Ficha Técnica

Título original: A Book of Silence

Título: O LIVRO DO SILÊNCIO

Autor: Sara Maitland

Tradução: Jorge Almeida e Pinho

Revisão: Ayala Monteiro

Design de capa: Neusa Dias/Oficina do Livro, Lda.

ISBN: 9789895557868

ESTRELA POLAR

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Para Janet Batsleer e John Russell

por razões que melhor será ficarem sepultadas no silêncio

1

Crescer num Ambiente sem ruído

São as primeiras horas do dia. É uma manhã de extraordinária radiância – por estranho que pareça, cá em cima praticamente não há vento. O silêncio é quase perfeito: alguns pássaros pequenos chilreiam de vez em quando e, há pouco, um par de corvos passou a esvoaçar, produzindo os seus habituais ruídos ásperos. É o primeiro dia de Outubro, pelo que os maçaricos-reais e os ostraceiros já desceram até à linha costeira. Dentro em pouco, irá ouvir-se um ruído particular – o comboio de duas carruagens que faz o trajecto entre Glasgow e Stranraer passará aos solavancos no outro lado do vale; e poderá ouvir-se ainda um outro ruído – talvez o Neil apareça, ruidoso, na sua moto-quatro depois de ir ver as ovelhas no monte situado acima da casa; se isso acontecer, vai acenar na minha direcção e eu acenar-lhe-ei de volta. É mais ou menos apenas isso que sucede.

Estou sentada no degrau da frente da minha casinha, com uma chávena de café na mão, a olhar para baixo, para o vale, para a minha paisagem extraordinária de nada. É maravilhosa. Virginia Woolf afirmou que todas as escritoras necessitam de um espaço próprio. Na minha opinião, ela não sabia sequer metade do que estava a dizer. Eu preciso de uma charneca só para mim. Ou, conforme comentou uma amiga exasperada mas obviamente sensível, quando veio ver a minha mais recente loucura: «Só tu, Sara – uma paisagem de trinta quilómetros, de absolutamente nada!»

Na verdade, não é «nada» – são as formações das nuvens e os diferentes movimentos que o vento produz sobre juncos, ervas, urze e fetos, além da mudança das cores, não apenas no decorrer do ano, mas ao longo do dia, enquanto o Sol e as nuvens se alternam e modificam –, mas, num outro sentido, ela tem razão e é o enorme nada que me atrai. Olho para ele e, como tenho menos coisas para observar, vejo melhor. Ouço o nada, e as suas melodias e ritmos silenciosos soam harmonicamente. A linha irregular do monte, com os postes de telégrafo e de electricidade montados sobre ela, contém o silêncio, como se o encerrasse no interior de um recipiente, e abaixo de mim consigo ver umas faixas prateadas ocasionais e aparentemente desligadas, que constituem, de facto, o pequeno rio que serpenteia ao longo do vale.

Sinto-me ligeiramente presunçosa esta manhã, porque ontem recebi o meu certificado de habitabilidade. Quando se constrói uma casa nova tem de se começar pela autorização de planeamento e depois pela licença de construção, e, no final de tudo, recebemos um inspector que verifica se fizemos tudo aquilo que dissemos que iríamos fazer e se a casa respeita os regulamentos e padrões de construção. A minha respeita-os; está acabada, terminada, certificada. Tudo em ordem. A noite passada paguei ao empreiteiro, bebemos um copo e terminámos esta relação de um ano que teve uma intensidade bizarra, simultaneamente dolorosa e deliciosa. Agora estou sentada e recupero o meu silêncio, que foi o que me trouxe até aqui no princípio.

Há três minutos – é uma bênção, algo que não se pode pedir nem prever –, um milhafre passou em voo ao longo do regato, a não mais de vinte metros da porta. Não há muitas pessoas que tenham um milhafre no quintal, eles são relativamente raros na Grã-Bretanha, pois nas Terras Altas da Escócia vivem pouco mais de cem casais de milhafres. São aves ligeiramente mais pequenas e muito mais leves do que os bútios, e habitam em terrenos desolados. Os milhafres machos, se vistos a partir do solo, assemelham-se a fantasmas – completamente brancos, com excepção das cabeças cinzentas, mas têm as pontas das asas claramente negras. Caçam a baixa altitude e planam no ar, formando um V pouco acentuado com as asas; caçadores poderosos, belos, livres. Não os vejo com muita frequência, mas a primeira vez que vim à casa arruinada do pastor, que é agora, hoje, a minha nova casa, um par de milhafres pousara sobre o muro de pedra. Eles representam para mim o grande silêncio dos montes; eles acolhem-me nesse silêncio.

O pássaro silencioso parte para se dedicar às suas actividades silenciosas, passando um pouco acima do topo do monte, a ocidente, e desaparecendo tão rapidamente quanto surgiu. Por breves instantes, penso que veio até aqui esta manhã para me dar as boas-vindas e experimento uma sensação de enorme alegria, mas que se transforma suavemente numa sensação de mais sólida satisfação. Há muitas coisas que eu deveria começar a fazer, mas acendo um cigarro e continuo sentada no degrau da frente. O tempo está surpreendentemente quente para Outubro. Na semana passada, tivemos a primeira geada, que pousou ao de leve sobre o pára-brisas do carro. Penso na enorme beleza de tudo isto e na minha grande felicidade. Depois, penso que é estranho – é estranho sentir-me tão feliz por estar aqui sentada numa manhã dourada e silenciosa, sem nada na agenda para os próximos quinze dias, e sem que venha alguém ter comigo ou que eu precise de ir algures, exceto porventura até aos montes ou até à costa, para fazer uma caminhada, e à missa de domingo. Dou comigo a tentar pensar na história de como estou aqui e por que motivo quero estar aqui. E é estranho.

Tenho vivido uma vida muito ruidosa.

Na verdade, todos nós temos vidas extremamente ruidosas. A «poluição sonora» já entrou na agenda ecológica quase ao mesmo nível que todas as outras formas de poluição que ameaçam o nosso bem-estar e segurança. Mas, por cada pessoa que se queixa dos treinos a baixa altitude da RAF, da incessante música de fundo nos locais públicos, dos vizinhos intoleravelmente ruidosos e das zaragatas embriagadas nas ruas, há centenas delas que sabem que necessitam de um telemóvel, que optam por ter um som ambiente incessante nos locais onde se encontram, nas suas casas e nos seus ouvidos, e que se sentem desconfortáveis ou assustadas quando têm de enfrentar o verdadeiro silêncio. A «comunicação» (que significa sempre conversa) é a condição sine qua non para as «boas relações». «Só» e «solitário» tornaram-se quase sinónimos; pior ainda, porventura, «silencioso» e «aborrecido» parece que também andam a par. As crianças escondem-se atrás de um muro de ruído, com televisores e computadores nos quartos; as carruagens para fumadores nos comboios transformaram-se em «zonas silenciosas», mas até as pessoas que as ocupam têm música directamente ligada aos ouvidos.

Todos nós pensamos em ter paz e silêncio, valorizamos a privacidade e julgamos que uma pessoa solitária e silenciosa é, de algum modo, mais «autêntica» do que inserida numa multidão social, mas raramente tentamos arranjar oportunidades para usufruir dessa paz e silêncio. Por um lado, romantizamos o silêncio, mas, por outro, sentimos que é aterrorizador, perigoso para a nossa saúde mental, uma ameaça às nossas liberdades e algo que devemos evitar a todo o custo.

A minha vida também tem sido ruidosa por motivos mais específicos.

Devido a uma estranha combinação de classe, história e escolhas pessoais dos meus pais, vivi uma infância invulgarmente ruidosa. Nasci em 1950, segunda filha e rapariga mais velha de uma família com seis filhos; os primeiros cinco nasceram no espaço de seis anos e meio. Se perguntassem à minha mãe porque teve tantos filhos, ela diria que aconteceu porque adorava bebés, mas, se perguntassem ao meu pai o mesmo, ele diria algo completamente diferente: «Duas partidas de ténis, duas mesas de brídege e um conjunto de pares para uma dança escocesa dentro de casa.» Vivemos a infância em Londres e numa enorme mansão do início da era vitoriana (a casa da infância do meu pai) no Sudoeste da Escócia. Os meus pais adoravam-se mutuamente. Penso que também nos adoravam, ainda que de uma forma ligeiramente colectivizada. Eram bastante sociáveis e a casa estava constantemente cheia, não apenas connosco, mas também com os seus e os nossos amigos; o pai da minha mãe viveu connosco durante algum tempo; houve ainda uma ama e mais tarde uma au pair. Particularmente invulgar para aquela época era o facto de eles se envolverem directamente enquanto pais; não tivemos uma vida em que «não podíamos falar na presença de adultos». Fomos notoriamente incentivados a ser muito eloquentes, brigões, espirituosos e a encarar todo o tipo de autoridade, exceto a deles, com um certo grau de desdém. Sinto-me espantada quando recordo o grau de arreliação verbal que era não apenas permitido, mas em que nos envolvíamos: a grosseria simples não era incentivada, mas podíamos envolver-nos à vontade em repreensões verbais sofisticadas, levar as pessoas às lágrimas, bater portas, entrar em gritarias e agir de uma forma algo violenta, até mesmo dura. (Não se desenvolvem estas coisas – a companheira do meu filho já me disse que a primeira vez que se encontrou connosco enquanto grupo foi uma das experiências mais assustadoras da sua vida – ela não conseguia acreditar que as pessoas pudessem conversar tão alto, de uma forma tão entusiasmada e tão rude sem que houvesse lutas a sério.) Éramos bastante activos e colectivos; a introspecção, a solidão, o silêncio, ou qualquer outra forma de retração perante a manada não eram permitidos. No entanto, no interior do espaço mágico que os nossos pais haviam criado para nós, tínhamos muita liberdade física – para brincar, andar de um lado para o outro, envolver-nos em lutas e viver aventuras.

Funcionou melhor enquanto éramos mais pequenos. Em 1968, quando todos os jornais do país desaprovavam os comportamentos ultrajantes dos adolescentes, os meus pais tinham de enfrentar cinco comportamentos desse género. Acho que, retrospetivamente, encararam a situação com algum temor. Não tenho bem a certeza do que pensaram que iria acontecer. Se incentivarmos os nossos filhos a enfrentarem com ligeireza a autoridade, eles acabam por descobrir que nós somos a «autoridade» e também nos enfrentam com alguma ligeireza. Os meus pais foram melhores com os filhos enquanto éramos mais pequenos – os anos de adolescência tornaram-se relativamente traumáticos e muito ruidosos.

Ainda assim, aconteceram alguns bons momentos. Uma das coisas mais difíceis de inserir neste relato é a sofisticação e o empenho político dos meus pais. Por exemplo, lembro-me vivamente da Crise dos Mísseis em Cuba, em 1962, porque um dos amigos mais próximos do meu pai era um almirante dos EUA. Ele estava hospedado em nossa casa e, num dia maravilhoso e soalheiro, fizemos uma viagem até Cambridge. Enquanto caminhávamos ao longo de The Backs1, surgiu um jovem funcionário da Embaixada norte-americana. Andava à procura do Tio Harry; ele tinha de regressar imediatamente aos EUA para defender o seu país contra o comunismo. No ano seguinte, também fiquei a conhecer a Questão Profumo2, ainda que de uma forma algo enviesada. Foi motivo para uma rara disputa entre os meus pais, que, normalmente, conseguiam manter uma solidariedade perfeita contra as actividades dos filhos. O meu pai ensinou-me uma pequena lengalenga amarga sobre o assunto, que depois me incentivou a recitar numa festa dos seus amigos conservadores mais arreigados (alguns dos quais muito conhecidos), e que reflectia de forma muito exacta a sua própria visão da política.

There was a young girl called Christine

Who shattered the Party machine.

It isn’t too rude

To lie in the nude

But to lie in the House is obscene3.

A querela entre os meus pais não aconteceu, curiosamente, por causa do conteúdo destas linhas, mas porque o meu pai incentivou-me a «dar espetáculo». Há uma parte de mim que continua a sentir-se intrigada com o que pensavam eles que acabaria por resultar de toda aquela atitude, especialmente para as filhas. Educaram-nos com liberdade e descaramento, e depois mostraram-se muito surpreendidos, e até mesmo furiosos, quando não nos transformámos, como que por magia, em «senhoras». Era, pelo menos para mim, uma estranha mistura entre a convenção das classes altas e a aspiração intelectual. Alguns anos mais tarde, aconteceu um excelente e ruidoso exemplo da perspectiva confusa que o meu pai tinha de toda essa situação. Fui expulsa, de forma relativamente enérgica, da Câmara dos Comuns, em 1973, por perturbar um debate sobre a Lei da Igualdade de Oportunidades, que na altura era um projecto de lei dos deputados4. Naquela época eu estava grávida. The Times (que era, obviamente, o jornal diário dos meus pais) publicou um artigo na primeira página sobre este assunto, e referiu o meu nome. Fiquei bastante ansiosa e receosa quanto à reação dos meus pais. A minha mãe mostrou-se espantada por eu ter tomado aquela atitude enquanto estava grávida, mas o meu pai ficou deliciado. Não por apoiar esse tipo de ações ou por sentir qualquer entusiasmo relativamente à Lei da Igualdade de Oportunidades, mas porque o responsável pela «ordem na Câmara» era um velho amigo seu, que ele, apesar de tudo, considerava simultaneamente pretensioso e pomposo – ficou bastante divertido pelo embaraço que eu devia ter provocado ao seu amigo, por ele ter de lidar com «um de nós», com alguém que conhecia mesmo. É evidente que talvez tenha sentido também alguma admiração pela minha ousadia, que, no entanto, não era extensiva à forma que eu escolhera para a exercer.

Fomos inevitavelmente expulsos dos colégios internos, os rapazes, vergonhosamente, aos sete ou oito anos, e as minhas irmãs e eu um pouco mais tarde. Estou disposta a reconhecer que poderá haver crianças para quem os colégios privados, com o antigo sistema de internato, são claramente adequados e que há lares de tal modo terríveis que o internato é um alívio ou até mesmo uma alegria, mas continuo a pensar que são uma das poucas instituições más tanto para os indivíduos que «privilegiam» como para a sociedade em geral. No entanto, neste contexto, tudo o que pretendo salientar é que todo o etos dependia de ninguém ter autorização para se manter em silêncio ou ter privacidade, exceto como punição; e de ser um local onde o ruído constante, inevitavelmente criado por mais de duzentas jovens, era amplificado por corredores vazios e salas demasiado grandes. Para mim foi uma experiência prejudicial e brutal, tornada ainda pior porque, no mundo dos meus pais, não gostar do tempo de escola era uma prova de que éramos seres humanos inferiores – supostamente, deveríamos «misturar-nos bem», «aceitarmos as coisas tal como elas são» e desfrutarmos do espírito de equipa. No caso de nos sentirmos miseráveis e inferiores, a última coisa que devemos fazer é dizer isso aos nossos pais, que acham que o modo como nos sentimos é a prova de que somos miseráveis e inferiores.

Talvez as apostas fossem demasiado elevadas; talvez eles se sentissem demasiado orgulhosos de nós. Em casa, esperavam que entrássemos em Cambridge, e que usássemos longas luvas brancas, uma faixa de tartan, de seda, e as pérolas da nossa falecida avó, e que dançássemos nos Highland Balls. Esperava-se que eu tivesse as minhas próprias opiniões políticas, e que elas viessem a ser como as dos meus pais. Esperava-se que fôssemos sociáveis, activas e inteligentes, e trabalhadoras, industriosas e calmas. Devíamos ser sociáveis e populares, e estranhamente castas. Na escola, devíamos ser educadas, independentes, confiantes e totalmente inocentes. Nas manhãs de sábado tínhamos de nos ajoelhar no grande salão de reuniões, de maneira a que as professoras pudessem percorrer as filas e certificar-se de que todas as saias chegavam mesmo ao chão. Ainda não sei bem porque existia o terror da minissaia. Era tudo bastante intolerável e muito ruidoso.

Em 1968, fugi. Foi antes de o ano no estrangeiro se tornar um ritual de passagem bem organizado para a classe média, mas, se ficássemos na escola depois dos dois anos de preparação para a entrada na universidade, para fazermos os exames separados de entrada em Oxford / Cambridge, terminávamos a escola no Natal e seguia-se um intervalo inevitável até ao mês de Outubro seguinte. O meu pai preenchia este intervalo de tempo mandando-nos para um continente estrangeiro à nossa escolha e deixando-nos à vontade. Foi provavelmente a primeira vez na vida que fiquei sozinha e fui responsável por mim própria; devia ter sido uma época de libertação. As minhas saias eram espectacularmente mais curtas do que jamais tinha sido visto na América – os hippies e a contracultura, a política de protesto e o próprio feminismo podiam ser importações americanas, mas a minissaia era genuinamente britânica – e o sotaque da minha classe social era menos imediatamente identificável, mas eu não estava preparada. Foram simplesmente seis meses no papel da pessoa errada, no local errado, à hora errada. Saí de Washington um dia antes de Martin Luther King ter sido assassinado e cheguei a Los Angeles uma semana antes do assassínio de Bobby Kennedy. Em São Francisco fui, de facto, ao Haight Ashbury5, mas apenas como turista. Partindo dessa perspectiva, pareceu-me sórdido e assustador, pelo que saí dali imediatamente.

Contudo, lembro-me de uma alvorada quente e brilhante no deserto do Arizona, quando olhei fixamente para o meu primeiro enorme nada: o Grand Canyon. Era vermelho e dourado, vasto e silencioso. Talvez devesse ter-me sentado no rebordo e permanecido ali durante um bocado, mas era demasiado cedo. Deixei-me ficar de boca aberta e desci um pouco, de seguida voltei atrás, entrei de novo no autocarro Greyhound e parti em direcção a outro sítio.

Depois disso, nesse Outono, entrei em Oxford. Tornei-me estudante no momento exacto, à hora certa – porque, naquela altura, «ser jovem era o próprio paraíso6». Que coisa mais alegre e felizarda poderia acontecer a uma rapariga privilegiada, de um colégio privado, do que ser estudante, em Oxford, entre 1968 e 1971? Actualmente, está na moda desacreditar o surpreendente e extraordinário período de finais dos anos sessenta – desdenhá-lo ou culpá-lo. Recuso-me a seguir por aí. Estou ao lado de Angela Carter:

Há uma tendência para diminuir, até mesmo para desvalorizar completamente, a experiência da década de 1960, especialmente para as mulheres, mas nos finais dessa década ocorreu um curto período de consciência filosófica pública que acontece muito ocasionalmente na história da humanidade: quando, na verdade, havia a sensação de ser o Ano Um, quando tudo aquilo que era sagrado submetia-se a um processo de profanação, e nós tentávamos envolver-nos nas relações reais entre os seres humanos… A um nível muito pouco pretensioso, colocávamos a nós próprios questões sobre a natureza da realidade. A maior parte de nós pode não ter chegado a respostas surpreendentes e alguns de nós assustaram-se de vez e recuaram para os becos do misticismo infantil… mas, ainda assim, consigo fazer remontar a esse período e a essa sensação de consciência elevada da sociedade que me rodeava no Verão de 1968 o meu próprio questionar da natureza da minha realidade como mulher7.

Tudo o que de interessante e importante aconteceu comigo desde essa altura iniciou-se em Oxford, nos três anos em que ali estudei. Foi lá que descobri as coisas que moldaram a minha vida – as que continuam a moldá-la, ainda que inesperadamente, enquanto estou sentada no degrau da frente da minha casa e ouço o silêncio: socialismo, feminismo, amizade e cristianismo; eu própria como escritora, como mãe e agora como alguém que tenta encontrar o silêncio.

Não foi imediato. Cheguei a Oxford mais virginal, sob muitos aspectos, do que hoje em dia parece ser credível. Sentia-me que nem uma turista cultural, incapaz de me ligar directamente aos hippies, com as suas drogas, misticismo e música; ou aos adeptos fervorosos da política e às suas excitações parisienses, ainda que tenha ido como turista ouvir o discurso de Tariq Ali na Associação de Estudantes; ou aos «revolucionários sexuais», que partiam rapida e glamorosamente para Londres e se queixavam do colégio repressivo, onde se esperava que estivéssemos na cama, sozinhos, antes das dez e meia da noite. Tive de aceitar a noção de que não era a pessoa mais inteligente do mundo – uma crença errada sobre a qual assentara as minhas convicções durante anos. Foi um choque cultural; tinha a estranha e aborrecida sensação de que estava onde queria, mas que não compreendia onde estava: uma estranha mistura de excitação e frustração. Queria-o. Queria tudo, mas não sabia como. A minha vida podia ter seguido um rumo terrivelmente errado nessa altura.

Foi então, mesmo a tempo e afortunadamente, que tropecei, por acaso, por graça divina, num novo grupo de pessoas. Era um grupo de estudantes americanos, a maior parte dos quais bolseiros de The Rhodes Scholarships, que se manifestavam activamente contra a Guerra do Vietname. Viviam numa casa caótica localizada na zona norte de Oxford. Não tenho inteiramente a certeza do motivo por que me acolheram sob a sua asa colectiva, mas fizeram-no e fui salva. Ofereceram-me um ponto de ligação entre a política e as vidas pessoais, uma energia abundante que é consequência da rectidão egoísta, a sensação de que havia causas e coisas que podiam ser concretizadas e grandes quantidades de afeição colectiva. Esta casa tornou-se conhecida por algo mais do que pela doce ternura de todos eles para comigo – porque uma das pessoas que vivia nela era Bill Clinton, que foi sempre, no que me diz respeito, um amigo leal e um enorme recurso; mas não apenas ele é que era assim, mas todo o grupo.

O meu mundo transformou-se. O céu resplandeceu de cor. Fumei o meu primeiro charro, perdi a virgindade e entrei na minha primeira manifestação política. Deixei de ir às aulas e os meus ouvidos desbloquearam de tal maneira que comecei a ouvir o que acontecia à minha volta. Apercebi-me de que uma educação clássica, a história whig8 e o liberalismo compassivo não eram os únicos valores existentes no mundo. De repente e gloriosamente, vi-me em liberdade. Conheci outros amigos, fiz outras coisas – e conversámos, conversámos.

Algum tempo mais tarde, esta casa deu-me, de uma forma bastante inesperada, algo também muito importante. Certa noite, Bill perguntou-me se eu gostaria de ir com ele assistir ao discurso de Germaine Greer no Ruskin College, pouco tempo antes da publicação do seu livro A Mulher Eunuco9. Ele ouvira dizer que ela tinha umas pernas fantásticas (e de facto tinha), mas, muito adequadamente, pensava que era o género de evento em que deveria estar acompanhado de uma mulher. Sendo quem era, Bill rapidamente conseguiu congregar mais algumas pessoas e nessa noite conheci Mandy Merck e descobri, assim, o novel Movimento de Libertação Feminino.

Assim que me senti suficientemente segura para enfrentar a situação, tornou-se evidente para mim que, de facto, a minha infância me tinha concedido uma coisa importante: as competências do colectivo. Sentia-me à vontade em grupo; a conversa combativa e de resposta rápida era algo que eu havia praticado em redor da mesa de jantar desde os meus primeiros anos. Com uma energia bem treinada, envolvi-me na vida política estudantil muito barulhenta e bastante verbalizada daquela época – a eloquência ruidosa da esquerda socialista e depois a cultura verbal emergente do feminismo dos primeiros tempos. De forma estranha, assemelhava-se a todas as coisas boas, e a nenhuma das más, que eu experimentara na minha infância. Falar alto, gritar, quebrar o silêncio (e, para ser honesta, calar a oposição com um grito) não só era permitido, como até virtuoso, se não mesmo obrigatório.

Em 1972, foram publicados os meus primeiros contos; casei-me e engravidei. O meu marido era um americano originário da zona norte de Nova Iorque, que viera para Oxford com uma bolsa de estudos e ali permanecera. Na altura em que nos casámos, era um vigário anglicano estagiário, que acreditava profundamente nos ideais católicos mais extremos – os níveis mais elevados da Igreja e os níveis mais elevados de afectação combinavam bem naqueles dias felizes. No início dos anos setenta, os melhores adeptos do anglocatolicismo eram bastante divertidos, bastante inteligentes e bastante rápidos, gozavam consigo mesmos, eram profundamente irónicos e todos gostávamos de conversar. Durante o estágio, o meu marido convidou um novo amigo para jantar certa noite; o amigo, nervoso por estar à mesa com uma intelectual feminista muito grávida, perguntou a uma pessoa como éramos nós. «Não te preocupes», disse-lhe esse amigo mútuo, «falam todos ao mesmo tempo, muito alto; por isso, não terás de dizer nada, se não o quiseres fazer.»

Portanto, naquela altura eu era uma feminista socialista anglocatólica. Talvez a única coisa que permite agregar estes dois aspectos seja o facto de ambos serem muito ruidosos. No entanto, rapidamente alarguei a gama de ruídos; tornei-me a esposa de um vigário e, ainda por cima, mãe. O presbitério é o local menos silencioso que é possível imaginar – uma casa que nunca é nossa e que nunca está vazia ou silenciosa.

A minha filha nasceu em 1973. Agora, ao olhar para trás, sei que as minhas primeiras experiências de silêncio positivo e nutritivo foram os momentos em que a amamentava à noite. O bisavô do meu marido era carpinteiro – fabricara mobiliário e, quando nos casámos, os meus sogros tinham enviado da América uma requintadíssima cama de quatro colunas da Nova Inglaterra, feita de ácer negro, com colunas douradas e retorcidas. Na escuridão suave, pouco antes da alvorada, encostada à cabeceira desta bela cama, com a minha linda filha satisfeita, a dormitar, descobri uma nova espécie de alegria. A partir do sítio onde estou neste momento isso não me surpreende, porque essa relação entre mães e filhos é uma das imagens mais antigas e duradouras do silêncio na cultura ocidental. Aproximadamente em 2000 a. C., um dos autores dos Salmos escreveu:

Aquieto e sossego a minha alma,

Como uma criança saciada no colo de sua mãe;

Como uma criança saciada,

Assim está a minha alma dentro de mim10.

Quatro mil anos mais tarde, Donald Winnicott, o psicanalista infantil, escreveu, num contexto totalmente diferente, quase exactamente a mesma coisa: que a capacidade de estarmos sozinhos, de apreciarmos a solidão na vida adulta, tem origem na experiência de uma criança estar sozinha na presença da mãe. Winnicott postula que esse é um estado em que as necessidades imediatas da criança – de alimento, calor, contacto, etc. – estão satisfeitas, de tal modo que não há qualquer necessidade de ela procurar na mãe alguma coisa, da mesma maneira que esta também não precisa de se preocupar em fornecer algo à criança; estão juntas, em paz, em silêncio. Tanto o poeta dos Salmos como o analista contemporâneo focam as atenções, neste caso, na criança – mas como mãe eu diria que nesse momento existe uma mutualidade completa.

Lembro-me disso com uma clareza quase pungente. Uma parte é simplesmente física – uma bebé cheia e satisfeita, que adormecia sobre o meu peito vazio e satisfeito. Mas ainda agora penso que aquelas alvoradas maravilhosas – quando a noite passava do escuro ao pálido, e quando vogávamos de regresso às nossas próprias personalidades separadas, sem repelões ou perdas – eram o ponto de partida da minha viagem em direcção ao silêncio. Sinto-me um pouco curiosa por ser durante a amamentação nocturna, mais do que em qualquer outra ocasião, que a «criança saciada» repousa nos braços da mãe, com os seus olhos de algum modo alegremente focados no nada. Existe algo na própria escuridão, e no silêncio do mundo, até mesmo nas cidades, durante essa hora estranha antes da alvorada, mas suspeito igualmente de que o cansaço físico aumenta essa sensação. Mais particularmente, estamos acordados para viver essa sensação única e simplesmente porque a estamos a viver. Se não acontecesse o momento da amamentação, quase seguramente estaríamos a dormir, estaríamos ausentes da consciência de uma forma bem real. Isso não se verifica durante os momentos de amamentação diurnos, mas aqui, quando a noite se desvanece, não há mais nada a fazer senão estarmos presentes. A escuridão, «o tempo fora do tempo» e o silêncio da noite estão fixados na minha memória, juntamente com a densidade dessa particular alegria silenciosa.

Na altura não o reconheci pelo que era, mas sei agora que foi um encontro com o silêncio positivo, num lugar inesperado. Na sua generalidade, a experiência de termos filhos pequenos não é silenciosa.

Entretanto, eu passava pelo processo de me tornar uma escritora; mais palavras, mais jogos de palavras. Mais ruído. É fácil pensar que os escritores vivem vidas silenciosas, mas em geral isso não acontece; quando estamos a escrever normalmente trabalhamos sozinhos e normalmente com grande concentração e intensidade – mas ninguém escreve o tempo todo. Talvez como forma de alívio para essa intensidade exista uma tendência, pelo menos entre os escritores mais jovens, de partirem em busca de pessoas e actividades. Seja como for, estávamos na década de setenta; as escritoras feministas envolviam-se na desmistificação do nosso trabalho, dando-o a conhecer e conversando sobre ele. Todas as pessoas faziam parte de um grupo de escritores. Eu fazia parte de um grupo de escritores maravilhoso – com Michelene Wandor, Zoe Fairbairns, Valerie Miner e Michele Roberts. Escrevemos um livro em conjunto e conversámos, conversámos, conversámos.

Eu gostava da minha vida ruidosa. De toda aquela conversa. Durante a minha vida, conversei, conversei, conversei. Adoro conversar. Tinha por hábito dizer que, se alguma vez fizessem uma biografia minha, eu diria que a deipnosofia era o meu passatempo. Deipnosofia significa o «amor de, ou a capacidade de, manter a conversa à mesa de jantar» (do grego deipnos – jantar). Sempre adorei esta palavra e também o próprio conceito. Tive a sorte de conhecer alguns dos grandes deipnosofistas do meu tempo.

É difícil pensar numa vida menos silenciosa.

Foi – e isto é importante para mim – uma vida extremamente feliz. Consegui alcançar quase todas as ambições pessoais que me propus atingir. Sou uma escritora que publicou o género de livros que quis escrever e em que acredito: escrevi cinco romances, entre os quais Daughter of Jerusalem, que, juntamente com o primeiro romance de Michele Roberts, Piece of the Night, recebeu o crédito de ser considerado o primeiro «romance feminista» do Reino Unido e conquistou o Somerset Maugham Award, em 1979. Além disso, escrevi vários livros de não-ficção e, talvez o mais importante para mim, produzi uma longa e contínua série de contos. Ganhei a vida a fazer coisas de que gostava, de uma forma independente. Tive dois filhos extraordinários e lindos, com os quais me dou muito bem. Senti que era respeitada, útil, e que estava satisfeita. Não lamento nada. E isto é importante, de facto. Quando as coisas mudaram e comecei não apenas a ser mais silenciosa, mas também a amar o silêncio, a querer compreendê-lo e a persegui-lo, tanto na prática como na teoria, não senti que fugia de nada. Pelo contrário, eu queria mais. Eu tinha tudo e não era suficiente. O silêncio é um complemento, e não uma rejeição, da sociabilidade e dos amigos, e dos períodos de profunda satisfação emocional e profissional. Tive sorte, ou recebi uma graça divina; num sentido profundo, tal como virei a descrever, penso que o silêncio tentou encontrar-me e não o contrário.

Durante quase vinte anos, vivi uma vida maravilhosa. Depois, no final da década de 1980, por razões que ainda não consegui descortinar completamente, esse poço secou.

O meu casamento desintegrou-se.

O thatcherismo foi extremamente feio. Não significou apenas a derrota de antigas esperanças, mas, na zona empobrecida do East End de Londres, onde o meu marido tinha a sua paróquia, serviu claramente para criar fragmentação e miséria. Assistiu-se a um verdadeiro retrocesso, nas relações pessoais, nos movimentos progressistas de todos os géneros e na indústria da edição.

O anglocatoclicismo deixou de ser divertido e tornou-se antes e cada vez mais amargo, misógino e de extrema-direita; deixámos de rir e uma religião onde não conseguimos rir de nós próprios é uma religião sem alegria e destrutiva.

Enquanto escritora perdi o ímpeto. Perdi a minha convicção simples de que as histórias, a própria narrativa, poderiam proporcionar um caminho em frente e directo para aquilo que parecia ser um impasse cultural.

Além disso, também passei por uma experiência curiosa – uma fase de «audição de vozes» extremamente vívida e florida, ou de alucinações auditivas. Apesar de tais experiências serem habitualmente consideradas sintomas de psicose e muitas vezes constituírem a parte central de um diagnóstico da designada «esquizofrenia», não me parece que isso descreva completamente tal experiência. Prossegui com a minha vida. Descobri que o conteúdo destas vozes era mais absorvente e envolvente do que atormentador, e elas nunca me levaram a cometer acções hediondas. No entanto, eram bem distintas e pertenciam a diversos indivíduos, principalmente originários dos contos de fadas – uma «menina perdida», um anão, uma espécie de gato-monstro. As mais ameaçadoras eram uma espécie de voz colectiva que eu designei por «os Padrinhos» e que parecia representar uma espécie de patriarquia internalizada, em que me ofereciam recompensas por «bom» comportamento, ou punições por «mau» comportamento. Ainda não tenho bem a certeza da ligação que teriam com a morte do meu pai, em 1982, poucos meses depois do nascimento do meu filho e de este ter sido batizado com o nome dele. Nos seus momentos mais tagarelas, havia um conflito genuíno entre o meu habitual estilo de vida ruidoso e ouvir essas vozes, e ainda tentar explorar e compreender o que me diziam. Acresce que havia um outro problema; nas «instruções» que me transmitiam diziam-me que não contasse nada a ninguém sobre eles. Esta situação implicou a experiência inovadora de ter algo de importante na minha vida sobre o qual não falava.

O pior aspecto de tudo isso foi o medo e, na verdade, o terror de poder estar a ficar louca. A resposta cultural normal às vozes era o aspecto mais perturbador; por outro lado, e em retrospetiva, deram-me bastante material ficcional, algumas coisas interessantes em que pensar e a noção de que havia alguma coisa que, de certo modo, falhara na minha vida.

Nos primeiros anos da década de 1990, comecei a fazer algumas mudanças no modo como vivia.

Tornei-me católica romana, escapando às tensões crescentes do anglicanismo mais elevado, sem perder os sacramentos, a riqueza do ritual e o cerne da fé. Comprei uma casa em Warkton, uma pequenina aldeia situada à saída de Kettering, no Northamptonshire. Era o sonho infantil de uma quinta no campo – muito antiga, de tectos baixos com vigas de madeira e um telhado de colmo. Nessa altura, não me parecia seriamente que o meu casamento estivesse a acabar. Comprámos a casa em conjunto. Julgava ser o mais sensato. A posição do meu marido na Igreja de Inglaterra tornava-se mais instável a cada dia que passava e pareceu-nos sensato ter uma casa onde pudéssemos viver para o caso de ele já não ter um presbitério, ou para quando isso viesse a suceder. Fosse qual fosse a intenção, a realidade foi que pouco tempo depois eu vivia na casa de Kettering e ele no presbitério.

Foi então que aconteceu algo de inesperado. O meu filho decidiu que gostaria de permanecer na sua escola, em Londres. (Na verdade, isso não durou muito tempo – depois de terminar os GCSE11 veio para Kettering fazer os anos de preparação para a universidade e passámos ali dois anos extraordinariamente felizes. Acho que ele ainda não me perdoou completamente o facto de eu ter vendido aquela casinha adorável e ter mudado para norte.) Apesar de ele vir a Kettering quase todos os fins-de-semana, fiquei de repente, e sem o ter planeado, a viver sozinha pela primeira vez na vida.

Por vezes o nosso subconsciente prega-nos partidas subtis. Com toda a honestidade, fui para Warkton um pouco amuada. Deveria ser uma forma nobre de apoiar o meu marido – ele precisava de mais espaço, mas também precisava de não ter «escândalos». Ele fazia parte de um grupo em que os diversos membros pretendiam tornar-se padres da Igreja Católica Romana apesar de serem casados. Um pequeno grupo de clérigos ex-anglicanos tinha conseguido, de facto, concretizar esse desejo. Mas, apesar de o cardeal Hume alargar a tradição de todas as formas possíveis para os favorecer, era evidente que o divórcio, ou até mesmo a separação formal, não era admissível. Um apartamento agradável em Londres não seria aceite, uma quinta encantadora no campo era muito mais aceitável. Sob muitos aspectos, eu pensava que a minha atitude era extremamente ponderada e generosa. Não tenho bem a certeza se naquela altura seria capaz de fazer tudo aquilo caso tivesse pensado em como essa atitude iria mudar a trajectória da minha vida. Havia demasiadas coisas que pareciam estar a mudar demasiado rapidamente.

Inteiramente inesperado foi o facto de ter adorado essa situação. É muito difícil, em retrospetiva, recordar-me do que aconteceu em primeiro lugar – a liberdade da solidão ou a energia do silêncio. Quando se vive sozinho, tem-se uma liberdade particular: na altura em que mudei para a quinta ela necessitava de ser redecorada e dei comigo a escolher cores extremamente intensas. Alguém comentou que era um espaço bem diferente de todas as casas onde eu tinha vivido anteriormente, e fiquei ligeiramente surpreendida quando me apercebi de que os meus gostos domésticos tinham sido um compromisso entre as minhas preferências e as da minha família. (Continua a divertir-me reparar como são diferentes a minha casa e a do meu marido das que ambos partilhámos.) A alimentação foi uma outra liberdade; comer o que se quer, quando se quer, é uma liberdade significativa, depois de tantos anos a tratar da alimentação para uma família atarefada, com toda a gestão, compromissos, esforços e responsabilidade que isso implica. São pequenas coisas diárias, mas vão-se somando. Subitamente, a quantidade de tempo durante o dia expandiu-se e passou a haver liberdade, espaço e escolha. Tornei-me menos impetuosa, mais reflexiva e muito menos frenética. E nesse espaço fluiu o silêncio: saía para o jardim à noite, ou de manhã bem cedo, e limitava-me a olhar e a ouvir; havia as estrelas, o tempo, as estações, o desenvolvimento e a repetição. Pela primeira vez na vida reparei na gradação da cor antes do nascer do Sol – que ia desde o índigo, passava pelo damasco e atingia um azul lapidar.

Certa manhã, muito cedo, estava fora de casa e ouvi um ruído estranho, uma espécie de protestos guinchados em série, num tom bastante elevado. Não era um ruído muito alto, e eu não o teria ouvido mesmo que tivesse ocorrido em mais sítio algum senão no meio do silêncio de uma alvorada no campo. Subitamente, algo que se assemelhava a um abelhão de tamanho gigante passou a zumbir a menos de um metro do meu rosto e embateu na macieira; logo depois, após uma ligeira pausa, um outro, e depois ainda outro. Eram cinco pequenos chapins-azuis que deixavam o ninho, situado na parede do alpendre, pela primeira vez livres e a voarem, ainda que desajeitadamente, em direcção ao Sol da manhã. Era um privilégio concedido pela solidão e uma dádiva do silêncio.

Para mim, desde o início, o silêncio e a solidão têm estado intimamente ligados. Sei que isto não é verdade para todas as pessoas – há as que adoram a solidão, que passam uma grande quantidade de tempo sozinhas, sem terem qualquer noção de si próprias como sendo silenciosas, que têm, por exemplo, a música ou até mesmo a televisão ligadas grande parte do tempo e que vão, numa solidão feliz, a eventos sociais ou públicos – a concertos, peças, filmes, eventos desportivos e até mesmo ao pub. Também há indivíduos cujo silêncio é feliz em comunidade – por vezes, vê-se isso em casais que necessitam e apreciam ter o companheiro ou a companheira em casa, mas cuja relação, durante longos períodos de tempo, não parece precisar de qualquer tipo de conversa para florescer. Mais deliberadamente, existem as comunidades religiosas silenciosas, tanto budistas como cristãs, para as quais o silêncio das pessoas em volta enriquece o seu próprio silêncio. Mas para mim, pessoalmente, os dois estão intrinsecamente interligados. Suspeito de que assim é porque sou profundamente socializada; quando estou com outras pessoas parece-me ser praticamente impossível não ter consciência da sua presença, e essa consciência quebra o silêncio. Preocupo-me de vez em quando com a possibilidade de esta atitude estar ligada à fragilidade da minha noção de personalidade, que pode ser tão facilmente esmagada por outras. Mas, sejam quais forem os motivos, não consigo separar adequadamente os dois e reparei que tenho tendência para usar as palavras quase indiscriminadamente, de tal modo que a expressão «silêncio e solidão» pode ser quase tautológica; referem-se ambas a esse espaço em que tanto a personalidade social como o ego se dissolvem numa espécie de hiperconsciência, onde o som, e particularmente a linguagem, se intrometem. Era este espaço que eu começava a adorar.

Demorou algum tempo até me aperceber de como o adorava. Não foi um mergulho repentino na solidão e no silêncio, foi uma mudança gradual de velocidade, um movimento suave em direcção a uma nova forma de vida, que me dava uma satisfação cada vez mais profunda.

Continuo a não saber o que originou essa mudança profunda dentro de mim. Honestamente, não me parece que estivesse a suprimir um desejo profundo de solidão ou uma necessidade de silêncio há muito tempo; continuo a achar que foi algo de novo.

Mudança. A mudança. Penso que talvez tenha mesmo a ver com a menopausa. Não sou, de maneira alguma, a primeira mulher a modificar a sua vida a meio dos quarenta e a criar uma nova espécie de espaço para si própria. Em 1993, logo depois de me ter mudado para Warkton, Joanna Goldsworthy pediu-me que contribuíssse com um ensaio para a coletânea que ela pretendia publicar na Virago, A Certain Age. A princípio, disse-lhe que era demasiado nova – na verdade, o final da minha menstruação não viria a acontecer senão dez anos depois –, mas, após pensar no assunto, tomei a consciência de que estavam a acontecer mudanças – não apenas as que tenho vindo a descrever, mas coisas mais básicas a nível físico. Eu sempre tivera um ciclo menstrual extremamente regular, de vinte e oito dias; entre as cinco e as dez da manhã de cada uma das quartas sextas-feiras do mês, eu começava a sangrar; sangrava durante cinco dias e terminava. Naquela altura, esse ciclo começara a ser mais irregular, deixara de poder contar com a altura certa e, além disso, sentia dores nas costas, ataques de cólera e ligeiras cãibras. Eu, que nunca eliminara os pêlos das pernas ou dos sovacos, seguindo os elevados princípios feministas, começava a pensar bem no que sentia em relação ao bigode ténue, mas real, que adornava o meu lábio superior. Comecei a experimentar as sensações desagradáveis da ressaca e ocasionalmente alguns calores.

Há tão poucas pistas. Ninguém quer falar sobre o assunto. Vivemos numa cultura que se sente aterrorizada pelo processo de envelhecimento, e em que as mulheres são incentivadas a ingerir hormonas artificiais para não entrarem nesta condição mágica. Mas não é apenas um fenómeno moderno. As mulheres de meia-idade e as na menopausa estão claramente ausentes da maior parte dos mitos e histórias tradicionais: em primeiro lugar, são princesas e mães, depois desaparecem e voltam a aparecer como velhotas. Até os psicanalistas erguem as mãos em sinal de desespero; na menopausa as mulheres deixam de precisar da sua ajuda e da sua capacidade de gestão. Helene Deutsch fornece uma análise particularmente brutal, mas não atípica, da sua própria incapacidade para ajudar:

A psicoterapia de sucesso no climatério torna-se difícil, porque normalmente não há muito que possamos oferecer à paciente como substituto para as gratificações da fantasia. Existe um grande elemento de medo real por detrás da ansiedade neurótica, pois a realidade empobreceu efectivamente as perspectivas e a resignação sem compensações é muitas vezes a única solução12.

Provavelmente a sugestão de que tais mulheres poderiam gostar de viver sozinhas e experimentar o silêncio não era confortável para uma proponente das «terapias de conversa».

Infelizmente, existe um tabu de tal ordem em torno da menopausa, e a gama de idades em que ela pode acontecer a cada mulher é tão vasta, que é difícil dizer se uma viragem no sentido do silêncio e da solidão poderia estar ligada a este acontecimento de vida. No entanto, há um grupo interessante de mulheres santas, que viveram vidas bastante activas «no mundo» e que depois, durante a fase dos quarenta, seguiram um caminho místico, ingressando em ordens religiosas muitas vezes de considerável austeridade, ou que se tornaram reclusas. Hilda de Whitby viria a tornar-se uma freira apenas na meia-idade; Bridget da Suécia era casada, teve oito filhos e era aia da rainha antes de começar a ter visões; tornou-se freira e fundou a sua nova comunidade quando já estava dentro dos quarenta. Apesar de Teresa de Ávila se ser tornado freira aos vinte anos, ela passou por aquilo a que chamou uma «conversão interior», que abriu o caminho para as suas experiências visionárias. Em 1555 e em 1562 deu início ao movimento de reforma, levando a sua ordem (as Carmelitas) a avançar no sentido de terem mais silêncio. Portanto, sinto-me tentada a acreditar que há algo de significativo nesta passagem, pelo menos para as mulheres.

À medida que me interessava cada vez mais pelo assunto, ia ficando também cada vez mais intrigada com o silêncio negativo e o secretismo que tornavam a menopausa quase inaudível culturalmente – exceto ocasionalmente, como aconteceu com Sara ou Isabel na Bíblia, onde as restrições ou liberdades da menopausa são milagrosamente superadas graças à intervenção directa de Deus. Ao longo da década de 1990, escrevi uma série de contos sobre as mulheres na menopausa, redescobrindo-as em antigas fábulas e inventando novas13. Muitos desses contos, velhos e novos, incidem sobre mulheres que fazem mudanças inesperadas nas suas vidas, abrindo as suas imaginações e descobrindo uma nova autossuficiência. São também histórias profundamente imbuídas no campo e nos ritmos das estações e do desenvolvimento.

Enquanto fazia a investigação para esses contos, aprendi uma coisa estranha e bela. As aves têm ossos ocos – os seus ossos não são sólidos, como os dos mamíferos, mas antes cheios de bolsas de ar, semelhantes àquele plástico de embalamento com pequenas bolhas de ar, só que menos regulares. (É por isso que quando pegamos num pássaro morto ele nos parece tão pouco substancial, ao contrário, por exemplo, de um rato.) É um aspecto hábil da evolução – o arqueoptérix, o primeiro dinossauro com asas, tinha penas, mas ossos sólidos – que lhe permitia voar com mais facilidade. Na menopausa os ossos das mulheres tornam-se menos espessos e enchem-se de bolsas de ar – na fase aguda da osteoporose, se vistos ao microscópio, quase não se conseguem distinguir dos ossos dos pássaros: na menopausa as mulheres podem aprender a voar tão livremente como um pássaro14. Estranhamente, no entanto, na minha própria ficção, voar – dragões, bruxas, aves e anjos – surgiu muitas vezes como uma imagem da liberdade feminina, pelo que esta descoberta foi especialmente deliciosa. Actualmente, quando observo essas histórias, não consigo deixar de sentir que algo de novo e feliz aconteceu comigo ao longo destes anos.

