver o discurso de Ivan no livro V, capítulo IV em Os Irmãos Karamazov.

[34] Poder-se-ia objetar que a conclusão desse parágrafo é mais forte do que as razões dadas o permitem. Pois é uma coisa argumentar que é desarrazoado pensar que (1) é falsa e outra coisa concluir que estamos, pois, justificados em aceitar que (1) é verdadeira. Há proposições tais que, acreditar nelas, é muito mais razoável do que desacreditar, e ainda assim são tais que suspender o julgamento a seu respeito é mais razoável do que nelas acreditar. Chisholm oferece o seguinte exemplo: é mais razoável acreditar que o Papa estará em Roma (em alguma data futura aleatoriamente escolhida) do que acreditar que ele não estará; mas talvez seja mais razoável suspender o julgamento sobre a questão da localização do Papa em alguma data futura do que acreditar que ele estará em Roma. Assim, poder-se-ia objetar que, embora tenhamos mostrado que acreditar em (1) é mais razoável do que não acreditar em (1), não mostramos que acreditar em (1) é mais razoável do que parar a crença. A minha resposta a essa objeção é que há coisas que sabemos que tornam (1) provável até o nível em que é mais razoável acreditar em (1) do que suspender o juízo sobre (1). Quais são essas coisas que sabemos? Primeiramente, penso, é o facto de que há em nosso mundo uma enorme variedade e profusão de sofrimento humano e animal intenso. Em segundo lugar, é o facto de que muito desse sofrimento parece não ser em absoluto relacionado com qualquer bem maior (ou a ausência de males iguais ou maiores) que poderiam justifica-lo. E, finalmente, há o facto de que tal sofrimento, quando relacionado a bens maiores (ou à ausência de males iguais ou piores), não parece, em muitos casos, tão intimamente relacionado a ponto de exigir que sejam permitidos por um ser onipotente forçado a assegurar aqueles bens (ou a ausência de males). Esses factos, afirmo, tornam mais razoável aceitar (1) do que suspender o julgamento a respeito de (1).

[35] Conferir, por exemplo, os dois capítulos sobre Hume em G. E. Moore, Some Main Problems of Philosophy (London, 1953)

[36] Suponha que eu some uma longa cadeia de números três vezes e chegue ao resultado x. Informo-o disso e você passa a ter os mesmos indícios que eu para reivindicar que a soma dos números é x. Você então usa a sua calculadora duas vezes e chega ao resultado y. Portanto, você está justificado em acreditar que a soma dos números não é x. Contudo, sabendo que a sua calculadora foi danificada e, portanto, não é confiável, e que você não tem razão para pensar que ela está danificada, eu posso razoavelmente acreditar não só que a soma dos números é x, mas também que você está justificado em acreditar que a soma não é x. Eis um caso, portanto, no qual você tem os mesmos indícios que eu a favor de p, e ainda assim posso razoavelmente acreditar que você está justificado em acreditar que não-p – pois tenho razão para acreditar que as suas razões para não-p não são tão boas quanto você justificadamente as considera.

[37] Estou em dívida com meus colegas da Purdue University, particularmente Ted Ulrich e Lilly Russow, e a filósofos da University of Nebraska, Indiana State University, e The University of Wisconsin at Milwaukee pelas críticas construtivas de versões preliminares deste artigo.

[38] Concordo com vários filósofos da religião que os teístas não enfrentam um grave problema lógico do mal. Este artigo questiona a perspectiva mais e mais popular (defendida recentemente por Pargetter, 1976, Plantinga, 1979, e Reichenbach, 1980) de que os teístas não enfrentam um grave problema indiciário do mal.

[39] Em minha opinião, o conceito de probabilidade epistêmica é um conceito comum de probabilidade para o qual nenhuma análise filosófica adequada foi proposta. Mas como uma primeira aproximação talvez a seguinte análise servirá:

Sendo C uma situação epistêmica e p e q proposições, p é epistemicamente mais provável do que q, relativamente a C, exatamente no caso em que qualquer pessoa plenamente racional, estando em C, teria um grau maior de crença em p do que em q.