Talvez não seja surpreendente, em paralelo a tudo isto, a minha descoberta da alegria silenciosa da jardinagem. Na minha infância, a jardinagem, que significava quase inteiramente uma horta para fornecer a cozinha – de frutas e legumes – tinha sido uma ocupação menor, uma série infindável de tarefas domésticas em que todos éramos chamados a participar; desnecessário será dizer que o fazíamos com um espírito de equipa altamente organizado e que nunca me parecera um prazer ou uma fonte de serenidade contemplativa. O meu marido tinha um jardim maravilhoso no presbitério de East End, mas foi sempre e muito definitivamente o seu jardim; eu não sentia qualquer inveja e ficava satisfeita por ele tomar as decisões e fazer o trabalho. O jardim nas traseiras da minha casa em Warkton era o meu jardim. Todas as pessoas deveriam ter o seu primeiro jardim na terra gorda do Northamptonshire – é extremamente encorajador: enfia-se uma pá e ela corta o solo rico, fértil, escuro, nunca demasiado seco e nunca encharcado, com poucas pedras e com uma natureza generosa e bem equilibrada. Tudo cresce de forma rápida e forte.

E, é evidente, cresce silenciosamente. Na nossa cultura obcecada pelo ruído, é muito fácil esquecer quantas das principais forças físicas de que dependemos são silenciosas – a gravidade, a electricidade, a luz, as marés, o rodopiar invisível e inaudível de todo o cosmos. A Terra roda, e rapidamente. Roda sobre o seu próprio eixo a cerca de 1700 quilómetros por hora (no equador); faz a órbita em torno do Sol a 107 218 quilómetros por hora. E todo o sistema solar rodopia nesta galáxia a velocidades que nem sequer me atrevo a imaginar. A atmosfera da Terra roda juntamente com ela, motivo pelo qual não sentimos esse movimento. E tudo acontece silenciosamente.

O crescimento orgânico também é silencioso. As células dividem-se, a seiva flui, as bactérias multiplicam-se, a energia percorre, efervescente, toda a terra, mas sem um murmúrio. «A força que impele a flor através do verde rastilho15» é silenciosa. O solo, esse revestimento superior mais superficial, é designado terra e o próprio planeta chama-se Terra. Tudo está vivo – a palpitar, a agitar-se, a movimentar-se. Os esporos fúngicos microscópicos crescem, levantam pavimentos e derrubam casas. Ouvimos os pavimentos a racharem e os sons dos edifícios – esses artefactos humanos são inevitavelmente ruidosos –, mas o próprio fungo cresce silenciosamente. Talvez sejamos sábios por recearmos o silêncio – é o terror que causa a destruição na maré do meio-dia.

A jardinagem põe-me em contacto com toda esta energia silenciosa; os jardineiros tornam-se parceiros activos de todo esse desenvolvimento silencioso. Não o faço acontecer, mas partilho esse acontecimento. A terra movimenta-se debaixo das minhas unhas e nos meus dedos, e um jardineiro tem de prestar atenção ao agora imediato das coisas. No nosso próprio jardim, não devemos ser apanhados desprevenidos – um simples rebento de relva pode desenvolver oito quilómetros de raízes num ano, ao mesmo tempo que se oculta silenciosamente por trás dos delfínios, que crescem menos extravagantemente, mas de forma igualmente determinada, na direcção contrária: para cima, para cima, em direcção ao cimo, e que criam uma magnificência de azul como se estivessem a puxar o céu para baixo, até si. Tenho de prestar atenção a esse silêncio.

Em Warkton, pela primeira vez, o jardim tornou-se precioso para mim – uma ocupação, um recurso e também o primeiro vislumbre de que poderia haver formas de arte que eu podia praticar e que não eram compostas por palavras. A jardinagem concedeu-me uma oportunidade de trabalhar com silêncio; não «em silêncio», mas com silêncio – era uma criatividade silenciosa. O próprio jardim, através desse crescimento silencioso, empenhava mais energia criativa do que eu; desenvolvia-se silenciosamente, mas não sem inteligência. Comecei a pensar em jardins; não tanto em jardinagem, que encaro como uma competência técnica, tal como o é a ortografia para os escritores, mas nos próprios jardins. Isso significou olhar para os das outras pessoas e ler sobre a história deles. Para minha surpresa, porque ele é normalmente criticado entre as feministas pela sua filosofia racionalista e pelo seu desejo de gerir» e controlar a natureza, descobri que estava profundamente de acordo com a figura renascentista de Francis Bacon, que criou três jardins notáveis e escreveu ainda Of Gardens (1625), um ensaio pessoal e individual sobre a beleza e o gosto, e Sylva sylvarum (publicado após a sua morte, em 1626), em que as secções cinco e seis são dedicadas às suas ideias sobre jardinagem. Apesar de, na verdade, ter sido um excelente horticultor experimental, também Bacon encarava a jardinagem como uma técnica preliminar. Era necessária competência para criar um jardim, mas este não era, na sua opinião, simplesmente um local para exibir as competências individuais de jardinagem. Bacon afirmou, acerca do seu jardim em Twickenham, que «considero a situação do local bastante conveniente para a experimentação das minhas conclusões filosóficas».

Mais importante ainda, isso fez-me interessar pelo modo como os jardins poderiam reflectir as ideias, os pensamentos e os desejos, do mesmo modo que o fazem a literatura ou a pintura. Aprendi que eles eram extremamente centrais para muitas tradições religiosas, como locais de contemplação e silêncio de carácter físico: os jardins zen, os jardins dos mosteiros e conventos europeus, os jardins de água persas e muçulmanos. Aqueles «profissionais» que tentam encontrar o silêncio (os eremitas, à falta de um nome colectivo melhor) sempre jardinaram. A alturas improváveis nos Himalaias, em grutas no Norte e em ilhas rochosas, nos desertos do Médio Oriente, lá estão eles, a escavar, a esgaravatar, a retirar as ervas daninhas, a regar, a fazer crescer tudo o que podem – legumes, um pouco de cereais e flores, a beleza inesperada no silêncio duro das suas vidas. Eles procuram o silêncio tão próximo da terra, do poder silencioso do crescimento, quanto possível, tornando-se, conforme diriam, «ligados à terra». A tradicional vida monástica cristã é construída em redor de dois recintos silenciosos – a igreja e o claustro, que é também um jardim – o espaço secreto, fechado, o hortus conclusus. A palavra paraíso vem de um vocábulo persa que significa jardim.

Descobri que havia interpretações modernas e seculares desta tradição – jardins que reflectem, ilustram e desenvolvem filosofias e ideias pessoais de beleza e que são realmente uma forma de arte: Pequena Esparta, o jardim do falecido artista Ian Hamilton, em Lanarkshire; o Jardim da Especulação Cósmica, de Charles Jenks; o Veddw, o jardim de Anne Wareham, próximo de Monmouth. Todos eles são uma forma aberta e sempre em mutação de explorar o significado pessoal e o mundo interior, locais maravilhosos que congregam a natureza e a cultura; descobrem significado em processos extremamente mundanos – e estes são silenciosos.

Escrevi um livro juntamente com o arquitecto-paisagista Peter Matthews, Gardens of Illusion, sobre esses jardins16. Foi terrivelmente divertido escrever tal livro. Os jardins, e os seus jardineiros, eram tão fabulosos, tão excêntricos e tão variados, que me fizeram pensar com uma nova parte da minha mente, mesmo quando eu começava a aprender como o fazer por mim própria.

No entanto, a investigação para Gardens of Illusion produziu um efeito secundário, que viria a revelar-se extremamente importante em muitos aspectos. Tivemos de viajar bastante por todo o país para ver estes jardins. Até então a minha principal experiência do campo britânico era feita de locais verdes e férteis; o Northamptonshire era uma réplica, sob muitas perspectivas, do fértil campo para lacticínios da Galloway costeira: uma área verde e agradável, de pastagens e prosperidade – florestas de folha caduca, rios tranquilos, antigas quintas prósperas e encantadoras aldeias abrigadas. São locais de paz e contentamento. Aquilo que descobri nestas longas viagens através do país foi um outro «estado de espírito» da paisagem, os locais selvagens e desolados que ainda, e talvez surpreendentemente, ocupam grande parte do espaço no nosso país alegadamente superpovoado. A coluna vertebral dos montes Apeninos e Cheviots, que percorre metade do comprimento do país; as elevadas cadeias de montes a ocidente, nos Lagos e em Snowdonia; a extensão severa e suave da costa oriental, as ilhas fragmentadas que se espalham a ocidente; a elevação nua dos vales pequenos do Yorkshire e das Terras Altas centrais, a sul, e a vazia imensidão das Terras Altas. Comecei a aperceber-me de que não ansiava encontrar paz e contentamento, mas receava a resposta a certos fenómenos do mundo «natural» em que as palavras, e até mesmo as reacções emocionais normais, falham ou se afastam da experiência e emerge um silêncio que é poderoso, duro e essencialmente inumano. Estas paisagens foram designadas de «sublimes», uma palavra que também descreve uma emoção e a estética tão bem quanto um cenário real. Descobri em mim própria um anseio pelo sublime, por um ambiente que, em vez de me apaziguar, me apresentasse algumas exigências cruas e desafiadoras em troca da grandeza e da inefabilidade.

Uma outra coisa que comecei a fazer durante este período em Warkton foi rezar. Na verdade, não comecei a rezar – há anos que rezava; eu era uma cristã praticante desde o início da década de 1970, já tinha estudado e escrito algumas coisas sobre teologia e provavelmente pensava que era suficientemente religiosa. Mas, à medida que a minha vida se tornava mais silenciosa e mais solitária, descobri que a minha própria vida de oração aumentava no interesse e no tempo que lhe dedicava. Não que a minha fé se tivesse «aprofundado» ou, na verdade, alterado totalmente no que diz respeito ao seu conteúdo, mas a minha vivência fora deste conjunto de convicções e práticas virou-se para dentro. Tornou-se mais silenciosa, mais interior, e eu exerci-a mais, de uma forma mais sistemática e prática. Também se tornou mais silenciosa. Comecei a fazer o que os budistas normalmente designam por «meditação», ou aquilo que, segundo os termos cristãos, talvez seja a «oração contemplativa». É uma disciplina em que tentamos esvaziar a mente das preocupações egoístas, numa tentativa de nos alinharmos com a realidade. Para os budistas isso significa normalmente explorar para lá da «ilusão» da matéria e da individualidade; para os cristãos quer dizer tentar, através da ordem criada e particularmente através da vida e ressurreição de Jesus, viver e participar no amor e misericórdia infinitos de Deus. As duas tradições têm técnicas específicas para tentarmos fazer isso, além de «sinais» para discernirmos se estamos no caminho certo ou não. Thomas Merton, um dos contemplativos modernos mais conhecidos, resumiu o processo como «ouvir o silêncio de Deus». Quase todos os autores sérios que escreveram sobre a oração contemplativa, de todas as tradições e ao longo da história, são claros na afirmação de que este género de oração só pode ser desenvolvido num contexto que inclua um grande silêncio.

Para mim rezar é difícil, é uma tarefa desafiadora e muito dura, mas também a considero necessária, insuperavelmente amorosa e crucialmente importante. Começou por superar a deipnosofia como a minha coisa preferida. Tornou-se, e continua a ser, um dos motivos centrais para eu ter partido em busca do silêncio e para estar agora sentada a apanhar sol e a olhar para baixo, ao longo de um vale longo e silencioso. É evidente que neste ponto das minhas aventuras não adivinhei que isto me iria acontecer. Era mais simples do que isso: eu estava por minha conta, tinha uma nova espécie de espaço e tempo, e uma das coisas que acabei por fazer com esse espaço e tempo foi rezar.

Mas o que me aconteceu de mais importante em Warkton foi interessar-me pelo próprio silêncio. A princípio, fiquei simultaneamente perplexa e mostrei-me autocrítica em relação a neste novo «passatempo». Chegámos a um ponto na cultura ocidental contemporânea em que acreditamos que demasiado silêncio é «maluquice» (depressiva, escapista, estranha), ou «mau» (egoísta, antissocial) e descobri que tinha internalizado uma grande parte deste tipo de reação na minha forma de pensar. Também as respostas iniciais de muitos dos meus amigos não foram encorajadoras. Um dos problemas das ideias contemporâneas sobre a complexidade das nossas identidades é que, se dizemos que não nos estamos a sentir malucos e que também não estamos mal, mas, antes pelo contrário, felizes e bem, isso não provoca necessariamente uma impressão verdadeira na pessoa preocupada que nos interroga – toda a gente sabe que podemos estar em processo de «negação» ou a «reprimir as nossas verdadeiras emoções», ou a sofrer com alguma «má consciência». Descobri que os meus esforços para explicar o que estava a fazer eram frustrantes e, inevitavelmente, uma quebra no dique de silêncio que eu tentava construir.

Ao longo desses esforços iniciais aprendi rapidamente que é extremamente difícil falar sobre o silêncio. A certo nível isso é tão óbvio que se torna divertido – até mesmo o ato de escrever um livro sobre o silêncio contém uma espécie de ironia em si próprio. Mas há algumas outras dificuldades que podem ser engolidas neste carácter óbvio e comecei a descobrir algumas.

O primeiro problema é que a simples palavra «silêncio» não tem uma definição clara. Todas as pessoas pensam saber o que significa, mas depois de a analisarem ficam a saber que tem uma gama enorme de significados. Até mesmo a definição no dicionário é ambígua. Segundo o Oxford English Dictionary, «silêncio» quer dizer simultaneamente uma ausência de todos os ruídos e uma ausência de discurso. Para confundir ainda mais a questão, a minha investigação empírica de alguns casos individuais levou-me a acreditar que a maior parte das pessoas atribui à palavra um uso pessoal que se situa algures entre estas duas definições. «Mantive-me em silêncio durante toda a noite» pode significar que estive numa festa muito ruidosa, mas eu próprio não falei muito; pode querer dizer «fiquei em casa sozinho a ver televisão»; ou significar que «o sítio onde estava era tão calmo e pacífico que nem sequer ouvia o vento». Para algumas pessoas, as ondas que embatem na areia são «silenciosas», mas o sussurro distante de um motor a gasolina não é. Estas diferenças, normalmente não analisadas, são verdadeiramente muito importantes quando se tenta construir o «silêncio» na nossa vida. Para mim, pessoalmente, o significado exato do silêncio tem vindo a aumentar e a mudar à medida que o pratico cada vez mais, mas continua a ser relativamente literal: são as palavras e o discurso, em particular, que quebram o silêncio. Além disso, acho que os ruídos humanos são menos silenciosos do que os fenómenos naturais, como o vento e a água. Contudo, à medida que o tempo passa, apercebo-me cada vez mais de que há uma dimensão interior no silêncio, uma espécie de quietude do coração e da mente que não é um espaço vazio, mas antes um espaço fértil. O que se tornou evidente enquanto pensava em tudo isto é que para mim existe um abismo de diferença entre qualidades como a tranquilidade ou a paz e o próprio silêncio. (Ainda que, como é evidente, seja por vezes possível, e maravilhoso, quando sucede, ter todas essas coisas ao mesmo tempo.) No meu vocabulário pessoal, a diferença é semelhante à que existe entre felicidade e alegria.

Além disso, muitas pessoas, como John Cage, o compositor radical, acreditam que o verdadeiro silêncio físico não existe:

Um espaço vazio ou um tempo vazio não existem. Há sempre alguma coisa para ver, alguma coisa para ouvir. De facto, por muito que tentemos criar um silêncio, não conseguimos… Até morrermos haverá sons. E eles continuarão a seguir à minha morte. Não há que temer pelo futuro da música17.

(Penso efectivamente que Cage não foi bem compreendido. Ele não estava verdadeiramente interessado no silêncio, porque não acreditava que este existisse, mas sim em forçar situações, em remover os sons «convencionais» – como a música – de maneira a que as pessoas pudessem ouvir adequadamente e tomassem consciência de que não havia silêncio.)

Há uma espécie diferente de ambiguidade naquilo que, usando um rádio como analogia, acabei por designar como o problema do transmissor / receptor. O resultado – o silêncio – é idêntico, quer desligue o rádio em sua casa, quer a companhia emissora deixe de transmitir a emissão. Ainda que tanto o transmissor como o receptor estejam a funcionar, a estática (os problemas no percurso entre ambos) pode fazer com que a comunicação não tenha qualquer significado: o orador acaba por ser, de facto, silenciado. Se eu não falar, não há nada que possam ouvir; mas se forem surdos então eu posso falar (oralmente) tão alto quanto quiser que, mesmo assim, não me ouvirão. Usamos a mesma palavra «silêncio» para descrever estas três formas de interferência. Se eu cortar as vossas línguas, ficarão silenciados (no ponto de transmissão); se eu vos atirar para uma masmorra, poderão gritar e guinchar, mas continuarão silenciados (ninguém os ouvirá, a recepção não estará disponível); se eu incapacitar o vosso discurso, tornando-o «inaudível», sem significado, se eu criar estática ou interferência, por assim dizer, em redor do vosso discurso, serão silenciados. (Isto é muito eficaz e útil para os opressores normais: chamar «maluco» a alguém, por exemplo, significa que essa pessoa pode dizer o que quiser, mas ninguém a ouvirá – foi este género de silenciamento que a União Soviética adoptou.) Em termos de modelação de uma vida silenciosa, esta imagem suscita algumas questões interessantes – será que o silêncio está na audição ou no discurso? Se eu possuir um diário, por exemplo, e não tiver, nunca, qualquer intenção de «transmitir» o seu conteúdo a outras pessoas será que isso é uma actividade mais silenciosa do que escrever este livro na esperança de que o leiam e ouçam o que tenho para dizer? Será que a escrita, ou mesmo a leitura, que usam a linguagem, mas não o ruído, são «silenciosos»?

Mas o mais curioso de tudo é que as minhas tentativas para descrever as minhas experiências de silêncio, até mesmo a pessoas que queriam ouvir-me porque me adoram, obrigaram-me a sentir que o próprio silêncio resiste a todas as tentativas de falar sobre ele, de tentar teorizá-lo, explicá-lo, ou até mesmo descrevê-lo. Isto não acontece, penso eu, porque o silêncio «não tem significado». É «linguagem outwith». «Outwith» é uma maravilhosa palavra escocesa para a qual o inglês-padrão não parece ter um equivalente exacto – outwith significa «fora de», «não no interior da circunferência de outra coisa». «Sem» é necessariamente negativo e sugere que está a faltar alguma coisa.18

Comecei a sentir que todo o nosso pensamento contemporâneo sobre o silêncio encara esse estado como uma ausência de, ou uma falta de, discurso ou de som – uma condição totalmente negativa. Mas eu não o sentia dessa forma. No desenvolvimento do meu jardim, na minha apreciação do tempo e do mundo natural, na forma como rezava, na minha nova sensação de bem-estar e de simples alegria – que se tornaram tanto mais claros quanto mais silenciosa eu ficava – não vi a falta ou a ausência de, mas uma presença positiva. O silêncio pode estar fora, ou para lá das delimitações, da linguagem descritiva ou narrativa, mas isso não quer dizer necessariamente que o silêncio falta ao que quer que seja. Talvez seja uma entidade real, separada, verdadeira, uma categoria ontológica por si só: não uma falta de linguagem, mas de outra coisa, diferente da linguagem; não uma ausência de som, mas a presença de algo que não é o som.

Apesar de tudo, a ideia de que o silêncio é uma ausência ou falta é a posição mais comum na vida contemporânea e especialmente – por isso é que foi tão doloroso – no meio intelectual em que há tanto tempo eu vivia e florescia.

Em finais da década de 1990, a minha amiga Janet Batsleer, com quem eu debatia tudo isto de uma forma muito profunda, enviou-me uma carta (deliberadamente) provocadora:

O silêncio é o local da morte, do nada. De facto, não há silêncio sem discurso. Não há silêncio sem o acto de silenciamento, sem que alguém tenha sido calado, visto os seus direitos negados, tenha sido amordaçado, recebido a indicação para ter cuidado com a língua, sem que lhe tenham cortado a língua, sem que o gato lha tenha comido, sem que haja perdido a voz. O silêncio é a opressão e o discurso, a linguagem, falada ou escrita, é a liberdade.

Paulo Freire, no seu grandioso texto fundador Pedagogy of the Oppressed19 – fundador para uma grande parte do trabalho dos últimos quarenta anos –, escreveu que o silêncio era o grande tema da pedagogia da libertação. Por isso, a literacia preocupava-o e, por isso, as capacidades paradoxais do discurso dos poderosos para silenciarem «a aquisição de voz» dos oprimidos fascinavam-no. Quer se lhe chame silêncio, por um lado; quer, de seguida, se lhe chame falsa consciência, ou demasiada tagarelice. Esse silêncio antecede o discurso e a literacia é uma questão trivial. Afinal de contas, o silêncio dos oprimidos só pode ser reconhecido em e através da linguagem da liberdade.

Esse silêncio é um local de não-existência, um local de controlo, do qual ansiamos desesperadamente escapar. Todos os movimentos sociais do povo oprimido na segunda metade do século XX afirmaram que «a aquisição da linguagem» e a «aquisição da voz» eram necessárias para a respectiva política… No princípio era a Palavra… O silêncio é a opressão. «A Palavra» é o início da liberdade.

Todo o silêncio está à espera de ser quebrado20.

Janet e eu discutimos teoricamente há anos; ela não tem apenas uma inteligência brilhante, mas também uma

vasta gama de referências e um empenho duradouro e corajoso relativamente à justiça e à verdade. Regra geral, quando discutimos, eu digo as melhores piadas, mas ela é a última a rir-se. Ela tem quase sempre razão. Mas desta vez eu tinha a certeza íntima de que ela estava errada e decidi demonstrar-lhe isso mesmo.

As pessoas não querem mudar realmente todo o seu estilo de vida porque os amigos lhes escrevem cartas provocadoras. A carta de Janet clarificou e deu forma a algo que já crescia dentro de mim. Eu estava em Warkton há quase oito anos, dedicada à escrita dos meus livros, a tratar dos vasos no meu jardim e entretida com as minhas orações, descobrindo numa quantidade cada vez maior de silêncio, em simultâneo, a felicidade e o fascínio. Mas começava a aperceber-me de que queria mais – não apenas uma maior quantidade de silêncio, mas também uma experiência mais intensa e concentrada do mesmo.

O ano 2000 foi fundamental para mim. Foi o ano do milénio, é evidente, mas também aquele em que completei cinquenta anos de vida, e o ano em que o meu filho terminou a escola e saiu de casa. Fiquei livre. Podia fazer tudo aquilo que quisesse. Tomara a consciência de que queria forjar uma vida centrada no silêncio. Partindo desta noção, tornou-se evidente para mim que isso não poderia suceder numa agradável e pequena aldeia das West Midlands. Por muito estranho que pareça, viver na aldeia, apesar de pacífico, e muitas vezes tranquilo, é uma das formas menos silenciosas de vida. Podemos estar sozinhos no meio da natureza e invisíveis numa cidade; numa aldeia ou numa pequena localidade somos conhecidos, somos vistos e estamos envolvidos. Nunca pensei seriamente numa versão citadina do silêncio, apesar de admirar profundamente todos aqueles que a conseguem viver. As minhas ideias sobre o silêncio tinham uma paisagem, assim como uma dimensão interior. Provavelmente é apenas uma opção estética, mas era livre de fazer essa escolha, e o apelo para mim vinha do espaço, do espaço vasto e selvagem, não de montanhas espetaculares, nem de bosques e campos abrigados. Para mim o terreno do silêncio é aquilo a que passei a chamar, desde essa altura, o Enorme Nada das charnecas nas Terras Altas.

Queria viver ali. Queria viver ali em silêncio.

As pessoas perguntaram-me porquê. As pessoas continuam a perguntar-me porquê. Por que motivo deixei o Sul, onde fui feliz durante tanto tempo, onde se encontram os meus amigos, filhos e trabalho, onde a minha vida está estabelecida? Vais para demasiado longe; faz todo o sentido um retiro decente para uma senhora no meio da paz e tranquilidade rural, a ausência da agitação e burburinho da cidade, mas para quê esses extremos? Por vezes, limito-me a encolher os ombros e a brincar, «é um trabalho difícil, mas alguém tem de o fazer», ou «será que podemos ir demasiado longe quando vamos na direção certa?» Ou afirmo – tal como Mallory21 – «porque está lá». Mas, com toda a honestidade, eu falava a sério. Não estava muito interessada em «paz e sossego», ou na ausência do que quer que fosse. Estava interessada no silêncio; em resposta à carta de Janet Batsleer, que tinha tocado uma corda bem funda dentro de mim, eu queria não a ausência ou a falta de som, mas explorar o poder positivo do silêncio, queria a totalidade da experiência.

Sentia-me bastante encorajada por outros indivíduos que tinham tentado encontrar a solidão extrema. Por exemplo, sentia uma simpatia profunda por Henry Thoreau, o filósofo radical transcendentalista. Ele explicou a sua motivação para ir viver sozinho para junto do Walden Pond da seguinte forma:

Parti para as florestas porque queria viver intensamente, enfrentar apenas os factos essenciais da vida, e ver se conseguia aprender o que ela tinha para me ensinar, em vez de descobrir à hora da morte que não havia vivido. Não queria viver o que não era vida, pois a vida é tão importante; também não queria praticar a resignação, a não ser que fosse extremamente necessário. Queria viver profundamente e sugar o tutano da vida, viver tão vigorosa e espartanamente que aniquilasse tudo o que não era vida, que cortasse rente uma grande faixa, que encostasse a vida a um canto e conseguisse reduzi-la aos seus termos mais básicos, e, caso se mostrasse má, então retirar dela toda a sua genuína maldade, e divulgar a sua maldade ao mundo; ou, caso se revelasse sublime, ficar a conhecê-la através da experiência e conseguir apresentar dela um relato verdadeiro na minha próxima excursão22.

Um século mais tarde, Richard Byrd, almirante dos EUA e explorador polar, disse algo de semelhante relativamente à sua decisão de passar um inverno sozinho no Antártico:

Quis partir em nome da experiência: o desejo de um indivíduo de conhecer a fundo esse género de experiência, de estar por sua conta durante algum tempo e saborear a paz, a quietude e a solidão o tempo suficiente para descobrir como são efectivamente boas… Será que temos de partir e enterrarmo-nos no meio do frio polar e da escuridão apenas para ficarmos sozinhos? Será que uma qualquer pessoa que siga pela Quinta Avenida conseguirá sentir-se tão solitária quanto um viajante que vagueia pelo deserto? Admito que sim a tudo isso, mas afirmo que nenhum indivíduo pode esperar ser completamente livre caso se deixe ficar ao alcance dos hábitos e urgências familiares. Quis algo mais do que apenas a privacidade, num sentido geográfico. Devia poder viver exatamente como escolhi, sem ter de obedecer a outras necessidades que não aquelas que me fossem impostas pelo vento, pela noite e pelo frio, e a nenhuma lei humana a não ser a minha própria lei23.

A ideia de que os estilos de vida extremos produzem experiências extremas, e de que estas são desejáveis, é bastante antiga. Os deuses gregos ofereceram ao herói Aquiles a possibilidade de escolher entre uma vida longa de satisfação e uma existência curta de glória, e ele optou por esta última. Os eremitas do deserto, no século IV d. C., relataram várias histórias sobre as vantagens de se ir bem longe:

Abba Lot aproximou-se de Abba José e perguntou-lhe: «Padre, em função das minhas forças, mantenho a regra modesta da oração, jejum, meditação e recolhimento, e em função das minhas forças, purifico os meus pensamentos: que mais devo fazer?» O ancião, levantando-se, ergueu as mãos para o céu, os seus dedos transformaram-se em dez tochas de fogo e respondeu: «Se quiseres, poderás converter-te totalmente em chamas24.»

Eu não queria a paz e o sossego, queria ficar «totalmente em chamas». Não é por acaso que as palavras inglesas whole (totalmente), healthy (saudável) e holy (sagrado) derivam da mesma raiz. Tenho inclinação para os excessos.

A um nível mais prático, eu alimentava pelo menos quatro intenções conscientes.

Em primeiro lugar, queria compreender melhor o silêncio. Queria demonstrar, pelo menos a mim própria, que ele não era apenas uma ausência negativa ou uma perda, e que não estava necessariamente à espera de ser quebrado. Mas se não era simplesmente uma falta de ruído, então eu precisava de saber o que era, qual poderia ser o seu conteúdo positivo. Estou convencida de que, enquanto sociedade, estamos a perder algo de precioso na nossa cultura, que evita cada vez mais o silêncio e que, seja ele qual for, necessita, de algum modo, de ser conservado, alimentado e desvendado.

Queria explorar a minha própria espiritualidade e aprofundar a minha sensação crescente da realidade de Deus, e a possibilidade de estar ligada a essa realidade. No seio de todas as principais tradições religiosas, ainda que em graus diferentes, existe um reconhecimento partilhado de que o silêncio é um instrumento bastante eficaz para o desenvolvimento espiritual. É evidente que há outros, mas eu tinha colocado a mão sobre este arado em particular e pretendia fazer um sulco mais profundo e mais rectilíneo.

Além disso, também queria penetrar ainda mais fundo na minha escrita. Tinha, conforme já disse, atingido um ponto em que já não sentia uma confiança simples na narrativa, no contar das histórias, que sustentara um fluxo constante de trabalho ao longo de mais de vinte anos. Sinto algumas dificuldades em explicar esta situação, mais uma vez, penso eu, por causa da nossa tendência contemporânea para considerar que qualquer desvio em relação a um rumo essencial é uma perda ou uma falta. Não sentia que a minha imaginação tivesse «secado» ou que eu estivesse a ser silenciada por um bloqueio de escrita, mas antes que havia mais alguma coisa. Queria descobrir o que era. Tinha sido educada em função do lema do pós-romantismo e, na verdade até o internalizara profundamente: «a solidão é a escola do génio25»; a criatividade continua a ser «a inviolada noiva da quietude, filha adoptiva do silêncio e do tempo lento26».Eu tinha a sensação de que necessitava de uma forte dose de sublime, de extremo, para contrabalançar a tagarelice psicologicamente realista de tanta ficção contemporânea. Enquanto escritora, precisava de escapar à pressão da conformidade, de cantar em harmonia com o que está a acontecer, em vez de tentar encontrar o que quer que fosse que pudesse estar para além disso. Esta viagem em direção ao silêncio, em terrenos extremos, tem sido importante para vários pensadores criativos enquanto se preparam para um trabalho novo e radical. Apesar de eu não o saber naquela altura, a minha motivação parece estar muito próxima da decisão de Wittgenstein de abandonar Cambridge e a sua, para ele, trivialidade intelectual, e viver numa situação de isolamento extremo em Skjolden, na Noruega.

Por fim, eu pretendia ter mais silêncio porque apreciava o pouco que possuía. Apreciava-o a vários níveis, intelectualmente, emocionalmente, fisicamente. Ao mesmo tempo que somos uma cultura que evita o silêncio, e talvez ligado a este facto, também nos estamos a transformar numa cultura profundamente personalista, em que apenas as relações, os sentimentos e a psicodinâmica podem atingir a importância suprema. Se eu tivesse dito às pessoas: «Estou apaixonada por alguém e vamos viver para uma charneca isolada», duvido de que alguém me tivesse perguntado «porquê?», da mesma maneira. Perdemos a convicção que Dorothy Sayers, a escritora de romances policiais e teóloga, defendeu tão vigorosamente: «Chegou a altura de perceber que uma convicção intelectual apaixonadamente defendida é apaixonada.» Começava a apaixonar-me pelo silêncio. Tal como acontece a muitas pessoas com um novo amor, fiquei cada vez mais obcecada por ele – pretendendo saber mais, ir mais longe, compreender melhor.

Era isso que eu queria e estava na posição invejável de conseguir alcançar aquilo que desejava. Não quero que tudo isto soe a crise de meia-idade, porque não aconteceu crise alguma. Foi mais uma questão de «bem, e agora?» e de o «e agora» se ter revelado afinal como sendo o silêncio.

Portanto, no verão de 2000, mudei-me para norte, para County Durham, para uma casa numa charneca, bem acima de Weardale. Sentia-me ansiosa e insaciável. Queria ao mesmo tempo estar em silêncio e pensar nele. Parti em busca do silêncio e é isso que tenho feito desde então.

1 A designação «The Backs» refere-se às traseiras de diversos colégios da Universidade de Cambridge, cujos terrenos estão virados para o rio Cam. (N. do T.)

2 A Questão Profumo foi um escândalo político ocorrido na Grã-Bretanha em 1963, motivado pela ligação amorosa entre John Profumo, secretário de Estado para a Guerra, e Christine Keeler, amante de um alegado espião russo. Quando interrogado sobre o assunto, Profumo mentiu acerca da relação entre ambos perante a Câmara dos Comuns, pelo que viria a ser demitido, prejudicando fortemente a reputação do primeiro-ministro, Harold Macmillan. (N. do T.)

3 Havia uma jovem chamada Christine

Que destruiu a máquina do Partido.

Não é demasiado rude

Mentir quando nu

Mas mentir na Câmara é obsceno. (N. do T.)

4 Um projecto de lei dos deputados no Reino Unido é uma proposta de lei apresentada por um ou mais deputados e não pelo Governo em funções. (N. do T.)

5 Distrito da cidade de São Francisco, nos EUA, que foi considerado o centro difusor do movimento hippie durante a década de 1960. (N. do T.)

6 Do poeta romântico inglês William Wordsworth (1770-1850), no poema «O Prelúdio» (1805). (N. do T.)

7 Angela Carter em Gender and Writing, ed. Michelene Wandor, Pandora, 1985.

8 A história whig é uma forma de apresentar o passado como sendo uma progressão inevitável em direção a uma situação de maior liberdade e ao iluminismo, que culmina nas formas modernas da democracia liberal e da monarquia constitucional. Os historiadores whig realçam a ascensão do Governo constitucional, das liberdades pessoais e do progresso científico, e a expressão é muitas vezes aplicada, em termos genéricos e pejorativos, às histórias que ilustram o passado como uma marcha inexorável do progresso em direção ao iluminismo. (N. do T.)

9 Ed. Bertrand, 1976. (N. da E.)

10 Salmos 131:2 (Curiosamente, a maior parte das traduções modernas, em inglês, omite a palavra weaned (saciada), fazendo-nos regressar à imagem mais sentimental / piedosa da amamentação, mas os meus peritos asseguram-me que weaned (saciada) é o significado pretendido – uma criança que está intimamente com a mãe, mas que não necessita dela para mais nada.)

11 Qualificação académica concedida a uma disciplina específica e geralmente obtida pelos alunos do ensino secundário entre os catorze e os dezasseis anos, no Reino Unido. (N. do T.)

12 Helene Deutsch, The Psychology of Women, Grune & Stratton, 1944, p. 477.

13 Sara Maitland, On Becoming a Fairy Godmother, Maia Press, 2003. Passei por grandes dificuldades para conseguir publicar esta coletânea – e até mesmo a extraordinária Maia Press traçou limites ao subtítulo original, «Modelos para as Mulheres na Menopausa»!

14 Um dos contos em On Becoming a Fairy Mother, «Mulher Pássaro Aprende a Voar», explora este maravilhoso fenómeno natural em mais pormenor.

15 Dylan Thomas, «A força que impele através do verde rastilho a flor» 18 Poems, Fortune Press, 1934.

16 Sara Maitland e Peter Mathews, Gardens of Illusion, Cassells, 2000. (Queríamos chamar ao livro «A Cunning Plot» («Uma Leira Matreira»), mas os responsáveis pelo marketing não o permitiram!)

17 John Cage, Silence: Lectures and Writings by John Cage, Wesleyan University Press, 1961, p. 8.

18 Uma das tentativas de transmitir este conceito para o inglês-padrão tem confundido gerações de crianças no popular hino «There is a green hill far away without a city wall» («Bem longe existe uma colina verde sem uma muralha»). Tal como muitas outras pessoas, perguntei-me por que motivo um monte devia ter uma muralha – mas o que a Sra. C. F. Alexander queria dizer era «outwith a city wall».

19 Pedagogia do Oprimido, Ed. Afrontamento, 1972.. (N. da E.)

20 Janet Batsleer, carta pessoal.

21 George Mallory ficou obcecado com a subida ao monte Evereste e no final acabaria por morrer ali, tendo sido avistado pela última vez «determinado em direção ao cume». Segundo a lenda, quando lhe perguntaram por que motivo pretendia subir ao cimo do Evereste ele respondeu: «Porque está lá.» Na verdade, ele nunca disse isto – a frase, enquanto explicação das suas ambições aparentemente sem sentido, surgiu num artigo de 1923 sobre Mallory e outros alpinistas, e nem sequer foi atribuída a ele. No entanto, ficou intrinsecamente ligada a Mallory.

22 Henry Thoreau, Walden, or Life in the Woods, 1854.

23 Richard Byrd, Alone, Putnam, 1938, pp. 3-7.

24 The Sayings of the Desert Fathers, trad. de Helen Waddell, Constable, 1936, p.157.

25 Edward Gibbon, Decline and Fall of the Roman Empire, ed. Bury, Londres, 1898, vol. V, p. 337.

26 John Keats, «Ode a Uma Urna Grega», 1820.

2

Quarenta Dias e Quarenta Noites

A casa em Weardale era maravilhosa. Além disso, era um pouco estranha: localizava-se numa posição bastante elevada, aproximadamente a quatrocentos e cinquenta metros de altitude, bem no cimo de uma cumeeira exposta de forma bizarra. Em certo sentido, era isolada, mas ao mesmo tempo era a do meio num socalco com três casas de campo. No início, quando mudei para lá, as outras duas eram moradias de férias, usadas apenas ao fim-de-semana, pelo que os vizinhos não causavam grande perturbação e, na verdade, até foram imensamente úteis enquanto eu me esforçava por aprender a viver num local tão frio e varrido pelo vento (esvazie os canos antes de sair de casa).

A partir da frente, tal como das traseiras da casa, tínhamos vistas soberbas a uma longa distância. Por causa das encostas íngremes do pequeno vale, a cidade de Stanhope, situada a três quilómetros, e quase duzentos e cinquenta metros mais abaixo, era invisível; a vista estendia-se sobre o vale até às charnecas do outro lado. À noite, havia alguns pares de olhos penetrantes que olhavam na minha direcção – os faróis dos automóveis, que circulavam a cerca de nove quilómetros, provenientes de Teesdale, e que brilhavam sem barreiras por todo o vale, entrando pela janela do meu quarto.

Mas a minha casa no monte não era uma cabana de pastor nem um eremitério antiquado. Fazia parte de um importante complexo industrial. Weardale tem sido uma colmeia de actividade industrial há muitos e muitos anos. Um dos maiores achados de artefactos da Idade do Bronze, no Reino Unido, foi descoberto ao lado de Heathery Burn, entre a minha casa e Stanhope. Os Romanos não usaram a A68 (Dere Street), que ainda hoje percorre a margem oriental das charnecas de Durham, apenas para movimentar as suas tropas até à Muralha de Adriano, mas também para retirar o chumbo e a prata das minas na montanha e que se estendem até York. O chumbo, a prata, o feldspato, o estanho e o carvão eram extraídos daqui e, durante a Revolução Industrial, nos séculos XVIII e XIX, Weardale tornou-se uma fonte crucial de chumbo e feldspato, que eram retirados das minas em condições extraordinariamente perigosas e exploradoras. Em 1834, foi aberta uma linha de caminho-de-ferro para transportar o chumbo desde as minas espalhadas pelos montes até à charneca, e depois para as fábricas localizadas na planície costeira. As encostas do pequeno vale eram demasiado íngremes para os comboios as subirem e foi instalado um guincho duplo a vapor para que estes pudessem ser puxados até ao cimo. Os motores do guincho necessitavam de vapor vinte e quatro horas por dia, pelo que foi construída uma linha de casas para os técnicos do guincho. As dos trabalhadores das quintas estavam cuidadosamente embutidas na paisagem, de modo a proporcionarem o melhor abrigo possível, mas as dos técnicos ficaram impiedosamente expostas aos efeitos dos elementos atmosféricos, quatrocentos e vinte e cinco metros acima do nível do mar, sobre o cume de um monte. A minha moradia era a antiga casa de um técnico do guincho.

As ruínas da casa das máquinas erguiam-se, decrépitas, a cerca de noventa metros das casas. Actualmente já não existe o guincho, a linha de caminho-de-ferro ou a mina. A fábrica de cimento de Eastgate fechou enquanto eu vivia naquela zona e a extracção de areias ao lado da antiga linha de caminho-de-ferro seguir-lhe-á indubitavelmente os passos. Não há empregos na área da indústria em Weardale, e a maquinaria e vida social dos mineiros está silenciada. Mas as vistas dos montes aparentemente desolados e selvagens foram esculpidas, moldadas, construídas e formadas por esse passado industrial. Esta é a região de «Os Cinco27», porque em cada nevoeiro há um misterioso poço de mina e em cada brejo uma linha de caminho-de-ferro deserta. As charnecas são um local de aventuras.

Ao mesmo tempo, esta área é fértil em artefactos da tradição eremita do Norte da Inglaterra – a própria Durham, Hexham, Lindisfarne (Ilha Sagrada) e várias ruínas que identificam capelas e eremitérios do passado. De facto, a política radical do Nordeste foi buscar a sua inspiração ao grande eremita, o bispo Cuthbert. No final do século XI, os habitantes desta região resistiram às exigências de Guilherme, o Conquistador, que pretendia receber os seus impostos, e à sujeição da reorganização normanda. Afirmavam que as suas terras eram património de St. Cuthbert, inalienáveis, livremente concedidas e detidas. O hábito da resistência obstinada tem marcado grande parte da história inglesa.

Não há muitos locais onde se possa viver no meio de uma tão longa história e em que sejam conservados um silêncio e uma beleza tão grandes. Os pequenos vales estão repletos de lendas e os fantasmas silenciosos e desaparecidos de outras vidas viveram de forma muito diferente no mesmo sítio. O vazio destas charnecas não é a tragédia desolada das Terras Altas ocidentais, onde as lamentações daqueles que foram desapossados podem ainda ser ouvidas no silêncio que se verificou logo depois das deslocações forçadas das populações, durante os séculos XVIII e XIX. É algo mais dinâmico.

Instalei-me muito calmamente, depois de ter aprendido a mexer na caldeira localizada nas traseiras e alimentada a carvão – a minha única fonte não apenas de calor, mas também de água quente. Comecei por fazer muitas caminhadas. As charnecas são excelentes para os caminhantes principiantes, especialmente para aqueles que fumam, porque assim que subimos a uma posição acima dos vales há quilómetros e quilómetros de longas paisagens, muitas vezes sobre bosques e riachos, mas o próprio terreno é plano, sem inclinações íngremes. Há sempre alguma coisa para ver, mas temos de a procurar. Sentia-me cada vez mais adelgaçada, magra, preparada e calma, pois partilhava a vivência, por assim dizer, com o vento, o silêncio e o frio.

Descobri ainda que a paisagem trabalhava numa espécie de harmonia com as minhas orações. Os sinais arruinados dos habitantes anteriores faziam-me lembrar que «aqui não temos nenhuma cidade duradoura». Mas a linha do horizonte dos montes era duradoura, não a perturbava qualquer confusão de árvores ou casas. Conseguia vê-la a partir de todas as janelas. Sempre que me sentava para meditar, havia a linha clara e limpa que divide a terra e o céu, e que também os une. Essa linha era constante. Emergia do escuro com a primeira luz da aurora e voltava a ser engolida no escuro, ao entardecer. Acima da linha, o infinito; abaixo da linha, a mortalidade. Mas a própria linha era ambas as coisas e sustentava-as, e o vento soprava ao longo dela, fresco e livre, como a passagem do espírito.

No entanto, também comecei a aperceber-me de que Richard Byrd tivera razão ao especular que «nenhum indivíduo pode esperar ser completamente livre caso se deixe ficar ao alcance dos hábitos e urgências familiares28». No mundo ocidental contemporâneo, é muito difícil mantermo-nos silenciosos durante muito tempo no local onde vivemos – as pessoas telefonam, vêm visitar-nos, tentam angariar o nosso voto; o carteiro precisa de uma assinatura, as Testemunhas de Jeová batem educadamente à porta, alguém tem de fazer a leitura de um contador; ficamos sem leite e temos de ir comprar mais, e a mulher na loja da aldeia começa a conversar. De facto, é impossível. Além disso, há ainda aquilo a que Byrd chama «urgências» – a urgência económica do trabalho, de ganhar a vida, e a urgência emocional do amor e da amizade. Eu vivia mais em silêncio do que anteriormente, mas continuava apenas a chapinar nas costas desse oceano profundo que pensava estar por toda a parte.

Fascinada pelo silêncio, alegremente atraída para o vazio, eu queria viver a versão completa; queria saber realmente o que era aquilo que tentava construir na minha vida antes que os hábitos do quotidiano se afirmassem. A analogia mais próxima de que me consigo recordar é a da lua-de-mel. Estas férias pós-casamento tinham-se iniciado numa sociedade em que os recém-casados provavelmente ainda não haviam passado mais do que um par de horas juntos, e menos tempo ainda sozinhos, em conjunto. Em vez de começarem imediatamente a dedicar-se à construção de uma vida de trabalho partilhada, haviam vivido em conjunto um intenso período de tempo, e afastados das preocupações diárias normais, onde não tinham mais nada para fazer senão concentrarem-se e aprenderem algo um sobre o outro. De igual modo, os monges e as freiras, até mesmo nas ordens religiosas mais silenciosas, fazem «retiros», períodos em que se mantêm separados da respectiva comunidade e são libertados de todos os outros fardos, de maneira a poderem desligar-se do trabalho e dedicar-se a um período intenso de concentração em Deus. Decidi que me iria afastar e passar algum tempo sem fazer nada, a não ser guardar silêncio e pensar em viver esse silêncio. Decidi que quarenta dias seriam um período adequado. Obviamente que este período não foi escolhido ao acaso – mas parecia ser possível, ainda que substancial, assim como icónico.

A forma mais directa de alguém como eu conseguir gerir este tempo e espaço seria passar essas seis semanas numa comunidade religiosa, onde estaria liberta de todas as perturbações e teria guardiões do templo que impediriam qualquer tipo de interrupção. Mas, naquela altura, eu queria separar a oração do silêncio. A minha imaginação está de tal modo «cristianizada» que eu achava que, num contexto monástico, esse género de ideias poderia sobrepor-se a outros sentimentos, com as imagens sagradas (principalmente más!) em todas as paredes. Eu não queria entrar num «retiro». Queria explorar o que poderia significar este impulso profundo em direção ao silêncio. Queria examinar a minha convicção de que o silêncio era algo de positivo, e não apenas uma abstração ou ausência. Queria saber o que iria acontecer.

Acabei por alugar uma casa de férias em Skye, mais porque descobri lá uma moradia que correspondia aos meus requisitos ligeiramente descentrados do que por qualquer tipo de envolvimento particular com essa ilha. Eu precisava de uma casa pequena que estivesse genuinamente isolada, com um grande frigorífico e sem televisão – e na qual pudesse fumar. O meu cuidado em verificar antecipadamente todos estes pormenores foi recompensado, ou melhor, tive sorte – provavelmente Allt Dearg29 foi concebida para servir os meus objectivos.