[40] Uma dificuldade com a afirmação de que esse teorema do cálculo de probabilidade é verdadeiro para a probabilidade epistêmica é que, visto que a multiplicação e a adição somente podem ser feitas com números, segue-se que o teorema pressupõe que as probabilidades têm valores numéricos. Mas muitas probabilidades epistêmicas têm apenas valores comparativos. Essa dificuldade pode ser superada se interpretarmos a afirmação de que esse teorema é verdadeiro para a probabilidade epistêmica como a afirmação de que (i) se cada uma das probabilidades no teorema têm valores numéricos, então o teorema afirma as relações numéricas que existem entre eles, e (ii) se ao menos uma probabilidade no teorema não tem um valor numérico, então todas as asserções da probabilidade comparativa acarretadas por esse teorema são verdadeiras. A minha razão para acreditar que esse teorema é verdadeiro para a probabilidade epistêmica é que não consigo achar um contraexemplo para ele. Não coloco muita ênfase no mero facto de que ele é um teorema do cálculo de probabilidade. Pois não acredito que todos os teorema do cálculo de probabilidade são verdadeiros para as probabilidades epistêmicas.

[41] Agradeço ao parecerista da Noûs por essa objeção.

[42] Mesmo o prazer de perceber a beleza pode ser biologicamente apropriado. Pois o nosso prazer em relação à percepção clara pode ser plausivelmente entendida como sendo biologicamente útil, e Guy Sircello (1975, p. 129-134) oferece um argumento bem interessante para a conclusão de que perceber a beleza é um caso especial de percepção clara.

[43] O termo “teodiceia” é frequentemente definido como “uma tentativa de estabelecer qual seria a razão real para Deus permitir o mal”. Essa definição implica que, para mostrar que alguma teodiceia é bem sucedida, tem-se de mostrar que Deus existe. Prefiro a definição de “teodiceia” que evita essa implicação. Quero dizer com “teodiceia” uma tentativa de dar uma explicação teísta plausível para algum facto sobre o mal.

[44] De maneira geral, segue-se do cálculo de probabilidade que P(O/teísmo) = (P(Tn/teísmo) × P(O/teísmo & Tn)) + (P(~Tn /teísmo) × P(O/teísmo & ~ Tn). PMP substitui P(O/teísmo & Tn) por P(O/ Tn) porque Tn é uma expansão do teísmo, e, por isso, reconhecida como logicamente equivalente a teísmo & Tn.

[45] Robert Adams (1977) argumenta que Deus, a despeito de ser onisciente, não saberia qual seria a livre* escolha que um humano particular faria em  uma certa situação antes de decidir colocá-lo naquela situação e permitir-lhe fazer essa escolha. Adams também argumenta, contudo, que Deus teria conhecimento prévio de quais seriam as livres* escolhas que os humanos mais provavelmente fariam em várias situações.

[46] Uma versão levemente diferente dessa teodiceia emprega a seguinte expansão do teísmo:

T1*: Deus existe, e um dos Seus objetivos finais é uma balança favorável de humanos moralmente bons cuja bondade moral seja livremente* adquirida em comparação com os humanos maus.

Suspeito que P(T_1*/teísmo) seja maior do que P(T_1/teísmo) porque mais esperaríamos de Deus preocupar-se com as pessoas do que com as ações. Contudo, não tenho de avaliar T_1* separadamente, porque assumirei que P(T_1/teísmo) é alta e meu argumento a respeito de P(O/ T_1) funcionaria igualmente bem se T_1 fosse substituído por T_1*.

[47] Poder-se-ia criticar essa suposição e com isso atacar as teodiceias que empregam T_2 do seguinte modo. Escolher se produzir ou não produzir uma larga quantidade de prazer é, tudo o mais sendo igual, uma decisão moral mais importante do que escolher se produzir ou não produzir uma pequena quantidade de dor. Por isso, pareceria que ao aumentar a nossa capacidade de produzir ou impedir o prazer, Deus poderia dar-nos o poder de tomar decisões morais sobre o prazer que fosse tão importante quanto qualquer outra que fazemos sobre a dor. Mas é previamente provável que tal mundo seria um mundo melhor do que aquele no qual os humanos têm a capacidade de causar dores em outros. Portanto, é previamente improvável que Deus usaria a dor para realizar o seu objetivo de dar aos humanos escolhas morais importantes.

[48] Um modo de tentar mostrar que tal indício existe seria (i) identificar um corpo apropriado de indícios (chame-o de O*) que é mais amplo do que O (e.g., uma afirmação relatando as observações relevantes e testemunho, não só sobre a dor e o prazer, mas sobre todos os bens e males intrínsecos) e então (ii) tentar mostrar que, independentemente das observações e testemunho que O* relata, O* é pelo menos tão provável dado o teísmo como é dado HI.

[49] Swinburne (1979, cap. 5) argumenta que hipóteses quase teístas como a Hipótese da Divindade Indiferente são intrinsecamente muito menos prováveis do que o teísmo. Não acredito que o seu argumento seja sólido, mas se o for, então fortes indícios a favor o teísmo em oposição à Hipótese da Divindade Indiferente seriam disponíveis.