Seja como for, em finais de Outubro, com o meu carro repleto de livros, blocos de notas, canetas, matérias de leitura, equipamento completo para todas as estações, assim como alimentos e outro tipo de provisões para seis semanas, saí da maravilhosa e luxuosa casa da minha irmã, localizada nas proximidades de St. Andrew’s, e viajei de oriente para ocidente, atravessando toda a Escócia. Foi uma viagem longa, cansativa e extraordinariamente bela, feita ao sol e à chuva, e ao longo de todo o percurso senti cada vez mais que me estava a afastar – as estradas começavam a ser cada vez mais estreitas, as casas eram menos frequentes, as cidades assemelhavam-se mais a aldeias e as aldeias eram muito pequenas. Tinha-me esquecido de que o ferry que atravessa de Kyle of Lochalsh para Skye fora substituído pela extensão musculada da nova ponte e, por momentos, senti falta daquela sensação que era proporcionada pelo ferry de estar num outro sítio, num local novo e diferente. Mas, logo que cheguei à ilha, os sinais rodoviários bilingues, em gaélico e inglês, proporcionaram-me imediatamente uma forte sensação de estranheza. Em gaélico, que é falado aproximadamente por metade da população, a ilha chama-se An t-Eilean Sgitheanach (a Ilha Alada), um nome que aponta simultaneamente para a sua forma curiosa e para a liberdade vazia e selvagem das terras.

Os Cuillin, os montes situados no centro de Skye, formam porventura a cordilheira mais dura da Grã-Bretanha, uma rocha nua e denteada que se ergue abruptamente do mar, com elevações que atingem os novecentos metros. Debaixo da sombra destes montes e abrigada por eles, virada para ocidente, situava-se Allt Dearg, que fora em tempos uma cabana de pastores.

Era maravilhosa. Enquanto avançava aproximadamente mais quatrocentos metros de carro, por um caminho difícil, no meio de mais um aguaceiro, pude ver pelo espelho retrovisor lateral do meu carro um arco-íris extremamente vívido, com as sete cores em faixas bem largas. Pareceu-me ser um bom presságio.

Allt Dearg era pequena, branca e acolhedora. Apesar de estar aninhada debaixo dos montes não tem nada de humano e, abaixo dela, a terra cai abruptamente até alcançar uma longa e estreita baía de encostas íngremes. Não conseguia ver a estrada, nem quaisquer edifícios. Mesmo ao lado da casa existe um regato que corre rapidamente e em sobressalto, e que é muito ruidoso. No interior da mesma o ambiente é compacto e arrumado. Durante todo o período que lá vivi, mantive-me apenas no piso térreo, onde um pequenino quarto dava para a cozinha / sala de estar, de tal modo que tinha uma forte sensação de contenção no interior da casa, apesar do carácter selvagem do exterior. Neste, até mesmo à luz do final da tarde, as cores eram extraordinárias. Bem acima de mim, os montes eram cinzentos; assemelhavam-se a dentes – escarpados, quebrados, ferozes. Por trás da casa, existe um campo murado, que se mantinha razoavelmente verde, mas tudo o resto abaixo dessas alturas férreas é dourado, de um dourado-bronze, pontilhado por líquenes muito brancos sobre as pedras.

Ao longo da viagem até ali, em alguns instantes com sol, ficara a pensar que estava a ver a cor do Sol sobre relva morta; agora apercebia-me de que era a própria relva e que morta não era uma boa palavra para a descrever. O vento movimentava-se rapidamente sobre ela, fazendo abanar as plantas como se fossem bandeiras. Quando chegava a pequenos maciços escuros de urze ou murta das charnecas o ritmo do movimento alterava-se. Eu continuava a achar que tinha visto «algo», algo vivo, que se movimentava como um animal em busca de abrigo – mas não, era apenas o vento que, de algum modo, se movia rapidamente e com energia.

Sentia-me exausta depois de ter explorado a casa e o ambiente circundante, de ter descarregado o carro e de me ter instalado, mas também uma enorme excitação e otimismo, pois ia iniciar uma aventura. Sentia-me estranhamente como uma raposa – tinha largado a trela e escapara. Sentia-me disponível para o que quer que pudesse acontecer e estava esfomeada de silêncio.

Até certo ponto, Allt Dearg nunca ficava completamente silenciosa. O vento proveniente dos montes rugia, de forma mais ou menos incessante, durante todo o período que ali passei. Também se ouvia a «voz de muitas águas30». Quando chovia, o que acontecia muitas vezes, eu conseguia ouvir as bátegas a fustigarem as clarabóias no piso superior; todas as velhas janelas da casa, de costas para os ventos predominantes, estavam viradas para ocidente; o desejo moderno de luz tem-se sobreposto à ânsia mais antiquada de proteção. Até mesmo quando o vento e a chuva faziam uma pausa, o riacho não parava. Poucos metros atrás da casa, descia acentuadamente, numa série de pequenas quedas de água, que produziam um som semelhante ao dos motores de um avião ao longe. Mais próximo da casa, esse som não era muito diferente, tanto em volume como em tom, do dos camiões que subiam até ao monte a partir de Stanhope, excepto pelo facto de ser contínuo. No entanto, a minha sensação era a de que nenhum destes ruídos era importante, não quebravam o silêncio, que eu conseguia escutar e que ouvia por detrás deles. Pensei muitas vezes se era o facto de estes sons constituírem um pano de fundo constante, ou se era antes por serem naturais e não produzidos pelos seres humanos, que os levava a não perturbarem a minha noção pessoal de silêncio.

Durante os primeiros dias, submergi-me no prazer puro da liberdade: nada de telefonemas, nada de mensagens de correio electrónico, nada de vizinhos. Aconchegava-me no silêncio privado da casa e saía para ver o Sol irregular sobre a relva e sobre o mar, para ver os picos aguçados dos montes pontuados pelas nuvens, e para deixar o vento soprar através de mim. Habituava-me ao silêncio e, de alguma forma, a diminuir as minhas próprias expectativas – de planear, esquematizar e gerir os dias o menos possível. Experimentava, sentia, vivia, era, o mais possível. A experiência da maior parte das pessoas que voluntariamente se entregam ao silêncio revela que é preciso passar algum tempo até se acomodarem. Como é evidente, não aumenta à medida que o tempo passa, mas começamos a ficar mais harmonizados com ele. Ao contrário do som, que embate nos nossos ouvidos, é subtil. Quanto mais e durante mais tempo nos mantivermos em silêncio, mais escutamos os pequenos ruídos que existem no seu interior, de tal modo que ele próprio se vai escapulindo sempre, como se fosse um tímido animal selvagem. Temos de nos manter muito quietos e atraí-lo. Isto é difícil; precisamos de tentar aquietar a nossa mente ou corpo só para descobrir como ambos são turbulentos. Mas, gradualmente, descobri uma forma para cada dia e o silêncio assumiu o controlo.

Sentia-me intensamente curiosa e desejosa de descobrir o que poderia acontecer. Há uma grande quantidade de relatos publicados sobre as experiências de silêncio, que poderiam ter-me elucidado, mas decidi não ler qualquer deles enquanto estivesse em Skye, pois pensei que poderiam influenciar excessivamente as minhas próprias experiências, e queria descobrir por mim própria. No entanto, desde essa altura já li bastante sobre os relatos de outras pessoas que descrevem o silêncio, juntamente com o meu próprio diário, e acabei por acreditar que há efectivamente coisas muito específicas que acontecem às pessoas que se mantêm em silêncio durante um período prolongado. Mas é complicado.

Em primeiro lugar, eu escolhera este silêncio e preparara-me para ele; queria vivê-lo. Além do mais, gostava dele. O silêncio pode ser terrível e até mesmo letal, muito frequentemente quando é obrigatório ou imposto. Não é uma regra absoluta – Donald Crowhurst optou por entrar na competição náutica Golden Globe, em 1968, e o silêncio levou-o à loucura e acabaria por matá-lo. Por outro lado, Boécio, no século VI, e John Bunyan, no século XVII, não tiveram outra opção senão remeterem-se ao silêncio no isolamento e prisão a que estavam confinados, e ambos descobriram nele recursos positivos e criativos. No entanto, no que diz respeito a estabelecer a correspondência entre as minhas experiências em Skye com as de outras pessoas, devo dizer que me concentrei no silêncio por opção.

Um outro problema que enfrentei é que a maior parte dos relatos que temos sobre o silêncio seguido por opção são religiosos. Antes de meados do século XVIII, não consegui descobrir relatos pormenorizados de silêncio voluntário em lado algum que não fossem orientados por um impulso religioso; até mesmo quando Daniel Defoe escreveu Robinson Crusoé, baseado na experiência real de Alexander Selkirk, acabou por se servir de um acontecimento totalmente secular e transformá-lo numa obra religiosa. Todos os relatos de tempos mais recuados partilham um conjunto de expectativas, recompensas e objetivos particulares, que certamente modificam radicalmente esta experiência e a forma como é relatada.

Há inevitavelmente preconceitos. Por exemplo, os budistas tibetanos não podem fazer um voto permanente de silêncio com base na ideia de que, se conseguissem alcançar a iluminação, teriam a obrigação de ensinar: descobrir que ele era uma necessidade pessoal e uma fonte primária de prazer implicaria admitir (ainda que inconscientemente) que o silêncio individual tinha «falhado», que não permitira alcançar um estado de iluminação.

É mais provável que os relatos especificamente religiosos aceitem a inefabilidade, que sintam e afirmem que a experiência está para lá da linguagem e que ultrapassa a expressão humana. Todas as tentativas a que assisti para diagnosticar ou descrever a experiência mística usam a inefabilidade como teste. Caso se consiga descrever o que aconteceu e aquilo que se sentiu, então, por definição, não se passou por uma experiência mística autêntica. Este facto não servirá para incentivar os místicos a esforçarem-se por se exprimir. A inefabilidade faz parte do estado de coisas. Eu poderia até afirmar que os «melhores» eremitas, tanto da tradição oriental como da tradição ocidental, são aqueles que têm menos a dizer sobre ela – ou que nem se preocupam em dizer nada. A única coisa que Tenzin Palmo, uma monja budista britânica que passou três anos nos Himalaias, imersa num silêncio radical, parece ter dito, pelo menos publicamente, sobre a sua experiência pessoal foi: «Bem, não foi aborrecida31».

Não há – na minha opinião – nada de errado com este preconceito religioso, mas distorce as evidências e, até muito recentemente, sustentava quase todos os relatos de silêncio. Felizmente para mim, existe actualmente um número cada vez maior de fontes mais seculares, que contrabalançam as narrativas religiosas, mas todas elas são modernas e não conseguem proporcionar a variedade cultural que eu gostaria de exibir. Em primeiro lugar, surgiram os escritores do Movimento Romântico, como, por exemplo, William Wordsworth e Henry Thoreau, que podem ter sido teístas no seu entendimento da natureza, mas que eram militantemente não religiosos e que tinham outras matérias a que se dedicar nos seus relatos sobre o silêncio.

Desde meados do século XIX, tem havido uma nova fonte extremamente valiosa de histórias de silêncio: os exploradores, pioneiros, prospetores e aventureiros solitários. A princípio, muitos deles eram de tal maneira snobes que não conseguiam dizer absolutamente nada sobre as suas próprias emoções. «Foi extremamente assustador» e «no cume senti uma certa satisfação enquanto me sentava e admirava a magnífica vista», não correspondem efetivamente ao nosso desejo contemporâneo de envolvimento emocional, tal como não me permitem explorar a natureza do silêncio.

Só em finais da década de 1950, John Hunt, líder da bem-sucedida primeira expedição ao Evereste, pede desculpa pela emoção que expressou quando Tenzing Norgay e Edmund Hillary regressaram ao acampamento depois de terem alcançado triunfantemente o topo da montanha: «Sinto vergonha de confessar que houve alguns abraços e até mesmo lágrimas32.» Em 1958, Hunt escreveu o prefácio de Alone, o relato de Richard Byrd sobre a sua estada solitária na Antártida, e nesse texto pondera a possibilidade de ser «saudável» para um indivíduo escrever sobre a sua vida interior; ou se não será algo ligeiramente indulgente e mórbido – «nada masculino». Além disso, um número bastante razoável de aventureiros solitários é claramente introvertido. Em alguns casos, como acontece com Leslie Stephen, o pai de Virginia Woolf, que era, inter alia, um montanhista solitário dedicado, esse parece ter sido o motivo prioritário para se dedicarem a tais actividades. Conforme escreveu ele: «A vida seria mais tolerável se não fossem os nossos concidadãos. Andam à nossa volta como abelhas, e não os podemos destruir, somos impelidos a encontrar um abrigo seguro. Os Alpes continuam a sê-lo33.»

A última coisa que uma pessoa assim gostaria de fazer seria expor as suas emoções a qualquer tipo de escrutínio público, fosse de que tipo fosse. Apesar de nenhum deles ter sido aparentemente um misantropo neurótico, Francis Chichester, o primeiro circum-navegador do mundo, e Augustine Courtauld, que passou seis meses sozinho, numa tenda no Ártico (um dos silêncios modernos mais extremos que já enfrentei), ficaram furiosos face às atenções de que foram alvo – Chichester de uma flotilha protectora da Marinha Real britânica enquanto passava em frente ao cabo Horn e Courtauld devido à «agitação» mediática que ele entendeu ter vulgarizado a pureza da sua solidão polar. As exploradoras do sexo feminino, como Gertrude Bell, têm-se mostrado mais dispostas a dar alguma expressão à sua resposta emocional, mas até há bem pouco tempo não havia muitas mulheres nessas condições.

Em 1968, o jornal Sunday Times patrocinou a primeira regata à vela Golden Globe, que implicava a navegação solitária, sem paragens, em redor do globo. A circum-navegação solitária de Francis Chichester, com uma paragem na Austrália, captara a imaginação do público no ano anterior. O sucesso dele acabaria por determinar que uma viagem sem paragens era, pelo menos, uma possibilidade. Contudo, o mais importante era o facto de esse acontecimento ter demonstrado que o público britânico adorava receber notícias de aventuras e que aquilo que as pessoas queriam ouvir não era a ciência meteorológica, mas os pequenos detalhes decisivos de coragem, resistência e dor – o que um indivíduo sentia quando estava sozinho no mar.

A criação, por parte do Sunday Times, da própria regata foi uma atitude algo oportunista: havia dois navegadores solitários experimentados, Robin Knox-Johnston e Bernard Moitessier, que já se preparavam para o desafio e que tinham arranjado um outro patrocínio. Nenhum deles sentia qualquer interesse na ideia de uma regata, tendo Moitessier anunciado mesmo que essa simples ideia o fazia «querer vomitar34». Era evidente que, assim que qualquer deles estivesse preparado, partiria, sem esperar pela regata e, caso fossem bem-sucedidos, não permitiriam que o Sunday Times desempenhasse qualquer papel. Em resposta, o jornal organizou a regata de tal maneira que seria impossível não entrar nela. Haveria dois prémios – em primeiro lugar, um para a volta ao mundo, mas também um outro para o tempo mais rápido nessa volta. Os dois prémios poderiam ser diferentes, porque não havia, de facto, uma data de início efectiva – os participantes tinham simplesmente de partir de qualquer porto, acima dos quarenta graus norte, em qualquer altura, entre o início de junho e o final de outubro.

No final, acabaram por registar-se nove participantes, mas apenas um viria a concluir a regata – Robin Knox-Johnston.

Um dos barcos perdeu o mastro por causa de uma rajada de vento ao largo da África do Sul e um outro viria a naufragar menos de mil e quinhentos quilómetros depois de ter partido. Todos os outros participantes, por uma ou outra razão, acabariam por se «retirar». Em cada um dos casos, não seria a navegação o obstáculo mais importante a ultrapassar, mas a resposta emocional à navegação. Ninguém foi morto pelas vagas ou pelo vento, a «vontade» das pessoas foi deformada ou alterada pelo isolamento e pelo silêncio. Donald Crowhurst enlouqueceu; Nigel Tetley suicidou-se alguns meses depois de ter sido salvo; e Moitessier «apaixonou-se» de tal modo pelo silêncio e pelo mar que, no final, simplesmente não conseguiu obrigar-se a voltar a casa.

A razão para mencionar aqui este pedaço da história é muito simples. Várias mudanças culturais dos anos sessenta acabaram por suceder em simultâneo neste momento. Nenhum destes navegadores tinha riqueza pessoal, conforme acontecera predominantemente com muitos dos aventureiros anteriores – estes necessitavam de patrocínio precisamente na altura em que os meios de comunicação tinham ficado a saber que os leitores não especializados queriam conhecer as aventuras extremas e as vidas interiores dos seus heróis. Os leitores consomem todos os pedacinhos de emoção, escuridão, medo e triunfo a que conseguem deitar a mão, pelo que os livros de aventuras solitárias começaram a incluir os sentimentos, as emoções e a consciência interior. Todos os sobreviventes desta primeira regata escreveram livros sobre esses aspectos.

Um dos efeitos da regata (não, como é evidente, separado de outras evoluções culturais da década de 1960, que reformularam a masculinidade, da mesma maneira que, de uma forma mais conhecida, também reformularam a feminilidade) residiu no facto de esta competição ter levado à criação de um novo género de «escrita de aventuras», uma nova espécie de relato do silêncio e da solidão. Para a navegação à vela, pelo menos, o silêncio foi de curta duração – ao longo das três décadas seguintes o desejo do público de saber o que estava a acontecer emocional e fisicamente, de «manter o contacto», sobrepôs-se ao silêncio. Os sistemas de navegação por satélite, as comunicações via rádio eficazes e o âmbito global dos serviços de salvamento tornaram quase impossível aos pequenos barcos independentes escapulirem-se. O relato do silêncio destruiu o próprio silêncio – qualquer que pudesse ter sido a sua aventura, a experiência de Ellen McArthur durante a sua viagem de circum-navegação, em que quebrou diversos recordes, dificilmente pode ser considerada silenciosa.

Os navegadores solitários produziram alguns dos melhores relatos sobre os silêncios extremos. Essa situação poderá ter algo a ver com a psicologia daqueles que se fizeram ao mar em pequenos barcos, mas penso que, na verdade, resultou apenas de uma questão prática: os longos períodos de viagens solitárias são, na verdade, bastante aborrecidos – não se está sempre abaixo dos quarenta graus sul, nem se tem de trepar aos mastros debaixo de fortes rajadas de vento sete dias por semana. Há tempo e espaço para matutar, pensar, ouvir o silêncio e, além disso, o navegador está num local onde pode escrever extensos diários. Durante grande parte do diário de Knox-Johnston, dificilmente seria possível imaginar que ele estava no mar:

Um almoço tranquilo seguia-se à minha natação, e normalmente consistia em biscoitos e queijo, ou qualquer coisa assim, com um pickle de cebola em ocasiões especiais como recompensa. As tardes eram passadas da mesma maneira do que as manhãs, a trabalhar ou a ler até às cinco da tarde, quando, se sentia vontade para tal, deixava tudo e tomava uma cerveja ou um uísque... Reparei a cassete de Gilbert e Sullivan… e passei um final de tarde maravilhoso35.

A disciplina necessária para uma pessoa manter o diário de bordo do barco (sem o qual não sabe onde está, nem como chegar ao sítio para onde pretende ir) significa que tem de se sentar e fazer diariamente o registo da viagem. Acrescentar uma narrativa mais pessoal, que de alguma forma já lhe foi encomendada e lhe permite fazer a viagem, encaixa-se convenientemente no padrão dos dias. A pessoa tem a mesma cabina ao longo de toda a viagem e pode guardar aí com segurança os papéis. Não é necessário arrastar atrás de si o caderno de notas ou o gravador, dia após dia. É claramente mais fácil manter um relato coerente e consistente do silêncio prolongado no mar do que noutras circunstâncias mais aventurosas. Para os navegadores da regata Golden Globe, de 1968, temos um grupo sólido de relatos escritos na mesma altura, basicamente nas mesmas condições externas. Essa regata proporcionou-me um marco importante no que diz respeito às experiências de silêncio.

Como é evidente, também há outros relatos. Quase todos os habitats extremos têm os seus aficionados do silêncio. Não sei muito bem o que liga a geografia «extrema» e o silêncio, mas suspeito de que é algo mais do que a probabilidade de tais locais serem relativamente desertos. Sei que o meu próprio silêncio é alimentado por, e até mesmo resultante de, uma espécie particular de austeridade visual («ermo» é a palavra mais usada pelos meus amigos). Atualmente, existem relatos de silêncios prolongados numa grande variedade de terrenos. Os desertos, as montanhas, as ilhas e os polos são tão populares quanto os oceanos; e Jacques Cousteau, o explorador submarino, chamou à sua autobiografia O Mundo do Silêncio.

Há exceções. Por exemplo, nunca encontrei um relato sobre o silêncio na selva, apesar de haver muitas histórias de aventuras localizadas nesse ambiente. A minha própria experiência limitada da selva sugere que, muito simplesmente, ela não é silenciosa, pelo contrário, é ruidosa – e os ruídos são repentinos, alarmantes e sugerem uma grande densidade de vida, ainda que não seja vida humana, de fertilidade, de movimento, de surpresa. A densidade quente e fétida da selva oferece uma espécie diferente de experiência física dos ambientes distintos e austeros que parecem estar emocionalmente ligados ao silêncio.

Pelo menos na história escrita sempre houve indivíduos que se afastaram voluntariamente e muitas vezes sozinhos em busca do silêncio. Algumas dessas expedições viriam a ter importantes consequências históricas. A meditação silenciosa de Gautama Buda debaixo da árvore Bo, que terá ocorrido algures entre 566 e 368 a. C. O jejum solitário de Jesus de Nazaré durante quarenta dias no deserto do Sinai, aproximadamente em 33 d. C., e o retiro anual, durante o Ramadão, de Maomé ibn Abdullah para o monte Hira, próximo de Meca, e que viria a culminar nas revelações a que teve acesso, em 610 d. C., são os casos mais evidentes a salientar. No entanto, a maior parte das aventuras silenciosas não tiveram quaisquer consequências públicas especiais – ou pelo menos das quais tenhamos consciência. A motivação explícita para essas aventuras modificou-se em todas as culturas e ao longo dos tempos (religiosa, artística, heróica e escapista), mas o desejo mantém-se constante. John Hunt, no seu prefácio a Alone, escreveu:

Byrd decidiu que a Base Avançada deveria ser ocupada e que ele deveria ser o seu ocupante, por causa de uma ânsia que reside muito profundamente na natureza de um indivíduo – para descobrir mais acerca de si próprio… Aprisionado pela escuridão e pelo frio aniquilador, numa pequena cabana de madeira, Byrd não tem [quaisquer] distrações. A inação na longa, silenciosa e amarga noite polar faria um homem virar-se para si mesmo36.

Em Skye, tal como Byrd, ainda que de uma forma menos extrema, fiquei «virada para mim mesma». As pessoas perguntam-me o que fazia eu durante todo o dia. Rezava e meditava muito mais do que conseguia fazer em casa; lia um pouco, ainda que menos do que previra. Caminhava muito quando o tempo o permitia, mas estava confinada, tanto por causa do mau aspecto consistente do tempo, como pelo entardecer, que ocorria muito cedo, devido à localização tão a norte e ao facto de serem os meses de novembro e dezembro. Quando não podia caminhar, saía de carro e observava a paisagem desabitada e erma, tanto os montes como a costa rochosa. Fazia ainda alguns trabalhos intrincados de tapeçaria. A tapeçaria tradicional inglesa sobre tela, ao contrário da tapeçaria continental, não cria imagens, mas antes padrões, quase matemáticos, implicando, portanto, ações repetitivas, precisas e infindáveis, da mesma maneira que fazer malha, mas sem o irritante som das agulhas. E ouvia. Ouvia todos os sons complexos, ouvia o silêncio, ouvia-me a mim própria e tentava reparar em tudo o que acontecia. Todos os finais de tarde, registava as minhas anotações sobre o dia num diário, normalmente duas a três mil palavras.

O que vi ao longo daqueles quarenta dias formou um grupo de sensações, a maior parte das quais estranhamente físicas. Mais tarde, fiquei fascinada quando descobri que todas essas sensações ocorrem com frequência, até mesmo habitualmente, a todos aqueles – ou aquelas37 – que se expõem de livre vontade a longos períodos de silêncio, seja qual for o motivo. Registei pelo menos oito experiências distintas.

O primeiro efeito em que reparei, próximo do final da primeira semana, foi numa intensificação extraordinária das sensações físicas. Começou pela comida. Certa manhã, preparei para mim própria a habitual taça de papas de aveia e, ao comê-la, fiquei subitamente surpreendida pelo prazer delicioso e maravilhoso das papas de aveia. Comer era um prazer intenso: tinham mais sabor a papas de aveia do que jamais poderia ter imaginado que poderia ser o sabor delas. O leite era ligeiramente mais fresco do que a aveia; conseguia distinguir os sabores do açúcar e do sal de forma independente, apesar de isso não fazer sentido, pois estavam perfeitamente misturados e equilibrados. Até mesmo o acto de cozinhar era requintado – as bolhas elevavam-se como lava e criavam crateras lunares à superfície, de uma forma infinitamente agradável. Não era uma experiência sexual ou religiosa sublimada, pelo contrário, era uma experiência inteiramente gustativa.

Até mesmo enquanto comia, apercebi-me muito repentinamente de que toda a comida tinha um sabor ótimo naquela semana, muito delicioso, e que era muito agradável cozinhar. Parece uma sensação ligeiramente pateta quando vista a esta distância, mas sentia que o ato de fazer-e-comer era muito completo. Agora agradeço a Deus não ter seguido a opção alternativa em que tinha pensado – comprar quarenta refeições congeladas e armazená-las, já preparadas, no frigorífico. A atividade quotidiana, ou ocupação, de cozinhar parece ser extremamente importante – tal como para os eremitas do deserto era o ato de fazerem cestos de vime38. Todavia, eram apenas e simplesmente papas de aveia – não tinham o sabor de «néctar e ambrósia», nem sequer eram um manjar dos deuses; sabiam apenas a papas de aveia! Intensamente a papas de aveia.

A sensação de que tudo o que era sensorial ainda o era mais foi o primeiro efeito que reparei em mim própria e o que poderia afirmar com mais confiança ter sido um resultado direto do silêncio. Suspeito de que uma parte disso consistia simplesmente em ter o tempo e a oportunidade para me concentrar. Mas foi mais do que isso. É muito difícil de descrever, mas a meio da segunda semana sentia tudo com um grau extraordinário de intensidade. Até mesmo agora, quando as papas de aveia se tornaram novamente simples papas de aveia, descubro em mim própria uma nova forma de compreender a história da pequena Cachinhos Dourados, que entrou sem autorização na casa e roubou, depois de ter saído do bosque escuro e silencioso e de haver sentido o odor das papas de aveia na Casa dos Três Ursinhos. Só de ouvir o seu nome já começo a salivar de prazer e desejo.

Toda a comida passou a ter um pouco desta intensidade – eu cozinhava bem, fazendo mais esforço, tendo mais cuidado do que normalmente e desfrutando das coisas em si mesmas. Não que eu cozinhasse de uma forma muito elaborada, e na verdade estava confinada aos ingredientes que levara comigo antes de saber que isso se tornaria uma parte tão importante do meu dia; mas, simplesmente, o meu sentido do gosto intensificou-se. Contudo, o mesmo aconteceu com os meus outros sentidos. A minha audição, por exemplo, pareceu ficar mais aguçada e precisa, atingindo um grau notável.

Certa noite, reparei que subitamente era capaz de distinguir de forma distinta os diferentes ruídos do vento e seguir um pouco da relação que mantinham entre si – como se fossem uma orquestra. O vento na chaminé, em contraste com o «exterior», era muito fácil – mas havia infinitamente mais diferenciações, e mais subtis. O vento (penso que fará sempre isso, mas nem sempre estou tão concentrada) mudava constantemente de volume e de força – pelo que havia momentos quase líricos, em que se desvanecia e atingia o silêncio (breve mas intenso) e eu podia repousar. Ou em que se ouvia apenas um tom – da caldeira ou da chaminé – que depois aumentava de intensidade e ao qual se acumulavam outros, inclusivamente momentos extremamente selvagens em que todas as telhas ondulavam como se formassem uma linha de percussão (tímpanos). Não conseguia ouvir tudo de uma forma muito sustentada – os tons entravam em colapso, formando um só ruído de vento elevado e disforme, ou então era a minha consciência que entrava em divagação. Era simultaneamente um trabalho árduo e uma prenda. Contudo, os mergulhos no silêncio eram requintados e consoladores. Pareciam, talvez por causa da atenção que exigiam, inteiramente agora e físicos – eu não estava a pensar no vento, mas a ouvi-lo.

A minha sensação da temperatura corporal tornou-se mais aguda – se estava molhada, fria ou quente sentia isso de uma forma muito direta e total. Nunca me senti tão fisicamente cansada, tão consciente do tempo, do som e da variedade de cores no ambiente em estado selvagem. Parece que falar, «contar» os próprios sentimentos, até mesmo ao ponto de «olha, olha como fiquei molhada», atua como uma forma de os descarregar, como se estivesse a levantar a tampa de uma panela com água a ferver.

Pouco tempo depois, as minhas emoções também pareceram aumentar de volume, como se fossem ondas monumentais de sentimento – inundações de lágrimas, risinhos, entusiasmo ou ansiedade, muitas vezes totalmente desproporcionadas em relação ao momento em que aconteciam. Estas modificações tão inesperadas ocorreram uma e outra vez – quando releio o diário sinto-me surpreendida pela sua ocorrência, em parte porque na altura me pareciam frequentemente bastante normais, mas também porque, mesmo quando reparei efetivamente nelas, não pareciam ser motivo de grande preocupação. Não eram sensações e sentimentos novos ou inexplicáveis, mas apenas sentimentos antigos, só que sentidos de maneira mais forte.

Seja o que for que tenha provocado esta intensificação, não foi uma peculiaridade psicológica exclusivamente minha. Quase todos os relatos que li sobre o silêncio contêm uma ou outra versão dessa intensificação. No meu diário daquela época, comentei que esta intensificação das sensações me fizera pensar nos tormentos sexuais de Santo António, que é habitualmente considerado o fundador do carácter monástico cristão, e especialmente da espiritualidade eremita. Nasceu em 250 d. C., no Alto Egito, no seio de uma família cristã e próspera. Os seus pais faleceram quando ele tinha aproximadamente vinte anos e (depois de ter tratado dos preparativos necessários para cuidar da irmã) vendeu todas as propriedades, tornando-se um eremita, primeiro no seu próprio bairro e, mais tarde, no deserto do Sinai – procurando situações cada vez mais isoladas e extremas. O modo como o silêncio gera a intensidade da experiência física dá algum sentido às famosas lutas de Santo António contra os demónios. Os seus demónios particulares disfarçavam-se frequentemente de bailarinas sensuais. Portanto, ele sentia-se imediata e poderosamente excitado sexualmente, de tal modo que era compelido a sair apressadamente da cela e a atirar-se para o meio dos silvados. Na verdade, eu não partilho das crenças de Santo António relativamente à masturbação e aos demónios, mas consigo compreender de que modo a intensidade da experiência física e mental pode levar alguém, de algum modo, a encarar tais acções como sensatas.

Segundo a tradição instaurada pelo abade Santo António, os eremitas cristãos do sexo masculino parecem sofrer efetivamente de um grau quase bizarro de tormento sexual. (As eremitas cristãs julga-se serem mais atreitas a ataques de automutilação masoquista; os eremitas budistas parecem ser mais vulneráveis à raiva.) Uma parte desta atitude deve ser relacionada com a tentativa séria de estes eremitas seguirem um género bastante rigoroso de castidade, uma vez que aquilo que é mais proibido é muito provavelmente o que surge mais repentinamente e provoca uma ameaça em tais situações. Contudo, estou convencida de que uma grande parte de toda essa atitude está mais relacionada com a intensificação que acontece no meio do silêncio: sentimentos sobre sexo, alimentos, calor, ou conforto assumem uma vibração vívida, até mesmo agitada. Quando essas são precisamente as coisas de que se espera escapar através do silêncio, não é, de todo, surpreendente que comecemos por ver os anseios pessoais como «obras do diabo» e esta sensação do demoníaco seja, ela própria, intensificada pelo silêncio.

De uma forma ou de outra, há muitos indivíduos que relatam este efeito de intensificação. Richard Byrd, um homem extremamente prático e um escritor normalmente prosaico, descreve o entardecer polar da seguinte forma:

O dia não é abruptamente encerrado; a noite não cai subitamente. O efeito é antes de uma acumulação gradual, como se fosse uma maré infinitamente prolongada… o espectador não está consciente de qualquer pressa. Pelo contrário, tem a noção de que algo com uma importância incalculável está a ser concretizado com uma paciência intemporal… Estes são os melhores momentos; os momentos em que os sentidos negligenciados se expandem até alcançar uma sensibilidade requintada. Erguemo-nos sobre a barreira e simplesmente olhamos, ouvimos e sentimos… a tarde pode ser tão límpida que não nos atrevemos a produzir um único som, com receio de que tudo se desfaça em pedaços39.

Christiane Ritter, uma das poucas mulheres que escrevem sobre espaços extremos, descreve o pleno inverno, a noite de vinte e quatro horas do círculo ártico, num excerto hiperbólico semelhante:

Não há mais o simples brilho do dia, nem sequer ao meio-dia. Em todo o horizonte apenas a profunda noite estrelada. Dia e noite, ao longo do seu percurso circular, a Lua está no céu… É como se nos estivéssemos a dissolver na luz do luar, como se a luz da Lua nos devorasse… a luz parece seguir-me para todo o lado. Toda a nossa consciência é penetrada pelo brilho; é como se estivéssemos a ser atraídos para a própria Lua. Não podemos escapar ao brilho40.

Jacques Balmat, que foi o primeiro indivíduo a escalar o Monte Branco, descreveu uma das suas primeiras escaladas a solo e a intensidade da sua audição. (Provavelmente valerá a pena referir, uma vez que o grau de terror de Balmat pode parecer um pouco exagerado, que ele bivacava sozinho a uma altitude que, em 1786, era considerada fatal; Balmat fizera a longa escalada em parte para demonstrar que este pressuposto era errado, e fizera-a sozinho porque mais ninguém quisera correr tal risco.)

Durante os curtos intervalos entre as quedas das avalanchas ouvi nitidamente os latidos de um cão em Courmayeur, apesar de o local onde eu estava deitado ficar situado a mais de oito quilómetros de distância dessa aldeia. O ruído serviu para distrair os meus pensamentos, pois era o único som terreno que chegava até mim. Por volta da meia-noite, os latidos cessaram e nada mais restou senão o silêncio mortal da sepultura41.

Jon Krakauer, um jornalista americano especializado em histórias sobre «lugares selvagens» e que é também um alpinista, refere-se directamente a esta espécie de intensificação num relato sobre a primeira grande escalada a solo que executou, e que implicou um período substancial de viagem solitária até chegar à montanha escolhida.

Porque estava sozinho, até mesmo o que era mundano parecia carregado de significado. O gelo parecia mais frio e mais misterioso, o céu tinha uma tonalidade azul mais límpida. Os picos sem nome que se erguiam acima do glaciar era maiores e mais agradáveis, e infinitamente mais ameaçadores do que seriam se eu estivesse na companhia de uma outra pessoa. E as minhas emoções também se amplificaram de igual modo: os momentos altos eram mais elevados; os períodos de desespero, mais profundos e mais obscuros42.

O «porque» que dá início a esta citação para mim significa que ele não só descobriu este estado normal «carregado», como partiu do princípio de que os seus leitores também o iriam descobrir.

Uma segunda experiência diferente, da qual tomei consciência no meu próprio silêncio, e que descobri também nos relatos de outras pessoas, é uma espécie de desinibição.

Um dos silêncios modernos mais «duros» de que tenho conhecimento foram os seis meses de inverno que Augustine Courtauld suportou numa pequena tenda no Ártico, durante a década de 1930. Ao longo de mais de três meses, Courtauld ficou retido pela neve e totalmente impossibilitado de sair da tenda; e durante as últimas seis semanas esteve mergulhado na mais completa escuridão. O seu silêncio foi especialmente completo – estava confinado a um espaço muito pequeno; não tinha qualquer fonte de música nem método algum de comunicação, mesmo que a quisesse estabelecer. Eu tinha um telefone, Byrd, um rádio Morse operado a pedal, Knox-Johnston, um gramofone.

Apesar de a sua expedição ter recebido a justificação científica nominal de observação meteorológica, Courtauld não possuía qualificações específicas para essa actividade e, de facto, não fez grandes observações desse tipo. Aproximadamente a meio do período de permanência deixou ficar a pá fora da tenda e, portanto, nunca mais conseguiu abrir caminho para chegar até ao local onde eram registadas as medições meteorológicas. Courtauld era proveniente da escola inglesa de cavalheiros aventureiros e nunca disse ou escreveu muito sobre essa experiência pessoal. Na verdade, a sua única explicação para os motivos e intenções foi expressa como um desejo de fazer algo que não fosse «simples». No entanto, Jung comentou acerca de uma fotografia de Courtauld, tirada pouco tempo depois dessa experiência, que era o rosto de um homem «despido da sua persona, que viu ser-lhe roubada a sua personalidade pública, deixando a sua verdadeira personalidade nua perante o mundo43».

Era isso que eu queria dizer com «desinibição». Jung afirma algo mais do que o simples facto de que, se estivermos sozinhos, podemos fazer o que quisermos. Isso é seguramente verdade: fiquei muito chocada quando descobri que tinha abandonado tão rápida e facilmente muitas das actividades diárias que a princípio, para mim, eram consideradas «naturais» ou necessárias, tais como lavar a roupa, ou pentear o cabelo, por exemplo: no diário, depois de aproximadamente quinze dias, registei o seguinte,

Consegui tomar um banho quente com todo o cuidado, adorei vestir a roupa interior limpa. Mas apercebo-me de que todas as pessoas que me acusaram de ser uma mulher inatamente desmazelada têm razão. Fico deliciada com um banho quente e cuecas lavadas só porque sei que provavelmente não terei de me preocupar mais com isso para o resto da semana! Penso – sem culpa ou preocupação – que facilmente poderia tornar-me uma selvagem44.

A maior parte das pessoas parece abandonar os níveis habituais de higiene pessoal ou então cria regras primordiais e rigorosas de maneira a preservá-la, e isso acontece até mesmo àquelas que partilham um espaço de silêncio. Em algumas disciplinas religiosas, lavar a roupa, fazer a barba e até mesmo o que se veste são apenas vaidades «mundanas» (diz-se que São Jerónimo nunca tomou banho, pois alegava que aqueles que tinham sido batizados não necessitavam de qualquer outra limpeza),45 mas a maior parte das comunidades religiosas silenciosas adopta regras rigorosas para preservar a limpeza, a dieta e o comportamento pessoal, o que sugere que é necessária regulamentação e, portanto, que é o silêncio, mais do que a solidão, que provoca algum tipo de desinibição. Curiosamente, para mim esta foi uma das mudanças a mais longo prazo que Skye introduziu na minha vida: continuo a ter de fazer um esforço enorme e consciente para me manter vagamente alinhada com um nível aceitável de limpeza e «cuidados pessoais». Existe uma grande liberdade no facto de estarmos em silêncio, e que nos permite desafiar um grande número de pressupostos com menos auto-consciência. Foi curioso descobrir em Skye até que ponto tinha eu interiorizado as proibições associadas a acções como gritar, rir, cantar, peidar, despir todas as roupas, limpar o nariz enquanto comia, etc. Estas inibições acabam por cair por terra a níveis diferentes.

Mas penso que Jung pretendia referir-se a algo mais profundo. Era como se o próprio silêncio não me retirasse a pele, e parecia ter feito o mesmo a Courtauld. Como se, dizendo-o de uma forma crua, o superego fosse esmagado pelo silêncio. Talvez isto não seja surpreendente. Se os psicolinguistas franceses contemporâneos tiverem razão, é através da linguagem, através das palavras, que entramos na Lei dos Pais – os controlos sociais que permitem que a vida «pública» seja suportável para cada indivíduo. É como se a linguagem e todos os seus benefícios fossem uma «compensação» para deixarmos o estado de infância anterior à linguagem, afectuoso, egoísta, confuso e exigente. A linguagem é, ao mesmo tempo, a rota para a liberdade e o «bom comportamento». Se a abandonarmos – recuando para os lugares de silêncio dos quais fomos afastados enquanto bebés –, é possível perdermos algumas das regras sociais que nos governam e, simultaneamente, nos concedem poder. Tanto autocontrolo que passei imenso tempo a aprender e a dominar; tantos daqueles brinquedos infantis de que abdiquei – depois abandonei aquele espaço social, regressei à infância, ao estado selvagem, «para além dos limites considerados razoáveis».46 Na verdade, não parece de todo chocante que me tenha sentido esmagada, por exemplo, por fantasias sexuais bizarras e por acessos de uma raiva vingativa tal que eu própria nunca me «atrevera» a admitir.

Esta sensação de desinibição é quase universal nos relatos sobre o silêncio. Há um grande número de indivíduos que relata a perda de todas as preocupações relativas às normas sociais, ou às outras pessoas, muitas vezes críticas, que registam as peculiaridades sociais dos «solitários». Na extremidade sul de Skye, Tom Leppard, o Homem Leopardo, um ex-soldado, vive numa espécie de casa arruinada, sem nenhum conforto moderno, há quase vinte anos. É um católico que reza três horas por dia e lê muito. Até há bem pouco tempo, era também, segundo o Guinness Book of Records, o homem mais tatuado do mundo – o seu corpo está coberto de manchas semelhantes às de um leopardo, de tal modo que até mesmo nas pálpebras tem tatuagens com os olhos de um felino, e vagueia pela península extremamente isolada onde vive, à distância de uma caminhada de duas horas, ou de uma viagem de barco, nu e sem qualquer tipo de vergonha. Em 2002, Leppard avançou uma explicação resumida. Depois de ter saído do exército, afirmou:

Foi difícil regressar à vida como civil. Depois de me ter dedicado a alguns empregos em condições terríveis e mal remunerados, necessitava de fazer alguma coisa diferente. Aqui tenho tudo aquilo de que preciso. Sinto-me só na cidade. Aqui nunca me sinto só, nunca me sinto aborrecido. Este é o meu Paraíso47.

Existe um sentido de intemporalidade na resposta de Leppard às regras e às restrições da vida social «normal» – que parece ter sido repetida vezes e vezes sem conta, pelo menos desde que João Batista partiu para o deserto e se vestiu com uma pele de camelo e adotou uma dieta invulgar. (Ele ingeria as favas de uma alfarrobeira.)

Esta desinibição poderá servir de explicação para o abandono de Bernard Moitessier, um pouco estranho, da primeira regata Golden Globe. Moitessier era o navegador solitário mais experiente dentre todos os candidatos e Joshua era potencialmente o barco mais belo e mais bem concebido para a regata. É evidente que a navegação solitária se adequava a Moitessier de forma mais profunda do que a alguns dos outros concorrentes. A sua inclinação mística – e a sua prática da meditação com recurso ao ioga – faziam com que a regata tivesse, para ele, aspectos solitários e silenciosos mais atraentes do que desafiadores.

Peter Nichols, em Voyage for Madmen, um relato dessa regata, descreveu Moitessier no mar:

[A sua] comunhão íntima e incessante com os três elementos físicos constantes do seu mundo – o barco, o mar e o tempo que o rodeava – enchia-o de alegria… Era um santo da navegação à vela… Desde o Capitão Nemo nunca outro homem se sentira tão à vontade e tão autossuficiente no mar. Ele tinha entrado numa espécie de êxtase marítima… profundamente imerso naquele vasto ambiente, não se deixava perturbar, a não ser pelas preocupações diárias da navegação; o ritmo do mar, a passagem infindável das ondas, o avanço ondulante e diário do Joshua… e as suas próprias aptidões e sensações altamente atenuadas misturavam-se numa sinfonia harmoniosa, que ressoava de forma elevada e nítida no seu interior e que lhe concedia paz48.

Moitessier competiu ferozmente ao longo das etapas iniciais da regata. Na altura em que chegou à zona oriental do Pacífico, estava muito bem colocado para conquistar o prémio para o «tempo mais rápido» e possivelmente até para ser o primeiro a regressar a casa. (Knox-Johnston, sempre mais preocupado com o recorde solitário do que com a velocidade, partira dois meses antes de Moitessier e estava na liderança, mas Moitessier aproximava-se rapidamente graças ao Joshua, que era mais rápido.) Moitessier conhecia estes factos. Contudo, algures a sul do Taiti, simplesmente «perdeu o interesse» na regata. Contornou o cabo Horn e, em vez de virar para norte, no Atlântico, continuou a navegar em frente, contornou pela segunda vez o cabo da Boa Esperança, situado na extremidade mais a sul de África, regressou ao oceano Índico, entrou no Pacífico e, por fim, aportou no Taiti. As suas «explicações» acerca desta decisão relativamente extraordinária não fazem imediatamente sentido.

Segui a rota novamente em direção ao Pacífico… Sentia-me verdadeiramente enojado com a ideia de regressar à Europa, de voltar ao covil das serpentes. É certo que havia motivos bons e sensatos. Mas será que faz algum sentido dirigirmo-nos para um local sabendo que temos de deixar para trás a paz? Santa Helena sim… mas eu não teria parado. Teria continuado em frente, seguindo os ventos e dizendo a mim próprio: «Não sejas pateta, podes fazer um pequeno esforço e tentar ganhar o prémio do Sunday Times.» Sei como é. Tentar chegar ao Taiti sem qualquer paragem é arriscado, eu sei. Mas o risco seria muito maior para norte… Sinto uma grande força dentro de mim. Sinto-me livre, livre como nunca antes. Apesar de estar ligado a tudo, sinto-me, no entanto, sozinho com o meu destino49.

Parece-me semelhante à desinibição que irrompeu do meu próprio silêncio e em muitos outros relatos. As obrigações e compromissos sociais normais para connosco próprios e para com os outros cedem lugar não ao egoísmo no sentido normalmente aceite para essa palavra, mas aos desejos e necessidades escondidos, que emergiram através do silêncio e que se sobrepuseram ao superego, ao controlo patriarcal, de tal modo que Moitessier, tal como Courtauld, foi «despido da sua persona, (…) viu ser-lhe roubada a sua personalidade pública, deixando a sua verdadeira personalidade nua perante o mundo». (Consigo ouvir aqui a minha própria atitude defensiva; continuo a surpreender-me com as inúmeras pessoas – incluindo algumas que nunca me conheceram – que se sentem à vontade para me dizer que a minha busca do silêncio é «egoísta».)