[50] Sou grato pelas críticas às versões prévias desse trabalho a Gary Gutting, C. Stephen Layman, Nelson Pike, Alvin Plantinga, Philip L. Quinn, e ao parecerista anônimo da Noûs.

[51] Rowe, W. “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism”, American Philosophical Quartely, 16 (1979), 33-41 (“O problema do mal e algumas variedades de ateísmo”, capítulo 4 desta antologia)

[52] Com “permitir” quero dizer mais do que “não impedir”: alguém pode permitir algo somente se está em seu poder impedi-lo. Que eu não impeça o recente mau tempo na California não quer dizer que eu permita a sua ocorrência.

[53] Obviamente, há aqueles que negariam isso baseando-se no facto de que não há uma analogia positiva entre o “bem” como aplicado a Deus e como aplicado a agentes criados. Não tenho nem espaço e nem motivação para lidar aqui com essa posição.

[54] No entanto, essas dificuldades não devem ser subestimadas: conferir as página 5-10 do artigo de Plantinga “The Probabilistic Argument from Evil”, In: Philosophical Studies (1979), 1-53. Plantinga critica uma versão anterior do argumento do Rowe que aqui considero.

[55] Os dois sentidos de “falsear” são dinâmicos, envolvendo o grau para o qual o indício apresentado muda a probabilidade de uma afirmação dado o nosso conhecimento de fundo, e devem assim ser distinguidos do sentido “estático” (que Plantinga trata) da probabilidade de uma afirmação a respeito somente do indício apresentado. Em termos probabilísticos, a afirmação c é fracamente falseada por um dado conhecimento de fundo k sempre que P(c/k&e) < P(c/k); e c é fortemente falseada sempre que, além disso, P(c/k&e) < R, onde R é algum valor – sem dúvida acima de 0.5 – no qual e torna “razoável” acreditar em c. Assumo que dado certo conhecimento de fundo k, a “relevância indicial” de c dado e é de certo modo “objetiva”; e que se, dado k, e torna razoável acreditar em c, então e torna razoável desacreditar (acreditar ser falsa) a negação de c.

[56] Plantinga, “The Probabilistic Argument form Evil”, p.3

[57] Bruce Reichenbach, “The Inductive Argument from Evil”, In: American Philosophical Quarterly, 17 (1980), 223.

[58] Cf. o artigo de Plantinga “Reason and Belief in God”, In: Plantinga & Wolterstorff (eds.) Faith and Rationality (Notre Dame, 1983)

[59] Cf. G.E. Moore, Some Main Problems of Philosophy (London, 1953), p. 136ss.

[60] Swinburne, R. The Existence of God (Oxford, 1979), p. 245ss.

[61] David Hume, Investigações Acerca do Entendimento Humano, final da seção VII.

[62] Bruce Reichenbach, “The Inductive Arguemnt from Evil”, p. 226.

[63] Obviamente, parte do que suporta a afirmação de Rowe sobre o sofrimento do cervo é que não vemos um propósito para esse sofrimento. Mas então, parte do que suporta a afirmação de Ken que o comportamento de Tom parece não ter um propósito são é que não vemos um propósito são para esse comportamento. Seria precipitado a partir disso fazer a acusação de que a afirmação de Ken (ou de Rowe) baseia-se meramente em um apelo à ignorância. Chamar uma acusação de precipitada não é dizer que ela seja falsa; é apenas dizer que mais trabalho é necessário antes que se possa saber se ela é verdadeira ou falsa. Em certo sentido, o restante deste artigo não é tanto um desacordo com Reichenbach do que é um esforço para fazer o serviço que ele deixou por fazer.

[64] Swinburne, The Existence of God, p. 254-71

[65] Vale notar que Rowe dá a sua aprovação qualificada ao princípio de credulidade em seu artigo “Religious Experience and the Principle of Credulity”, In: International Journal of the philosophy of Religion, 13 (1982), 85-92.

[66] Swinburne, The Existence of God, p. 254-5.

[67] Swinburne, The Existence of God, p. 246.

[68] “Chisholmiar”, de acordo com The Philosopher’s Lexicon (APA, 1978), significa “fazer repetidamente pequenas alterações em uma definição ou exemplo”.

[69] Cf. Perceiving: A Philosopical Study (Ithaca, 1957), 75-77; “On the Nature of Empirical Evidence”, reimpresso em: Pappas & Swain (eds.), Essays on Knowledge and Justification (Ithaca, 1978), 269ss., e “”Appear”, “Take”, and “Evident””, In: Swartz (ed.), Perceiving, Sensing, and Knowing (Garden City, 1965).