Em terceiro lugar, quase todos os relatos sobre o silêncio prolongado que já li ou ouvi contêm referências à «audição de vozes», quer estas surjam sob a forma de uma intervenção divina, ou sejam afirmações profundamente assustadoras de loucura. Sendo uma pessoa que já ouviu essas vozes, sentia-me ligeiramente preocupada com a possibilidade de esse silêncio prolongado vir a ser muito alarmante. Sei que quando parti para Skye isso preocupou igualmente alguns dos meus amigos. Caso eu tivesse sabido antecipadamente da perda de inibição, provavelmente que usaria de muito cuidado ao fazer fosse o que fosse.

Mas, na verdade, não precisava de ter sentido qualquer tipo de preocupação. Apesar de haver muitas pessoas que ouvem, de facto, vozes no silêncio, não penso que isso seja prova de que este, fruto de uma opção livre e voluntária, torne as pessoas loucas. Na verdade, penso que é precisamente porque sou alguém que as ouve que poderá ter sido mais fácil para mim estabelecer a distinção entre os diversos tipos de vozes do que para outras pessoas – e, portanto, é infinitamente menos alarmante e muito mais fácil de enfrentar.

Seja qual for a classificação que decidamos atribuir à audição de vozes, como sendo algo de «patológico» ou «visionário» (e não tenho bem a certeza de que haja grande diferença entre ambas, exceto aos olhos de quem as diagnostica – um psiquiatra ou um padre), há duas formas de audição de vozes que me parecem ligeiramente diferentes destas e que poderão estar relacionadas com o silêncio. À primeira delas chamaria «vozes de stresse», e neste caso acontece uma espécie de autodivisão, em circunstâncias extremas e difíceis. A maior parte da personalidade é absorvida pela «dificuldade», o que poderá implicar grande dor ou vulnerabilidade física, mas uma parte dessa personalidade continua a agir «sensatamente», positivamente, protetoramente, em relação à vida. Esta última parece afastar-se do corpo e dar-lhe instruções a partir do exterior, como se fosse uma voz externa, voz essa muitas vezes dura e intimidatória, mas que, na verdade, se sobrepõe aos desejos de desistir, adormecer, entrar em desespero ou fazer algo de singularmente pateta. No seu livro Touching the Void, Joe Simpson, o montanhista que ficou famoso por causa do acidente que sofreu e ainda por causa do filme que tem o mesmo título, apresenta um relato extremamente vívido desse episódio em que ouve uma voz.

Esta resposta a uma situação de grande stresse não é invulgar e não parece estar necessariamente relacionada com o silêncio, excepto num sentido mais rude, pois em situações mais sociais alguém, que não nós próprios, aproximar-se-ia de nós para proporcionar o estímulo e a orientação que a voz de Simpson produziu. Parece ser um mecanismo de sobrevivência útil.

Mas existe uma segunda espécie de audição de voz, mais complicada, que eu penso estar intimamente relacionada com o silêncio e que pode representar um aspecto positivo da experiência.

No meu diário, registei repetidamente a noção de que conseguia ouvir cantar. Por exemplo:

Há uma mulher, uma jovem, mas não uma menina, que canta lá fora. Dou comigo a ouvi-la. Quase se ouvem as palavras. Parece que se ouvem, mas não as consigo discernir. Não parece ser assustador ou perturbador. Com exceção da primeira ocasião em que eu sabia bem que era o vento, na verdade parece mais estranho e belo do que qualquer outra coisa50.

Num outro final de tarde, enquanto estava no quarto ouvi um coro de vozes masculinas a entoar um canto gregoriano em latim. Quase imediatamente, apercebi-me de que era ridículo; a acústica estava completamente errada. O quarto era pequeno, mas o som era semelhante ao da música na Abadia de Quorr, um mosteiro beneditino localizado na ilha de Wight, que se concentra especialmente em cantar de forma muito bela as orações diárias, ou numa grande catedral, ouvida a uma distância muito maior do que aquela que existia entre o sítio onde eu estava sentada, na cozinha, e o quarto. Mas eu conseguia ouvir cantar, em latim, e discernia algumas palavras.

Pensei muito neste fenómeno. É possível que muitas pessoas que passam por um certo período em silêncio, repentinamente e sem qualquer predisposição particular, tenham episódios psicóticos, dos quais recuperam imediata e permanentemente no momento em que regressam à sociedade. Mas essa situação não parece ser totalmente provável. Penso que há uma explicação melhor. Em The Language Instinct, Steven Pinker descreve uma experiência que o levou a acreditar, por breves instantes, que estava a ficar louco. Ouviu vozes humanas que emergiam daquilo que ele sabia ser um sintetizador aleatório. Este fenómeno é designado por «discurso seno-onda» e pode ser deliberadamente manipulado de maneira a reproduzir frases humanas. Simplificando extraordinariamente o conceito, pode dizer-se que algumas combinações de duas ou três «bandas» de ondas sonoras criam ruídos que podem ser entendidos como vozes humanas ou quase-humanas. Perguntei-me se os diferentes sons do vento que descrevi anteriormente poderiam combinar-se de igual modo e se esse seria o motivo para eu ouvir aqueles distantes e maravilhosos coros «a cantarem». Tenho de dizer que, para mim, isto parece ser um conceito complexo, mas bastante belo51.

Para tentar fazer algum sentido de tudo isto, regressei à ideia de John Cage, mencionada no capítulo anterior, de que não existe um «verdadeiro» silêncio, de que há sempre algum som, mesmo que sejam apenas os que o corpo humano produz. Mas o cérebro humano é um intérprete extremamente eficiente do som. Apesar de a nossa audição ser menos apurada do que a de muitos animais, a nossa capacidade para conseguir retirar algum sentido daquilo que ouvimos, e atribuir-lhe algum significado, é fenomenal. Precisamos deste equipamento mental bizarramente sofisticado por causa da linguagem. É difícil, mas importante, perceber que grande parte da compreensão da linguagem falada é uma tarefa de interpretação, não de audição, no sentido físico. Pegando num exemplo simples, na linguagem falada não há quebras auditivas entre as palavras, não há os silêncios que aqueles curtos espaços brancos numa página têm a pretensão de representar. É por isso que se torna tão difícil compreender uma conversa numa língua em que não somos completamente fluentes: quando algo é dito frente a frente, ou lido, é possível ter uma boa compreensão, mas é extremamente complicado para o cérebro decidir onde colocar os intervalos entre as palavras quando elas são ditas rapidamente e sem uma «sincronização labial» completa. De facto, não existe diferença alguma auditiva entre as palavras e expressões inglesas I scream e ice cream, some mothers e some others, the good can decay many ways e the good candy came anyways. Nos casos em que a palavra é nova para o ouvinte, a capacidade de engenho do cérebro é particularmente evidente: «They played the Bohemian Rap City», escreve um estudante do secundário norte-americano acerca de um concerto, para representar o nome da canção Bohemian Rhapsody. Isto não significa, conforme nos disseram inúmeras vezes enquanto crianças, que estamos a «resmungar entre dentes». Estes pares de expressões são designadas «homófonas» e parecem deliciar em especial as crianças mais pequenas. São a base de muitas piadas e rimas, como por exemplo:

Fuzzy Wuzzy was a bear

Fuzzy Wuzzy had no hair,

Fuzzy Wuzzy wasn’t fuzzy, was’e?52

O cérebro insere o intervalo no ponto em que é necessário, de maneira a retirar algum sentido do fluxo contínuo de sons (vibrações) que o ouvido envia através dos nervos da cóclea.

Em particular nos silêncios dos «aventureiros» vemos pessoas que têm todas as sensações físicas e emocionais intensificadas e que desenvolvem processos racionais normais desinibidos, que são bombardeadas com sons complexos, onde antecipam e se preparam para o silêncio. O cérebro está constantemente ocupado com a tarefa de descodificar o fluxo de entradas auditivas. Não existe uma linguagem real perante a qual seja possível «testar» os sons e o cérebro interpreta-os como linguagem.

Charles Lindbergh, que não é propriamente um indivíduo que se julgaria atreito a esquizofrenias, ouviu vozes enquanto pilotava o avião Spirit of St. Louis. Estava sozinho, «silencioso» de certo modo, mas rodeado pelo ruído do motor que era obrigado a ouvir continuamente por motivos de segurança. Não se encontrava numa espécie de stresse desesperado como Simpson, nem a sua descrição é, de algum modo, semelhante à deste. Parece mais fácil compreender estas vozes como interpretações do som.

Primeiro uma e depois a outra encostam-se ao meu ombro para conversarem acima da voz do motor… [ou] são provenientes do próprio ar, límpidas mas distantes, atravessando distâncias que apenas podem ser medidas na escala das milhas humanas… conversando e aconselhando-me acerca do meu voo, discutindo problemas da minha navegação, dando-me confiança, entregando-me mensagens de importância inalcançável na vida normal.53

Passei muito tempo a pairar entre duas espécies de conhecimento. Aquele que os meus ouvidos me proporcionavam – de que havia, por exemplo, um coro a cantar em latim, no quarto – e o que a minha inteligência informada me transmitia – de que isso era um efeito normal provocado pelos ventos fortes e irregulares, e por um longo período de solidão.

Uma das coisas que para mim fortalecem esta teoria é a de que este género de vozes é particularmente comum entre os marinheiros. Os barcos à vela são locais excepcionalmente barulhentos e os seus ruídos são precisamente aqueles com que o cérebro «gosta» de se ocupar – irregulares e não imediatamente fáceis de identificar (ao contrário, por exemplo, de um latido ou de um carro). Peter Nichols descreve o barco de Knox-Johnston numa tempestade:

O ruído único dos ventos fortes na aparelhagem de um barco durante um temporal no mar não tem qualquer comparação com situações semelhantes em terra, onde os cabos eléctricos e os de telefone são compridos e não têm grande tensão. O vento que uiva ao passar por estes cabos produz um som baixo e sem acordes atonais múltiplos. O Suhaili tinha uma teia de cordame com trinta ou mais cabos e cordas, que subiam pelo mastro e que eram apertados ou estavam ensarilhados em função de tensões consideráveis.54

Não é, portanto, de surpreender que Knox-Johnston se tenha queixado de que os «guinchos sobrenaturais e maléficos» do Suhaili eram «difíceis de suportar» e que «lhe davam cabo dos nervos».

Até mesmo sem os ventos fortes, os marinheiros solitários prevêem vir a «ouvir vozes», especialmente as das suas embarcações. Bill Howell escreveu no diário de bordo durante uma regata solitária, em 1972: «As vozes normais no cordame chamavam “Bill, Bill” em tom bastante alto.»55

Ann Davison, que comandava a sua embarcação de regresso a casa, sozinha, após a morte do marido, escreveu: «O Reliance falava com uma grande quantidade de pequeninas vozes por detrás das anteparas, debaixo dos soalhos, por todo o lado, à minha volta, tagarelava, bisbilhotava, palrava incessantemente e gritava estridentemente com uma risada de gnomo.»56

Não me parece que compreender as vozes que as pessoas ouvem em silêncio como efeitos de uma função específica do cérebro seja uma «explicação» reducionista, porque, como é evidente, o conteúdo, o significado, aquilo que tais vozes efectivamente dizem, depende inteiramente de cada indivíduo e do seu estado de espírito nessa ocasião. O que pretendo fazer é afastar algumas das associações negativas do silêncio à insanidade e tornar possível ouvir estas interpretações, os significados do coração e da «mente silenciosa». Parece-me que deveria ser perfeitamente evidente que os géneros de interpretação que o cérebro aventa quando sujeito à pressão de um grande medo, ou da solidão, deverão ser provavelmente mais malévolos do que uma interpretação feita em paz, com alegria, ou no meio de uma sensação de união com o universo.

Uma quarta sensação muito habitualmente relatada pelas pessoas que desfrutaram do silêncio por opção (nem todas o fazem voluntariamente) é que passaram por experiências de enorme alegria, que parecem ser «exteriores» a elas; uma forte sensação de «oferenda».

Várias vezes, especialmente mais adiante ao longo das seis semanas que passei em Skye, o meu diário registou momentos de intensa felicidade, seguidos de uma forte convicção de que o momento era, de algum modo, uma simples oferenda – eu não nada fizera para o merecer e nada podia fazer para o sustentar ou para o repetir. A minha única opção consistia em desfrutar dele.

Num dia invulgarmente radioso, com uma espécie de brilho dourado e formações de nuvens maravilhosamente complexas, fui passear ao longo do regato situado acima da casa. Era um dia de frio intenso, mas havia menos vento do que o costume. No cimo do vale, situa-se a linha divisória entre Glenbrittle e Sligachan. Sempre achei que era um lugar estranhamente assustador; a água proveniente do monte mais acima acumulava-se em dois pequenos lagos e depois saía por ambas as extremidades, a norte e a sul. Ao longo dos anos, os caminhantes foram acumulando um grande monte de pedras nesse local, uma espécie de testemunha muda para todas as pessoas que desfrutaram deste espaço de silêncio; e, bem mais abaixo, o rio corria em direcção ao mar, fazendo uma série de curvas prateadas e teatrais. Em vez de seguir o caminho para baixo, em direção a Glenbrittle, fiz a subida íngreme até à cavidade circular situada no flanco do monte. O local era abrigado e magnífico – com montes quase verticais de ambos os lados – uma mistura de rochas brilhantes e pedras soltas, e mais abaixo pequenos charcos, que se assemelhavam a mãos-cheias de moedas brilhantes e atiradas casualmente para baixo. Sentei-me sobre uma pedra e comi sanduíches de queijo – e pensei que me sentia perfeitamente feliz. Era tão grandioso. Tão selvagem, tão vazio e tão livre.

Foi então, de forma repentina e inesperada, que não consegui engatar uma mudança, ou qualquer coisa semelhante. Não era eu e a paisagem, mas antes uma espécie de unidade: uma ligação, como se a minha pele tivesse sido retirada do meu corpo. Mais do que isso – como se as moléculas e átomos que o compõem se tivessem unido às moléculas e átomos que formam o resto do mundo. Senti-me absolutamente ligada a tudo. Foi um momento muito curto, mas total. Não consigo lembrar-me de ter sentido essa extraordinária sensação de ligação desde que era pequena.

Esta sensação de estar ligada ao universo, e particularmente aos fenómenos naturais que existem no seu interior, era central para a sensibilidade do Movimento Romântico e surge repetidamente na poesia desse período, quase sempre ligada a locais ou experiências de silêncio no mundo natural. Um exemplo bem conhecido disso mesmo é da autoria do famoso poeta romântico inglês William Wordsworth, «Uma Sonolência Selava o Meu Espírito»:

Rolada no curso diurno da terra,

Com rochas, e pedras, e árvores.57

Esta «oferenda» é sentida ao mesmo tempo como algo de integrador – toda a personalidade está envolvida e é conhecida para si própria, para o sujeito, de uma forma nova – e também é capaz de ligar essa personalidade a algo maior. Como é evidente, seria um sentimento esperado numa pessoa que sentisse uma forte fé religiosa – de praticamente qualquer género – e muito em particular naquelas para quem o silêncio faça parte de uma busca precisamente dessa oferenda. É um exemplo claro de onde será útil procurar para além das descrições religiosas do silêncio. Mas é mais ou menos este mesmo conjunto de sentimentos que surge em muitos relatos sobre o silêncio por parte de pessoas que não têm objectivos religiosos específicos e que me leva a sugerir que existe uma resposta ao silêncio tal como também existe uma para o êxtase religioso, ainda que este último proporcione uma interpretação muito intensa. Richard Byrd, ao contemplar o início da noite polar (não simplesmente o «final de tarde», no sentido habitual) descreveu em termos quase místicos essa experiência de ligação entre todas as coisas:

O dia estava a morrer e a noite a nascer – mas com grande paz. Aqui os processos e forças imponderáveis do cosmos eram harmoniosos e não produziam qualquer som. Era o que provinha do silêncio, uma harmonia, um ritmo suave, a tensão de um acorde perfeito, talvez a música das esferas. Bastava captar momentaneamente esse ritmo para ser eu próprio uma parte dele. Naquele instante, consegui sentir indubitavelmente a unidade de um indivíduo com o universo… o universo era o cosmos não o caos; e um indivíduo era por direito próprio uma parte desse cosmos, da mesma maneira que a noite e o dia.58

Moitessier fala longamente, em especial no seu filme Song of the Siren, sobre esta experiência unitária que ele sentia muitas vezes no mar:

Deixava de haver homem e barco, passava a ser antes um homem-barco, um barco-homem… Aquilo a que se chamaria isolamento, mas a que eu chamo comunhão. As coisas que eram importantes a princípio tinham deixado de o ser… Quero ir mais longe porque há algo mais para ver.59

Mais especificamente, enquanto navegava ao longo da costa sul da Austrália, Moitessier registou um contacto extraordinário com um grande cardume de mais de cem porcos-marinhos. Não se comportavam como habitualmente acontece com os porcos-marinhos, mostrando-se antes «nervosos» e agitados. Naquilo que lhe parecia ser quase uma atitude militar, um grupo de animais afastava-se rápida e continuamente, sempre para o lado direito, regressando novamente e repetindo a mesma manobra. Ele observou-os, extasiado e desconcertado, até reparar por acaso na bússola e ver que o Joshua tinha alterado a sua rota devido a uma mudança de vento e dirigia-se directamente para a ilha Stewart, um afloramento rochoso onde a embarcação poderia facilmente ter embatido. Assim que Moitessier retomou a rota correta, os porcos-marinhos pareceram «celebrar» e depois desapareceram. Ele escreveu:

É a primeira vez que sinto uma tal paz, uma paz que se tornou uma certeza, algo que não pode ser explicado, tal como a fé. Sei que vou ter sucesso e isso parece-me perfeitamente normal: é algo de maravilhoso, essa certeza absoluta em que não há orgulho, nem medo, nem surpresa. Todo o mar está simplesmente a cantar de uma forma que eu nunca antes tinha ouvido, e isso preenche-me com aquilo que é ao mesmo tempo uma pergunta e uma resposta… vou contornar o Horn graças aos porcos-marinhos e aos contos de fadas, que me ajudaram a redescobrir o Tempo do Início, onde cada coisa é simples… Livre à direita, livre à esquerda, livre por todos os lados.60

Cristiane Ritter escreve acerca das suas experiências polares:

Estou deitada no meu pequeno quarto, onde a luz da Lua se infiltra através da pequena janela cheia de neve. Nem as paredes da cabana nem o telhado conseguem dissipar a fantasia de que eu própria sou a luz da Lua, a deslizar suavemente sobre os topos e cumes dos montes, através dos vales brancos.61

Apesar de ser um escritor claramente mais prosaico, Geoffrey Williams, um outro navegador solitário, relata uma experiência extremamente semelhante a estas:

Eu já não era o timoneiro do Lipton. Tornei-me parte do barco. Era um membro do Lipton, mais uma vela, mais uma cana do leme; o barco e eu éramos um só. Mas o Lipton fazia parte da cena, portanto tornei-me parte da cena, já não de fora, a olhar para dentro, mas dentro dela, a olhar para fora. Eu fazia parte do coro, não era o maestro nem era um espetador, mas cantava e fazia parte do ambiente.62

Esta sensação de ligação vasta, de unidade com tudo, é de tal modo central para o cerne da oração mística que pode ser claramente desconcertante ler a facilidade factual com que tantos destes aventureiros relatam experiências paralelas. Muitas vezes, parecem ligeiramente surpreendidos ou até mesmo espontâneos – apesar de o mais habitual para eles ser a sensação de que é um momento profundamente precioso e importante, resultante de uma estranha mistura de coragem e silêncio.

Quando se sente um profundo nível de unidade com o cosmos, é provável que também se sinta alguma confusão relativamente às delimitações. Esta foi a quinta sensação de que tomei consciência. Se um indivíduo está em unidade com e faz parte de tudo, então não é evidente onde começa e onde termina a personalidade.

Em La Nouvelle Héloïse, Jean-Jacques Rousseau, o influente filósofo e autobiógrafo francês, descreve o que aqui quero dizer de uma forma muito eficaz:

Há algo de mágico e sobrenatural na paisagem dos montes, que enfeitiça a mente e os sentidos. Esquecemo-nos de tudo, esquecemo-nos do nosso próprio ser, deixamos de saber onde estamos.63

De certo modo, isto não é mais do que uma extensão da ligação ou da sensação de oferenda em silêncio que acabei de mencionar, exceto pelo facto de ser normalmente menos arrebatada e mais consciente. À medida que as seis semanas passavam, a minha sensação de diferença relativamente a tudo o que me rodeava começou a dissolver-se e com ela as perceções exactas de todos aqueles factores externos que sustentam a nossa noção de delimitações.

Para mim as demarcações evidentes, ainda que artificiais, da passagem do tempo foram as primeiras a desmoronar-se sob a «pressão» do silêncio. À medida que mergulhava cada vez mais no meu tempo de silêncio, achava cada vez mais difícil sustentar uma noção de passagem do tempo. Deixei de ter uma noção «normal» da quantidade de tempo que dedicava a fazer alguma coisa, ou por que motivo podia continuar ou parar. Esta noção não se assemelhava a qualquer tipo de distração e provavelmente foi exagerada devido à quantidade de tempo em que a escuridão imperava, mas fez-me perceber de que modo nos tornámos obcecados pelo relógio, marcando os nossos dias ritualmente e também como somos abalados pela ansiedade quando «perdemos» tempo, tal como acontece ao Coelho Branco na história de Alice. É salutar recordar como este conceito é moderno: até ao momento em que a rede de caminho-de-ferro se espalhou por toda a Grã-Bretanha, com a sua necessidade de horários, não havia uma «hora nacional exacta» – as horas eram fixadas pela luz do dia, e a hora de Oxford, por exemplo, estava cinco minutos atrasada em relação à de Londres. Assim que reconheci aquilo que estava a acontecer, achei essa sensação bastante libertadora; concedia-me uma sensação de liberdade a par de uma espécie de maldade ou irresponsabilidade quase infantil. Inicialmente, eu tinha retirado o relógio do compartimento onde passava os dias, porque o seu tiquetaque relativamente alto parecia quebrar o silêncio. Durante as duas primeiras semanas, ia constantemente até à porta ao lado para saber que horas eram, mas gradualmente essa noção deixou de ter qualquer importância para mim.

De todas as sensações que tenho vindo a discutir, esta perda da noção do tempo é aquela da qual os navegadores parecem estar mais isentos do que as outras pessoas – suspeito de que isso acontece por causa da navegação, particularmente antes do GPS (o sistema de posicionamento por satélite, que consegue localizar uma pequena embarcação com uma precisão extraordinária, a partir do barco e à distância), o qual implica uma noção constante da hora e do local. Donald Crowhurst, nos seus últimos dias, abandonou mais ou menos a navegação e, logo de seguida, a julgar pelas suas anotações, ficou obcecado com a sensação de que o tempo lhe escapava. Segundo as palavras de Rousseau, deixou de saber literalmente onde estava.

Este género de confusão é claramente algo que muitas pessoas em silêncio e em momentos de solidão têm alguma dificuldade em enfrentar. Por mais de uma vez, descobri relatos de algumas que faziam esforços extraordinários para manterem o tempo no respetivo lugar – ordenando os dias com um rigor extremo, indicando momentos precisos para diversas atividades e descobrindo formas de substituir os relógios e os diários – marcando cada dia que passa com um entalhe num pau, ou com uma pedra num pequeno amontoado de pedras, inventando ou pelo menos forjando «tarefas». No entanto, gostei particularmente desta sensação. Penso que houve dois motivos por que a considerei não apenas interessante, mas também incomensuravelmente agradável. Em primeiro lugar, sentia-me extremamente segura. Sabia exatamente durante quanto tempo iria estar naquele sítio e tinha todos os motivos para esperar que alguém aparecesse e me dissesse alguma coisa caso eu tivesse perdido completamente o juízo e não voltasse a aparecer depois de passarem as seis semanas. Além disso, dispunha de um telefone à mão caso sentisse a necessidade de o usar – e, na verdade, possuía um relógio, e o meu carro também tinha um. O outro motivo é mais complexo: quando se acredita num Deus que é eterno, isto é, que ultrapassa o tempo, tem-se a noção de se estar próximo de Deus, de se ser permeado por Ele, à medida que o tempo perde importância e sensação. Quase todos os exemplos de pessoas que passaram por esta experiência de colapso do tempo eram religiosas. Para nós, a perda da noção de tempo é um «sinal» positivo e reconhecido de experiência mística, muitas vezes descrito como «transe».

Para mim, uma outra forma assumida por essas confusões entre as delimitações foi uma incapacidade bastante estranha de estabelecer a distinção entre as minhas próprias palavras e as de outras pessoas. Tenho uma memória fiel, especialmente no que diz respeito à poesia, e na minha vida normal espero ser capaz de dizer se algo passou a ser meu há pouco tempo ou se foi desenterrado do baú da minha memória; é uma aptidão crucial para alguém cuja ficção implica uma tão grande quantidade de reescrita de material mais antigo, como acontece com a minha, e a confusão neste caso poderia levantar problemas graves de plágio e uma perda radical de confiança. Apesar de tudo, à medida que avançava cada vez mais neste tempo de silêncio, o meu diário tem cada vez mais frases, expressões e até mesmo excertos bastante extensos que são citações exatas, mas sem qualquer sinal na página de que eu estava consciente disso – não apenas sem aspas ou outros sinais de pontuação, mas com três ou quatro linhas de poesia escritas nas minhas próprias frases em prosa contínua (não quebradas por linhas). Retrospetivamente, parece que a delimitação entre a escrita «criativa» e a memória enfraqueceu.

Mais tarde, passei por uma série de experiências muito estranhas quando deixei de ser capaz de distinguir facilmente entre o que estava a acontecer na minha mente e o que ocorria no «exterior». Durante a quarta semana, os meus registos no diário indicam vários episódios desse género, dentre os quais este é um dos mais evidentes:

Ouvi um carro a subir o caminho e uma carrinha branca passou em frente da janela. Depois disso, não aconteceu mais nada. Fiquei furiosa com a interrupção. Mas o facto de não suceder mais nada era estranho – não se ouvia pancada alguma na porta, não se ouvia som algum no exterior. Foi então que ouvi uma série de assobios agudos. Escondia-me de qualquer intrusão no quarto e ao olhar para fora, pela janela, vi um cão-pastor, parecido com um terrier pequeno, em acção – na margem mais distante do ribeiro. Vesti o casaco e saí – o vento uivava e a chuva fustigava. Permaneci de pé, à porta. O cão-pastor tinha reunido quatro ovelhas no lado mais distante do ribeiro – e do meu lado estava um pastor. Não era, de maneira alguma, um pastor romântico – nem um pastor bíblico, nem um «homem das Terras Altas» cheio de rugas. Era antes um indivíduo mal vestido, que usava um chapéu de lã azul. Quando me viu, chamou o cão, que deixou as ovelhas partirem e atravessou o ribeiro a nadar, esforçando-se para abrir caminho. O pastor sorriu para mim e disse: «Andava à procura de uma ovelha tresmalhada.» Depois disso, regressei ao interior da casa e ele – e imagino que também o cão – voltou a entrar na carrinha branca (que tinha uma grande amolgadela na porta do lado do condutor) e afastou-se. Eu não cheguei a dizer uma só palavra.

O mais assustador é que se passaram alguns minutos e, no entanto, não tenho bem a certeza de isto haver efetivamente acontecido, de eu ter sentido alguma espécie de alucinação ou simplesmente haver imaginado toda a situação. As ações dele não faziam grande sentido. Mais tarde, nesse mesmo dia, fui ficando cada vez mais perplexa e perturbada com tudo aquilo, de tal modo que tentei fazer uma espécie de «teste de realidade»: o meu casaco estava completamente seco (mas, afinal, eu não tinha saído debaixo da zona de entrada, e durante várias horas não me lembrei de ter sentido o casaco sobre o corpo). Se foi uma alucinação, foi ao mesmo tempo bizarramente mundana e ridiculamente detalhada. Mas, apesar de me lembrar da amolgadela na carrinha e do chapéu de lã azul, não me consigo recordar de nenhum outro detalhe – do sotaque local / de outras roupas / da atitude, ou até mesmo do local onde estava aquele indivíduo. E se ele era «real» então que raio estava a fazer? Por que motivo andaria alguém atrás de uma ovelha tresmalhada com aquele tempo – ou, depois de ter decidido fazer isso, porque abandonaria tão rapidamente o projeto? Para dizer a verdade, não tenho a certeza.

Contudo, talvez o mais interessante seja saber que tudo aquilo me alarmou, de facto, muito pouco. Ao ler o diário na sua totalidade, apercebo-me com que despreocupação, até mesmo com que prazer, pareço ter encarado episódios como este, que na minha vida pré-silêncio teriam servido para me aterrorizar, por serem sinais de uma loucura incipiente.

No entanto, continuo a sentir a curiosidade de saber com que frequência esta sensação de perda da noção clara das nossas próprias delimitações é sentida fisicamente. Em quase todas as situações extremas acontece um fenómeno físico associado, em que uma consciência normal de autoproteção deixa de funcionar adequadamente: a lassitude no deserto, o arrebatamento nas profundezas, a loucura nas montanhas. Em cada um dos casos, existe uma explicação fisiológica sólida (desidratação, pressão, privação de oxigénio), contudo todas essas situações parecem, de algum modo, compartilhar sintomas emocionais. No meu diário registei, por várias vezes, coisas como estas:

A cada dia é mais fácil estar em silêncio, afundar-me nele, mas mais difícil avançar. Assim que começo a caminhar sinto-me maravilhosamente – enérgica, viva, sã, fisicamente bem, «fresca» –, mas há uma pressão contrária que, durante os últimos dias, atribuí ao tempo, mas não pode ter sido isso hoje, pois, no que lhe diz respeito, foi o melhor dia que já aqui passei. Sento-me e o tempo passa e isso não é importante. Sinto-me ligeiramente embriagada, extasiada mas descoordenada; ou simplesmente sonhadora, arrebatada e completamente desinteressada. O Arrebatamento das Profundezas. É assim que me sinto hoje.

Jacques Cousteau foi o primeiro a fazer um mergulho com escafandro e também foi ele quem inventou a expressão «embriaguez das profundezas» (l’ivresse des grandes profondeurs) para descrever a narcose por nitrogénio – a designação mais científica para uma experiência que não é muito diferente e que afeta os mergulhadores de grandes profundidades.

A primeira fase é uma anestesia suave, após a qual o mergulhador se torna um deus. Se porventura parecer que um peixe de passagem precisa de ar, o mergulhador enlouquecido pode cortar o tubo de ar ou retirar o bocal para fazer dele uma oferta sublime… Pessoalmente sou bastante recetivo ao arrebatamento. Gosto dele e receio-o como uma condenação. Destrói o instinto da vida.64

Este «arrebatamento» é causado por um processo biológico perfeitamente explicável, mas o conteúdo emocional da experiência é tão próximo daquilo que eu estava a sentir que é difícil não suspeitar de que o próprio silêncio esteja envolvido.

No seu livro The World of Silence, Max Picard, o existencialista alemão que viria a exercer uma influência tão grande sobre Thomas Merton, cita um tal Goutran de Procius:

Aqui, na terra dos Esquimós, não há vento nas árvores, porque não há folhas. Não há pássaros a cantar. Não há o som do fluxo da água. Não há animais assustados a fugirem no escuro. Não há nem uma pedra solta debaixo dos pés dos seres humanos e que caia pela margem de um rio, porque todas estas pedras são compactadas pela geada e estão enterradas debaixo da neve. No entanto, este mundo está longe de estar morto: a única coisa que acontece é que os seres, que vivem no meio desta solidão, não produzem qualquer ruído e são invisíveis.

Esta quietude, que tem sido tão solitária que me acalmou e fez tão bem aos meus nervos desgastados, começou gradualmente a pesar sobre mim como se fosse um peso de chumbo. A chama da vida no nosso interior retirou-se para um lugar cada vez mais fundo, para um lugar secreto, e as nossas pulsações cardíacas tornaram-se ainda mais lentas. Chegou um dia em que tivemos de nos abanar a nós próprios para manter a pulsação a funcionar. Tínhamo-nos afundado profundamente neste silêncio; ficámos paralisados com ele; estávamos no fundo de um poço, do qual apenas conseguimos sair com inacreditável dificuldade.65

A grande altitude, os alpinistas perdem o discernimento, deixam de cuidar de si próprios, agem «como se estivessem embriagados» ou não conseguem respeitar até mesmo os códigos mais rudimentares e arreigados. Com o frio intenso, a mente fica desorientada; o desejo de «se aninhar e dormir», e de ficar agradavelmente fixado em ideias loucas, é muito comum – além dos efeitos fisiológicos mais óbvios causados pela privação de oxigénio.66

Aquilo que pretendo sugerir é que, juntamente com estas respostas físicas, ocorre uma espécie de resposta mental ou psicológica ao silêncio. Há tantos relatos de experiências de confusão relativamente ao tempo e / ou à localização espacial – as distinções entre pesado e leve, e entre acima e abaixo são normalmente perdidas; cair e voar, por exemplo, podem tornar-se sinónimos – mas ainda mais comum e profunda é a forma como a delimitação entre a personalidade e o outro (ou entre o eu e o tu) se torna indistinta. É normalmente a reafirmação da personalidade que provoca o fim deste estado e, com o seu encerramento, surge uma enorme sensação de perda, quase uma espécie de luto. Esta condição é, como é evidente, um aspecto central e clássico da experiência mística e pode ser visto nos relatos escritos dessa tradição, tanto no Oriente como no Ocidente. Uma das pessoas que expuseram mais claramente aquilo que sentiram nessa situação é a mística do século XVI Teresa de Ávila, que, ao longo de uma vida passada a escrever sobre a oração mística e baseada diretamente na sua própria experiência pessoal, descreveu toda uma série de confusões semelhantes, incluindo a levitação, a perda da noção do tempo cronológico semelhante a um transe, o voo (nas garras de uma águia) e as mudanças associadas a tudo isso no peso do corpo, na dissolução dos membros, na fragmentação, encolhimento, alargamento ou distorção do seu próprio corpo e, na sua condição mais conhecida (por causa da estátua criada por Bernini para imortalizar tal acontecimento, Santa Teresa em Êxtase), ao ser perfurada pela lança de um anjo.

Vivemos numa cultura que associa intimamente o silêncio à loucura, pelo que a alegre sensação de perigo que está ligada ao silêncio pode não ser mais do que um receio de insanidade induzido pela cultura – é, apesar de tudo, uma resposta emocional muito persistente e que eu identifiquei como sendo um sexto efeito positivo do silêncio. Não é o mesmo que o medo ou o terror. Muitas pessoas, inclusivamente eu, consideram-no uma experiência muito positiva e excitante. O meu diário descreve várias vezes com prazer a noção de que aquilo que me propunha fazer era arriscado, que eu me expunha deliberadamente ao perigo. O risco parecia ser duplo – por um lado, o perigo de que a desinibição me levasse a fazer algo de muito estúpido; por outro, poderia perder ou confundir as minhas próprias delimitações, de tal modo que me desvaneceria na verdadeira loucura. Mas, apesar dessa realidade, continua a ser, para mim tal como para outras pessoas, um aspecto extremamente positivo do silêncio.

A maior parte das pessoas aprendeu durante a infância que o risco, em circunstâncias particulares, pode ser estranha e afirmativamente excitante. Em finais do século XVII, este frisson motivado por um receio excitante tornou-se moda e era encarado como fazendo parte da estética do Sublime: «Um Horror delicioso, uma Alegria terrível.»67 Esta sensação por si só pode tornar-se uma dependência e é provavelmente um dos motivos por que o silêncio tem sido tradicionalmente cercado por disciplinas e estruturas.

No seu excelente livro sobre a história emocional e imaginativa do alpinismo, Mountains of the Mind68, Robert Macfarlane dedica todo um capítulo ao que ele designa por «a busca do medo». Macfarlane tem pouco tempo para o perigo sublime; o seu princípio central assenta na ideia de que as montanhas matam as pessoas e de que os seres humanos, se não continuassem tão empenhados nos conceitos de heroísmo e em ilusões de grandeza, evitariam tal sentimentalismo. Na verdade, Macfarlane é extremamente divertido à custa de muitos dos heróis do romantismo e da respetiva produção intencional desta emoção. Mas, por causa de estar concentrado tão especificamente na história do alpinismo, penso que Macfarlane não se dá conta de um aspecto. Este «Horror delicioso, uma terrível Alegria», é bastante mais antigo do que ele sugere. Na verdade, era a reação normativa a um encontro com o divino. Moisés estava no deserto a apascentar o gado do sogro quando viu uma sarça «toda a arder, mas não se consumia». Moisés, muito naturalmente, ficou intrigado com aquilo e aproximou-se para ver o que estava a acontecer. Mas quando a sarça revelou que era «o Deus de Abraão, de Isaac e de Jacob», Moisés escondeu imediatamente o rosto, porque «não se atrevia a olhar para Deus».69 Quando o anjo «surgiu» a Maria, no Novo Testamento, ela «perturbou-se». Os riscos físicos das altas montanhas e das faces dos penhascos são talvez um substituto para a excitação do «receio sagrado», tal como são um reflexo do romantismo. Qualquer situação extrema, particularmente a que se encontra no silêncio, é capaz de pôr em risco a nossa própria noção de identidade, de domínio de nós próprios.

É a frequência deste perigo arrebatador que me sugere que o silêncio é o lugar, o foco, do encontro radical com o divino, aquilo que o teólogo Martin Buber descreve como (ou até mesmo o) encontro Eu / Tu. Se assim é, a sensação de perigo é bem fundada; há bons motivos para a sua existência. Há ainda e sempre o risco de as nossas identidades poderem ser esmagadas por algo maior, mas isso não quer necessariamente dizer que não haja igualmente bons motivos para a «Alegria terrível». O desejo de quebrar o silêncio com o ruído humano constante é, creio eu, precisamente uma forma de evitar o terror sagrado desse encontro divino. Em Skye, acabei por pensar que o silêncio pode ser o único «lugar» onde as delimitações da personalidade autónoma se podem dissolver, podem ser penetradas sem ser quebradas, com segurança (bem, pelo menos com alguma segurança). Se isso é bom ou não é uma questão completamente diferente e separada.

Anteriormente, neste mesmo capítulo, abordei a inefabilidade e a qualidade que o próprio silêncio parece ter, porque parece ser indescritível, literalmente indizível. Não há obviamente muito que eu possa dizer acerca disto! Essa dificuldade parece ter apanhado quase todos aqueles que procuram alcançar o silêncio completamente desprevenidos. «Não o consigo explicar ou descrever» é provavelmente o comentário mais habitual – quer o orador tente efectivamente fazê-lo, ou procure escapar deste modo ao esforço de o fazer. A inefabilidade é a sétima sensação que anotei no meu próprio silêncio e que descobri de novo no de outras pessoas.

A experiência desses intensos momentos de silêncio – quando o silêncio exterior e o interior se juntam e o indivíduo toma consciência dessa situação, sem a quebrar – não é apenas difícil de abordar; na verdade, é muito difícil de recordar, relembrar, reconstruir emocionalmente. Pode até, de algum modo, não ter qualquer conteúdo ou significado – situar-se fora da linguagem.

Esta sensação de ser «silenciado», de ser transformado de forma misteriosa numa pessoa muda, tanto interna como externamente, devido a uma intensa experiência de silêncio, é explicável no seio de inúmeras tradições religiosas, porque Deus é – devido à sua própria natureza como Deus – irreconhecível e indizível. Apesar de todas as coisas acontecerem devido à pronunciação divina, Deus não está, de modo algum, contido ou restringido por essa pronunciação. É mais difícil de compreender o que poderia acontecer quando o silêncio não é sustentado por qualquer encontro voluntário com o que quer que possa estar «para lá» da linguagem

E, finalmente, todas as pessoas que descrevem uma experiência positiva de silêncio prolongado falam sobre um estado de bênção – uma alegria feroz, que ultrapassa em muito a «felicidade» ou o «prazer».

Acabei por preferir usar a palavra francesa jouissance, com as suas associações de brincadeira (jouer – brincar) e alegria. Há ainda outros termos, como «glória» e «beatitude». No seu livro O Prazer do Texto, Roland Barthes, o crítico e teórico francês, contrasta os prazeres do «encerramento», de uma resolução satisfatória, com a jouissance, que ele define como uma abertura infinita ao prazer e ao que está para além do prazer. Neste caso, ele fala sobre os textos literários, mas este tipo de excesso ou expansão não se limita à literatura. Na verdade, para alguns indivíduos, esta jouissance é o objectivo e o alvo do silêncio.

A maior parte das crianças vive esta sensação de profunda alegria de uma maneira fortuita e aparentemente de forma frequente. Wordsworth lamentou o seu desaparecimento no poema «Intimações de Imortalidade a partir de Lembranças da Infância» (1807):

Tempos houve em que prados, bosques e rios,

A terra e qualquer cena habitual,

De facto, pareciam-nos

Envoltos em luz celestial,

Como a glória e a novidade dos sonhos.

Mas nada é mais como outrora;

Para onde quer que olhe atentamente,

Seja de noite ou de dia, igualmente,

As coisas que já vi, não as vejo agora.

O arco-íris vai e vem,

Formosa é a rosa também,

A Lua encantada

Contempla em redor o céu descoberto;

As águas em noite estrelada

São lindas e belas decerto;

Gloriosa é a aurora;

Mas sei, para onde quer que vá,

Que a glória da terra se foi embora.

Esta glória perdida não é, na verdade, específica do silêncio, mas, tendo em conta a associação frequente que Wordsworth faz entre a bênção e a tempestade, entre o vento e o deserto, é intrigante que todas as imagens da natureza que ele aqui usa sejam silenciosas. É certo que, para mim pessoalmente, a noção de jouissance está muito próxima do, ou mesmo intimamente ligada ao, silêncio.

Muitos dias em Skye eram pontuados por estes momentos de alegria. Por vezes, eram gentis e suaves. Num dia em que magicamente não havia vento fui de carro até à península de Strathaird, logo depois de Elgol, uma pequena aldeia costeira. A certa altura, a estrada elevava-se e seguia ao longo da berma de um penhasco. Saí do carro e o Sol era quente e, a princípio, tudo parecia total e completamente silencioso; foi então, quando os meus ouvidos absorveram o silêncio, que se ouviu, bem abaixo de mim, o ruído do estrondo silencioso, muito ocasional, das ondas que embatiam no penhasco, apesar de, vistas a partir de cima, as águas parecerem absolutamente imóveis, lisas, calmas. Não havia vento. Em redor existiam apenas ar e montanhas, em todas as direções: as ilhas, mais adiante a península de Knoydart e os montes Torridons, os montes Cuillin e as pequenas casas brancas da costa de Sleat.

Foi então que vi uma baleia, ou um porco-marinho – não, um monstro marinho – que se virava na água, rolando sobre si mesmo. Talvez fosse uma sereia, uma mulher-foca, adorável e perigosa. Na verdade, era apenas uma rocha sobre a qual rolava a água. Encostei-me ao carro e rejubilei. Não era uma angústia do encanto, mas uma alegria silenciosa, completa, enorme, calma e provocada pelo encanto. Eu nem sequer queria mantê-lo ou guardá-lo. Pensei, de facto, uma vez: «Se eu pudesse olhar para esta paisagem, dia após dia, certamente que ficaria melhor.» Mas apercebi-me de imediato de que isso não era verdade e ri-me de mim própria.

Sentia-me inteiramente feliz no seio da tranquilidade, da beleza. As inúmeras ilhas flutuavam, dançavam no mar, a superfície das águas mantinha-se sedosamente suave e os cumes nevados das montanhas mais longínquas pareciam derramar uma luz brilhante e especial no ar. O som suave do mar era um som de silêncio.

Mas em outras ocasiões era uma alegria bem mais selvagem. Os últimos dias da minha estada foram muito difíceis. Parte de mim já tinha saído de Allt Dearg e uma outra parte de mim não queria ir-se embora. O tempo tornou-se de tal modo mau que eu não conseguia sequer sair de casa para fazer uma caminhada final, nem mesmo para terminar aquele período com uma sensação satisfatória de encerramento. Precisava de limpar a casa e depois conduzir durante bastante tempo. Tinha-me sentido deprimida e letárgica durante cerca de quarenta e oito horas e então, precisamente na última noite, fui subitamente apanhada por um momento esmagador de jouissance. Escrevi:

Dizem que não termina até a senhora gorda cantar. Bem, ela está a cantar. Está a cantar no meio de um vento feroz e selvagem – e eu estou aqui dentro, por enquanto. Sinto-me repleta de alegria e de agradecimento, e de uma espécie de hilaridade solene e borbulhante. E de gratidão. Exultante – é isso que sinto – e excitada, e agora, aqui, mais perto do final, recuperei a minha alegria.

Durante várias horas desfrutei de uma sequência extraordinariamente rítmica de emoções – ondas enormes de prazer, gratidão e paz; a noção de tudo o que tinha feito ao longo das últimas seis semanas, da distância que percorrera; de um poderoso aumento da esperança e das possibilidades para mim própria e para o meu futuro; e, acima de tudo, de uma sensação de privilégio. Mas também de uma nudez ou abertura que necessitava de ser respeitada de alguma forma.

Sentia uma feroz e alegre… alegre quê?... nem orgulho nem triunfo pareciam ser as palavras certas. Perto do final da obra A Praia Mais Longínqua70, de Ursula le Guin (terceira parte da Trilogia O Ciclo de Terramar), Arren, o jovem príncipe herói, que, com uma coragem intrépida resultante do amor, salvou da destruição o mágico Sparrowhawk, e como tal toda a sociedade, acorda sozinho na costa ocidental da ilha de Selidor. «Então, ele sorriu, um sorriso simultaneamente sombrio e alegre, conhecendo pela primeira vez na sua vida, isolado, sem qualquer reconhecimento e no fim do mundo, a vitória.» Era assim que eu me sentia, sozinha em An t-Eilean Sgitheanach, a Ilha Alada. Sentia um enorme e vitorioso sim perante o mundo e perante mim própria. Durante algum tempo, fui absorvida pela alegria. Dançava a minha alegria, dançava e fluía com energia. A certa altura, peguei no casaco, mergulhei no exterior, no meio do vento e da tempestade. Era fisicamente impossível permanecer no exterior durante mais do que um minuto porque o vento e a chuva eram muito fortes, e regressei a casa encharcada só por causa daquele breve momento, mas voltei com energia, a rir-me e exultante. Sentia-me simultaneamente excitada e satisfeita. É uma conjugação rara e preciosa. Sabia, e escrevi-o no meu diário, que não iria durar, mas isso não era importante. Era agora. Nesse momento, aquele agora e o vento forte pareciam-me ser suficientes. Pareciam ser mais do que suficientes.

E mais uma vez não estou sozinha. Repetidamente, em todos os períodos históricos, de todos os terrenos imagináveis, em inúmeras línguas e adoptando formas diferentes, as pessoas que entram livremente em silêncio saem com mensagens ligeiramente truncadas de uma jouissance intensa, de alguma espécie de encontro com a natureza, com a sua própria personalidade, com o seu Deus, ou com alguma fonte de poder indescritível.

Agora observem as oito experiências particulares que descrevi aqui: uma intensificação tanto da sensação fisiológica como da sensação psicológica; uma sensação de «oferenda» ou de ligação; alucinações auditivas – audição de vozes de um género muito particular; confusões com as delimitações; uma consciência divertida de estar em risco, em perigo; inefabilidade e bênção.