[70] Algumas questões relacionadas à minha linha argumentativa são discutidas por F. J. Fitzpatrick em “The Onus of Proof in Arguments About the Problem of Evil”, In: Religious Studies, 17 (1981), p. 19-38, e David O’Connor em  “Theism, Evil, and the Onus of Proof: Reply to F.J.Fitzpatrick”, In: Religious Studies, 19 (1983), p. 241-7.

[71] David Hume, Diálogos sobre a Religião Natural, parágrafo 2, parte XI.

[72] Basil Mitchel, “Theology and Falsification” (resposta a Hew), In: Hew and MacIntyre (eds.) New Essays in Philosophical Theology (Macmillan, 1955)

[73] Os principais argumentos deste artigo foram beneficiados por discussões no Seminário de Verão NEH de William Rowe em 1982, e no colóquio seminal de filosofia no Calvin College em Maio de 1983. Estou especialmente em débito com Del Ratzsch, William Alston, William Rowe, e Alvin Plantinga, por críticas, sugestões, e encorajamentos; e a uma bolsa de pesquisa no verão NEH em 1983 para pesquisas relacionadas ao artigo.

[74] Essa explicação da onipotência servirá para os presentes propósitos. Mas uma explicação muito mais cuidadosa é exigida para lidar com outras dificuldades bem conhecidas. Tentei oferecer tal explicação em meu artigo “Omnipotence”, In: American Philosophical Quarterly, 10 (1973), 231-7.

[75] Algumas coisas que direi não são particularmente originais. Por certo, a enorme literatura sobre o assunto foi muito bem apresentada por John Hick em Evil and God of Love (Londres, 1966).

[76] Na discussão sobre o problema do mal, a terminologia não tem sido ssempre muito clara ou consistente. Cf. Gerald Wallace, “The Problem of Moral and Physical Evil”, Philosophy, 46 (1971), 349-51.

[77] De facto, eles frequentemente fazem uma afirmação mais forte de que um Deus bondoso criaria o melhor de todos os mundos (logicamente) possíveis – implicando que necessariamente haveria apenas um mundo possível melhor do que todos os outros. Não parece haver razões para assumir isso.

[78] Robert Merrihew Adams argumenta bem a favor da tese de que ele não tem essa obrigação em “Must God Create the Best”, Philosophical Review, 81 (1972), 317-32.

[79] Cf. Alvin Plantinga, “The Free Will Defence”, in: Max Black (ed.) Pilosophy in America (London, 1965); God and Other Minds (Ithaca, N.Y., e Londres, 1967), cap. 5 e 6; e The Nature of Necessity (Oxford, 1974), cap. 9.

[80] No ultimo caso, eles teriam, na terminologia de Kant, vontades santas. Argumento que Deus tem de ser um agente assim em meu artigo “Duty and the Will of God”, Canadian Journal of Philosophy, 4 (1974) 213-27.

[81] Conferir o debate em Antony Flew, “Divine onipotentece and Human Freedom”, In: Antony Flew and Alasdair MacIntyre (eds.), New Essays in Philosophical Theology; John L. Mackie, “Evil and Omnipotence”, Mind, 64 (1955), 200-12; e Plantinga, “Free Will Defence”.

[82] R. Held e A. Heim, “Movement-produced stimulation in the development of visually guided behavior”, In: Journal of Comparative Physiological Psychology 56 (1963): 872-6.

[83] Fyodor Dostoiévski, Os irmãos Karamazov, Livro V, Cap. 4.

[84] Erich Fromm, “Values, Psychology, and Human Existence”, In: New Knowledge of human Values, Ed. A. Maslow (New York: Harper & Row, 1959), p. 156

[85] John Hick, Death and Eternal Life (New York: Harper & Row; and London: Collins, 1976; edição revista, Londres: Macmillan, 1987)

[86] Agostinho, Confissões, Livro I, cap. 1, p.

[87] Hick, Death and Eternal Life, cap. 13.

Table of Contents

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O problema do mal: introdução

1 - Lamentar os males neste mundo

2 - O mal e a onipotência

3 - Que mundos Deus poderia ter criado?

4 - O problema do mal e algumas variedades de ateísmo

5 - Dor e Prazer: um problema indiciário para os teístas

6 - O obstáculo humiano aos argumentos indiciários  do sofrimento: evitar os males da “aparência”

7 - O Problema do Mal

8 - A teodiceia da edificação da alma

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Notas de rodapé