Não gostaria de sugerir que é uma lista definitiva. Mas até mesmo como está parece-me realmente que descrever estas experiências em termos de «falta» ou de «ausência» é simplesmente estúpido.

Frank Mulville, mais um navegador solitário, num artigo intitulado «A Solidão do Marinheiro de Longas Distâncias», escreveu sobre uma experiência que parece reunir todos os elementos do silêncio que me dediquei tão afincadamente a separar. Mulville sentiu-se «abençoado» (a palavra que usou) por ter navegado à vela sozinho nas Caraíbas, apaixonado pelo seu barco e pelos longos silêncios. Queria observar o barco e a si próprio a partir do exterior e, portanto, num dia calmo, apesar de o barco ser empurrado pelo vento, amarrou-se a uma longa corda, deixou-se cair na água e ficou a flutuar à distância.

Fez-me sentir bastante tonto olhar para o barco. O barco parecia-me a coisa mais extraordinária enquanto mergulhava e desaparecia de vista, ao mesmo tempo que subia e descia as longas vagas do Atlântico. Aquele era, apercebi-me subitamente, o momento supremo da minha vida; eu nunca tinha alcançado nada assim e provavelmente nunca mais conseguiria atingi-lo de novo. Era a experiência suprema… era o meu sonho e eu tinha-o alcançado. Porque não desamarrar a corda? Fundir-me com o mar no auge da experiência era a única coisa que me faltava. Nada do que pudesse vir a acontecer no futuro poderia ser melhor do que aquilo. Porque não cortar o ás e sair em glória?

Mantive-me na extremidade da corda durante algum tempo e depois comecei a sentir-me assustado – não tanto pelo que poderia acontecer-me, mas pelo que poderia fazer a mim próprio… olhei profundamente para o útero do mar, observei os dardos da luz do Sol enquanto estes desperdiçavam inutilmente a sua energia na densidade do mar… retirei o laço dos ombros e fiquei alguns instantes a segurar na ponta da corda – apenas com os dedos agarrados à extremidade nua da própria vida – depois arrastei-me de volta até ao barco. Quando voltei a pisar o convés que conhecia tão bem, jurei que nunca mais faria aquilo. Estava a transpirar e tremia por todos os lados.71

Para mim, esta situação não se assemelha a perda ou ausência. Enquanto seguia de carro para sul, depois de sair de Skye, sabia que, para mim, não era possível sustentar aquela espécie de silêncio durante muito mais tempo do que as seis semanas em que o suportara; mas também sabia que tinha sido uma das coisas mais significativas que jamais fizera na vida. Fora interessante, exigente, excitante, divertido e profundamente alegre. Serviu para conferir essência às minhas escolhas e à minha vida desde então. Tenho-me empenhado em tentar desenvolver essas experiências, transformando-as num estilo de vida diário e sustentável. Skye é simultaneamente um marco e um ponto de partida para grande parte da minha vida presente.

27 Parto temerariamente do princípio de que os leitores se recordam das histórias de Enid Blyton sobre «Os Cinco». Estou em dívida para com Ford Hickson por esta descrição precisa e evocativa.

28 Byrd, Alone, capítulo 1.

29 Pode ver-se um excelente conjunto de fotografias da casa e da localidade em www.drynoch.demon.co.uk.

30 Revelação 14:2.

31 Existe uma biografia de Tenzin Palmo: Vicky Mackenzie, A Cave in the Snow, Bloomsbury, 1998.

32 John Hunt, Ascent of Everest, Hodder & Stoughton, 1953.

33 Citado em Fergus Fleming, Killing Dragons: The Conquest of the Alps, Granta, 2001.

34 Mais tarde, Moitessier explicou a sua náusea dizendo que «fizera um pacto com os deuses» como forma de reparação do que ele considerava ter sido um livro anterior mau e desonesto, e achava sinceramente que a circum-navegação para conquistar um possível prémio em dinheiro acabaria por conspurcar todo o empreendimento.

35 Robin Knox-Johnston, A World of My Own, reeditado por Adlard Coles Nautical, 2004.

36 Byrd, Alone, prefácio da edição para o Reino Unido, p. 6.

37 Normalmente são «eles» – o tipo de aventuras de que ouvimos falar tem sido, até muito recentemente, concretizado mais frequentemente pelos homens. Esse facto torna particularmente interessantes os poucos relatosdas mulheres.

38 Muitos dos Pais do Deserto pagavam os poucos produtos de que necessitavam fazendo cestos de vime e vendendo-os pelas aldeias. Tendo em conta que, em certos pontos, havia muitos eremitas e poucas aldeias guardo uma imagem agradável de aldeões furiosos, mas afetuosos, a comprarem relutantemente mais um cesto por causa da preocupação com o bem-estar dos monges, ficando com as pequenas casas ou tendas atulhadas de cestos inúteis, de uma forma muito semelhante à que se verifica com os pais do século XXI, que colocam todos os trabalhos feitos pelos respetivos bebés na porta do frigorífico.

39 Byrd, Alone, p. 83.

40 Christiane Ritter, Woman in the Polar Night, tradução de Jane Degras, Allen & Unwin, 1956.

41 Citado em Fleming, Killing Dragons.

42 Jon Krakauer, Into the Wild, Villard, 1996, p. 138.

43 Nicholas Wollaston, The Man on the Ice Cap: The Life of Augustine Courtauld, Constable, 1980.

44 Diário, Dia 15.

45 Isto é um pouco mais complicado do que parece, por causa dos aspectos sociais e comunais, inclusive a nudez, à qual estava associado o ato de tomar banho na sociedade romana. É possível que São Jerónimo tenha deixado de «ir aos banhos» e não que tenha deixado de se lavar.

46 Os «limites considerados razoáveis» eram a «vedação» (real ou conceptual) que marcava os limites da jurisdição inglesa – em particular na Irlanda. Dentro dos «limites considerados razoáveis» estavam a lei e a ordem; para além deles, a barbárie, a ausência de lei, a ilicitude.

47 Observer, 10.2.2002, p. 9.

48 Peter Nichols, A Voyage for Madmen, Profile Books, 2001, p. 214.

49 Bernard Moitessier, The Long Way, Doubleday, 1971, p. 164.

50 Diário, Dia 9.

51 Diário, Dia 27. (N. do T.)

52 O Wuzzy Crespo era um urso,

O Wuzzy Crespo não tinha pêlo,

O Wuzzy não era crespo, pois não? (N. do T.)

53 Charles Lindbergh, Spirit of St. Louis, Scribner’s, 1953, p. 109.

54 Nichols, Voyage for Madmen.

55 William Howell, White Cliffs to Coral Reef, Odhams, 1957.

56 Ann Davison, Last Voyage, Heinemman, 1951.

57 William Wordsworth, «A Slumber did My Spirit Seal», Lyrical Ballads, 1800, linhas 7-8.

58 Byrd, Alone, p. 85.

59 Song of the Siren – The World About Us, BBC, 1971.

60 Moitessier, The Long Way, pp. 101-4.

61 Ritter, Woman in the Polar Night.

62 Geoffrey Williams, Sir Thomas Lipton Wins, P. Davis, 1969, p. 1971.

63 Jean-Jacques Rousseau, La Nouvelle Héloïse, 1761, citado em Fleming, Killing Dragons, 2002, p. 90.

64 Jacques Yves Cousteau, The Silent World, Hamish Hamilton, 1953.

65 Goutran de Procius, Kablina, citado em Max Picard, The World of Silence, tradução de Stanley Godman, Londres, 1948.

66 As consequências terríveis destes efeitos são pormenorizadamente descritas no livro de Jon Krakauer Into Thin Air, Random House, 1997, o seu relato sobre o período de vinte e quatro horas desastrosas no Evereste, em que morreram nove pessoas, quase inteiramente devido a um «comportamento desinibido» de espécies diferentes.

67 John Dennis, carta, 1688, citado em Robert Macfarlane, Mountains of the Mind: A History of a Fascination, Granta, 2003, p. 73.

68 Macfarlane, Mountains of the Mind.

69 Êxodo 3: 1-6.

70 Ed. Presença, 2002. (N. da E.)

71 Frank Mulville, «The Loneliness of the Long Distance Sailor», Yachting Monthly, n.º 132, Maio de 1972, pp. 686-8.

3

O Lado Obscuro

Parece faltar alguma coisa neste meu relato sobre a temporada que passei em Skye. É tudo muito positivo e glorioso, contudo vivemos numa sociedade que sabe que o silêncio é perigoso. Quando falei com outras pessoas acerca dos meus planos, tanto antes de ir como depois de regressar, as respostas mais comuns foram de preocupação agoirenta: «De certeza que ficarás bem? Não achas que é um pouco imprudente? Sara, por favor, tem cuidado.» Enquanto sociedade, fazemos todos os possíveis para evitar o silêncio a todos os níveis. O silêncio é aterrador, artificial e leva as pessoas à loucura. Alegadamente, o silêncio é muito obscuro, muito pesado.

Para ser honesta, depois de ter regressado a Weardale, senti que havia perdido alguma coisa – que não tinha descoberto totalmente o prometido «lado obscuro» do silêncio. Na verdade, eu passara por alguns momentos e até mesmo por alguns dias deprimidos, irados e desestabilizados, mas, de certo modo, não eram diferentes em qualidade ou intensidade do mesmo género de dias e de momentos que normalmente vivo. De facto, tais momentos até foram provavelmente menos e mais suaves do que o normal, porque não tive de lidar com outras pessoas e com as suas exigências frustrantes ou inconvenientes. Estas sensações, ao contrário das sensações positivas, não me pareceram ser específicas do silêncio.

Enquanto estive em Skye passei apenas por uma experiência verdadeiramente assustadora e que interpretei como estando directamente associada ao silêncio. Certa manhã, tomara a decisão de fazer uma caminhada entre Luib e Loch Slapin – de uma costa à outra, através de um caminho bem identificado e que passava pelo meio dos montes. A partir de uns folhetos turísticos que vira na casa, tinha ficado a saber que haviam sido ali descobertos alguns vestígios da Idade do Bronze, prova da presença da mais antiga habitação da ilha, e isso despertara o meu interesse. Estava um dia estranho, muito calmo e sem vento. Deixei o carro e segui a pé ao longo do caminho. Após cerca de cem metros, passei pelo cimo de um pequeno monte e caminhei em direção a nenhures. Era um vale muito estreito, de encostas íngremes, para o qual não se via qualquer saída. Em lado algum. Ninguém. Nada. «Desolado» sugere que alguma coisa é triste – mas nessa altura eu não tinha motivos para me sentir assim e não estava triste, apesar de o caminho se mostrar muito encharcado, ser pantanoso e implicar um grande esforço. Era terrivelmente silencioso e belo – mas, de certo modo, arrepiante. Pouco depois, cheguei a um pequeno lago com juncos que emergiam da água perfeitamente límpida, a qual refletia os montes que se erguiam nitidamente de ambos os lados – e a princípio até fiquei encantada. Conseguia ouvir, ainda que nunca lograsse ver, alguns passarinhos a cantarem e sentei-me à beira da água e ouvi o silêncio – e foi então, abruptamente, repentinamente, que me senti «assustada».

É tão difícil de descrever – o silêncio, o facto de haver uma nuvem baixa ou a neblina, que se apresentava sólida do meu lado do estreito vale, de tal modo que eu não conseguia ver até que altura se erguia acima de mim o monte íngreme. Do lado oposto, viam-se pequenos amontoados de nuvens – que a certa altura saíam aparentemente de uma fenda profunda, como se fossem a baforada de um dragão que emergia do seu covil. Sentia-me cada vez mais inquieta, nervosa. Gradualmente, convenci-me de que estava a ser observada. Havia duas sombras negras no monte mais acima. Pensei, ou antes, senti, que estavam vivas. Eram duas vacas leiteiras anãs, com olhos enormes. Antes de as expulsões das Terras Altas terem trazido as ovelhas para Skye, os caseiros apascentavam o antigo «gado preto». Todos os anos, obrigavam os animais a atravessar o estreito riacho, desde Kylerhea, com os focinhos amarrados às caudas, para os venderem fora da ilha: talvez, pensei, fossem vacas-fantasmas. Mantinham-se perfeitamente quietas e observavam-me. Decidi, com firmeza e racionalidade, que, na realidade, eram apenas rochas. Mas nunca consegui convencer-me inteiramente disso.

O olhar fixo e silencioso das vacas-fantasmas, ou o próprio silêncio esmagavam-me. Parecia que o silêncio me desnudava, me secava, me despojava. Julgava ouvir o próprio silêncio a gritar. Augustine Courtauld, na sua tenda polar, registou ruídos de gritos estranhos e inexplicáveis e afirmou, posteriormente, que tinha sido a única coisa que o assustara verdadeiramente. Desde então, vários comentadores especularam que era o gelo a partir-se ou a ranger, mas desde aquele dia tenho-me perguntado se seria apenas isso. Se eu conseguia ouvir o silêncio a gritar, depois de apenas três semanas de silêncio razoavelmente activo e fisicamente seguro e agradável, talvez não seja de surpreender que os seis meses de isolamento de Courtauld, numa tenda minúscula, tenham produzido um efeito semelhante.

O que aconteceu, na minha opinião, e penso que também sucedeu o mesmo a outras pessoas em situações de silêncio, foi o pânico. Não quero dizer que tenham sido aquelas experiências de ansiedade extrema a que chamamos «ataques de pânico», mas algo de muito mais primitivo. Subitamente, apercebi-me do sentido completo e adequado da palavra, aqui definida por H. G. Liddell e R. Scott no seu Greek-English Lexicon: «Os sons ouvidos à noite nas montanhas ou vales foram atribuídos a Pã e, portanto, ele ficou conhecido como a causa de todo e qualquer tipo de medo súbito ou injustificado.»72

Pã não é apenas o pequeno fauno ou duende simpático, com pés de cabra, que tocava flauta na época da primavera, mas um deus poderoso e primitivo, que representava toda a força do vento e o peso inexorável do seu silêncio. O seu nome deriva da palavra grega que significa «todos» ou «todas as coisas» – de tal modo que, por exemplo, «pandemónio» significa o ruído que todos os demónios em conjunto conseguiriam produzir. O pânico provoca respostas insensatas e autodestrutivas a situações imaginárias, e tem uma qualidade infecciosa sobre os grupos, levando a debandadas, a agressões irracionais e a um comportamento louco.

O pânico partilha o mesmo espaço que o verdadeiro terror, mais físico do que emocional. Não tinha qualquer conteúdo que fizesse sentido: eu não estava «assustada» ou «receosa de»… era algo proveniente de muito mais abaixo e bem mais profundo, algo verdadeiramente visceral. Fugi muito rapidamente, num sentido literal. Corri e saí aos tropeções do vale, como se houvesse algo de obscuro a perseguir-me. Assim que regressei ao carro descobri que estava completamente encharcada e coberta de lama, apesar de não me recordar de ter caído. Sentia-me completa e rigorosamente partida a meio – uma parte sã de mim dizia «isto é um disparate» e uma outra parte estava completamente à mercê das sensações. Era algo que eu nunca antes tinha experimentado – ou que não sentia desde criança. Estava de algum modo profundamente ligado ao silêncio, mas também à desolação dura da paisagem.

Apesar de tudo, ainda que não tenha considerado toda a situação assustadora e perturbadora, no geral não me pareceu que o silêncio em Skye refletisse de algum modo todas as minhas expectativas de horror sublime. As experiências difíceis ou obscuras nunca assumiram uma qualidade tão intensa quanto «os momentos altos». Onde estava aquela loucura e desolação que eu havia sido levada culturalmente a esperar? Antes de ter ido para Skye eu sabia que isso preocupara os meus amigos; certas manhãs, acordei a olhar por cima do meu ombro mental para ver se estaria alguém a preparar-se para cair sobre mim. Ninguém que parta em busca do silêncio pode esperar que ele seja simples ou direto: é necessariamente complicado e, segundo todos os relatos, pode levar à insanidade. Até mesmo os mais positivos dentre todos aqueles que tentaram encontrar o silêncio, e cujas histórias li, estavam conscientes dessa ameaça. O exultante Moitessier escreveu: «Envolto num silêncio total, sugado por um enorme vazio interior, mergulhei no abismo… Senti a loucura desaparecer nas minhas entranhas como se fosse uma besta hedionda.»73 E um Byrd mais calmo registou: «O frio e a escuridão esgotam gradualmente o corpo; a mente torna-se indolente; o sistema nervoso abranda… Por muito que me esforce, não consigo encarar de forma casual a minha solidão. É demasiado grande. Mas não devo pensar nisso. Caso contrário, estarei perdido.»74

Talvez eu tenha sido simplesmente afortunada, apesar de, na verdade, não acreditar que seja apenas «sorte» – sou, penso eu, razoavelmente cuidadosa em relação à minha própria proteção pessoal. E também há uma vantagem em partir nesta espécie de viagem quando somos mais velhos, mais virados para os aspectos sociais e com fortes compromissos que ultrapassam o, ou estão para lá do, silêncio. A maior parte das coisas que correm terrivelmente mal acontecem aos aventureiros mais jovens. Naturalmente que uma parte de mim ficou encantada e reconfortada – obviamente o silêncio adequava-se a mim e eu conseguia desfrutar dele. No entanto, a um outro nível, sentia-me, de algum modo, ligeiramente «enganada». Queria viver a totalidade do silêncio. Queria compreender Donald Crowhurst, assim como Bernard Moitessier – a desintegração obscura, o enorme vazio, os demónios dos eremitas do deserto.

Foi então, nesse inverno, que fiquei retida em casa devido à neve.

Não foi uma situação habitual de retenção em casa por causa da neve. No início de 2001, aconteceu um surto grave de febre aftosa. Foi horrível. O horror foi exacerbado ainda mais pela sensação de que o Governo estava a ser totalmente incompetente – as regras e regulamentos não faziam qualquer sentido; a seleção dos animais para abate por questões de contiguidade era provavelmente ilegal e foi considerada por muitas pessoas como inútil; e o tratamento das carcaças dos animais, após o respectivo abate nos matadouros, foi simultaneamente pouco higiénico e insensato. Em muitas zonas rurais, as pessoas sentiam-se assustadas e impotentes, e em locais isolados, como as charnecas de Durham, a vida social foi totalmente desfeita. Os mercados foram encerrados, as pessoas não queriam visitar outras quintas, nem ter estranhos nas suas. Uma situação mais imediata e relacionada com o meu conforto pessoal foi o facto de as charnecas, tal como o resto das áreas rurais, terem sido fechadas aos caminhantes, de tal modo que deixei de poder fazer o meu habitual exercício e fiquei com a sensação de estar «enclausurada, enjaulada, confinada».

Em finais de Março, aconteceu um período de grandes nevões e tempestades. A neve nas estradas rurais do condado de Durham é normalmente limpa por agricultores locais subcontratados e que usam os seus próprios tratores – mas, como estavam confinados às quintas devido ao surto de febre aftosa, a estrada que seguia até à minha casa não foi limpa e em breve ficou impossível de percorrer, enquanto a neve se acumulava. Sem qualquer outra opção e sem ter feito grandes preparativos anteriormente, fiquei sozinha e encerrada num involuntário período de silêncio. Uma vez que as linhas telefónicas haviam sido cortadas, eu não tinha qualquer fonte de informação quanto ao que se estava a passar no «mundo real». Sabia, por exemplo, que a quinta do meu irmão estava sujeita às medidas especiais – uma série de restrições legais sobre as movimentações de entrada e saída – e que ele previa que todos os animais da quinta viriam a ser encaminhados para o matadouro, mas eu não sabia se isso acontecera ou não (as ovelhas viriam a ser abatidas, mas as vacas não, o que foi bastante frustrante e confuso), nem sabia de que modo grassava a epidemia por todo o país, inclusive na minha charneca, pelo que não foi um período nem era um local agradável para se estar confinado. Uma parte de mim retrocedeu até à infância – construí uma esplêndida boneca de neve no jardim, aumentando diariamente a imponência do seu peito e o encanto das suas vestes – mas uma outra parte de mim acabou por se sentir cada vez mais assustada. Uma parte da ansiedade era «realista» – será que eu acabaria por ficar sem provisões (ou, o que no meu caso seria mais grave, sem cigarros)? O que aconteceria, se o tempo não melhorasse? Será que a minha família estava bem? Mas uma parte maior de tudo aquilo tinha uma forte carga emocional – apesar do facto de eu supostamente ansiar por sossego. Sentia-me cada vez mais invadida. O silêncio esvaziava-me e deixava-me oca e nua.

O frio intensificava essa sensação de estar exposta e, por vezes, quando o tempo era particularmente difícil, o simples ato de trazer para dentro de casa o carvão desde a cabana onde era guardado tornava-se uma tarefa exaustiva e até mesmo assustadora. Contudo, assim que o tempo acalmou, apercebi-me de que a neve produz um efeito acústico peculiar: emudece os ruídos próximos (presumivelmente porque a superfície de solo mais macia absorve tais ruídos), mas permite que os sons mais distantes sejam levados até mais longe e com uma clareza extraordinária. Além disso, a própria neve uniformiza visualmente tudo. Estes efeitos desorientaram-me e fizeram-me sentir cada vez mais nervosa e agitada. Certo dia, enquanto caminhava até ao portão, a gola do meu casaco bateu contra a parte de trás da minha cabeça e eu gritei bem alto, visceralmente convencida de que tinha sido atacada por trás.

Numa das tardes, senti a necessidade de quebrar a rotina e saí para uma caminhada ao longo da estrada onde não podia usar o carro, apesar de os turbilhões formados por uma mistura de neve e granizo, e impulsionados por um vento forte, me cortarem o rosto. Depois, aproximadamente a oitocentos metros de casa, comecei a ouvir os ruídos de choro mais agonizantes que jamais escutara – naquele momento, parecia-me ser o choro dos condenados. Senti-me completamente aterrorizada. Ficaria naquele monte e debaixo daquele vento para sempre, a gritar e desolada. Nunca mais veria outro ser humano. Ficaria gelada no inferno. Acabei por me aperceber de que aquele ruído estranho e profundamente perturbador não era, de facto, qualquer manifestação do meu tormento interior, resultava antes de um fenómeno estranho e fascinante. As estradas sem sebes daquela parte nordeste do país têm postes de neve – postes altos, marcados com listas pretas e brancas, com cerca de trinta centímetros de largura, que nos permitem perceber onde é a estrada e até que altura chega a neve. Os postes mais antigos são de ferro e, para impedir que o vento os derrube, foram perfurados de maneira a serem atravessados por ele. Eram essencialmente harpas eólicas ou órgãos de tubos e respondiam ao vento com aqueles sons extraordinários. Mas sei que tive sorte em identificar a fonte do ruído de uma maneira relativamente rápida, porque, se isso não tivesse acontecido, enlouqueceria. Consigo perceber muito facilmente como este género de silêncio pode levar alguém a entrar em pânico e a cair num estado de verdadeira loucura.

Depois de ter terminado a epidemia de febre aftosa recebi uma carta de um poeta da Cúmbria, Robert Drake, em que ele notava:

Uma e outra vez, aqueles que permaneceram nas quintas sob quarentena referiram-se à natureza do silêncio após a chacina, de imediato ou particularmente na manhã seguinte. Era algo que nunca antes tinham sentido. O mais interessante é que devia haver sons – o canto dos pássaros, o trânsito à distância, o vento, as árvores, etc., mas foram ignorados, e o silêncio alcançou uma densidade e uma solidez própria. Num poema recente que escrevi, a estrofe final é a seguinte:

Ao entardecer, ele regressou no meio de um silêncio

Tão difícil que lhe doía no interior do ouvido,

Abandonou as botas e o casaco na entrada,

E descobriu-a de gatas, a berrar,

Sobre um chão que simplesmente não secava.

Agora apenas consigo recordar com grande esforço os fortes sentimentos de abandono, desolação, fúria e loucura que por vezes me arrebatavam. Não duravam muito tempo. As minhas experiências negativas foram pequenas, mas suficientes para me permitirem compreender, ainda que pouco, como o silêncio pode ser esmagador e destruidor, e como os terrores parecem seguir de perto os mesmos caminhos e padrões das alegrias. Julguei importante, enquanto partia em busca do meu próprio silêncio alegre, recordar aquele que outras pessoas suportaram, sofreram e, em alguns casos, ao qual sobreviveram.

A princípio, fiquei desorientada com aquilo que me estava a acontecer. Por que motivo seis semanas completas longe de casa e com um tempo igualmente mau me tinham enchido de prazer, até mesmo de êxtase, e haviam sido tão férteis em pensamentos e emoções alegres e expansivos, enquanto menos de dez dias dentro da minha própria casa, junto das minhas coisas, me reduziam a uma semi-histeria?

Foi então que algo superficialmente menor aconteceu e me permitiu ter um vislumbre ligeiro de toda a situação: uma amiga ofereceu-me, como presente, uma sessão dupla num «tanque de flutuação». Na verdade, essa prenda não pretendia ser um mimo, mas antes uma experiência num género específico de silêncio. Um tanque de flutuação é um equipamento terapêutico que existe em diversos spas: consiste num banho dentro de uma banheira grande com uma tampa. A banheira é cheia de água aquecida até atingir a temperatura do corpo (trinta e sete graus centígrados) e bastante salgada, de tal modo que podemos flutuar sem grande esforço, com o rosto acima do nível da água, tal como sucede no Mar Morto. A banheira é completamente escura e insonorizada (ainda que aquela que usei oferecesse, de facto, aos clientes a opção de ouvirem «música calma»), e não sentimos a temperatura nem a gravidade. Generosamente, ofereceram-me uma sessão dupla, porque a minha amiga achava que eu estava mais habituada ao silêncio do que a maior parte das pessoas, e uma hora não seria suficiente para eu conseguir retirar todos os benefícios dessa experiência.

Na verdade, não me preocupei demasiado com ela, em parte porque a mera ideia de um spa, com a sua estranha combinação de «saúde» e «luxo», trouxe ao de cima os vestígios mais rígidos do meu puritanismo presbiteriano. (Sinto uma tal desconfiança relativamente aos tratamentos de beleza que não vou a um cabeleireiro há um quarto de século.) Além disso, sentia algumas dúvidas em provocar tão facilmente as emoções terrivelmente fortes que tinha vivido em silêncio – parecia-me ser um atalho para um estado de espírito que, de alguma forma, deveria ser antes o resultado de um processo longo, delicado e disciplinado. Ou seja, era muito semelhante ao uso de produtos alucinogénios para «descobrir a própria alma». O ambiente do spa, que oferece depilação, unhas falsas e terapias «naturais», assim como «a melhoria da espiritualidade e criatividade» num único pacote, fez-me sentir de tal maneira todas essas dúvidas que não conseguia ficar reconfortada. Ainda por cima, estava extremamente cansada quando fui ao spa; de tal modo que dormitava de cada vez que emergia no silêncio, de seguida rolava ou inclinava-me na água e ficava com a boca cheia de um líquido com um sabor horrível. Portanto, talvez eu não estivesse no melhor estado de espírito para aquela forma específica de silêncio.

Segundo os anúncios (e, para ser justa, segundo os utilizadores), flutuar

promove a calma total, o relaxamento em paz, elimina a fadiga e o jet lag; melhora o sono; alivia o stresse – mental e físico; dá energia, rejuvenesce e revitaliza. Estimula a sincronização entre o lado direito e o lado esquerdo do cérebro; altera as ondas do cérebro da frequência beta para as frequências mais baixas alfa, teta e até mesmo delta; desenvolve a clareza mental, a capacidade de alerta; aumenta a criatividade e a capacidade de resolução de problemas; melhora a capacidade de visualização; aprofunda a meditação; expande a consciência, intensifica a perspicácia de todos os sentidos, acelera a aprendizagem. Melhora a hipnoterapia e a auto-hipnose; aumenta a motivação, diminui a depressão, a ansiedade e o medo; facilita a libertação de hábitos, fobias e dependências. Melhora o desempenho atlético. Apressa a reabilitação e a recuperação; alivia as dores – artrite, enxaquecas, lesões, etc.; aumenta a função imunitária. Melhora a circulação e a distribuição de oxigénio e de nutrientes; reduz a pressão sanguínea, a pulsação, o ritmo cardíaco e o consumo de oxigénio.75

(Só me surpreende que não prometam orgasmos múltiplos, a paz no mundo e uma maior biodiversidade.)

Enquanto estava para ali deitada, tentando manter o rosto virado para cima, um pensamento hediondo assaltou a minha mente. A «flutuação» é muito simplesmente a «privação sensorial». Na verdade, vim a saber mais tarde que quando os tanques de flutuação foram usados pela primeira vez como terapia chamavam-se mesmo «tanques de privação sensorial», até que algum operador mais esperto se apercebeu de que essa noção não tinha grande sucesso junto dos consumidores. As conotações não são confortáveis. A Wikipédia define a «privação sensorial» como:

A redução ou remoção deliberada dos estímulos sobre um ou mais sentidos. Dispositivos simples, como os capuzes ou os tampões para os ouvidos conseguem cortar a visão e a audição, respetivamente, e outros dispositivos mais complexos também conseguem cortar as sensações de olfato, de tato, de palato, de termoceção (sensação de calor) e de «gravidade».76

A privação sensorial é uma técnica usada nos interrogatórios. Apesar de, em 1998, o Tribunal Europeu ter determinado que essa técnica «não provocava sofrimento de particular intensidade e crueldade, da mesma maneira que outras experiências estavam implícitas na palavra tortura», ainda assim «representava uma prática de tratamento desumano e degradante».

Muitos peritos vão ainda mais longe do que o tribunal:

A privação sensorial, tal como é demonstrado pelos materiais de interrogatório em pesquisas da CIA e de outras agências, é um conceito extraordinariamente simples. Pode ser infligida imobilizando os indivíduos em compartimentos pequenos, insonorizados e colocando-lhes óculos escuros e tampões nos ouvidos. A primeira coisa que se verifica é que esses indivíduos sofrem de alucinações extraordinárias próximas das que são provocadas pela mescalina... Quero dizer, alucinações extremas da visão e da audição. Segue-se, em alguns casos simplesmente dois dias depois, uma depressão próxima da psicose. Uma prática que pode parecer inócua para algumas pessoas foi sendo apurada pela agência ao longo dos anos até se tornar uma técnica de tortura horrível… é uma escolha óbvia para os interrogadores que mais recentemente se tenham sentido limitados pela lei [itálico meu].77

Exactamente a mesma técnica que produz «a calma total, o relaxamento pacífico, a clareza mental, a criatividade, expande a consciência e alivia as dores» pode ainda «provocar uma depressão próxima da psicose». Ou, por outras palavras, o mesmo silêncio, a mesma quebra das suas próprias barreiras na enorme solidão do oceano, que levou Moitessier ao êxtase, conduziu Donald Crowhurst à psicose e ao suicídio. A única variável na experiência é o indivíduo que a vive.

Infelizmente, sabemos demasiado acerca de tipos mais suaves de privação sensorial, porque a reclusão solitária como forma de punição (ou, de uma forma mais requintada, de «gestão prisional») tem sido praticada com grande intensidade, especialmente nos EUA e na União Soviética. Hoje em dia, sabe-se que manter as pessoas num estado de isolamento produz respostas tão consistentes que o Dr. Stuart Grassian, um psiquiatra com grande experiência na avaliação de efeitos psiquiátricos resultantes de condições de reclusão severas, as define como uma «síndrome» diagnosticável – próxima de, mas com diferenças notórias relativamente a, outros tipos de distúrbios psicóticos ou causados pelo stresse; segundo afirma Grassian, ela tem as características de uma síndrome cerebral orgânica aguda ou de um delírio. Ele regista o seguinte conjunto de sintomas: hiper-responsividade; dificuldade em pensar, manter a concentração e reter em memória; pensamentos obsessivos intrusivos; paranóia declarada; ataques de pânico; problemas com o controlo dos impulsos; e distorções, ilusões e alucinações da perceção (as definições são dele).

Grassian dá exemplos e ilustra pormenores relativos a todos estes estados mentais, muitas vezes com citações extraídas das afirmações dos próprios pacientes e conclui que:

Alguns [destes sintomas] não se encontram em praticamente mais nenhuma outra doença do foro psiquiátrico: por exemplo, a perda de constância percetual (os objectos que se tornam maiores ou mais pequenos, parecendo «derreter-se» ou mudar de forma, os sons que se tornam mais altos e mais suaves, etc.) é muito rara na doença psíquica primária.78 Além disso, a doença psiquiátrica funcional só muito raramente se apresenta com distorções, ilusões e alucinações percetuais tão graves e ornamentadas que afectam em simultâneo modalidades percetuais múltiplas – auditivas, visuais, olfativas, táteis, cinestésicas. De facto, nas doenças psicóticas mais comuns, como a esquizofrenia e a depressão psicótica, as alucinações auditivas são, de longe, o tipo mais comum, as visuais surgem num distante segundo lugar, e as alucinações em todas as outras modalidades revelam-se, de facto, bastante incomuns; além do mais, as alucinações de modalidade combinada – que não a combinação entre as auditivas e as visuais – são excecionalmente raras.79

Grassian afirma aqui que estes prisioneiros não estão «loucos», tendo em conta qualquer noção normal, mas a sua reacção ao silêncio e à solidão está bastante próxima da loucura psicótica. Contudo, aquilo que efectivamente me intrigou na minha curta experiência no interior do tanque de flutuação e no trabalho de Grassian com a privação sensorial é que toda a lista que ele apresentou sobre os sintomas é extraordinariamente semelhante ao rol de efeitos positivos associados ao silêncio que eu tinha elaborado em Skye, com a não totalmente surpreendente ausência da bênção. Apesar de cada um de nós lhes atribuir nomes diferentes, e de terem claramente significados emocionais diferentes, enquanto experiências são mais ou menos idênticas.

Àquilo que designo por «intensificação tanto da sensação fisiológica como da sensação psicológica», Grassian chama-lhe «hiper-responsividade a estímulos externos», mas é indubitável que ambas as designações descrevem (uma positivamente e a outra negativamente) uma condição muito semelhante. Portanto, fui «surpreendida pelo prazer delicioso e maravilhoso das papas de aveia», e um dos prisioneiros de Grassian informa que ficou «sensível ao ruído – do sistema de canalização. Alguém no piso acima do meu pressiona o botão da torneira. É demasiado alto. Não o consigo suportar».

De igual modo, aquilo a que chamo uma sensação de «oferenda» – a noção de que a sensação é exterior à nossa própria vontade ou poder –, Grassian designa por «pensamentos obsessivos intrusivos», e os seus prisioneiros registam a sensação terrível de que a sua individualidade se vai desintegrando; a sensação de que estão perdidos no universo. Aquilo que encaro como uma sensação excitante de risco ou de perigo, ele diagnostica como uma «paranóia evidente». Uma experiência de «desinibição» pode produzir uma profunda libertação, ou antes um «problema de controlo dos impulsos». As «alucinações auditivas» podem estar presentes de uma forma interessante e provocatória, ou ser vividas como «distorções percetuais», o que sugere um estado psicótico invulgar. A inefabilidade pode trazer consigo todas as glórias do divino, mas também tornar as experiências intensas e inacessíveis. As confusões relativas às delimitações nos seus aspectos mais obscuros são, porventura, as mais alarmantes; um dos indivíduos analisados por Grassian afirmou: «Parece que estamos a perder algo que talvez não consigamos vir a reaver.» Se o mundo para lá das nossas delimitações nos inflige uma série de experiências dolorosas e confusões, e depois a nossa capacidade de sabermos com toda a certeza o que somos e o que está fora de nós (física ou psiquicamente) fica toldada, essa confusão não vai assumir a aparência de uma liberdade alegre, sendo antes mais provável que venha a provocar uma enorme culpa e a estar carregada com o fardo dessas sensações incompreensíveis.

Grassian é um psiquiatra e tenta aqui, provavelmente por razões perfeitamente corretas, como, por exemplo, a redução da quantidade de reclusão solitária e de privação sensorial que é infligida aos seus pacientes, definir uma nova forma de doença mental. Ele pretende provar que é o próprio silêncio, e não uma loucura inata que existe nesses indivíduos e que é anterior à sua reclusão. Naturalmente, ele procura considerar como patologias estes sintomas e argumentar que as privações são a causa da doença, mas eu penso – quando olho para a minha própria experiência e para as de todas as outras pessoas, sobre as quais tenho vindo a escrever, e que tentaram encontrar o silêncio e sentiram efeitos semelhantes com alegria e prazer – que faria tanto ou mais sentido afirmar que não eram sintomas de loucura ou de qualquer outra doença, mas efeitos do próprio silêncio, e que ocorrem no seio de um contexto perigoso.

Apercebi-me de que não me havia escapado nenhum aspecto ou nuance do silêncio; eu tinha vivido as mesmas experiências que Grassian regista, mas apreciara-as e, portanto, tornaram-se algo diferentes. As linhas entre elas são quase completamente diversas. É evidente que ouvir um coro a cantar em latim é muito diferente de escutar os demónios que nos atormentam; e viver uma sensação intensa de papas de aveia deliciosas não é igual a passar por uma experiência intensa de dor. Sentirmo-nos desinibidos de tal modo que não nos preocupamos com o facto de estarmos a cantar completamente desafinados não é a mesma coisa que sentirmo-nos de tal modo descontraídos que cortamos a nossa própria pele sem sabermos porquê, tal como fizeram alguns dos indivíduos que Grassian analisou. Existe um paralelo nos efeitos de algumas drogas – os efeitos fisiológicos do álcool foram cuidadosamente medidos, mas não vi quaisquer estudos sobre que tipo de pessoa, e em que circunstâncias, fica mais feliz, mais miserável, ou mais violenta quando embriagada. Não restam dúvidas de que o efeito é provocado pelo álcool, mas a experiência emocional é bastante diferente.

Comecei a ponderar nos factores que poderiam inclinar a balança para o lado positivo ou negativo das experiências de silêncio extremo. Analisei o meu próprio silêncio e, mais uma vez, os de outras pessoas que tomaram a decisão de escrever sobre ele. Neste momento, creio que o factor determinante mais forte para saber se um silêncio acaba por se revelar positivo ou negativo é saber se ele foi ou não escolhido de uma forma livre. Bastante distante de uma investigação como aquela que foi feita por Grassian, sobre prisioneiros contemporâneos colocados em reclusão solitária, temos um número bastante surpreendente de relatos de encarceramento, isolamento, abandono e desterro. Parece uma coisa muito estranha de fazer a um outro ser humano – exilar alguém não apenas do seu próprio local habitual ou da família, mas também da própria sociedade humana. Contudo, em muitas culturas e ao longo de um período temporal bastante extenso há fábulas, lendas e mitos sobre o exílio, a exclusão e o silenciamento.

Na mitologia grega existem muitas histórias de pessoas que foram enclausuradas ou exiladas para evitar que falassem. Uma das fábulas mais brutais e complexas deste género é a história de Progne80: a irmã de Progne, Filomela, era casada com o rei da Trácia, que se deslocou até à casa de Progne para a trazer consigo, de maneira a que ela pudesse fazer uma visita ao casal. No entanto, durante a viagem de regresso à Trácia, violou-a. O rei ficou de tal modo envergonhado com o ato que, para evitar que alguém viesse a tomar conhecimento do sucedido, cortou a língua de Progne e aprisionou-a numa cabana na floresta. De seguida, regressou a casa e contou à mulher que a irmã falecera por causa de uma febre. Incapaz de falar e impossibilitada de fugir, Progne fez uma tapeçaria onde contava toda a história. Após diversas vicissitudes, a mensagem acabaria por chegar às mãos de Filomela; ela salvou a irmã e as duas arquitetaram uma vingança terrível contra o rei: mataram-lhe o filho de oito anos – que era também filho de Filomela – e serviram-no ao pai sob a forma de um guisado, que ele comeu com grande prazer antes de se aperceber do que fizera. Tal como acontece com muitos dos mitos gregos, uma das questões que aqui estão em causa é o que poderia ser uma vingança adequada. Neste caso, as três personagens são punidas de igual modo, transformadas em pássaros, o que sugere que, porventura para a cultura grega, o silenciamento físico de alguém, mesmo que não tenha servido os fins pretendidos, era efetivamente encarado como uma ofensa bastante grave, uma vez que é colocado a par do infanticídio e do canibalismo.

O Antigo Testamento conta a história de Agar, amante de Abraão e mãe do seu (até àquela altura) único filho, que foi expulsa para o deserto com o filho pequeno. Sara, a esposa estéril de Abraão, tinha usado a sua serva Agar como mãe substituta e Agar tivera um filho, Ismael, de Abraão. No entanto, depois do nascimento daquele filho, Sara ficou com ciúmes e persuadiu Abraão a expulsar Agar. Abraão deu a Agar pão, água e o seu filho – que também era filho dele – e obrigou-a a partir, para uma morte certa. No deserto, com o filho a morrer nos seus braços, Agar descobriu claramente todo o terror de um silêncio que não escolhera. «Colocou o filho debaixo de uns arbustos com espinhos», e sentou-se a alguma distância dele, porque não suportava vê-lo morrer. Foi então que o Deus que aparentemente permitira que fosse expulsa compareceu perante ela; Agar ouviu a voz de Deus e, com um imediatismo inefável, que não é descrito em pormenor, tornou-se uma das poucas pessoas no Antigo Testamento a «ver Deus e a viver».81

A história de Agar tem um final feliz; Deus indica-lhe a localização de um poço, pelo que ela e o filho sobrevivem. Inevitavelmente, a maior parte das histórias semelhantes tem um final feliz, porque o resultado provável do afastamento de uma pessoa da proteção da sociedade civil, obrigando-a ao isolamento, é a morte, e depois não existe ninguém que possa contar o que aconteceu e, portanto, não há qualquer história. Nas lendas e nos mitos, as crianças que são exiladas das respectivas comunidades, seja qual for o motivo, conseguem desenvolver-se. Rómulo e Remo, criados por uma loba, crescem e fundam a cidade de Roma. Em Havy ib Yaqdhan – o primeiro romance filosófico europeu, da autoria de Ibn Tufail, um pensador e escritor árabe, que viveu, no século XII, na Península Ibérica, e que escreveu essa obra que se viria a tornar um best-seller –, o herói epónimo é criado por gazelas numa ilha desabitada e alcança a verdade religiosa através do desenvolvimento das suas capacidades intelectuais. O Mógli de Rudyard Kipling, a personagem mais conhecida do Livro da Selva (1894), cujas sequelas mostram que também foi criado pelos lobos, adquire poderes quase mágicos através da sua capacidade de se sentir à vontade tanto no meio da cultura humana, como em plena selva, entre os animais.

A realidade do abandono precoce, no entanto, não é assim tão optimista. Há aproximadamente cem casos registados de «crianças selvagens», apesar de a maior parte deles serem fortemente contestados: qual é a exatidão desses relatos? Durante quanto tempo e desde quando a criança viveu com os animais que a adoptaram? Será que ela foi abandonada precisamente porque sofria danos cerebrais desde a primeira hora? Mas, no geral, esta experiência específica de silêncio involuntário tem consequências sombrias. As crianças que são criadas à margem da sociedade humana têm maior dificuldade em reentrar nesta; raramente conseguem adquirir a linguagem ou aprendem a relacionar-se com outros seres humanos, e normalmente morrem bem novas. Tendo em conta a verdade subterrânea das histórias antigas, esta situação é de certo modo reconhecida nas primeiras lendas. O livro do Génesis relata que, apesar de Ismael ter sobrevivido, «será como um onagro entre os homens; a sua mão erguer-se-á contra todos», e «a mão de todos erguer-se-á contra ele, e colocará a sua tenda em frente de todos os seus irmãos». Quanto a Rómulo, assassinou o irmão e organizou a violação em massa das mulheres de Sabina para assim encher de habitantes a nova cidade.

Alguns dos efeitos mentais adversos que Grassian observa nos seus prisioneiros podem ter a ver com a «reclusão» física, mas também com a sua natureza «solitária». Mas, felizmente para mim, existe igualmente uma quantidade bastante grande de literatura sobre o silêncio involuntário sem reclusão.

Por exemplo, uma versão relativamente bem documentada do silêncio involuntário é o abandono numa ilha – deixar um indivíduo sozinho numa ilha isolada. Este tipo de acção foi inventado pelos primeiros piratas do século XVIII. Eles incluíram muito formalmente nos artigos dos respectivos navios os «termos e condições» para o abandono numa ilha deserta. Em 1724, John Phillips, o comandante do navio Revenge, incluiu uma cláusula em que se podia ler: «Se qualquer indivíduo se mostrar disposto a fugir, ou guardar segredo da Companhia, será abandonado numa ilha deserta com um polvorinho, uma garrafa de água, uma arma pequena e uma bala.»82

Antes da sua adopção pelos piratas, a palavra inglesa maroon (abandono numa ilha deserta) era usada para designar um escravo fugido, mas era utilizada com tanta regularidade nos navios que os piratas passaram a ser referidos como marooners. Era uma punição aplicada tanto pelos comandantes dos navios aos membros insubordinados da tripulação, como pelas tripulações amotinadas que levavam a melhor sobre os respectivos comandantes. A estipulação sobre a «arma pequena e uma bala», que era convencional em tais artigos, foi criada de maneira a que os indivíduos abandonados pudessem matar-se, se assim o quisessem fazer, e era realmente melhor optarem por tal atitude, porque o resultado mais provável, e tanto quanto sabemos o mais normal, quando se era abandonado numa ilha, era morrer sozinho e de forma lenta. Em épocas em que a condenação à morte acontecia por causa dos crimes mais mesquinhos, tal relutância em executar directamente o traidor parece algo estranha. Talvez seja esta consciência da morte imanente, suportada em silêncio, que mina a sanidade e permite a entrada de tudo aquilo que é obscuro. Não é um medo irrealista: o silêncio pode matar-nos, ou levar-nos a uma loucura tal que nunca descobrimos uma narrativa de regresso. E se morrermos não poderemos contar nada a ninguém sobre o que se passou – somos, afinal, completamente silenciados.

No entanto, quase milagrosamente, os indivíduos conseguem sobreviver e descobrem até uma forma de linguagem para nos contarem o que aconteceu. E nestes relatos vemos, mais do que uma vez, o lado sombrio das experiências positivas do silêncio. Uma subjetividade diferente, um dia diferente, um pedacinho de boa ou má sorte, alteram o equilíbrio entre as experiências positivas e negativas do silêncio, da mesma maneira que entre a vida e a morte.

Marguerite de La Rocque sobreviveu. Em 1542, foi abandonada numa ilha, no rio São Lourenço, pelo tio, como punição por ter cometido atos imorais. Sobreviveu na ilha durante dois anos e cinco meses antes de ser salva. Provavelmente foi a primeira europeia a passar o inverno no Canadá e possivelmente a primeira a dar à luz no Novo Mundo. É uma das primeiras sobreviventes modernas de uma situação deste género de que temos conhecimento. Ela é uma obsessão para a minha imaginação, tal como terá sido para a imaginação de muitas escritoras, desde Margarida de Navarra, que contou a sua história em Heptameron83. Uma das minhas primeiras tentativas para elaborar ficção a partir do silêncio baseou-se no abandono de La Rocque nessa ilha deserta84.

Sejam quais forem os padrões de comparação, é uma história extraordinária de sobrevivência. Marguerite era uma jovem nobre que nunca tinha saído de França e que, portanto, nunca antes passara por qualquer «experiência numa região deserta». Participou numa das expedições mais mal geridas da história das explorações. O líder da expedição, que era o seu tio Roberval, não tinha claramente a mínima noção daquilo em que se estava a meter. A sua «equipa» era uma mistura altamente mal qualificada e instável de condenados, amigos e conhecidos, muitos dos quais pareciam ter integrado a expedição apenas como turistas. Ele recusou-se a aceitar os conselhos de Jacques Cartier, o mais experiente comandante-navegador francês da época, que fora nomeado pelo rei como segundo na linha de comando, logo atrás de Roberval. Contrariando frontalmente uma ordem directa, Cartier acabaria por abandonar a expedição e regressar a França. A ideia subjacente a esta aventura mal concebida era simplesmente navegar pelo rio São Lourenço acima e construir uma colónia aproximadamente no local onde está situada hoje a cidade de Quebeque, como plataforma de lançamento para a exploração e colonização do interior do Canadá. À medida que a exploração subia o rio, desde a Terra Nova, pouco tempo depois de Cartier ter declarado que era uma missão suicida e haver desertado85, Roberval descobriu que a sua sobrinha mantinha uma relação com um outro membro da expedição e abandonou-os a ambos (mais uma criada!) numa pequena ilha situada na margem norte do rio São Lourenço, a mais de cinquenta graus norte (o círculo polar ártico começa aos sessenta e seis graus norte). Nesta área o rio mantém-se gelado durante quatro meses do ano. Não era propriamente uma ilha nas Caraíbas.

Durante o primeiro outono, o amante e a criada faleceram e, mais tarde, nesse primeiro inverno, também viria a morrer o bebé que Marguerite dera à luz sozinha. Nessa primavera, Roberval abandonou o forte e passou em frente da ilha; não há quaisquer provas de que tenha sequer tentado descobrir o que acontecera a Marguerite. Ela sobreviveu sozinha durante mais um ano, passando inclusivamente mais um inverno naquela área. Conhecemos muito poucos pormenores sobre o modo como sobreviveu, presumivelmente graças à caça e à pesca. Ela chegou a matar uma cria de urso «tão branca quanto um ovo». Sabemos, igualmente, que era perseguida pelos demónios – eles lançavam sobre ela gritos de abuso e ameaças na escuridão, e ela disparava sobre eles através do telhado da cabana e, mais tarde, quando deixou de ter pólvora, gritava frases da Bíblia na direção deles. Mas sobreviveu. Acabaria por ser salva por alguns pescadores. (Apesar de todas as patranhas sobre exploração e descoberta, o que é um facto é que nestas águas as frotas bretã e basca já pescavam há muitos anos.) Ela sobreviveu; regressou a casa, na Picardia, e criou uma escola. A determinada altura, terá contado a sua história ao comandante de um navio, chamado Jean Alfonce, que parece tê-la repetido a André Thevet, um sacerdote franciscano, explorador e escritor, cujo relato escrito é aceite como sendo exato e histórico na sua essência. Foi certamente através do seu relato que a rainha Margarida de Navarra viria a conhecer esta história.

Passei algum tempo na pequena casa de Skye, depois de a ter escolhido, quente, segura, com um carro e um telefone para o caso de querer escapar dali, e com luz eléctrica e imensas provisões. Ouvi o vento no telhado e interpretei-o como sendo um coro a cantar em latim – não me parece que tenha sido uma situação muito distante da de Marguerite no meio de uma escuridão invernosa inacreditavelmente longa, numa terra em que ela não conhecia nada, com a morte em seu redor e sem qualquer esperança de salvação convincente; despojada de tudo, depois do parto, provavelmente sentindo-se extremamente culpada, e certamente sem os confortos do lar ou da religião. Nem sequer consigo pensar nela sem que me venham as lágrimas aos olhos, mas também não consigo deixar de pensar nela senão com profunda admiração perante a coragem e a capacidade de engenho que lhe terá permitido sobreviver.

Alexander Selkirk sobreviveu. Há vários relatos de finais dos séculos XVII e XVIII de marinheiros abandonados em ilhas desertas que foram posteriormente salvos, mas Alexander Selkirk conquistou a imortalidade por se ter tornado o protótipo para o romance de Daniel Defoe A Vida e as Estranhas e Surpreendentes Aventuras de Robinson Crusoé, ou mais simplesmente Robinson Crusoé (1719), que curiosamente é um livro directamente influenciado pela obra de Ibn Tufail. Selkirk era um escocês algo truculento, que originalmente partiu para o mar para escapar a uma condenação judicial por comportamento incorrecto na igreja, e que acabaria por passar quatro anos e meio sozinho na ilha de Juan Fernández, situada a aproximadamente quinhentos quilómetros ao largo da costa do Chile. Seria difícil imaginar uma ilha melhor para alguém ser abandonado – pois tinha água potável, solo fértil, um tempo razoável, e populações de cabras e gatos selvagens. Além disso, Selkirk estava invulgarmente bem equipado porque abandonara «voluntariamente» o navio, já que acreditava que a embarcação fora mal preparada e tinha um comandante que era simultaneamente incompetente e tirânico (e viria mais tarde a ser destituído do cargo sob as acusações de outros elementos da tripulação). Isso significou que Selkirk foi para terra com:

a sua Arca, as suas Roupas e Roupa de Cama, um Mosquete, uma Libra de Pólvora, uma grande quantidade de Balas, uma Pederneira, algumas Libras de Tabaco, um Machado, uma Faca, uma Chaleira, uma Bíblia, e outros Livros de Devoção, juntamente com Peças relativas à Navegação e os seus Instrumentos Matemáticos.86

Além disso, ele alimentava fundadas expectativas quanto à possibilidade de ser salvo, porque a ilha era um local favorito de ancoragem para abastecimento de água por parte de navios britânicos e espanhóis. Apesar de tudo, diz-se que nos últimos momentos terá corrido ao longo da praia, implorando que lhe fosse permitido regressar a bordo, algo que o furioso capitão não autorizou. Selkirk era, provavelmente ao contrário de La Rocque, duro, engenhoso e conhecedor de diversos ofícios que lhe permitiram aumentar as hipóteses de sobrevivência.

Depois de regressar à Grã-Bretanha, Selkirk atraiu inúmeras atenções. Os livros de viagens estavam na moda e a sua história exercia uma atracção evidente, pelo que sabemos bastante sobre as suas experiências. Em particular, Richard Steele, o escritor e político irlandês, entrevistou-o e publicou um ensaio sobre Selkirk num periódico chamado The English-man, em 1713. Ao contrário da maior parte dos relatos, que se concentraram na sua sobrevivência física num sítio exótico, Steele estava explicitamente interessado no estado de espírito emocional de Selkirk.

Se pensarmos como é dolorosa a Ausência de Companhia, exceto por um período que não exceda um Final de tarde, para a generalidade da Humanidade, poderemos ter a noção de como deve ter sido esta Solidão necessária e constante para um Homem criado como Marinheiro… As Necessidades da Fome e da Sede eram as suas maiores Diversões da Reflexão sobre a Condição solitária em que se encontrava. Quando esses Apetites eram satisfeitos, o Desejo de Sociedade exercia um forte Apelo sobre ele, e parecia-lhe ainda mais necessário quando ele queria tudo; pois os Apoios do Corpo eram facilmente alcançáveis, mas os Anseios ardentes de ver de novo o Rosto do Homem, durante o Intervalo da ânsia pelos Apetites corporais, eram dificilmente suportáveis. Ele tornou-se abatido, lânguido e melancólico, raramente capaz de evitar cometer Violência, até que por Níveis, pela Força da Razão e graças à leitura frequente das Escrituras, e virando os seus Pensamentos para o Estudo da Navegação, após o Período de dezoito Meses, viria a reconciliar-se completamente com a sua Condição. Depois de ter conseguido esta Conquista, o Vigor da sua Saúde, a Libertação do Mundo, um Céu constante, alegre, sereno, e um Ar temperado, tornaram a sua Vida uma Festa contínua, e o seu Ser tornou-se muito mais alegre do que alguma vez tinha sido irado… Esqueci-me de observar que, durante o Período da sua Insatisfação, os Monstros das Profundezas, que frequentemente estavam na Costa, somaram-se aos Terrores da sua Solidão; os Uivos e Vozes horríveis pareciam demasiado terríveis para serem feitos para Ouvidos Humanos; mas depois da Recuperação do seu Temperamento ele passou a conseguir ouvir com Prazer não só as suas Vozes, mas também a aproximar-se dos próprios Monstros com grande Intrepidez.

Quando o vi pela primeira vez, pensei, se não me tivessem dado a conhecer o seu Carácter e História, poderia ter discernido que ele estivera muito separado de Companhia, pelo seu Aspecto e Gesto; havia uma forte mas alegre Seriedade na sua Aparência, e uma certa Indiferença perante as coisas comuns que o rodeiam.87

Contudo, a verdade é que Selkirk nunca mais regressou à sua anterior forma de vida – após um curto período, em que aparentemente desfrutou de fama, tornou-se cada vez mais um recluso, passou a viver numa caverna e acabaria por falecer aos quarenta e cinco anos. No seu relato nota-se uma forte mistura de efeitos positivos e negativos do silêncio.

Joe Simpson sobreviveu. Para aqueles que nunca viram o filme, nem leram o livro, Touching the Void,88 Simpson é um alpinista. Em 1985, enquanto subia a montanha com o seu amigo e companheiro de escaladas Simon Yates, numa área muito isolada dos Andes, no Peru, no final de uma subida bem-sucedida ao cume de Siula Grande (6356 metros), que nunca antes tinha sido escalado, Simpson partiu o fémur. Àquela altura e naquelas circunstâncias esta situação é normalmente encarada como uma sentença de morte e Yates poderia, muito compreensivelmente, tê-lo deixado para trás. Apesar de tudo, os dois homens deram início a uma tentativa de resgate de Simpson da montanha, descendo-o numa corda ao longo de toda a noite e com o tempo cada vez pior. Finalmente, incapaz de suportar o peso de Simpson, que, após mais uma escorregadela, estava pendurado, quase inconsciente, sobre uma fenda no glaciar, Yates cortou a corda da escalada – aparentemente a única hipótese de qualquer deles conseguir sobreviver – e deixou Simpson cair para aquilo que deveria ser a morte. Na manhã seguinte, Yates regressou ao acampamento-base com enormes dificuldades.

No entanto, Simpson não morrera; gravemente ferido e com grandes dores, sem alimentos ou água potável, com uma perna partida e em muito mau estado, mais alguns ferimentos resultantes da queda, e sozinho, sabendo (devido ao corte na extremidade da corda) que a queda não fora «acidental», passou quatro dias a tentar sair da fenda no glaciar e a descer o terreno intensamente hostil, chegando apenas quatro horas antes de Yates e o terceiro elemento da expedição, o não-alpinista Richard Hawking, planearem o abandono do acampamento. Touching the Void é um relato dificilmente suportável de isolamento humano extremo, e de sofrimento físico e mental. Contudo, para Simpson, contém um elemento de inefabilidade negativa: «Para mim este livro continua a não conseguir revelar como foram terríveis alguns daqueles dias solitários. Simplesmente não consegui encontrar palavras que descrevessem a mais completa desolação.»89

Uma das coisas que o mantiveram vivo foi uma voz (a que, no livro, ele se refere sempre em itálico). Fê-lo avançar sempre, não em direção à destruição e à desintegração, mas no sentido contrário:

Havia silêncio, neve e um céu limpo, vazio de vida, e eu para ali sentado. Era como se houvesse duas mentes dentro de mim que discordavam de uma decisão. A voz era límpida, exata e imperativa. Tinha sempre razão e eu ouvia-a quando ela se pronunciava, e agia em função das suas decisões. A outra mente divagava sem objetivo sobre uma série desligada de imagens, recordações e esperanças a que eu respondia num estado de devaneio, enquanto me dedicava a obedecer às ordens da voz… A voz tinha afastado os pensamentos loucos da minha mente. Sempre que crescia dentro de mim uma urgência a voz dizia: «Vá lá, continua… mais rápido.»90

Assim que encontrou o acampamento e os seus companheiros a voz desapareceu, deixando-o num estado ruinoso, soluçante e de colapso.

No momento em que percebi que a ajuda estava próxima, algo dentro de mim entrou em colapso. Desaparecera aquilo que me sustentava. Deixara de conseguir pensar por mim próprio, e nem sequer conseguia rastejar. Não havia nada por que valesse a pena lutar, não tinha padrões que pudesse seguir, nenhuma voz, e assustava-me pensar que, sem tudo isso, eu poderia deixar fugir a vida.91

De certo modo, foi um «silêncio involuntário» e curto, mas a intensidade da experiência – a altitude, as circunstâncias bizarras, o trauma emocional extremo, a incerteza absoluta e, acima de tudo, a dor física – parece ter levado ao surgimento de uma versão em alta velocidade dos efeitos psicológicos do silêncio forçado em Simpson – e o seu livro é, de longe, o relato mais perturbador que conheço sobre uma tal experiência. Contém, de uma forma intensificada, muitos dos efeitos do silêncio negativo: além da audição de uma voz, ele caiu em padrões de comportamento ritualistas e confusos; perdeu o sentido normal do tempo; passou por variações de estado de espírito loucas e ficou gradualmente sem controlo sobre a sua própria mente.

Anthony Grey sobreviveu. Grey era um jornalista da agência Reuters que estava destacado em Pequim no auge da Revolução Cultural. Em 1967, um grupo «frenético» de guardas-vermelhos, fortemente politizados, invadiu a sua casa à meia-noite, torturou e enforcou o gato de Grey à sua frente, pintou-o grosseiramente com tinta preta e, depois, manteve-o isolado na sua própria cave, algo que o Governo chinês descreveu como «uma restrição de movimentos», durante mais de dois anos. Essencialmente, ele era um refém político – e, até certo ponto, foi bem escolhido, porque não era um diplomata. A sua «reclusão solitária» foi uma espécie peculiar de silêncio porque, de certo modo, não era nada silenciosa. Grey dedicou-se, nas últimas fases desta situação complicada, a aprender chinês, mas até então tivera de ouvir os guardas a conversarem entre si, a cantarem e a entoarem os aforismos do Pequeno Livro Vermelho de Mao, mas ninguém falava com ele, ele não conseguia entender o que eles diziam e, além de duas visitas consulares de meia hora, não falou com mais ninguém durante esse período. No seu relato do episódio, ele relata de uma forma muito comovente a pressão suplementar que o ruído constante, a supervisão e a incerteza lhe impunham, enquanto ele próprio era silenciado. Mas, apesar das diferenças, o relato que Grey faz das suas emoções é surpreendentemente semelhante ao de Steele sobre as emoções de Selkirk. Ele descreve uma fase prática em que é preciso enfrentar as realidades físicas da situação e em que se testam os limites, seguida de uma inércia cada vez maior, de uma depressão esmagadora e de uma sensação crescente de claustrofobia, paranóia, terror e fantasia, e de uma dependência progressiva dos rituais – no seu caso eram as orações diárias e o ioga (curiosamente, em grande medida a mesma rotina que Moitessier parece ter adoptado no seu isolamento alegre e livre) –, assim como de um ritual estranho, quase gnóstico, de numeração e identificação dos dias.

Nestes casos particulares não sobreviveram apenas os indivíduos, mas também as suas histórias. Simpson e Grey são escritores; Selkirk e Marguerite de La Rocque encontraram escritores que se interessaram pelas suas histórias e que tiveram a capacidade de as contar. Há ainda vários exemplos, de que temos conhecimento, e muitos outros que não conhecemos ou não poderíamos contar.

Obviamente há muito menos histórias de indivíduos que partiram para um lugar silencioso ou que entraram num período silencioso e que não sobreviveram.

Chris McCandless não resistiu. McCandless era um jovem americano oriundo de uma próspera família da Costa Leste, que «abandonou tudo» depois de se ter licenciado, em 1990, e que, dois anos mais tarde, foi encontrado morto nos confins do Alasca – a autópsia indicou que a fome terá sido a causa principal da sua morte. Antes de morrer, ele vivia há quatro meses «em retiro», sozinho e em silêncio, num autocarro decrépito, esforçando-se por «sobreviver à custa da terra», num território extremamente difícil. Em Into the Wild92, Jon Krakauer tentou explorar de forma corajosa esses meses finais. Into the Wild é uma meditação extraordinária sobre a solidão, sobre o apelo que constitui tudo o que é selvagem, e particularmente a excitação sedutora do perigo, da adversidade e daquilo a que ele chama ascetismo e renúncia «tolstoiana». Krakauer, um jornalista que relata histórias de aventuras radicais, incorpora no seu livro alguns pormenores acerca das suas próprias experiências e também sobre as de outros «eremitas deambuladores» modernos, e apesar das diferentes intenções e contexto que ele e as suas personagens tinham relativamente a mim, considero o seu livro, ao mesmo tempo, comovente e útil.

Um dos motivos para a minha simpatia é talvez o facto de sentir que a minha trajectória em direção ao silêncio é extremamente semelhante à de McCandless em alguns aspectos particulares. Também ele começou claramente por desfrutar apenas da sensação de estar sozinho e liberto da família e de outras responsabilidades. Ele era profundamente idealista; ofereceu as poupanças que amealhara ao longo da vida, quase doze mil libras, à organização não-governamental Oxfam antes de partir, e sentia-se fortemente motivado por um certo desdém relativamente à cultura ocidental (algo que eu também senti com a idade dele e que ainda não abandonei completamente) e também por autores como Tolstoi e Thoreau, que apresentam uma perspectiva bastante aberta e encantada, tanto da «natureza» como da renúncia pessoal. Tal como eu, também ele decidiu partir para um local desolado, isolado e extremo, e explorar a sua própria identidade em silêncio. McCandless conseguiu fazer isso durante muito mais tempo do que eu – cento e treze dias de altos e baixos semelhantes aos meus – mas era evidente que não pretendia permanecer para sempre naquele sítio e também que, tendo em conta a sua falta de equipamento e experiência, se conseguiu safar bastante bem durante muito tempo. Quando Krakauer relata os dois últimos anos da vida de McCandless consigo aperceber-me de que ele era um indivíduo impulsionado por uma constelação particular e contemporânea de ideais que o levaram cada vez mais longe no percurso de desafio ao silêncio absoluto.

Contudo, há diferenças, e penso que a mais importante era simplesmente a idade e a experiência e a sensação (ou medo) que lhe estão associadas. Aprendi a respeitar, em vez de desprezar, as minhas próprias limitações. Com uma quase abissal estupidez ou arrogância, ou ambas, McCandless partiu para os confins do Alasca sem levar consigo um mapa. (Caso tivesse um mapa, ele poderia muito facilmente ter visto que havia outros caminhos para sair do sítio onde estava, para além do trilho por onde seguiu, que ficara intransitável devido à inundação de um rio, e que distava apenas dez quilómetros de um lugar seguro.) Eu não só possuía um mapa bastante completo e em larga escala, mas também, e de uma forma ainda mais crucial, guardava em mim mapas mentais e uma bússola interior. Além disso, eu tinha uma vida sólida e profundamente apreciada, à qual pretendia regressar. Uma outra diferença é que não sou do sexo masculino e também não sou americana – e, portanto, não estou tão aculturada à mitologia extraordinária dos espaços selvagens onde se enquadram os conceitos de coragem, de masculinidade e de fronteira. Acredito ainda que a minha convicção religiosa – uma fé constante, fundamentada e decidida – pode ajudar uma pessoa a sentir-se mais segura no meio do silêncio.

Ninguém saberá jamais o que aconteceu a Chris McCandless ou o que ele pensou estar a fazer, mas há um relato pessoal detalhado de um silêncio fatal que podemos seguir até ao seu infeliz desenlace. Esta situação faz-me regressar à regata Golden Race, de 1968.

Donald Crowhurst não sobreviveu, mas manteve o registo no seu «diário de bordo» até ao último momento e sabemos pormenorizadamente o que lhe acontecia, mesmo que seja difícil retirar algum sentido de tudo aquilo que se passou. É uma história estranha. Donald Crowhurst, engenheiro eletrotécnico e «inventor», entrou na regata Golden Race com um multicasco recentemente construído e que tinha sido objeto de uma conceção radical, o Teignmouth Electron, o qual, segundo se dizia, não era adequado ao objetivo a que se destinava e que Crowhurst, de facto, não conseguia manobrar. Devido aos atrasos na construção da embarcação, o Teignmouth Electron não foi sujeito a testes de mar. Crowhurst partiu de Devon no último dia permitido segundo as regras da regata – 31 de Outubro de 1968. Após quinze dias, registou no diário que a situação era desesperada, que nada funcionava adequadamente no barco e que deveria desistir da regata. Nessa altura, ele parecia completamente racional. Reconhecia que apesar de o abandono da regata muito provavelmente significar a bancarrota, «continuaria a ter do seu lado Clare [a esposa] e os filhos», e reconfortava-se e encorajava-se a si próprio com excertos do poema «If», de Kipling.

Todavia, a certa altura durante a primeira semana de dezembro, Crowhurst engendrou um plano bizarro. A 6 desse mês, começou a elaborar dois diários de bordo diferentes – o verdadeiro, em que registava a sua passagem cada vez mais passiva pelo Atlântico ocidental, e um outro, falso, que procurava demonstrar que ele avançava a velocidades cada vez mais rápidas e excitantes (quebrando o recorde do mundo por vezes) passando a sul, a leste e em torno do cabo da Boa Esperança. À medida que a situação se tornava cada vez mais insustentável, Crowhurst cortou completamente o contacto via rádio e desapareceu durante onze semanas. Parece evidente que ele planeava fazer de conta que tinha navegado à volta do mundo. Deste modo, deveria fazer crer que chegava ao Atlântico sul, depois retomaria o contacto via rádio e navegaria de regresso a casa, como se tivesse completado a circum-navegação. Assim que retomou o contacto via rádio, Crowhurst ficou a saber que Robin Knox-Johnston chegara a Falmouth a 23 de abril – havia conseguido fazer a primeira viagem de circum-navegação sem paragens, a solo. Ficou igualmente a saber que Nigel Tetley navegava em direção a norte, no Atlântico, e estava bem colocado para conquistar o prémio pelo «tempo mais rápido». Crowhurst deverá ter pensado que tinha uma boa oportunidade de escapar a todo o logro em que se envolvera. Poderia chegar logo depois de Tetley, com a reputação intacta e respondendo às obrigações que tinha para com os seus patrocinadores, apesar de muito provavelmente ter a noção de que poderiam surgir algumas questões complicadas.

Nessa altura, ocorreu uma tragédia irónica. Tetley, que navegava no então bastante danificado Victresse, ficou a saber que Crowhurst continuava na regata. Se Tetley não tivesse acreditado que o outro estava muito perto dele e que, na aparência, seguia a uma velocidade extraordinária, provavelmente teria levado com todo o cuidado o Victresse de regresso a casa, para ganhar o prémio pelo tempo mais rápido; mas, assim, sentiu-se compelido a fazer um esforço maior do que o seu pequeno barco danificado podia suportar e, a 23 de maio, o Victresse partiu-se literalmente na água, a escassas mil milhas da Grã-Bretanha. Tetley foi salvo, mas logo que Crowhurst ouviu a notícia através da ligação de rádio recentemente restabelecida, todas as implicações do que estava a fazer caíram sobre ele: ia ganhar a regata, e isso levaria a um nível extremamente indesejável de atenções e de escrutínio, pelo que o seu logro viria, muito provavelmente, a ser revelado. Após 23 de maio, parou de navegar em qualquer direção e o Teignmouth Electron foi deixado à deriva. No início de junho, o rádio de Crowhurst falhou mesmo. Apesar de ele o ter reparado e de haver restabelecido a ligação novamente a 22 de junho, já era demasiado tarde: todas as comunicações que lhe chegavam através do agente de relações públicas mencionavam planos exultantes de «vitória». Depois disso, Crowhurst deixou de comunicar fosse com quem fosse e afundou-se no seu próprio silêncio. Os diários de bordo alteraram-se: em oito dias escreveu vinte e cinco mil palavras de devaneios delirantes e incompreensíveis, nos quais debatia com Einstein, profetizava o fim do mundo e apresentava uma série de perspetivas mágicas sobre o universo. Tal como a maior parte do discurso psicótico, havia uma imagem central coerente – o futuro super-homem (ele próprio) poderia, apenas graças à sua própria força de vontade, libertar-se das limitações do mundo físico.

Quando voltou a ser ele próprio, a 30 de junho, todos os relógios que possuía tinham parado, pelo que ele não sabia onde se encontrava, que horas eram, ou mesmo em que dia estava. Para qualquer marinheiro de águas profundas este é o maior dos desastres. Crowhurst tentou calcular a hora e a posição do barco a partir do Sol, e descobriu uma resposta que era notoriamente absurda. Cada vez mais desesperado e consciente de que o tempo se dissolvia à sua frente, voltou a escrever o bizarro diário de bordo. Entre as dez e três (se é que era essa efectivamente a hora) e as onze e dezassete, continuou a escrever – marcando os minutos e, perto do final, até mesmo os segundos, numa tentativa final de os conseguir controlar. Às dez e vinte e nove, escreveu:

Só desistirei deste jogo

se concordarem que este

jogo é jogado e será jogado

segundo as

regras que são estabelecidas pelo meu grande deus que

revelou finalmente ao seu filho

não só a natureza exata

da razão para os jogos mas

revelou também a verdade sobre a

forma de terminar o próximo jogo que

Está terminado –

Está terminado

É a misericórdia93

Às onze e vinte, deixou de escrever a meio da frase (mas no final de uma página).

Não é claro, como é evidente, o que terá acontecido imediatamente depois disso. A 10 de julho, o Teignmouth Electron foi encontrado sem o tripulante e à deriva. O tempo mantivera-se de tal modo calmo que sobre a mesa da cabina, continuava cuidadosamente equilibrado um ferro de soldar, em cima de uma lata de leite. Crowhurst não estava presente – nem, estranhamente, o cronómetro de latão da antepara, que tinha sido desaparafusado e não foi encontrado a bordo. Crowhurst tentara levar consigo o tempo quando partiu em direção ao silêncio final.

Poderá afirmar-se que tanto Chris McCandless como Donald Crowhurst escolheram o perigo e o isolamento em que se envolveram; não foram atitudes involuntárias ou forçadas. Apesar de tudo, parece-me importante notar que foi precisamente na altura em que sentiram que não poderiam fugir que as coisas começaram a correr mal a ambos. McCandless sobreviveu bastante bem e os seus diários parecem razoavelmente sãos até à altura em que ele descobriu que o caminho de regresso à civilização estava inundado e era inacessível. Tendo em conta que ele não sabia (ainda que devesse realmente saber) que havia outros caminhos de saída, deverá ter-se sentido aprisionado. O mesmo sucedeu a Crowhurst – só quando se apercebeu de que o Teignmouth Electron era completamente impossível de manobrar, que as suas capacidades eram inadequadas para a tarefa que tinha entre mãos e que as suas fantasias e logros o haviam, de facto, aprisionado, é que o controlo que exercia sobre a sanidade mental começou a escapar-lhe por entre as mãos.

O que estabeleceu uma ligação entre mim e todas estas histórias foi a proximidade que muitas delas tinham com a minha própria experiência do lado obscuro do silêncio quando estive retida em casa durante algum tempo devido à queda de neve, da mesma maneira que havia descoberto que os conjuntos de respostas ao «bom silêncio» pareciam ser bastante consistentes durante o período que passei em Skye. Na verdade, conforme já sugeri, acabei por acreditar que são o lado sombrio das respostas positivas.

Desse modo, logo que a estrada foi finalmente desimpedida e o final da primavera fez aumentar os dias e tornou as árvores verdes, fiquei contente por ter passado por aquele curto período de aprisionamento. Sabia, em retrospetiva, que me permitira obter mais conhecimentos reais e também uma profunda sensação de segurança – não havia nada naquele silêncio em que entrara livremente que tivesse de recear. Virei alegremente as minhas atenções para a tarefa de descobrir que porção dessa intensa alegria e excitação que lobrigara em Skye poderia incorporar na minha vida quotidiana.

Ou assim pensava. Mais tarde, no verão, deparou-se-me um efeito negativo bastante diferente do silêncio. Sofri um ataque de acédia.

A acédia é um estado de espírito tão profundamente associado ao silêncio que o Oxford English Dictionary define essa condição como «a prostração mental dos eremitas que é provocada pelo jejum e por outras causas físicas», apesar de nenhum dos eremitas do deserto ou daqueles que comentaram o seu comportamento ter estabelecido qualquer tipo de ligação entre a acédia e o ascetismo. Acontece em tantos relatos de silêncio que não são associados a outras práticas ascéticas, como o jejum, que esta definição me faz lembrar o cientismo racionalista do século XIX. Os próprios «eremitas» consideravam a acédia um pecado e mais tarde viria a tornar-se o termo teológico para o quarto pecado mortal – a indolência ou preguiça – mas originalmente tinha um significado muito específico relacionado com o silêncio. A acédia é uma forma de torpor, ou, traduzindo a palavra original grega de uma forma mais literal, um «estado-de-não-preocupação» (a = «não» + kedos = «preocupação»). Muito agradavelmente, os escritores espirituais da Idade Média, cujo conhecimento do grego era menos sólido do que viria a ser depois da Renascença, fizeram derivar incorretamente esta palavra do termo latino acidum – ácido ou amargo (a mesma fonte, obviamente, de «ácido» e com um poder corrosivo semelhante). Certamente que para mim transformou as alegrias do silêncio em algo de amargo.

É muito difícil descrever os efeitos da acédia, até porque as suas características predominantes são a falta de afecto, uma sensação terrível de vazio e um aborrecimento estranhamente inquieto e insatisfeito. Levantava-me de manhã, tomava as resoluções mais sérias sobre trabalho, oração ou exercício, ou seja, atividades que globalmente me fariam sentir melhor caso as executasse, mas, na verdade, acabava por descobrir, no final do dia, que passara todo o tempo a reler romances policiais ou a jogar paciências, apesar de me parecerem ocupações aborrecidas até mesmo enquanto as executava. Para mim, e para outras pessoas, um «sintoma» muito evidente dessa condição consistia na enorme dificuldade de passar de uma atividade para outra – só mais um capítulo, só mais uma charada de sudoku, só mais um fio na tapeçaria, e depois vou fazer uma caminhada.

No início do século V, João Cassiano escreveu um relato sobre a acédia que ainda hoje me parece ser bastante exato. Ele tinha vivido como asceta no deserto egípcio enquanto jovem, mas partira como missionário para o Sul da Gália, onde fundou mosteiros e disseminou a tradição do deserto. Apesar de ter aconselhado sensatamente os monges franceses a moderarem a regra do deserto por causa de viverem num clima mais frio, relembrou a juventude e descreveu as vidas dos primeiros santos com afetuoso pormenor. A sua voz é inesperadamente moderna porque, tal como afirma Helen Waddell,

a sua irónica perceção humana torna inteligível a experiência mais estranha do deserto, a sua concentração no interior das quatro paredes de uma cela individual. Ler Cassiano sobre a acédia é reconhecer a «melancolia branca» de Gray, em Pembroke, e a letargia taciturna que é a maldição estéril do académico e do artista.94

Cassiano escreveu um excerto em particular sobre a acédia e sobre o modo de a «enfrentar»:

A acédia, que podemos descrever como tédio ou perturbação do coração, aproxima-se do desânimo, e é especialmente sentida pelos solitários, sendo um inimigo persistente e obnóxio da vida no deserto, perturbando o monge especialmente a meio do dia… Quando atormenta a mente infeliz, origina aversão ao local, aborrecimento relativamente à própria cela, e desdém e desprezo pelos nossos semelhantes. Além disso, para qualquer tarefa que possa ser executada no interior da nossa toca, ficamos apáticos e inertes. Não basta permanecermos na cela, ou fazermos as nossas leituras… Produz uma tal lassitude no corpo e uma tal ânsia de comer que até parece a exaustão após uma longa viagem e árdua tarefa; passamos o tempo dentro e fora da própria cela, a olhar para o Sol como se este tardasse em chegar ao seu sítio; a nossa mente vagueia numa confusão irracional, como a terra envolta em neblina, ficamos indolentes e vazios de toda e qualquer atividade espiritual.95

Os primeiros eremitas tinham extrema consciência deste padecimento, mas não parece ser uma consequência da vida ascética per se, talvez antes um resultado do silêncio. Ouve-se o mesmo, uma e outra vez, de pessoas cujo silêncio, por um ou outro motivo, não implicou qualquer tipo de «mortificação da carne» ou a aplicação de algum tipo de disciplina física dura, no sentido que Cassiano lhe atribuía. Por outro lado, não parece ser um problema para os atletas de elite, cujas disciplinas e renúncias físicas são tão rigorosas quanto as dos eremitas. Há uma descrição extremamente semelhante e forte deste torpor em Hostage to Peking, o relato que Anthony Grey fez sobre os dois anos que passou como prisioneiro, em 1968:

Quero registar a minha mais completa sensação de vazio neste momento. Muitas vezes, nas minhas orações, peço para ser libertado deste «vácuo do inferno». De alguma forma, desenvolvi um sentimento morto, o que faz com que seja difícil levar a minha mente a fazer algo de activo. Em alguns momentos, sou apanhado pelo desespero, mas na maior parte do tempo consigo contemplar as longas semanas que tenho pela frente de uma forma tão vazia como esta, sem qualquer sentimento… Torna-se cada vez mais difícil continuar entusiasmado com o ioga ou, já agora, com qualquer outra coisa. A minha vida parece não ser impulsionada por uma ponta de vento, está estagnada num mar calmo, e não parece ser capaz de avançar.96

Christiane Ritter, numa linguagem mais poética, parece debater-se com uma situação semelhante quando escreve:

Para os seres humanos esta quietude é horrível. Passaram-se já muitos dias desde que saí pela última vez da cabana. Gradualmente, comecei a recear ver o torpor da terra. Sento-me no interior da cabana e canso-me a costurar. Não faz qualquer diferença se acabo o trabalho hoje ou amanhã, mas sei aquilo que tenho de enfrentar. Não quero ter a mente livre em momento algum para pensar, pois nesse momento tomarei consciência do nada que existe no exterior… Sei, com toda a certeza, que este nada, ao longo dos últimos séculos, foi responsável pela morte de algumas centenas de homens aqui em Spitzbergen… Não existe sequer um simples reflexo do dia, nem mesmo ao meio-dia. Encaro esta situação particularmente mal e os caçadores afirmam que estou aluada. Aquilo que mais gostaria de fazer era permanecer todo o dia na costa, onde as massas ondulantes de gelo na água captam e quebram a luz, reflectindo o brilho da Lua. Mas os homens são muito rigorosos comigo e muitas vezes mantêm-me em prisão domiciliária.97

A acédia provoca uma sensação bastante diferente de outros efeitos negativos do silêncio, porque não é o lado sombrio, ou a expressão subjetivamente deformada de qualquer sentimento positivo que eu tenha conseguido localizar. Tentei encará-la como o lado inverso da sensação de «oferenda» que descrevi anteriormente: se tudo o que vem de fora da nossa própria personalidade for uma prenda, então podemos facilmente acolher dentro de nós uma sensação debilitante de passividade – a ideia de que não vale a pena desenvolver nenhuma ação ou tomar qualquer decisão por nós próprios, de que nenhum acto da vontade conseguirá produzir quaisquer resultados e, portanto, de que valerá a pena incomodarmo-nos? No entanto, não era assim que me sentia. Parecia uma coisa por si só, completamente separada de qualquer dos outros estados que descrevi.

É particularmente difícil discernir o que acontece nos ataques de acédia por causa dos conhecimentos modernos sobre o que é a depressão, e especialmente devido à noção contemporânea de que a depressão é uma doença física que, tal como uma perna partida, existe completamente à margem da nossa vontade. É agora mais ou menos normativo reduzir todas as experiências negativas pelas quais passamos a algum tipo de disfunção ou desequilíbrio neural. No entanto, os primeiros teólogos e a Igreja medieval qualificaram a acédia como um pecado. O mesmo autor gentil e são de Ancren Riwle, o manual do início do século XIII para os anacoretas (solitários cujas celas estavam ligadas às igrejas paroquiais, como, por exemplo, Juliano de Norwich), é bastante direto e escreve de forma ríspida sobre a acédia, instando os seus anacoretas a porem-na de lado com oração e determinação.

Há uma demonstração adorável e relevante acerca desta confusão entre depressão e acédia: os Padres do Deserto, conforme reitera Cassiano, associaram a acédia ao «demónio» no Salmo 91:

Não temerás o terror da noite,

Nem a seta que voa durante o dia,

Nem a peste que alastra nas trevas

Ou o flagelo que tudo destrói ao meio-dia.98

Em 2002, Andrew Solomon publicou um relato excelente e bastante abrangente sobre depressão e chamou ao livro The Noonday Demon.

Penso que é possível que depressão e acédia sejam apenas palavras diferentes para descrever a mesma condição, mas, sendo eu uma pessoa que já sofreu de ambas, julgo que há diferenças reais; ao nível mais simples, a acédia era encarada como estando ligada ao silêncio (não simplesmente dos eremitas ascéticos, mas também da reclusão excessiva dos académicos, e do isolamento prolongado dos doentes em convalescença) e não existem quaisquer indícios que demonstrem que suceda o mesmo com a depressão. Na verdade, se a depressão fosse diretamente afetada pelo silêncio, certamente que teríamos cada vez menos depressões numa sociedade em que se nota uma diminuição cada vez mais acentuada do silêncio. Todas as evidências – por exemplo, o número de pessoas que usam antidepressivos, ou o número de dias de trabalho que são perdidos por causa de situações de depressão – sugerem que esta doença começa a assumir proporções epidémicas.

Os autores que escreveram sobre a acédia também reconheceram a depressão, que normalmente designaram por melancolia. Para eles havia uma distinção clara entre as duas. Tinham muito mais experiência dos efeitos do silêncio, da solidão, da prática ascética e da vida de oração do que nós na actualidade e parece-me acertado aprender com a experiência deles: a acédia não é depressão. São duas condições muito diferentes, mesmo que os «sintomas» pareçam ter muitas semelhanças entre si, e é importante estabelecer a distinção entre ambas.

A razão por que é importante estabelecer essa distinção é muito simples – as «curas» para estas duas condições são totalmente opostas, tal como reconheceu Richard Burton, na sua posição de intersecção entre o entendimento medieval e o entendimento moderno das emoções humanas, em The Anatomy of Melancholy (1621).99 O tratamento genericamente aceite para a depressão, com ou sem intervenção farmacêutica, é a brandura. Comer bem, evitar o stresse, não sentir culpa; sermos simpáticos para com nós próprios, tentar encontrar um divertimento calmo mas verdadeiro, descansar muito. Mas tal regime não era recebido com grande compreensão pelos responsáveis espirituais daqueles que eram afetados pela acédia. A cura clássica para a doença consiste na penitência, numa «regra» de vida rigorosa, na autodisciplina e no trabalho árduo. Cassiano aborda esta questão de forma enérgica:

E, portanto, os sábios Padres no Egito não aceitavam que os monges, especialmente os mais jovens, fossem ociosos, avaliando o estado do seu coração e do seu progresso na paciência e na humildade pela constância do seu trabalho. Eles não só não podiam aceitar nada de ninguém para seu sustento, como tinham ainda de abastecer com o seu próprio trabalho os irmãos que por ali passassem ou que fossem provenientes de terras distantes, e de enviar grandes quantidades de vitualhas e provisões para aqueles que se deixavam consumir na esqualidez das prisões. Havia um ditado que tinha recebido a aprovação dos Padres no Egito: um monge ocupado é atormentado por um único diabo, mas um monge ocioso é destruído por inúmeros espíritos.100

Esta antiga receita é seguida na prática por aqueles que melhor sobreviveram a silêncios contemporâneos longos e difíceis. Elaborar «regras de vida», agendas ou calendários e impor a própria vontade de maneira a conseguir conservá-los parece ser uma defesa necessária contra o torpor preguiçoso da acédia e os perigos que lhe estão subjacentes. Cassiano dedica-se mesmo a contar uma história elogiosa sobre o abade Paulo, um eremita «naquele vasto deserto de Porphyrion», cujas necessidades físicas eram satisfeitas simplesmente com uma afortunada tamareira e com o seu pequeno quintal, e que vivia num tal isolamento que não tinha maneira alguma de comercializar qualquer excedente ou peça de artesanato.

Apesar de tudo, ele recolhia folhas de palmeira e todos os dias exigia a si próprio uma quantidade certa de trabalho, como se dele dependesse. E quando a caverna ficou repleta com o trabalho de um ano inteiro, incendiou tudo o que tinha… Desse modo, demonstrava que sem trabalhar com as próprias mãos um monge não poderia manter-se na sua posição, nem sequer conseguiria subir mais alto, até ao cume da santidade. Portanto, ainda que a necessidade de ganhar o sustento não exija isso de maneira alguma, devem cumprir-se as tarefas apenas para purgar o coração, consolidar o pensamento, manter a perseverança na cela e conquistar, até finalmente derrubar, a própria acédia.101

A costura de Ritter, a decisão de Grey de criar palavras cruzadas, aprender chinês e praticar ioga, as fatigantes horas de meditação de Tenzin Palmo, a disciplina de estudo cuidadosamente calendarizada e em triplicado, o trabalho físico e a oração que Benedito recomendava aos seus monges; as rotinas regulares de lavagem e as observações diárias do tempo, que Byrd se esforçou por manter até mesmo quando ficou doente, são tácticas comprovadas e eficazes de combater o demónio da acédia que surge a meio do dia.

Mas não é fácil; aqueles que vivem no silêncio não só precisam de diagnosticar a sua condição com exactidão e tratá-la com sabedoria, como também têm de conseguir manter toda a atenção sobre o perigo contrário. Uma actividade rigorosa, conforme realça muito perspicazmente Adam Nicolson, em Sea Room, o seu relato da vida nas pequenas ilhas isoladas de que é proprietário nas Hébridas Exteriores, também pode muito facilmente ser uma evasão ou uma defesa contra o silêncio e contra a nossa própria fragilidade perante ele.

Passei várias semanas nas ilhas Shiants… e produzi ruído suficiente enquanto trabalhava, remendava e fazia cabazes de vime, reparava sebes, cavava um canteiro para legumes numa das antigas leiras de batatas, instalava guinchos na praia, colocava rede de arame no cimo das chaminés para evitar que os ratos descessem por elas, pintava a casa por dentro e por fora – tudo isso, afinal, para manter o silêncio à distância.

Sempre na retaguarda de toda essa atividade está o conhecimento de que é uma proteção contra a honestidade. Mais do que em qualquer outra tarefa, Crusoé gastou as suas energias em sebes. Construiu enormes paliçadas em redor das suas duas casas na ilha, com as estacas enterradas no chão, aguçadas no cimo, reforçadas, estabilizadas, totalmente concebidas para manterem o mundo do lado de fora. Não era o mundo que ele fortificava de maneira a mantê-lo do lado de fora, mas antes a sua profundamente subversiva e alarmante sensação de isolamento.102

Foi, sob muitos aspectos, um longo inverno: uma viagem pelas glórias e jouissance em Skye, pelos medos que a situação de retenção em casa por causa da neve tinham atirado para cima de mim, e pela «libertação do desânimo» que daí resultou. Descobri que exercer o controlo necessário sobre mim própria era cansativo e, por vezes, até irritante; fiquei muitas vezes surpreendida com a distância que sentia existir entre os meus desejos e as minhas ações. Mas, por baixo de tudo isso, sabia que estava a aprender e a crescer no silêncio, e senti-me entusiasmada.

72 Liddell & Scott, Greek-English Lexicon, 1843.

73 Moitessier, The Long Way.

74 Byrd, Alone.

75 Anúncio na Web.

76 www.wikipedia.org.

77 www.salon.com/news/feature/2007/06/07.

78 No entanto, é interessante notar que tais fenómenos são relativamentecomuns nos relatos das experiências místicas – apesar de, nesses casos, os interpretarem de forma positiva.

79 Stuart Grassian, Journal of Law & Policy, vol. 2, 325, 1986.

80 Há uma certa confusão nesta história. Apesar de todos os narradores (inclusivamente Ovídio) concordarem que havia duas irmãs – Progne e Filomela – não há acordo quanto ao facto de se saber qual delas seria a esposa e qual teria sido vítima da violação. Na medida em que Filomela é o nome de um rouxinol que canta e Progne de uma andorinha, que classicamente era considerada silenciosa (apesar de, na verdade, não o ser), prefiro dar o nome de Progne à vítima que perdeu a língua, e de Filomela à esposa triste, mas capaz de falar.

81 Génesis 16-21.

82 Capitão John Phillips, cláusula 4, artigos do navio Revenge, 1724.

83 Margarida de Navarra, Heptameron, Conto LXVII, publicação póstuma, 1588. Margarida de Navarra expurgou a história que ouvira contar a Alfonce, de maneira a minimizar os «atos imorais» de La Rocque e possivelmente para isentar Roberval de todas as culpas.

84 Sara Maitland, «The Tale of the Valiant Demoiselle», em Far North and Other Dark Tales, Maia Press, 2008. Entre outras ficções baseadas nesta aventura, conta-se um poema narrativo, em 1916, da autoria de Isabel Ecclestone McKay, e romances de Elizabeth Boyer (1977), Charles Goulet (2000) e Joan Elizabeth Goodman (2006).

85 Muito provavelmente, Cartier não deveria ser considerado culpado dessa situação. A expedição já estava mergulhada no caos. Ele partira um ano antes de Roberval, como comandante independente; Roberval deveria segui-lo quase imediatamente, mas, devido à crise financeira que atravessava, não viria a partir, de facto, senão na primavera seguinte. Entretanto, Cartier instalou o acampamento e suportou o inverno mais duro de que havia memória em São Lourenço, onde – sem os equipamentos que Roberval deveria transportar – a sua tripulação passou por grandes agruras. Na primavera, convencido de que Roberval se perdera, abandonou o acampamento e fez planos para regressar a França. Por acaso, ele e Roberval encontraram-se na Terra Nova, onde se ouviram rumores de que Roberval fora nomeado almirante de Cartier. A insistência deste na inviabilidade dos planos caiu em orelhas moucas – e ele acabaria por navegar para oriente a coberto da noite. A questão é que os membros da expedição deveriam saber muito bem que Cartier considerava os planos inviáveis e estava preparado para enfrentar as acusações criminais e a morte, em vez de regressar a São Lourenço. Na altura em que Marguerite foi abandonada na ilha, deveria grassar imensa tensão e infelicidade a bordo.

86 Richard Steele, em The Englishman, periódico, edição de 1.12.1713.

87 Ibid

88 Joe Simpson, Touching the Void, Cape, 1988

89 Ibid., p. 206.

90 Ibid., pp. 141 e 147.

91 Ibid., p. 195.

92 Krakauer, Into the Wild.

93 Nichols, A Voyage for Madmen, p. 273.

94 Waddell, Desert Fathers, p. 228. O Gray aqui referido é Thomas Gray, o poeta que escreveu o famoso poema «Elegy Written in a Country Churchyard» e que viveu a maior parte da sua vida no Pembroke College, de Cambridge, onde primeiro foi estudante e posteriormente professor. Aparentemente, Gray terá sofrido, durante a maior parte da sua vida, de alguma espécie de depressão ou acédia.

95 Cassiano de Marselha, De Coenobirum Institutis, em ibid., pp. 229-31.

96 Anthony Grey, Hostage in Peking, M. Joseph, 1970. Este excerto foi extraído da edição nova e aumentada, Tagman Press, 2003, p. 110.

97 Ritter, Woman in the Polar Night.

98 Salmo 91: 5-6. As traduções modernas em inglês referem-se a scourge (flagelo) ou destruction (destruição) e não a demon (demónio) – mas a tradição eremita usava consistentemente a palavra demon.

99 Richard Burton, The Anatomy of Melancholy, What it is: With all the Kinds, Causes, Symptomes, Prognostikes, and Several Cures of it. In Three Maine Partitions with their several Sections, Members and Subsections. Philosophically, Historically, Opened and Cut up, edição moderna completa de New York Review Books, 2001.

100 Cassiano, em Waddell, Desert Fathers, p. 232

101 Ibid

102 Adam Nicolson, Sea Room, HarperCollins, 2001, p. 156

4

O Silêncio e os Deuses

O verão chega tarde e lentamente às charnecas altas, proveniente de duas direções: do céu, nos dias mais longos e de brilho resplandecente, e, ao mesmo tempo, avança lentamente a partir do vale, verde e dourado. Na primavera havia narcisos totalmente abertos ao fundo do pequeno vale, enquanto nas mesmas plantas, mais acima, na minha casa da charneca, os primeiros espigões verdes e duros começavam a perfurar o solo. Quando subia e descia a estrada entre a minha casa e a aldeia, conseguia ver os pequenos maciços amarelos brilhantes que se esforçavam laboriosamente por subir a colina, atraindo atrás de si o verde recente das árvores. Este movimento suave mas inexorável das estações é mais uma das forças elementares silenciosas que moldam as nossas vidas e às quais continuamos a não prestar a devida atenção.

Tão lentamente quanto as estações, nesse verão em que regressara fisicamente de Skye e mentalmente das diversas dificuldades desse inverno, comecei a assentar. Sentia-me ao mesmo tempo determinada e ansiosa. Aquilo que tinha aprendido, para o bem e para o mal, sobre o silêncio e sobre mim própria reconfortava-me bastante. Era isso que eu pretendia.

No entanto, tive de me convencer de que, infeliz mas inevitavelmente, a intensidade desse inverno não poderia continuar indefinidamente. Ao longo dos três anos seguintes, explorei alegremente as possibilidades de criar um estilo de vida sustentável, no qual pudesse ter tanto silêncio quanto possível. Uma parte dessa atitude consistia simplesmente em conseguir pôr em prática tal intenção: criar interna e externamente um hábito de silêncio, persuadir os meus amigos e família de que era efetivamente aquilo que eu queria, desenvolver e manter um padrão disciplinado de meditação e oração, desligar o telefone, viver a vida devagar, caminhar, observar, ouvir o silêncio.

Contudo, uma outra parte dessa atitude consistia em aprender mais sobre o silêncio; observar como fora ele compreendido no passado e como era usado no presente. Eu investigava o silêncio – a sua história, a sua paisagem e a sua cultura. Queria compreender por que motivo, face às minhas experiências em Skye, a sociedade ocidental encara cada vez mais o silêncio como uma ausência, e uma ausência perigosa. Este facto fez-me regressar à carta de Janet Batsleer, que descrevi no capítulo 1.

No princípio Deus disse, Deus falou.

O silêncio é um local de não-existência, em relação ao qual ansiamos fortemente por poder escapar. Todos os movimentos sociais de povos oprimidos na segunda metade do século XX afirmaram ser necessária à sua política «ter uma linguagem» e «ter uma voz»… No princípio era a Palavra… o silêncio é opressão. O princípio da liberdade é «a Palavra».

Todo o silêncio aguarda pelo momento em que é quebrado.103

A minha imaginação como escritora sempre esteve profundamente enraizada em mitos e histórias antigas de diversos géneros e recontá-las tornou-se ao mesmo tempo uma forma de descobrir histórias fortes e duradouras, e uma maneira de observar ideias que me intrigam. Portanto, lá no alto da charneca e muito divertida pela beleza do silêncio, e especialmente pelo surgimento silencioso da luz, comecei a observar e a pensar nas histórias da criação.

No princípio… Deus disse: «Faça-se a luz.» E a luz foi feita.104

No princípio já existia o Verbo e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus.105

No princípio… No princípio da história da criação, que tanto o cristianismo como o islamismo aprenderam a partir do judaísmo, não existia nada. Havia apenas caos, vazio, queda sem qualquer direção, vácuo, nada. Não há palavras para este nada, porque não existiam palavras. E por isso também não havia silêncio, porque o silêncio nesta história é a ausência de palavras. A linguagem cria a possibilidade do silêncio através da ausência. No princípio não havia nada, nem mesmo a ausência ou o silêncio. Não existia nada, coisa nenhuma. «A terra era informe e vazia.» Deus cria ex nihilo, de nada, a partir do nada, quando se pronuncia.

«No princípio, Deus criou os céus e a terra… Deus disse: “Faça-se a luz.” E a luz foi feita.» Ao falar, Deus quebrou o vazio. O silêncio foi quebrado e, como não havia luz, havia escuridão. Como havia palavra, havia silêncio. O tempo começou, «assim surgiu a tarde e, em seguida, a manhã: foi o primeiro dia».106

Depois disso foi bastante simples, apesar de cada uma das fases da criação ter precisado de frases cada vez mais longas, de um número cada vez maior de palavras, para ser concretizada. O ato final – a criação dos seres humanos – foi a mais complicada; Deus tinha de comunicar diretamente, criar um Eu e um Tu. Não apenas falar, mas falar para alguém, tinha de ser ouvido.

No princípio já existia o Verbo e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus.

Ele estava, no princípio, com Deus… tudo começou a existir por meio d’Ele, e sem Ele nada foi criado.107

Esta história revelou-se um mito da criação muito poderoso.

Mas há um outro mito da criação. É bastante mais curto:

Ao princípio108 houve o Big Bang.

Não uso aqui a palavra «mito» para sugerir que a teoria de que o universo foi criado pela explosão extraordinária de uma singularidade – cuja energia despoletou todo o processo do universo, incluindo o próprio tempo – é ficcional; ou que não acredito nela. Uso a palavra de uma forma mais técnica. O Big Bang é uma tentativa de exprimir o inexprimível, em termos de imagens e de história. Na verdade, significa quebrar o silêncio. Não é «literalmente» assim; é uma imagem, uma imagem escolhida e não inevitável – uma representação, um conjunto de palavras. O Big Bang não foi «grande», foi subnuclear; e não foi uma «explosão», porque não havia nada que provocasse ou permitisse ouvir qualquer ruído. Além disso, não é uma linguagem lá muito sofisticada – bang. De facto, até se pode dizer que os autores do Génesis fizeram um trabalho melhor, mas nas circunstâncias em que se verificou serve. Terá de servir.

Não foi por acaso que os descobridores – ou talvez os jornalistas – deste evento inicial de singularidade usaram este conjunto de imagens e não outro. O silêncio é a ausência, é o nada. Para que o mundo pudesse existir, o silêncio tinha de ser quebrado, terminado, substituído. Até mesmo neste mito, que é o mais moderno dos mitos, nesta criação motivada por um acidente aleatório, sem intenção ou objectivo, sem uma Narrativa Grandiosa ou uma diretiva divina, continuamos a precisar aparentemente de uma articulação do som; de um ruído, de um momento muito específico e preciso em que o silêncio é quebrado.

Mas, comecei a pensar, há algo que está ausente destas histórias, tendo em conta que todos nós fomos educados com base numa versão delas. Quem é este «nós»? É um «nós» muito ocidental. Este «nós», e eu faço parte dele, vive no interior de um mito primitivo sobre a atividade criativa. A criação acontece quando o silêncio é quebrado; quando alguém fala, quando o vazio informe e sem significado é afastado graças ao som ou à palavra. Esta estrutura mitológica particular, em todas as suas diversas formas, tem-se revelado de tal modo bem-sucedida em termos de colonização, descrição e previsão científica, estabilidade política e poder militar que é difícil reparar que é efetivamente um mito extremamente invulgar e estranho. Os Filhos do Livro, conforme somos descritos pelo islão – isto é, os herdeiros das três religiões mundiais cujas raízes assentam no drama cultural do Médio Oriente –, são únicos. O sucesso invasivo militar e cultural, tanto do cristianismo como do islamismo, não deveria ser surpreendente. De acordo com a história fundadora de ambas as religiões, temos direitos e poderes sobre tudo aquilo que nomeamos. Ao nomear algo, tornamo-lo nosso. Não é por acaso que as palavras «autor» e «autoridade» estão ligadas.

Na verdade, a versão bíblica desta história, a partir da qual comecei um pouco mais atrás, avança imediatamente para o passo em que Deus concede a Adão o direito de nomear os animais, «a fim de verificar como ele os chamaria, para que todos os seres vivos fossem conhecidos pelos nomes que o homem lhes desse». Portanto, dizem-nos, com extrema precisão, que Adão estabeleceu o seu «domínio» sobre eles, através das palavras, nomeando-os, quebrando o silêncio. Depois de ter criado Adão à sua própria imagem, Deus concedeu-lhe imediatamente algum do seu poder criativo particular.

A ideia de oferenda é importante nesse caso. Esta não é uma história de Prometeu, uma história de Loki ou uma história de Babel.

Prometeu, na mitologia grega, roubou o fogo do Olimpo para o oferecer aos seres humanos. Por causa deste atrevimento foi acorrentado para sempre a uma rocha enquanto as aves de rapina dilaceram o seu fígado, a não ser que se acredite, tal como Shelley,109 que terá sido finalmente libertado desse sofrimento imposto pelos deuses graças ao racionalismo científico.

Loki, na mitologia nórdica, é uma figura estranha, um deus que se assemelha a uma criança e que é malévolo. Loki roubava frequentemente tesouros, materiais e espirituais, a outros deuses e permitia que os seres humanos se apoderassem deles. Foram as suas travessuras constantes que colocaram os deuses, e os heróis virtuosos que combatiam a seu lado, em risco real de derrota na batalha final de Ragnarok.

No Génesis 11, a queda da Torre de Babel, e a consequente «confusão de línguas» (a divisão da linguagem humana em línguas que são mutuamente incompreensíveis), representou uma punição pelo orgulho presunçoso em que a humanidade tinha caído.

No entanto, na história do Génesis, as pessoas não roubam o poder de nomear e de fazer, que pertence a Deus. Este concede-o livremente às pessoas, sem qualquer custo. A linguagem, e com ela o poder de nomear e dominar, existe antes da Queda, não do mal, mas do bem. Faz parte do Grande Plano inicial. As três religiões – judaísmo, cristianismo e islamismo – são credos de uma narrativa eminentemente oral, os seus fiéis conversam directamente com o respectivo Deus, que fala com eles através de textos, mas também face a face. As três religiões encaram a capacidade criativa da língua como «inocente» e não como arrogante; como divina e não como demoníaca.

Naturalmente, uma cultura que vê o poder na palavra deve desenvolver uma história da criação por decreto. E tal cultura irá obviamente encarar o silêncio como uma falta, como uma ausência, não apenas como negativo, mas como vazio. Paul Davis, o físico cosmológico e escritor, afirmou que a questão do «que aconteceu antes do Big Bang» é uma não-questão; é o equivalente à pergunta: «Qual é o norte do Polo Norte?” Não há nada a norte do Polo Norte. O grande problema em torno da história bíblica e da história do Big Bang é que não há nada «antes». Não há nada. Num tal contexto poético-religioso, não é «insensato» afirmar que todo o silêncio está à espera de ser quebrado. Depois de o ser, conforme sugere o mito, a situação humana melhora radicalmente. A matéria, a ordem, a complexidade, a socialização, a linguagem, a representação, a identidade, o indivíduo, o eu, podem emergir e evoluir. Daqui resulta, muito facilmente, que o silêncio – uma vez que «eu» sou o propósito, o centro e o objectivo de todo o projeto – estava à espera de ser quebrado, que as ânsias e desejos aguardavam ser quebrados e que deveriam, tinham de o ser. A palavra deseja quebrar o silêncio; essa é a sua tarefa.

No entanto, subsiste um problema. Apesar de este mito se ter mostrado extremamente eficaz, especialmente para aquelas pessoas que desejam conquistar o mundo e banir as trevas, ou pelo menos controlar firmemente o mundo, não é um mito efetivamente necessário ou inevitável. O poder global que este mito conferiu aos respetivos detentores obscurece o facto de ser uma história muito invulgar, na verdade até muito especial. Há muitos outros mitos da criação, que se referem ao início desta e à evolução subsequente sem esta fratura primitiva. O mundo está repleto de tais histórias. Deuses, Primeiras Causas e os seus mais recentes substitutos científicos criam a origem da matéria através da ingestão, através do choco, através do nascimento, através da morte, através da retirada, através da defecação, do vómito e da masturbação, através do ato sexual, através do desejo, através da automutilação e, até mesmo, muito simplesmente, através do erro.

Aqui está uma história maori sobre a criação:

No princípio era o Te Kore – o nada, o silêncio. O princípio era feito de nada e o nada existia há muito, muito tempo. Depois, surgiu a Te Po – a Grande Noite, que era escura e silenciosa e que se prolongou durante muito, muito tempo. No silêncio e no escuro não existia nada, e não havia olhos para ver que não havia nada e não havia ouvidos para ouvir que havia silêncio, nem mesmo dos deuses.

Depois a Papa Tu Anuku, a terra, a mãe, e Rangi Nui, o céu, o pai, abraçaram-se, deitaram-se e amaram-se. Entrelaçados, mantiveram-se tão juntos no seu amor que não havia qualquer luz entre eles; e não falavam porque não havia qualquer espaço entre eles. E apesar de o seu amor ser intenso e frutuoso, os seus descendentes ficaram presos entre ambos, encerrados na escuridão, de tal modo que não conseguiam crescer, assumir uma forma e viver. E foi assim durante muito, muito tempo: desde a primeira divisão do tempo até à décima, à centésima e à milésima, tudo era escuridão e silêncio.

Mas, por fim, os filhos de Papa e Rangi concordaram que os pais deviam ser separados para que eles pudessem viver. Tane, que viria a ser o pai das florestas e cuja força assentava no efeito do crescimento, deitou-se sobre a mãe e colocou os pés de encontro ao pai e, tão lentamente quanto uma árvore demora a crescer, empurrou, empurrou até que, com gritos de dor e perda, Papa e Rangi foram separados. A luz penetrou no espaço entre ambos e os seus inúmeros descendentes ficaram a descoberto, assumiram forma e viveram.

Mais tarde, Tane pegou num pouco de terra, avermelhada devido ao sangue do amor quebrado entre os pais, e fez uma mulher, Hine Ahu One, a donzela formada a partir da Terra. E ela deu à luz uma filha maravilhosa, Hine Titama, a Donzela do Amanhecer – e os filhos de Hine Titama e do seu pai Tane transformaram-se em homens e mulheres no mundo, e durante muito, muito tempo, a morte não conseguiu exercer qualquer tipo de poder sobre eles.

Eis um mito nórdico:

No princípio havia Ginnungagap – o vazio, o vácuo. Como não havia nada, era frio e escuro em Ginnungagap. Estava tanto frio e era tão escuro que se formaram camadas de gelo salgado eterno nesse vazio escuro. Depois, Authumla, a Grande Vaca, veio lamber o gelo e com a sua língua áspera e quente lambeu até permitir a saída do gigante Ymir. Quando ele saiu do gelo, ela alimentou-o com o seu leite substancial e quente até ele crescer. Depois disso, sozinho, usando o material dos seus pés e dos seus sovacos, ele criou os gigantes. A partir dos gigantes, os Aesir e os Vanir, os deuses do Norte, descenderam todos os outros.

Após muitas gerações, Odin, o Senhor dos Aesir, e os seus irmãos mataram Ymir e serviram-se dos pedaços do seu corpo desmembrado para construir os mundos, com Yggdrasil, a árvore do mundo, no centro. Depois de os três mundos serem construídos, Odin foi passear pela praia da Terra Média com dois dos seus companheiros – Lodur e Hoenir, o deus silencioso. Descobriram duas árvores na praia – Askr e Embla – e insuflaram nelas características humanas. Odin concedeu-lhes a vida, Lodur concedeu-lhes a forma e Hoenir, o silencioso, concedeu-lhes o entendimento. Foi esse o princípio das pessoas, do tempo, das palavras e das canções.

Adoro esta história e acho que é muito difícil não forçar uma ligação entre Authumla e a noção de uma «língua materna» – a primeira língua que todos aprendemos. Com toda a honestidade, a ligação não existe. Authumla é silenciosa, animal, lambe mas não fala – existe antes da linguagem. Esse é o problema.

E há ainda uma versão egípcia:

No princípio existia uma extensão ilimitada de água escura – inerte e lúgubre. O benben, o montículo de terra primitivo, ergueu-se das águas, tal como as ilhas e os bancos de areia se elevam no meio das águas quando as inundações do Nilo recuam. E Atum, deus dos limites do céu, criou-se a si mesmo a partir do nada e ergueu-se sobre o benben. Atum era o Sol, a totalidade, contendo dentro de si próprio todo o potencial, todo o ser, a força vital de todas as divindades e de todas as coisas animadas e inanimadas que ainda não tinham nascido. Atum manteve-se de pé sozinho sobre o benben enquanto a luz inundava o mundo; depois, masturbou-se, criando cada uma das coisas, concedendo-lhes a existência.

«Não existia nenhum céu, não existia nenhuma terra… criei sozinho cada um dos seres… o meu punho tornou-se a minha esposa… copulei com a minha mão… espirrei Shu, cuspi Tefnut… e depois Shu e Tefnut fizeram nascer Geb e Nut… e Geb e Nut deram à luz Osíris, Seth, Ísis e Néftis… e por fim produziram a população desta terra.»

Bem, foi desta forma que contaram a história em Heliópolis, mas a mitologia egípcia é extremamente complexa – principalmente porque o Egito Superior e o Egito Inferior eram originalmente dois países e duas culturas diferentes, cada um dos quais com a sua própria hierarquia mitológica, divindades e histórias. Para a autoridade faraónica era essencial sintetizá-las numa única narrativa, mas é evidente que ainda se notam as costuras. Em Hermópolis, no distante Sul, pensaram que Atum era um noviço. No princípio, diziam, existia a água escura, a matéria primeva. No seu interior estava o poder: havia oito deuses que se assemelhavam a sapos e serpentes, e que continham no seu seio as quatro energias profundas da água, da inundação, da escuridão e do dinamismo. Após muito tempo, estas forças conseguiram romper a inércia da água e a energia da sua colisão fez emergir o benben, não no Delta, mas em Khemnu, no Sul. Tot, o deus com a cabeça de íbis, voou até ao solo transportando o ovo cósmico que foi pousado sobre o benben. Atum nasceu a partir desse ovo e o resto é história.

Recolhi estas histórias mais ou menos ao acaso, a partir de uma vasta seleção: podia muito facilmente ter contado a história do lótus de Vishnu, ou de Pangu e o Imperador Amarelo, ou do voo do Corvo, ou da castração de Úrano. Contei-as usando as minhas próprias palavras e para servir os meus propósitos, tal como as histórias antigas devem ser sempre e necessariamente contadas, ainda que tenha a esperança de o ter feito com respeito. No entanto, vou contar aqui mais uma, porque é oriunda de um conjunto de ideias bastante diferente das minhas.

Há inúmeros exemplos de mitos que exprimem a sensação de que não houve princípio. Para os índios Cherokee, por exemplo, a terra sempre existiu. No entanto, era plana até ao momento em que a Grande Águia voou sobre ela, e cada batimento das suas asas no sentido descendente deu origem aos vales, e cada batimento das suas asas no sentido ascendente criou as montanhas. Mas no mito aborígene australiano que se segue, os seres humanos mostram-se ativos na criação, que é contínua, constante e não se concretiza através da palavra, mas sim dos actos. Os songlines, os antigos poemas cantados pelo povo australiano, registam a criação do significado para a terra, mas não a criam. São as viagens dos antepassados, e as pessoas que replicam essas viagens, que constituem os momentos criativos.

No princípio existe a terra e a terra não tem qualquer princípio – existe antes do princípio e existe para sempre, eterna. Mas no princípio a terra era plana, escura e informe. Não tinha forma, nem significado, nem quaisquer locais sobre ela, até que os antepassados começaram a percorrer os seus caminhos. Os antepassados não criaram a terra, mas apenas o seu significado e a sua forma. Enquanto viajavam, iam criando as montanhas e as colinas, as rochas e os animais, as pessoas e os lugares. Não o fizeram de uma só vez, continuam a fazê-lo – fazem-no ao caminhar, dançar, cantar e sonhar. Os caminhos têm de ser percorridos. O trabalho da criação tem de ser feito. Os antepassados iniciam o processo, mas a terra existe para sempre e a sua criação é para sempre. Os antepassados não são deuses – morrem e passam a ser estrelas, ou animais, ou montanhas, mas continuam a percorrer os caminhos e a criar a terra. No princípio, ainda, sempre, sem princípio. Sonhar, cantar, dançar, caminhar, continuam para sempre.

É difícil ver o que a maior parte destas histórias tem em comum, excepto as coisas que não têm em comum com o Deus monoteísta verbalmente criativo, altamente intelectual, dos Filhos do Livro. Representam uma forma diferente de ver, uma forma diferente de contar aquilo que apenas pode ser imaginado. Por exemplo, a história actual, aquela que designamos por Big Bang, poderia igualmente ter sido denominada o Pequenino Ovo, mas não foi. E isso não é acidental.

Em todas estas histórias, em vez de termos uma singularidade abrupta, um instante marcante que assinala o princípio, um som que quebra o silêncio, todo o processo é muito mais gradual. O tempo e o silêncio entrelaçam-se num drama lento, criativo, até mesmo fragmentário. Numa das versões clássicas gregas o primeiro deus é efetivamente designado por Kronos – Tempo.110 A linguagem neste caso é realmente a «filha adoptiva do Silêncio e do Tempo Lento».111 É chamada a intervir bem tarde na história, normalmente depois das emoções, das divisões e do desenvolvimento. O silêncio não é quebrado pela palavra, não está fora do princípio, mas é uma parte integrante, ainda que separada, da criação.

Há bons motivos para registar estas histórias. O primeiro é óbvio – elas conferem um papel positivo e ativo ao próprio silêncio, não é uma negação, uma falta, uma castração ou algo que tenha de ser «quebrado», mas antes um poder criativo e gerador. Os gnósticos – que tinham tendência para pensar que a criação da matéria era um erro chocante, inimaginável para o verdadeiro Deus, que é um espírito puro – narraram longos mitos genealógicos da criação. Estes começam por um Ser Primitivo como o princípio de todas as coisas, e que deu origem a outros seres (muitas vezes designados evos ou demiurgos) através de um processo de emanação. Estes, por seu turno, emanam mais seres, e assim por diante, sendo cada uma das gerações ligeiramente mais distante do espírito puro, até que uma delas, normalmente por engano, mas por vezes em função de um erro intencional, cria a matéria e, portanto, o mundo tal como o vemos. Valentim, um dos mais importantes gnósticos cristãos do século II, designa o silêncio como um dos demiurgos ativos que (tragicamente, do ponto de vista da filosofia gnóstica) criou o mundo material. O silêncio é um deus, ou pelo menos uma força divina, por si mesmo (e não a débil inteligência que finalmente acabaria por criar o mundo – o Nous). É raro o silêncio ser personificado deste modo; até mesmo a Igreja cristã da Idade Média, que adorava criar representações físicas da maior parte das qualidades, virtudes e vícios abstratos (por exemplo a Justiça, com a venda e a balança), não parece ter concedido ao silêncio um rosto humano112.

Num sentido real, esta espécie de histórias da criação corresponde mais ao nosso conhecimento contemporâneo da evolução e do relato científico da «criação» do universo, e particularmente da nossa própria espécie, do que um Deus (ou outra força qualquer) que cria ex nihilo, quebrando repentinamente o silêncio. Conhecemos, atualmente, esse movimento silencioso, incerto, inexorável e lento da evolução através dos vastos campos do tempo. Observamos o carácter intrincado e acidental simultaneamente na nossa própria criação e na do mundo que nos rodeia. Se, nas nossas imaginações, pudéssemos aceitar realmente as informações da evolução e da astrofísica, poderíamos vir a descobrir que as genealogias mais complexas dos deuses e os seus métodos criativos eram efetivamente menos estranhos do que a noção de que a humanidade emerge, em função de uma voz única de comando, sofisticada em todas as áreas exceto na moda.

Talvez ainda mais importante, uma vez que era o mito – a poesia da alma – que eu analisava aqui, estas histórias complexas e convolutas de divisão e mudança, e de motivos vários e casuísticos, aproximam-se mais da experiência que temos da nossa própria «criação» enquanto indivíduos. Apesar das fortes ideias que temos sobre os nossos direitos humanos inalienáveis, inatos desde o nascimento, tendemos para ver-nos a nós próprios como indivíduos num processo de evolução, em vez de sermos acabados e fixados, totalmente completos na altura em que os nossos pais escolheram os nossos nomes. O momento do nosso surgimento, da nossa existência, o momento da nossa criação como personalidades completamente acabadas e autónomas, continua a ser confuso e gradual: uma viagem desde a infância em direção à existência individual.

Mais, pelo menos desde a recuperação romântica do século XVIII, aceitámos que a actividade criativa humana implica tempo e esforço, e afastamento relativamente à agitação social. Aparentemente, os indivíduos criativos – tanto nas artes como nas ciências – devem mostrar-se desligados, retirarem-se de maneira a poderem fazer uma introspeção e um autoexame silenciosos, que não sejam simplesmente de prática e experiência, mas que permitam promover, de alguma forma, um processo de germinação que dê origem a novas ideias ou a obras criativas. Todos os mitos são complexos e não podem ser interpretados demasiado literalmente, mas parece-me curioso que as três religiões monoteístas queiram reivindicar simultaneamente que somos «feitos à imagem de Deus» e que Deus cria de uma forma radicalmente diferente daquela que nós próprios usamos para criar. George Steiner sugeriu que todos os artistas se afirmam «deuses rivais» – estão em competição criativa com Deus.113 Certamente que lhes atribuímos um método rival. Deus cria através da quebra do silêncio, num instante singular e abrupto – Deus fala. Mas quando nos mitificamos como criadores parecemos admitir que o silêncio desempenha um papel indispensável nesse processo.

Portanto, quando pensamos no silêncio como uma falta, algo que necessita de ser quebrado, de maneira a permitir que a vida e o significado possam entrar, não devemos esquecer que é um ponto de vista singular, ainda que poderoso. Não é «natural», óbvio ou inevitável. Existem, de facto muitas histórias da criação que não consideram necessária ou desejável uma quebra violenta do silêncio através da voz de Deus ou de qualquer outra força. E há algumas que entendem que o próprio silêncio é um agente criativo, um poder ativo, um ingrediente vital.

Existe, como é evidente, uma questão enorme e provavelmente impossível de ser respondida acerca do motivo para que diferentes culturas possam apresentar diferentes géneros de histórias da criação. Mas o Deus que cria tudo a partir do nada, através das palavras, é um Deus do deserto. O silêncio do deserto está ligado a um certo horror, assim como, nascida desse horror, a uma beleza profunda e alegre. O deserto é vasto, cruel e muito silencioso. Talvez exista uma atração inevitável relativamente a um Deus que fala para a criação através do som.

Contudo, tem de existir uma história que explique por que motivo inventámos esta espécie de mitologia e, particularmente, porque olhamos para ela com uma consideração de tal modo elevada que até mesmo as mentes científicas mais racionais do laico século XX regressaram a ela de forma aparentemente subconsciente e extremamente ilógica quando quiseram atribuir um nome a uma narrativa da criação radicalmente nova – o Big Bang. Para mim, esta atitude assemelha-se ao medo e acho que o medo do silêncio está muito profundamente embutido na psique ocidental. Comecei a sentir-me extremamente curiosa em relação ao motivo por que ficamos assustados, de onde é proveniente o medo. Penso que existe uma história plausível e que é mais ou menos a seguinte:

Era uma vez, quase no princípio, em que existia o Grande Terror Ctónico.114 Não há ninguém, na época destas primeiras sociedades humanas, que tenha tempo para se preocupar com abstrações; nesta altura existe uma questão muito mais premente. Na verdade, há duas questões prementes e que estão intimamente ligadas entre si. Uma delas (a outra) é: «Será que temos a certeza? Como podemos ter a certeza de que não somos animais?» E uma das formas mitológicas de conseguirmos responder a isto é através das palavras – a linguagem é aquilo que os seres humanos têm e que, por definição, os animais não. Mas a primeira questão premente é simples: «Como podemos manter-nos vivos?»

O Grande Terror Ctónico assenta na ideia de que a escuridão poderá engolir a luz, poderá devorá-la, acabar com ela ou destruí-la. Que a noite poderá vir a conquistar o dia; que o Sol poderá não se erguer, as chamas apagarem-se, o frio triunfar e todos nós morreremos. A luz é a vida; a escuridão é a morte. Isto não é nada simbólico; isto é verdadeiro e biológico.

Temos de fazer, e fazemos efectivamente, tudo aquilo que podemos para reprimir o Terror, para ajudar, persuadir, seduzir, propiciar, lisonjear, recompensar ou ameaçar o Sol, que, apesar de todo o seu poder, parece estranhamente frágil e recalcitrante. Antropologicamente, os rituais de «incentivo ao Sol» são quase tão universais quanto tudo o resto, desde os Astecas até Beltane. São terríveis, dispendiosos e impiedosos. São criativos, belos e férteis em símbolos.

Além disso, funcionam. Todas as manhãs o Sol ergue-se, e mais a norte, onde é mais importante, todas as manhãs ele regressa.

Ainda que, curiosamente, permaneça a dúvida, e quanto mais frio é o território mais profunda ela é. Os Vikings nunca se mostraram inteiramente confiantes: a mitologia nórdica é a única teologia teísta que conheço na qual essa questão continua em grande perigo. Os deuses partem para a luta em Ragnarok. Fazem o melhor que podem, por eles próprios, pelos seres humanos e pela luz; mas Balder, o Belo, está morto e não sabemos se eles ou as forças das trevas acabarão por triunfar. Mesmo que os deuses vençam efetivamente, será com grandes perdas e com um rebaixamento trágico (tal como os Hobbits, no final de O Senhor dos Anéis). O Terror é metido no bolso, mas nunca é derrotado, mantém-se a dúvida. Penso que é por isso que a cultura viking é a única que conheço que nunca valorizou, desejou ou descortinou um espaço cultural positivo para o silêncio. Valhalla é também o céu mais ruidoso que jamais vi, sem um descanso eterno e sem música suave para os nórdicos heróicos; o sonho deles consiste em lutas de bêbados e em muita pancadaria e barulho.

Contudo, para a maior parte das culturas, a magia funciona – e depois de fazermos magia sentimo-nos extremamente inteligentes (deve dizer-se que com uma justificação considerável). Ganhámos. O Sol ergue-se, a primavera chega, o gelo derrete-se, os rios inundam as planícies férteis. E, por fim, sentimo-nos suficientemente inteligentes e seguros para inventar a «ciência», no sentido de regras não-teológicas, não-mágicas, para explicar por que motivo o Sol não foi engolido e – igualmente importante – por que razão é que não vai ser engolido amanhã. Esta noção não é apenas reconfortante, é também uma imensa poupança de energia, de tempo e de despesas. É uma vitória maciça – assim é, verdadeiramente. As nossas regras – as nossas próprias leis, não as dos deuses, não as da luz, as nossas – consagradas na linguagem. A nossa linguagem – não a dos animais – mantém vivo o Sol (a luz, a vida, os alimentos, o futuro, a espécie, o mundo).

E, agora, o que acontece? O que sempre sucede quando tentamos suprimir os medos reais sem os reconhecermos. O Terror surge num local diferente; muda, na linguagem, como a linguagem sempre faz, do material para o abstrato; do real presente para o simbólico. Agora, o Terror surge num outro local.

(Como é evidente, é possível que a história psicanalítica seja verdadeira, e que, na verdade, tudo isto seja efetivamente matéria edipiana reprimida – será que as leis do papá irão engolir o amor da mamã? Será que o caos da mamã acabará por devorar a ordem do papá? Mas, francamente, duvido de tudo isso.)

Agora o Terror abstrato assenta na ideia de que o silêncio virá a devorar as palavras – virá a soterrar completamente o significado, a reinstalar o vazio, e a luz apagar-se-á e todos nós vamos morrer; e os mortos são extremamente silenciosos. Nesta altura já desistimos da magia, pelo que não podemos usar os rituais para obrigar a linguagem a ser mais saudável, como fizemos outrora com o Sol. Precisamos de uma nova estratégia. Desnecessário será dizer que pensamos numa que seja astuciosa: negamos a realidade do silêncio, reduzimo-lo a uma falta ou a uma ausência, e retiramos-lhe todo o seu poder. Afirmamos que o silêncio «necessita» – e, portanto, está à espera – de ser quebrado: como um cavalo precisa de ser «domado». Mas continuamos assustados. E o iminente desastre ecológico aprofunda o nosso receio de que um dia a ciência não conseguirá funcionar, a linguagem desfazer-se-á e a luz apagar-se-á. Sentimo-nos aterrorizados com o silêncio, pelo que procuramos encontrar-nos com ele o menos possível, mesmo que isso signifique perdermos experiências que sabemos serem boas, como, por exemplo, as crianças passearem sozinhas ou sem qualquer controlo pelo campo. Dizemos que o silêncio é uma falta de algo, um estado negativo. Negamos o poder e o significado do silêncio. Ficamos aterrorizados com o silêncio e, portanto, banimo-lo das nossas vidas.

Antes de ter partido para Weardale, eu não reparava no ruído existente nos locais públicos, mas depois de viver períodos de silêncio passei a sentir cada vez mais a sobreexcitação provocada pelo ruído. Antes de me ter apercebido completamente disso, fui um dia até ao Metro Centre, em Gateshead, para comprar um cesto de papéis; um objeto de que necessitava, ainda que não com urgência, algo que não era muito importante e que podia confortavelmente adquirir – pelo que não foi a própria compra que provocou a perturbação subsequente. Os centros comerciais são mais ou menos concebidos como caixas de ruído – revelam tendência para ter um grande número de superfícies duras e lisas, nas quais as ondas do som ressaltam energicamente; possuem telhados através dos quais não passam as ondas de som, que são projetadas de novo para trás, como ecos; em muitos desses centros comerciais ouve-se uma música de fundo constante, que é espalhada por todos os corredores; os anúncios eletrónicos elevam-se acima da agitação contínua e há um número muito grande de pessoas, muitas vezes em pequenos grupos. Descobri muito rapidamente que para mim tudo aquilo era extremamente tenso – provocava-me desconforto físico, uma sensação crescente de pânico e exaustão. Fui completamente incapaz de comprar fosse o que fosse e, menos de uma hora depois, tive de sair do centro lavada em lágrimas.

Demorei algum tempo a perceber o que estava a acontecer. Nunca tinha sofrido de agorafobia ou de claustrofobia, condições que, após alguma investigação, descobri apresentarem sintomas semelhantes, e posteriormente também não me parece que tenha passado a sofrer de nenhuma delas. Estou convencida de que foi uma sobreexcitação auditiva – e que não melhorou. Agora que sei o que consigo suportar, mas ir a cidades, a festas grandes, ou estar num sítio onde exista um número muito significativo de sons altos e sobrepostos, mas diferentes, continua a ser extremamente tenso e cansativo, no mínimo. Eu tinha vivido em Londres durante muitos anos e nunca havia reparado, e ainda menos sentira qualquer perturbação causada pelo ruído, mas atualmente considero-o quase intolerável; quando vou a uma cidade durmo mal, bebo demasiado álcool e depressa me sinto fisicamente esgotada. Literalmente milhões de pessoas vivem num ambiente que é ruidoso durante todos os minutos do dia: deve ser pouco saudável e para mim, pelo menos, constitui uma parte da explicação para a tensão e violência, e para os rostos sombrios e fechados que se vêem nas ruas. O uso intensivo de aparelhagens estéreo individuais para instilarem mais sons escolhidos à vontade diretamente nos ouvidos, enquanto anulam o ruído ambiente, faz sentido neste contexto, apesar de, como é evidente, produzir, na realidade, ainda mais som – auriculares ruidosos.

Esta situação não é meramente subjetiva. Na atualidade, há provas reais de que a exposição ao ruído excessivo produz danos fisiológicos e psicológicos, nomeadamente hipertensão, agressão, insónias, elevados níveis de stresse, zumbidos nos ouvidos e perda da audição; e estes sintomas, por si só, podem levar a outros problemas de saúde, como, por exemplo, a doenças cardiovasculares. As origens da palavra inglesa noise (ruído) não são lá muito conhecidas, mas duas das derivações sugeridas são nausea (a palavra em latim para doença) e noxious (a palavra em latim para nocivo).115 Acredito que corremos o risco de subestimar o perigo: níveis mais baixos de som, particularmente quando é contínuo e descontrolado, parecem produzir danos que, não sendo notados, tornam-se perniciosos. O ruído pode ser prejudicial, mesmo que não o estejamos a sentir de uma forma excessiva.

Tal como outras formas de poluição ambiental, este problema não é muito antigo. Se uma área for densamente povoada, é inevitável que o ruído aumente, pois é impossível a um ser humano movimentar-se sem produzir qualquer som. Quanto mais pessoas estiverem presentes num qualquer local, mais ruído deverá haver. Ao longo dos últimos duzentos anos, a população da Europa aumentou enormemente, mas a rural diminuiu de modo radical, e assim continua a suceder: há um número maior de pessoas que ocupam menos espaço e estão, portanto, sujeitas a mais ruído do que seria imaginável no século XVIII. Esta alteração continua a processar-se: a população das ilhas escocesas, por exemplo, caiu mais três por cento na última década.116 Além disso, se houver mais superfícies duras e lisas e um espaço menos horizontal, o ruído aumenta. Uma das conclusões a que chegou Henry Mayhew, o jornalista e sociólogo do século XIX, no seu famoso livro London Labour and the London Poor, é que para os pobres nas cidades era prejudicial, intelectual e moralmente, a densidade populacional e a agitação constante que daí resultava; esse efeito era gerado porque as pessoas que antes trabalhavam sozinhas ou em pequenas unidades nos campos, envolvidas nos trabalhos agrícolas, tinham sido transferidas para fábricas imensamente ruidosas, alimentadas pelo vapor, no decorrer da Revolução Industrial. Durante períodos muitíssimo longos do dia, cada vez mais pessoas trabalhavam em espaços fechados e produziam um ruído infernal nas unidades industriais e nas minas.

Se o volume do som ambiente aumentou no século XIX por causa da urbanização e da industrialização, no século XX surgiu ainda mais ruído como efeito secundário da tecnologia e, também, por causa do aumento da prosperidade. Os cavalos produzem mais ruído do que os pés; os automóveis e os comboios fazem mais barulho do que os cavalos; e os aviões são ainda mais ruidosos do que qualquer dos anteriores. Quase todos os dispositivos destinados a poupar trabalho e esforço – aspiradores, frigoríficos, liquidificadores, aquecimento central e ar condicionado, computadores e até mesmo os secadores de cabelo – produzem mais ruído do que a versão manual da tarefa que substituíram. Os rádios, as aparelhagens de som estereofónicas e a televisão – juntamente com outros dispositivos destinados ao entretenimento pessoal – também acrescentam volume. As nossas casas podem ser mais privadas do que eram, mas não são mais silenciosas. Acima de tudo, a tecnologia das comunicações, apesar de permitir um maior contacto humano, tem vindo a diminuir a quantidade de silêncio que nos rodeia. O ubíquo telemóvel (cento e dezassete por cento da população do Reino Unido tem um telemóvel) é a forma mais recente de comunicação instantânea.

Na Idade Média, os escolásticos defendiam que a estratégia básica do diabo consistia em levar os seres humanos a nunca ficarem sozinhos com o seu Deus, e também a não estarem com atenção, face a face, com um outro ser humano. Na tradição cristã, Satã sempre foi visto como inábil pela incapacidade de criar algo de novo – faltando-lhe a imaginação e a capacidade artística. Portanto, parece-me que o telemóvel representa um importante avanço para os poderes do Inferno – é algo de novo, que permite ao diabo dar um grande passo em frente de modo a conseguir alcançar o seu grandioso desígnio. Com um telemóvel na mão, uma pessoa nunca está sozinha nem completamente atenta aos outros. O que é terrivelmente brilhante neste aparelho, segundo a perspetiva demoníaca, é que muitas pessoas foram persuadidas de que o telemóvel não é um objeto agradável (de escolha livre), mas antes algo de necessário. Como é evidente, tenho plena consciência de que os telemóveis melhoraram radicalmente as condições de trabalho de algumas pessoas – mas, estranhamente, são usados de forma muito peculiar. Os médicos, por exemplo, disseram-me que, graças ao telemóvel, se tornou muito mais fácil fazer visitas ao domicílio, ainda que aparentemente não tenham reparado que, no preciso momento em que esta facilidade lhes era concedida, deixaram de fazer visitas ao domicílio.

Em The Screwtape Letters, C. S. Lewis, o apologista cristão que actualmente é mais conhecido pelos seus livros infantis sobre Nárnia, põe o seu diabo a escrever as seguintes palavras:

A música e o silêncio – como os detesto a ambos! Deveríamos estar bem agradecidos desde que o Nosso Pai entrou no Inferno… não há um centímetro quadrado de espaço infernal e nenhum momento do tempo infernal que se tenha rendido a qualquer daquelas forças abomináveis, pois tudo foi ocupado pelo Ruído – o Ruído, o grandioso dinamismo, a expressão audível de tudo o que é exultante, impiedoso e viril – o Ruído que, sozinho, nos defende das tonturas patetas, dos escrúpulos desesperantes e dos desejos impossíveis. No final, transformaremos todo o universo em Ruído. Já demos grandes passos nessa direção no que diz respeito à Terra. No final, as melodias e silêncios do Céu serão gritados para baixo.117

Esta ambição parece estar muito próxima de ser alcançada. Creio que tem consequências psicológicas. Em 1985, Ernest Gellner, o filósofo e sociólogo, comentou: «O nosso ambiente é agora composto basicamente pelas nossas relações com os outros.»118 E, em The School for Genius, Anthony Sorr desenvolveu esta noção:

O fardo do valor que presentemente atribuímos às relações interpessoais é demasiado pesado para essa frágil competência… o amor e a amizade são, como é evidente, uma parte importante daquilo que faz com que a vida valha a pena. Mas não são a única fonte de felicidade.119

Esta ideia, de que nos sentimos felizes e realizados apenas quando interagimos com outras pessoas, cria uma dissonância com a mitologia igualmente popular, que realça a autonomia individual e os «direitos» pessoais. Se necessito de relações interpessoais e tenho direito àquilo de que preciso, é obviamente muito difícil ter relações de genuína doação pessoal ou mesmo de igualdade. No entanto, este problema não é analisado, na verdade até é escondido, no seio da cultura popular. A consequência disso, quase inevitavelmente, é a criação de um número crescente de relações ligeiras – relações que parecem ligar as pessoas, mas que não são vulneráveis aos requisitos do amor e, portanto, mostram tendência para não ter capacidade de resistência e disciplina. A sobreexcitação da sociedade moderna, em que o ruído é um facto importante, possui uma qualidade que causa dependência – quanto mais estimulação e novidade recebemos, mais pensamos que temos necessidade de ambos.

O ruído incessante esconde a pouca espessura das relações, da mesma maneira que a produção de silêncio parece perigosa e ameaçadora. A tagarelice nervosa que ocorre para cobrir até mesmo períodos breves de silêncio no interior de um grupo é uma manifestação disso mesmo. Uma manifestação ainda mais alarmante é a atitude que consiste em termos deixado de honrar o desastre com o silêncio, passando a celebrar o evento com aplausos. Que raio se passa quando grupos de pessoas se reúnem para lançar vivas e aplausos em resposta a mortes repentinas ou chocantes, como fez uma multidão de estranhos no exterior da catedral de Liverpool no funeral de Rhys Jones? É uma tragédia grave o facto de um jovem de onze anos ter sido morto a tiro na rua. O que estamos a celebrar, porque não guardamos silêncio?

Os aplausos ruidosos em substituição do silêncio, como forma de assinalar este género de eventos, são, além do mais, uma quebra relativamente a uma tradição muito antiga e que parece existir num grande número de culturas. A resposta tradicional ao pavor, positivo ou negativo, sempre foi o silêncio. No Apocalipse todos os céus ficam em silêncio «de cerca de meia hora» antes de o Cordeiro místico poder «abrir o selo» que trará o dia do Juízo Final.120 Esta ideia parece ter derivado da poesia dos salmos – «mas o Senhor reside no Seu santo Templo; diante dele, cale-se toda a terra», ou «cale-se toda a carne diante do Senhor porque Ele desperta e sai da Sua morada» – e dos hábitos clássicos gregos. Philip Howard contou precisamente essa história:

O silêncio tem sido a derradeira resposta humana à enormidade. O Grito, de Munch, pode ser a resposta inicial à tragédia, mas o silêncio é o pavor de algo demasiado profundo para ser dito em palavras. Os Romanos designavam a inspiração de um tal sentimento extraterreno com a palavra numen [e daí «numinoso»]. Os sacerdotes da antiga Grécia exigiam aos cidadãos que guardassem silêncio na presença da tragédia ou do desastre… a cerimónia de pavor sobreviveu desde essa época.121

Aterrado e emudecido (assombrado e abismado são termos semelhantes) são quase sinónimos.

Estranhamente, perante o aumento do ruído, o silêncio de dois minutos no Domingo da Memória122 é um dos poucos atos que ainda restam de ritual social e que congregam amplo apoio na Grã-Bretanha, e esta cerimónia anual parece ser cada vez mais respeitada, com a participação de cerca de setenta e cinco por cento da população.

Os minutos organizados de silêncio público em honra dos mortos na guerra e, mais recentemente, de outros grupos, têm uma história complicada, com vários países e indivíduos a reivindicarem ter sido os inventores de tais ocasiões. A França foi muito provavelmente o primeiro país a ter um período anual nacional de silêncio depois da Primeira Guerra Mundial, apesar de, em 1912, grandes partes dos EUA guardarem um silêncio cerimonial para chorar os afundamentos do Titanic e do Maine, enquanto a Câmara dos Deputados portuguesa manteve um silêncio de dez minutos para honrar a morte de Rio Branco – o ministro dos Negócios Estrangeiros do Brasil. O silêncio britânico, primeiro no Dia do Armistício e, posteriormente, no domingo mais próximo do dia 11 de Novembro, iniciou-se em 1919, depois de um apelo formal de Jorge V nas páginas de The Times. Os ministros dos Negócios Estrangeiros da UE solicitaram um silêncio de três minutos após a destruição das Torres Gémeas, um exemplo curioso de um memorial de guerra que aconteceu antes de uma guerra. Não posso deixar de sentir que tal silêncio é simultaneamente mais apropriado e tem mais significado do que inevitavelmente os aplausos artificiais.

O silêncio, ainda que como expressão de pavor, começa a tornar-se desconfortável. Solicitam-nos cada vez menos que guardemos silêncio; as igrejas e as bibliotecas públicas já não são considerados locais onde seja adequado, ou até mesmo sinal de boa educação, guardar silêncio. Até mesmo a extensão aceitável de silêncio nos programas de rádio está a ser reduzida. O silêncio não é sentido como reconfortante ou como suporte da concentração, mas antes como algo de ameaçador e perturbador.

Talvez não seja surpresa, portanto, que, em 1994, a Lei de Justiça Criminal e Ordem Pública tenha anulado um silêncio bastante específico: o direito de uma pessoa acusada de um crime não responder a quaisquer perguntas, e também de não poderem ser retiradas inferências prejudiciais a partir de tal silêncio. Apesar de este direito apenas ter sido codificado sob a forma de lei em 1912, é uma cláusula extremamente antiga do Direito comum – tendo emergido provavelmente em consequência dos protestos, no século XVII, contra as comissões Star Chamber e High, que podiam obrigar (através da tortura) os acusados a responderem a perguntas sem lhes ser dito de que estavam a ser inculpados. Este direito ao silêncio baseia-se em vários princípios legais. Considerava-se que as pessoas tinham um «direito natural» à autopreservação e, portanto, não podiam «ser levadas a acusarem-se a si próprias». No Direito, as pessoas devem ser consideradas inocentes até ser provada a sua culpa; não compete a cada uma, por assim dizer, demonstrar a sua própria inocência – cabe antes à acusação provar a culpa. Tais ideias deveriam estar ligadas, ou pelo menos terem sido retiradas da situação em que, no seu julgamento, Jesus declinou responder a perguntas: «Mas Jesus não lhe deu resposta.»123 A erosão contemporânea deste direito sugere-me que, consciente ou inconscientemente, o silêncio é encarado como sinistro, desonesto e desdenhoso. Não deve ser permitido ou encorajado.

Contudo, sabemos que histórica e emocionalmente, esse silêncio como resistência pode ter um poder bastante forte – como com facilidade poderá dizer alguém que tenha sido obrigado a lidar com um adolescente mal-humorado. O protesto silencioso, a liberdade de não falar, de desafiar os oradores alegadamente racionais, de não dar quaisquer razões, de se recusar a entrar na arena, não é apenas negativo, é uma ocupação do espaço com um significado simbólico e poderoso. O direito à liberdade de expressão – o direito de falar e de ser ouvido – perde significado se for demasiado distanciado do direito paralelo de manter o silêncio.

Apesar de tudo, apesar da maré crescente de ruído, há alguns espaços reais de silêncio integrados até mesmo nos locais mais ruidosos e eu comecei a procurá-los e a testá-los, começando pelos que estavam mais perto de Weardale. O mais óbvio seria começar pelos silêncios inspirados pela religião.

Por sorte, existia um mosteiro zen a menos de quarenta quilómetros de Weatherhill e tive ainda mais sorte por o ter descoberto. Recordarei para sempre Throstlehole com gratidão e afecto; os monges foram extraordinariamente generosos e hospitaleiros, disponíveis para explicar a tradição da sua crença, e nunca interferirem com a minha, oferecendo-me simplesmente os recursos da sua meditação de final de tarde sempre que me desloquei até lá e me sentei ao lado deles.

O zen é uma forma de budismo que emergiu durante a transmissão dos ensinamentos budistas da Índia para a China, apesar de a sua principal evolução ter acontecido no Japão e na Coreia. Uma parte da filosofia budista afirma que é impossível descrever o zen, mas há indivíduos que tentaram fazê-lo. No início do século XII, um trabalho seminal, Ts’u-t’ing shih-yuan, atribuiu esta descrição do zen ao mestre do século V, Bodhidharma:

Uma transmissão especial fora das escrituras,

Que não se alicerça em palavras e letras;

Aponta directamente à mente humana

Permite-nos penetrar na natureza das coisas

Para alcançar a natureza de Buda.124

Em Gödel, Escher, Bach: An Eternal Golden Braid, Douglas Hofstadter procura apresentar uma descrição mais moderna:

O zen são areias movediças intelectuais – anarquia, escuridão, falta de significado, caos. É torturante e enfurecedor. Contudo, é engraçado, reconfortante, sedutor… um dos princípios básicos do budismo zen é que não há nenhuma forma de caracterizar aquilo que ele é. Seja qual for o espaço verbal em que o tentemos encerrar, o zen resiste e extravasa-o… Em geral, a atitude zen afirma que as palavras e a verdade são incompatíveis, ou pelo menos não há palavras que consigam captar a verdade.125

Se as palavras e a verdade são incompatíveis, então o melhor será nem sequer tentar articular o nosso conhecimento da verdade na linguagem, mas explorar antes outros percursos menos lógicos126 para alcançar a realização. O conceito de que tudo é absolutamente uno permitiu ao zen partir em busca de muitos caminhos para o conhecimento e isso poderá ser responsável pelo seu enorme impacto cultural, uma vez que a arquitectura, e em especial a arquitectura paisagista de jardins, juntamente com a caligrafia e a pintura, e até mesmo «os arranjos florais», ikebana, são vistos como formas válidas de procurar atingir um fim que permita acabar com todas as dualidades. Mas no cerne da prática zen está um método rigorosamente disciplinado de meditação, o zazen (derivado das palavras japonesas para «sentar» e «absorção»).

Foi nesta prática diária que os monges de Throstlehole me fizeram sentir tão bem-vinda: eu entrava no zazen de final da tarde, que era completamente silencioso, e o silêncio deles era extraordinariamente poderoso, fértil. Sempre que estive presente, havia pelo menos quarenta pessoas na sala. Todas se sentam viradas para a parede (ou, como era o caso, filas de armários, porque o dojo, ou salão de meditação, é também o dormitório comunal dos noviços, que dormem no chão. Portanto, estavam outras pessoas na sala, mas, porque não as vemos nem as ouvimos, elas estão presentes de uma forma bastante estranha. Cada uma delas traz a sua própria zafu (almofada) para fazer zazen com ela, pelo que não há nada de redundante, nem o espaço está atravancado. O dojo é amplo e arejado, com tectos altos, pelo que parece ter muito espaço, mesmo quando estão muitas pessoas no seu interior. O mosteiro é rural, isolado, rodeado primeiro pelo seu próprio jardim e, para lá dele, pelos campos de colinas da Cúmbria – a atmosfera é silenciosa. Tudo o que existe no exterior está preparado para manter um silêncio agradável. No interior do próprio mosteiro havia sempre um forte fluxo de energia, de energia silenciosa; as pessoas aparentavam ter uma intenção e estarem envolvidas sem nunca parecerem ocupadas. As longas horas de meditação silenciosa fluíam de acordo com uma ordem simples. Enquanto praticante neófita do silêncio, não consigo explicar como me pareceu ser reconfortante, enriquecedor e comovente este silêncio acolhedor e generoso, e como ele influenciou e modificou a minha própria prática profundamente cristã: ao nível mais superficial, agora faço meditação sentada sobre a zafu redonda e negra budista.127

O silêncio zen é um silêncio opositivo. Ficamos silenciosos para escapar à personalidade e aos dualismos do mundo, para «protestar» contra os véus da ilusão e transcendê-los. A filosofia zen e o zazen, enquanto aplicação prática dessa filosofia, encaram todas as diferenciações do mundo como desilusão. Tal como explica Hofstadter:

No cerne do dualismo estão as palavras – apenas as simples palavras. O uso das palavras é desde o início dualista, uma vez que cada uma representa, muito obviamente, uma categoria concetual. Portanto, uma grande parte do zen é o combate contra a confiança nas palavras.128

Os koans zen são reconhecidamente confusos e a sua intenção é mesmo provocar alguma confusão. Ficar desnorteado permite à mente funcionar de forma não lógica e, quando logramos sair dos sistemas lógicos, conseguimos dar um salto em frente no sentido do conhecimento. A filosofia zen é profundamente antidualista, muito mais do que qualquer filosofia ocidental. Leva as pessoas a deixarem de estabelecer categorias – não existe qualquer eu / tu, qualquer aqui / acolá; não há diferenciação, não há categorização, não há personalidade autónoma – existe apenas a natureza de Buda e tudo o resto é ilusão. As palavras criam categorias.

– Qual é o caminho? – perguntou um monge curioso.

– Está mesmo à tua frente – disse o mestre.

– Por que motivo não o consigo ver por mim próprio?

– Porque estás a pensar em ti próprio.

– E o mestre? Consegue vê-lo?

– Enquanto continuares a ver a dobrar, dizendo «eu não vejo» e «o mestre vê», etc., os teus olhos continuarão nublados – disse o mestre.

– Quando não houver «eu» nem «tu», será possível vê-lo?

– Quando não houver «eu» nem «tu», quem o quererá ver?129

Durante esse verão, por motivos semelhantes, comecei também a frequentar reuniões dos Quakers. À primeira vista, os elementos externos não poderiam ser mais diferentes daqueles que compareciam em Throstlehole. A reunião a que fui em Durham decorreu num «salão comunitário» ligeiramente desagradável, ao qual faltava a beleza e o encanto do dojo – e sentámo-nos num círculo deselegante, sobre cadeiras desdobráveis. Mas, de certo modo, a reunião Quaker não é diferente do zazen, apesar de os Quakers entrarem em silêncio na reunião silenciosa, enquanto os monges zen trazem o silêncio da sua existência para a meditação. Os Quakers – ou a Sociedade Religiosa dos Amigos, conforme são mais adequadamente designados – são provavelmente mais famosos na Grã-Bretanha devido ao seu empenho no pacifismo e pela liderança radical que seguiram desde o século XVII em diversas formas de trabalho social – a abolição da escravatura, o sufrágio feminino, a reforma prisional e os cuidados de saúde mental. Mas no cerne da vida Quaker está a Reunião para Oração e esta é prioritariamente silenciosa – ou antes, uma reunião em que todas as palavras emergem do silêncio. O Quaker moderno, Pierre Lacout, descreve o silêncio da Reunião da seguinte forma:

Num silêncio ativo, a Luz Interior começa a brilhar – uma pequena faísca. Para que a chama se possa acender e desenvolver-se, devem ser apaziguadas as discussões subtis e o clamor das nossas emoções. É através de uma atenção repleta de amor que permitimos que a Luz Interior brilhe e ilumine a nossa vida e transforme todo o nosso ser numa fonte, a partir da qual esta Luz poderá brilhar para o exterior.

As palavras devem ser purificadas num silêncio redentor caso se pretenda que elas transportem consigo a mensagem da paz. O direito de falar é um apelo ao dever de ouvir. Falar não tem significado, a não ser que haja mentes atentas e corações silenciosos. O silêncio é a aceitação de boas-vindas do outro. A palavra que nasce a partir do silêncio deve ser recebida em silêncio.130

Teologicamente aquilo que o budismo zen e os Amigos partilham em comum é uma crença de que temos «sabedoria» (zen) ou «Luz Interior», ou uma «chama divina» (Quaker) dentro de nós próprios e que todas as definições e códigos externos – dogmas, rituais, convenções, a própria linguagem – serão apenas obstáculos no caminho para a dissolução das barreiras que existem entre nós e o infinito. Mas as diferenças são, de facto, profundas.

A religião Quaker tem as suas raízes na turbulenta política religiosa e na religião política do século XVII em Inglaterra. Inicialmente, os Quakers passaram por problemas não só porque não faziam serviço nas forças armadas, não faziam juramentos, nem pagavam dízimas (uma forma de contribuição destinada a suportar a Igreja estabelecida), mas também porque não demonstravam respeito por formas exteriores – por exemplo, recusavam-se a «tirar o chapéu» na presença de um superior social ou de uma autoridade legalmente constituída; pior do que isso, defendiam a igualdade das mulheres, que deveriam poder pronunciar-se, viajar e servir de testemunhas, tal como os homens. No seio da própria Sociedade, não havia qualquer tipo de liderança, não havia ministros pagos ou formados, não havia livros de orações e também não havia rituais instituídos. Os Quakers reúnem-se e assistem às reuniões em silêncio coletivo tentando estar «congregados» – é uma reunião em que os corações e as mentes se unem para lá das palavras, e em que se poderá conseguir discernir toda a verdade. Um Amigo Quaker descreveu a sua experiência da Reunião para Oração:

Não tenho bem a certeza daquilo que penso sobre «uma reunião de congregação» – é algo que se vai modificando à medida que continuo a frequentá-las – começou por ser uma experiência extremamente privada em que eu meditava e depois rezava, mas no meio de outras pessoas. E quando as pessoas faziam exortações [falavam durante a reunião] assemelhava-se a uma interrupção que eu não conseguia assimilar e para a qual tinha de fazer algum esforço de maneira a não ser perturbado antes de conseguir regressar à minha experiência privada. Mas recentemente começou a parecer-me menos difícil e consigo ouvir as pessoas sem sentir que sou perturbado naquilo que estou a fazer, mesmo que não falem «sobre a minha condição». Consigo aperceber-me de que tudo é reflexo dos meus pressupostos relativamente às outras pessoas e penso que a experiência dessas pessoas deve ser bastante diferente. Há algumas semelhanças com o apelo do mergulho subaquático – uma outra experiência privada em que essencialmente se está próximo de outras pessoas… Será que a reunião congregada de uma pessoa é uma reunião fragmentada para outra? E como se sabe isso? Por vezes, parecia-me que a sala estava «congregada» e, depois, alguém fazia uma exortação com uma ansiedade evidente e deslocada, que por vezes consegue incorporar-me e manter-me na congregação, mas que outras vezes me faz sair daquele sentimento coletivo e me transporta para uma sensação de que somos um grupo de estranhos, desligados entre si, e de que estamos reunidos numa sala. Muitas vezes as pessoas fazem exortações servindo-se de formas bastante evidentes de pregação para a conversão (especialmente sobre a guerra no Iraque). Mas será que a sensação de congregação tem a ver com a igualdade de opinião? Será que a verdadeira congregação não tem antes a ver com a capacidade de articular e estabelecer pontes com a diferença? Talvez a congregação e a fragmentação sejam simultaneamente verdadeiras e a reunião, uma tentativa de cultivar a congregação.131

Gostei de ir à reunião, especialmente depois de ter descoberto os antigos locais de oração Quaker, muitas vezes pequenos, onde se acumulam trezentos anos de silêncio em edifícios marcados pela simplicidade e pela falta de decoração. Havia uma sinceridade e simplicidade nos Quakers que me tocou e gostei da sensação de estar ligada a uma história longa e radical; de uma forma um pouco estranha, a reunião fez-me recordar os primeiros grupos de alerta das consciências para a libertação feminina – mas sem toda aquela agitação. Pergunto-me, retrospetivamente, se não teríamos feito melhor caso nos tivéssemos «reunido» em silêncio, em vez de «nos pronunciarmos publicamente». Levou-me a questionar o que Evelyn Underhill, a autora do século XX que escreveu sobre o misticismo, queria dizer quando afirmou que o «sacramento do silêncio» ou «misticismo comunitário» dos Quakers não nos ofereceu «nada, nenhum tipo de entendimento novo sobre a alma humana».132 Underhill consegue ver a experiência mística apenas como algo de essencial e absolutamente individual e «privado». Eu teria concordado com ela, suspeito, antes de ter estado presente nas reuniões Quaker e de ter visto que é possível dirigir uma organização internacional durante trezentos anos sem uma hierarquia; que pode emergir uma voz partilhada a partir de um silêncio partilhado; que a audição partilhada do espírito conduz à ação social, em especial pela paz. Os Quakers oferecem-me, pelo menos, um «novo entendimento da alma humana» que é profundamente otimista – um valor positivo para o silêncio.

No entanto, esta espécie de silêncio é bastante diferente na sua intenção do silêncio zen. Os Quakers são profundamente igualitários: o Espírito pode falar através de qualquer pessoa e, portanto, o silêncio da Reunião para Oração é um silêncio de audição. É, na verdade, «um silêncio que está à espera de ser quebrado». Por causa daquilo que os Amigos entendem como Luz Interior, não há qualquer diferença entre uma quebra autêntica do silêncio a partir do interior de qualquer indivíduo e a voz direta de Deus, mas o silêncio existe para permitir a audição, e a audição pretende permitir aos Quakers «falarem a verdade no amor».

Tanto em Throstlehole como nas reuniões Quaker, descobri um silêncio que me pareceu profundamente libertador e amplo, mas sei que tinha um certo afastamento, porque intelectualmente não creio nos princípios que subjazem a qualquer deles. No entanto, quando fiz retiros cristãos comecei a achar o silêncio muito pouco espesso. Talvez fosse simplesmente por causa do nome – retiro. Eu não queria retirar-me de nada, mas antes seguir em frente. Talvez a vida já tivesse dentro de si silêncio suficiente para mim, de tal maneira que eu não necessitava do que era tão estranhamente construído na residência monástica. Descobri, até mesmo em retiros privados, que, por muito silenciosos que os monges ou as freiras possam ser, as pessoas que fazem os retiros eram estranhas às ordens religiosas. O silêncio era-nos concedido como uma oferenda que poderíamos de algum modo usar quando regressássemos ao mundo do ruído, e não como um convite para o ajudar a criar. Os retiros cristãos parecem, na realidade, tratar o silêncio como uma ausência de som – ainda que seja mais positiva do que puramente negativa.

Tentei efetivamente diversas formas de retiro formal ao longo daqueles três anos, mas acabei por sentir que obtinha um melhor entendimento do silêncio cristão através da leitura sobre ele do que entrando em retiro. O livro The Seven Storey Mountain, de Thomas Merton, descreve com algum pormenor a visão trapista do silêncio em comunidade. Os trapistas são uma ordem religiosa católica romana, resultante da reforma da doutrina beneditina, que vivem num silêncio e austeridade extremos. Os trapistas são diferentes de outras ordens silenciosas, como as carmelitas, ou os cartuxos; estas ordens dão bastante ênfase à sua natureza eremita (solitária); as suas comunidades são formadas funcionalmente para tornarem mais fácil e segura a condição dos eremitas. Os trapistas, por outro lado, consideram que a comunidade é uma parte essencial do seu estilo de vida. Os noviços cartuxos, quando entram, são alojados nas respetivas celas; os monges beneditinos são instalados literalmente – é-lhes atribuído um cadeiral, um assento no coro. Esta diferença, tal como a maior parte das práticas das mais antigas ordens religiosas, está repleta de significado simbólico.

Ao contrário do silêncio zen ou Quaker, o dos trapistas tem a ver com disciplina. A sua intenção é permitir a um indivíduo viver «tão perfeitamente quanto possível a Regra e o Espírito de São Benedito – obediência, humildade, trabalho, oração, simplicidade, o amor de Cristo». A comunidade e o silêncio são duas disciplinas ligeiramente diferentes de amor. A comunidade é, além do mais, um sinal de dependência mútua e, como tal, é uma responsabilidade corporativa. Não é um silêncio que esteja à espera de ser quebrado, como o silêncio Quaker, mas que aguarda por ser completado.

Estranhamente, as igrejas cristãs nunca foram vistas como lugares prioritariamente silenciosos: a quietude vitoriana, da qual ainda estamos a emergir, parece ter sido uma exceção breve e de curta duração. Ainda em finais da década de 1770, os rapazes brincavam à laranjinha na Abadia de Westminster, não sendo objecto de quaisquer reprimendas.133 Muito ocasionalmente eu conseguia descobrir espaços de profundo silêncio, normalmente em pequenas igrejas no campo. Quando me sentia exausta e sobreexcitada numa cidade, raramente conseguia encontrar um refúgio silencioso nas igrejas – ora estavam fechadas, ora, se eram mais famosas, estavam repletas de turistas, turbulentos e ruidosos. No entanto, certo dia descobri um refúgio novo e, para mim, inesperado. Tinha ido até à Tate Modern e, por acaso, dei comigo debaixo da luz difusa da Sala três, onde estão penduradas as pinturas Seagram de Rothko: nove enormes murais pulsantes de uma energia silenciosa.

O próprio Rothko afirmou que as pinturas tinham sido concebidas para «contemplação» e Simon Schama descreveu-as como «um espaço que pode ser o local donde somos provenientes ou para onde nos dirigimos. Não foram concebidas para nos manter do lado de fora, mas para nos acolher». Para mim, nessa tarde quente e nervosa, foram o silêncio tornado visível; fiquei abalada pelo seu poder e pela sua beleza obscura e feroz. Era algo de novo para mim, e comecei a interessar-me cada vez mais pela pintura e pela escultura. As artes visuais são obviamente silenciosas de uma forma que a literatura e a música nunca podem ser, apesar de haver por aí muita «arte ruidosa» – desde a enérgica pintura narrativa cristã da época medieval até à arte contemporânea das instalações. Apesar de tudo, comecei a procurar e a descobrir o silêncio, tanto na arte tradicional como na contemporânea: o olhar terno e sereno da Madonna del Granduca, de Rafael; o momento deslumbrante da metamorfose de Dafne e Apolo, de Bernini – onde o rigor pacífico do mármore conserva a imobilidade da transformação durante um momento silencioso; os finais de tarde de Turner; os Arcos de Pedra, de Goldsworthy, que se erguem com uma alegria silenciosa sobre os montes, na fronteira com a Escócia. Todos estes exemplos foram imagens que usaram o próprio silêncio como parte da obra e o produziram dentro de mim. Em todos estes casos, tal como em muitos outros, o silêncio parece derramar-se da obra para o espaço que a rodeia. Acabei por acreditar que o meu fazia com que o meu olhar ficasse mais sensível.

Contudo, mais do que qualquer um destes silêncios dei comigo a pensar e a experimentar na leitura. A leitura é uma atividade rara, na medida em que é normalmente considerada ao mesmo tempo silenciosa e inteiramente positiva. Quando tentava descrever a minha vida às pessoas, elas diziam, frequentemente, «julgo que deve ler muito» e sentia-me, como é óbvio, reconfortada. Mas quando começava a pensar em ler, via-me perante algo extremamente misterioso. Será que a leitura é silenciosa em todos os entendimentos sensatos da palavra? Será que aprofunda o silêncio em nosso redor ou será que o quebra? Quando lemos estamos a ouvir o autor, a conversar com o autor, ou, antes, a olhar mais diretamente para o interior da mente do autor, a ver os seus pensamentos, em vez de ouvir a sua voz? Como poderemos definir o silêncio em relação à palavra escrita, por oposição à palavra dita?

Apercebi-me de que a ambiguidade que salientei no significado da palavra «silêncio» tornou-se aqui crucial, ainda que complicada. Se aceitarmos a primeira definição do Oxford English Dictionary e entendermos o silêncio como uma ausência de linguagem, então simplesmente não há nem pode haver qualquer silêncio numa página impressa, porque ela é inteiramente composta de linguagem. Se, por outro lado, aceitarmos a segunda definição, que afirma que esse mesmo silêncio é uma ausência de som, então a linguagem escrita é silenciosa, porque seja o que for que possa fazer mais, uma página impressa de texto não produz qualquer som.

O que significa dizer que uma folha de papel em branco é «mais silenciosa» do que uma outra página onde estão escritas algumas coisas? Ou que tem coisas escritas de uma forma que a pessoa que olha para elas não consegue descodificar de maneira alguma? Para mim isso incluiria a escrita cuneiforme, os hieróglifos, os ideogramas chineses ou o cirílico.

Comecei a especular que poderia ser mais fácil compreender o inglês escrito e lido como uma linguagem diferente do inglês falado e ouvido. A leitura, como acontece na língua gestual britânica (BSL), é uma linguagem mão-olho, não uma linguagem boca-ouvido, apesar de se iniciarem ambas no mesmo local, na mesma vasta perspetiva histórica e em cada leitor. Os principiantes tendem a ler «em voz alta» ou pelo menos a movimentarem os respetivos lábios, e a «competência de leitura» completa é normalmente julgada pela capacidade de ler em silêncio. À medida que uma pessoa aprende a ler fluentemente, a ligação entre as marcas arbitrárias inscritas a negro na página e a linguagem auditiva evapora-se e os leitores experimentados absorvem completamente o significado dos textos de forma visual, conforme pode agora ser demonstrado neurologicamente. O inglês falado e o inglês escrito (por exemplo) têm um vocabulário diferente e também uma gramática diferente, assim como uma função diferente. Produzem diversos géneros de literatura – a distinção entre contar uma história e a escrita de ficção é hoje em dia completamente reconhecida; «a poesia dita» é entendida como uma forma diferente da poesia escrita. Estas diferenças são extensas, ainda que normalmente invisíveis.

Se a página «fala», não é silenciosa, mas todas as pessoas que o conseguem fazer sabem que a leitura em silêncio produz uma sensação «diferente» da leitura em voz alta, ou de ouvir alguém a ler para nós. Este facto é visto de uma forma tão normal que é uma surpresa descobrir que nem sempre foi assim. Até ao século IV, as pessoas que liam faziam-no em voz alta.

Eaquiloqueliamnoocidenteeraescritosemasquebrasentreaspalavrasnumacorrentecontínuadefonemasouletrasquereplicavamperfeitamenteafalachamasescriptacontinuanãotinhaqualquerpontuação.

(E aquilo que liam no Ocidente era escrito sem as quebras entre as palavras – numa corrente contínua de fonemas, ou letras, que replicavam perfeitamente a fala. Chama-se scripta continua. Não tinha qualquer pontuação.)

Por volta de 385, Ambrósio, bispo de Milão, aprendeu a ler em silêncio. O jovem Agostinho viu-o fazer isso, registou-o e foi tremendamente influenciado por essa atitude.

Antes da sua conversão, Agostinho era professor de filosofia e retórica. Juntamente com os seus contemporâneos, ele seguia Aristóteles e considerava a escrita como «sinais de sons». Foi até bastante explícito em relação a isso: «Quando uma palavra é escrita, faz um sinal aos olhos, pelo que aquilo que pertence aos ouvidos entra na mente.» É neste contexto que temos de ver o relato de Agostinho sobre o acto de leitura de Ambrósio.

Em 385, Agostinho tinha trinta e um anos. Era extremamente inteligente, muito perturbado e terrivelmente sensato. Fugiu de casa, no Norte de África, e partiu para Roma, onde foi objeto de escárnio por causa do seu sotaque provinciano – por causa da sua voz – e não conseguia ganhar a vida como professor independente, pelo que se viu obrigado a aceitar um cargo público em Milão. Assim que chegou à cidade, fez uma visita a Ambrósio, que, além de ser bispo, era amigo da mãe de Agostinho.

Não lhe podia pedir o que queria, quando queria, por estar afastado tanto do seu ouvido como da sua fala por multidões de pessoas ocupadas, cujas fraquezas ele servia. Quando – o que não acontecia com frequência – ele não estava ocupado com elas… refrescava a sua mente com a leitura. Contudo, quando lia, os olhos deslizavam sobre as páginas, e o coração buscava o sentido, mas a voz e a língua mantinham-se em descanso. Ele nunca lia em voz alta.134

Claramente esta forma de ler era uma novidade e um enigma para Agostinho. É a primeira descrição explícita de alguém a ler silenciosamente (sem movimentar os lábios). Claro que há um debate considerável em torno desta questão, de saber se Ambrósio foi mesmo a primeira pessoa a fazer isso,135 mas estou convencida disso, em parte por causa das Confissões de Agostinho e em parte porque, em 349, menos de meio século antes de Agostinho ter visto Ambrósio a ler, Cirilo de Jerusalém exortou as mulheres da sua congregação a lerem durante os intervalos das cerimónias, «mas silenciosamente, de modo que, apesar de os lábios se moverem, os outros ouvidos não pudessem ouvir o que elas diziam». No seguimento da exortação de Paulo para que as mulheres não se pronunciassem durante a oração136 havia considerável ansiedade no início do cristianismo em relação à manutenção das mulheres em silêncio na igreja. Não posso deixar de pensar que, se a leitura silenciosa fosse do seu conhecimento, Cirilo tê-la-ia imposto às mulheres.

Sabemos que o próprio Agostinho aprendeu rapidamente a ler desta forma, porque a famosa cena da sua conversão no jardim, em As Confissões, gira em torno da leitura que ele faz de um texto. Após um longo dia a conversar sobre a fé e a ler em voz alta com o seu amigo Alípio, Agostinho entrara numa espécie de estado alterado de consciência. Finalmente, partiu sozinho, desatou a chorar e ouviu a famosa voz de uma criança que dizia: «Tolle, Lego» (Tome, leia). A seu lado estava um códice das Epístolas, pelo que, segundo Agostinho, «peguei no livro, abri-o e, em silêncio, li o parágrafo sobre o qual recaíram os meus olhos», e imediatamente: «Não li mais nada, nem precisava: porque instantaneamente, no final da frase, graças a uma luz que incidia directamente sobre o meu coração, toda a escuridão da dúvida desapareceu.» O que funciona, o que afasta as suas hesitações, é a leitura silenciosa, aquilo que faz incidir a luz do conhecimento «diretamente sobre o coração».

Dez anos após a sua conversão, Agostinho escreveu As Confissões. A publicação desta obra viria a marcar um ponto de viragem distinto na história da autocompreensão. O papel que a leitura silenciosa desempenhou nesta mudança pareceu-me ser ainda mais uma prova de que não podemos tratar o silêncio simplesmente como uma falta ou ausência – vemo-lo aqui como uma fonte apaixonadamente forte na construção da personalidade moderna. Uma forma de compreender isso é através da observação de alguns aspetos da leitura moderna e vendo como as coisas se modificaram desde que Agostinho observou Ambrósio a ler sem mexer os lábios.

Em primeiro lugar, aconteceu uma enorme mudança social na leitura. A literacia é vista hoje em dia como uma competência necessária à vida. Na série televisiva Friends, Joey mexe sempre os lábios enquanto está a ler – é uma piada grosseira para demonstrar que ele é pouco inteligente e pouco instruído, e os espectadores percebem isso. Antes da época de Agostinho, era considerada sobretudo uma proeza aristocrática. Existe uma bonita história em Satyricón, de Petrónio, na qual uma das personagens se desculpa afirmando que deu um beijo a um jovem não porque ele era bonito, mas antes porque «conseguia ler um livro à vista»: não existe uma versão moderna para esta desculpa. O nível de interpretação necessário para ler com sensibilidade significava que a leitura fluente era resultante de uma educação esmerada, e não anterior a ela. Por exemplo, existem registos de uma discussão sobre a possibilidade de a frase de Virgílio collectamexiliopubem (in scripta continua) dever ser lida, collectam exilio pubem («um povo reunido para o exílio») ou collectam ex Ilio pubem («um povo reunido para Tróia»). É evidente que é preciso um conhecimento considerável sobre o argumento da Eneida antes de se poder decidir; a leitura não podia ser usada para desvendar enigmas e descobrir os segredos. Esta limitação não era tão extensa como seria na atualidade, porque um dos efeitos de uma leitura mais fácil é o facto de ter servido para reduzir radicalmente a profundidade da memória textual até mesmo naqueles que têm mais instrução, da mesma maneira que as máquinas calculadoras ajudaram a diminuir a capacidade das pessoas para fazerem mentalmente contas de aritmética.

Na atualidade, a capacidade de leitura está muito mais intimamente ligada à capacidade de escrever (o simples termo «literacia» abrange ambos). Na medida em que a leitura era muito mais uma competência auditiva no final do mundo clássico, a maior parte da escrita era ditada aos escribas. Um indivíduo letrado tem atualmente acesso não só à leitura silenciosa, mas também à escrita silenciosa. A leitura e a escrita eram eventos sociais, ao passo que agora são atividades profundamente privadas.

Adam Phillips explora uma parte desta nova privacidade em Promises, Promises, obra onde estabelece especificamente a ligação entre a leitura e os sonhos e o silêncio:

Sempre que leio um livro alguém está a comunicar comigo na sua ausência. A tecnologia moderna mascara o modo verdadeiramente inacreditável como as pessoas podem comunicar connosco na sua ausência e depois da sua morte. Portanto, que diferença faz a presença de uma pessoa numa sala? Podemos ver que as crianças experimentam tudo o que é possível na ausência do objeto, descobrem o que é possível fazer, que experiências podem ter sem a presença palpável de uma outra pessoa… lá chegará a hora, idealmente, em que a criança descobrirá os prazeres da sua própria solidão. Uma das coisas que uma criança pode fazer com a solidão é ler… Da mesma maneira que a experiência de sonhar, a da leitura também é conduzida em silêncio, a menos que, como é evidente, possamos ler em voz alta e, nesse caso, estranhamente, ouvimos apenas a nossa própria voz. Que tipo de intercâmbio acontece entre um livro e o seu leitor? Que poderá dar-nos um livro que uma pessoa não pode ? Uma resposta possível será talvez «a experiência de uma relação em silêncio» – a experiência invulgar de uma relação em que ninguém fala. O nosso interesse atual na biografia, em conhecer a vida dos escritores é, penso eu, um desejo de quebrar este silêncio.137

A par desta mudança social na leitura desde a época de Agostinho, aconteceram enormes alterações físicas no texto escrito. Por exemplo, a leitura silenciosa retira certos aspectos da linguagem, como, por exemplo, o ritmo, o volume e a inflexão, que usamos primariamente no discurso para inserir conteúdo mais emocional do que intelectual. De maneira a substituir esta perda, foi inventada a pontuação. Os sinais de pontuação servem simultaneamente para apoiar o sentido (em especial porque o ritmo natural da respiração também desapareceu; não se pode falar durante uma inspiração, mas pode-se continuar a ler perfeitamente bem) e realçar o estado de espírito ou a emoção.

A leitura silenciosa também modificou a nossa relação com os livros e os leitores. Uma pessoa que está a ler é «privada», mesmo em locais públicos. Seria considerado rude inclinarmo-nos sobre o ombro de alguém que está a ler um livro num comboio e partilhar o texto, mas ouvimos sem qualquer demonstração de vergonha e até nos envolvemos nas conversas de outras pessoas. No seio dessa privacidade, os leitores são «proprietários» do texto de uma forma inovadora; conseguem ler subversivamente, secretamente. O próprio Agostinho tinha consciência disto. Tornou-se muito ansioso relativamente às «interpretações» independentes: a leitura (silenciosa) privada podia conduzir à heresia – e ele tinha razão, porque isso aconteceu de facto, conforme confessou alegremente Lutero. A prática da leitura silenciosa levava ao pensamento individual ou independente e esta sensação de propriedade de um texto estabelecia-se muito rapidamente. A partir desta nova relação entre leitor e texto, resulta a longa luta sobre a autoridade na interpretação e tradução dos textos sagrados – que continua a ser uma questão crucial para todos os credos baseados em textos, como o judaísmo, o islamismo ou o cristianismo.

Se a leitura é uma linguagem separada, através da qual os autores comunicam com os leitores, em que sentido poderemos descrevê-la adequadamente como «silenciosa», em particular se encararmos o silêncio predominantemente como uma ausência de linguagem? Será que uma pessoa que tenta encontrar o verdadeiro silêncio deveria estar a ler?

Neste caso há uma grande variedade de tradições. No habitual cristianismo ocidental, a leitura – académica – tem sido encarada como uma atitude fundamental para a vida contemplativa ou silenciosa. O protestantismo manteve esta parte da prática católica, até mesmo quando abandonou o carácter monástico, que originalmente a promovera. Benedito, o fundador do monasticismo ocidental, quando estipulou as suas regras no século VI, foi muito claro ao afirmar que a leitura fazia parte do ritmo harmonioso da vida monástica. Argumentou que «um claustro sem livros é um forte sem armas».

No budismo clássico, por outro lado, regra geral a leitura era vista como incompatível com a meditação e a sabedoria. Normalmente, as igrejas ortodoxas de Leste assumiram uma posição intermédia; apesar de o caráter académico e os livros serem preservados ao longo de períodos terrivelmente difíceis no interior dos mosteiros da Grécia e do Médio Oriente, também se verificou uma forte reviravolta ascética contra os exageros nas leituras. No livro From the Holy Mountain, William Dalrymple relata um encontro contemporâneo com esta abordagem. Está de visita ao mosteiro de Mar Saba, na margem ocidental – uma comunidade marcadamente austera –, onde o frade Theophanes, o anfitrião, se mostra chocado quando descobre que Dalrymple é um escritor. Ele anuncia que,

– Eu próprio deixei de ler livros… A Liturgia Divina contém todas as leituras de que necessito. Depois de se ler a Palavra de Deus tudo o resto torna-se extremamente aborrecido.

– Dizem que os livros são como um alimento – salientou o frade Evodimos. –Alimentam o nosso cérebro.

– Mas, padre – disse calmamente Theopanes –, os monges deveriam tentar comer o menos possível.138

Eu leio, é evidente que leio. Não consigo sequer imaginar não ler. Mas tomo gradualmente consciência de que, através do silêncio, começava a ler de uma nova forma. Ainda uso a leitura, demasiadas vezes, como uma maneira de escapar ao silêncio, entrando numa ruidosa luta mental com os autores de quem discordo, ou sendo simplesmente sugada por mundos ficcionais. Isto acontece-me muitas vezes em alguns tipos de romances de género, particularmente (para mim) nos romances de amor. Essa forma de escrita pode deixar-me encantada muito literalmente – sentindo-me vazia no final e até mesmo um pouco nauseada, tão perdida dentro de mim como as personagens raptadas pelas fadas e que não conseguiram calcular durante quanto tempo estiveram ausentes, mas que foram abandonadas com um semiencantamento, perturbadas e febris depois de regressarem. Longe da realidade. Não são experiências de leitura «silenciosas» – são esmagadoras, até mesmo opressivas. Esses romances são demasiado fáceis, demasiado bem-sucedidos; não «alimentam», esgotam; são escapistas no sentido técnico da palavra, e até geram alguma dependência.

Mas, durante o tempo que passei em Weardale, descobri uma nova forma de leitura. Lia mais lentamente e, portanto, de certo modo lia menos, mas com mais cuidado e atenção. Sentia-me menos entusiasmada com o enredo, a tensão e o ritmo, e mais envolvida na linguagem, no estado de espírito e no local. Comecei a ler mais poesia e a gostar mais dela. Quero dizer que aprendi a ler mais silenciosamente, mas também com a noção do mistério que é ler e de como isso moldou profunda e silenciosamente a nossa noção de personalidade.

103 Janet Batsleer, comunicação pessoal.

104 Génesis 1:1-3

105 João 1:1

106 Génesis 1:1-5

107 João 1:1-3

108 Penso que a alteração da contração inicial é mais adequada à história moderna: não é uma repetição, por muito que alguns apologistas cristãos gostassem de pensar desse modo – é uma história completamente nova. Tem apenas algumas características extraordinariamente semelhantes…

109 P. B. Shelley, Prometheus Unbound 1820.

110 Em grego há duas palavras que são traduzidas por uma única em inglês – time (tempo). Kronos significa tempo no seu sentido literal e medido – como em cronologia ou cronómetro. Kairos significa tempo no sentido de «momento certo ou oportuno», um período indeterminado de tempo durante o qual acontece algo. A denominação do deus primevo por Kronos (e não por Kairos) tem, portanto, uma profundidade metafórica que é extremamente difícil de expressar em inglês.

111 Keats, «Ode a Uma Urna Grega»

112 Praticamente a única personificação do silêncio que jamais vi foi uma imagem dele num mural do século XIX, no antigo British Foreign and Commonwealth Office.

113 George Steiner, Real Presence, Faber & Faber, 1989.

114 Ctónico é uma palavra que merece ser mais usada. Deriva do vocábulo grego kthō n (terra; pertencente à terra; terreno). É uma das diversas palavras gregas para «terra»; normalmente refere-se ao interior do solo, e não à superfície viva da terra (Gaia) ou à terra como território (khora). Habitualmente restringe-se às discussões da religião grega, apesar de Jung a usar no sentido em que a utilizo aqui. Essencialmente, tem um significado muito semelhante a «primitivo», mas sem quaisquer associações pejorativas

115 Oxford English Dictionary. As duas possibilidades são mencionadas, ainda que ambas sejam rejeitadas

116 Estes números estabelecem a comparação entre o censo de 1991 e o de 2001. A população actual das ilhas escocesas é presentemente de menos de cem mil pessoas.

117 C. S. Lewis, The Screwtape Letters, Geoffrey Bles, 1942, reeditado por Fontana, 1973, p. 114.

118 Ernest Gellner, The Psychoanalytic Movement, Paladin, 1985, p. 154.

119 Anthony Sorr, The School for Genius, André Deutsch, 1988, p. xiii. Este excelente livro foi reeditado numa edição revista com o título mais simples de Solitude, HarperCollins, 1994

120 Revelação 8: 1

121 Philip Howard, em The Times.

122 Comemoração britânica que decorre no segundo domingo de Novem-bro – o domingo mais próximo do 11 de Novembro (Dia do Armistício) – para assinalar o aniversário do final das hostilidades da Primeira Guerra Mundial e celebrar a contribuição dos militares e civis da Commonwealth nas duas grandes guerras e em conflitos posteriores. (N. do T.)

123 João 19: 9.

124 Atribuído a Bodhidharma (século V d. C.) e registado pela primeira vez no Ts’u-t’ing shih-yuan, 1108.

125 Douglas Hofstadter, Gödel, Escher, Bach, Harvester Press, 1979 p. 248.

126 «Lógico» deriva da palavra grega logos, que significa «palavra». O pensamento lógico significa pensar de forma responsável perante os processos conscientes da linguagem.

127 Há, neste caso, uma ironia divertida. Quando comecei pela primeira vez a meditar seriamente costumava sentar-me não sobre uma zafu, mas sobre um volume da edição compacta do Oxford English Dictionary. Da mesma cor, com a mesma altura, mas repleto de palavras!

128 Ibid., p. 251

129 Ibid., p. 255

130 Pierre Lacout, 1969 www.quaker.org.uk

131 John Russell, carta pessoal.

132 Evelyn Underhill, Mysticism: A Study of the Nature and Development of Man’s Spiritual Consciousness, 1911.

133 Jenny Uglow, Nature’s Engraver, Faber & Faber, 2006, p. 99

134 Santo Agostinho, Confessions, vi 3, tradução de R. S. Pine-Coffin, Penguin, 1961.

135 As principais posições académicas sobre este assunto foram expostas por Balogh, em 1927, e Knox, em 1968. Em A History of Reading, Viking, 1996, Alberto Manguel expõe o caso para os leitores laicos. Em 2007, no jornal Guardian, James Fenton desafiou esta posição, mas continuo a achar que Manguel tinha razão.

136 1 Timóteo 2: 11-14

137 Adam Phillips, Promises, Promises, Faber & Faber, 2000, pp. 373-5.

138 William Dalrymple, From the Holy Mountain, HarperCollins, 1997, p. 290.

5

Lugares do Silêncio

Portanto, durante os três anos que se seguiram à minha aventura em Skye estive ocupada e envolvida em perseguir estas ideias e experiências de silêncio. Mas simultaneamente, e interligada com estas várias incursões no silêncio e na falta dele em todo o mundo, houve uma outra coisa que começou a acontecer comigo; uma espécie de silêncio mais doméstico e íntimo emergiu à superfície na minha consciência e começou a contrabalançar esta investigação mais intelectual.

Uma das coisas que descobri nessa altura foi que havia alguns pedaços de silêncio entrançados no tecido dos dias e passei a tentar estar atenta a esses momentos e a entrar neles tão rápida e silenciosamente quanto possível. Tive de criar alguns desses momentos para mim própria – desligar o telefone, manter um padrão de meditação, ir para sítios ou descortinar aqueles em que seria provável estarem menos pessoas presentes, dizer «não» até mesmo a convites agradáveis para trabalhar ou a eventos sociais –, mas havia outros desses momentos que estavam simplesmente presentes, por assim dizer, à minha espera.

O amanhecer tornou-se uma dessas ocasiões. Dei comigo a acordar cada vez mais cedo de manhã. Quando o Sol nasce, tal como quando se põe, particularmente nos meses de verão, o vento muitas vezes acalma, de tal maneira que até mesmo em locais extremamente expostos pode acontecer um período de grande acalmia, especialmente se o tempo estiver limpo. Passei a ficar atenta a esses momentos iniciais da manhã, que surgiam tão gradualmente. As estrelas desvaneciam-se e o céu escuro transformava-se em índigo. A distância emergia, incolor, no meio da escuridão. O céu mudava de cor: índigo, cinzento, creme. A paisagem abria-se e estendia-se misteriosamente. A linha do horizonte, que nem uma sombra, separava o céu da charneca. O céu continuava a mudar: cinzento, creme, pêssego. Apesar de o Sol nascer à minha esquerda, a oriente, por causa da formação dos montes, a primeira vez que o via era à minha direita; os montes a ocidente eram os primeiros a incendiar-se, com os raios de Sol incidindo subitamente sobre eles e salpicando tudo com o brilho. O céu continuava a mudar: creme, pêssego, branco, azul-pálido. Na charneca havia poucas aves canoras, pelo que este silêncio extraordinário não era quebrado por esse clamor alegre, mas insistente, embora de vez em quando fosse possível ver os bútios, que caçavam nas alturas, a flutuarem tendo como pano de fundo o enorme azul. Por vezes, o nascer do Sol apanhava-os por baixo e as manchas sob as asas acendiam-se repentinamente, em tons de dourado e acastanhado, enquanto cavalgavam o ar brilhante. Em algumas manhãs mais afortunadas, eu tinha direito a um bónus extra: durante a noite o vale enchia-se de uma neblina espessa, que não se erguia até à altura da casa, ou da charneca no lado mais distante do vale, pelo que eu conseguia contemplar a glória desta criação do dia como se estivesse acima e fora do mundo, a olhar para um lago reluzente de neblina, que mal se movimentava na acalmia do amanhecer.

Talvez tenha sido por causa de pensar tanto na criação e na terra, ou talvez fosse porque viver simplesmente com mais silêncio aprofunda o envolvimento na topografia e na ecologia, mas em Weardale descobri dentro de mim um fascínio e um amor crescente pela história natural. Parece existir uma ligação efetiva entre aquilo que é normalmente designado por escrita da natureza – esse género de literatura que se desenvolveu na Europa em finais do século XVIII, e que foi particularmente bem desenvolvida nos Estados Unidos, juntando o conhecimento científico, a observação e a experiência pessoal cuidadosa e intensa – e a solidão. Gilbert White, um importante clérigo e naturalista, em Selborne, Hampshire, e Thomas Bewick, o gravador de madeira que cresceu nos vales onde eu agora vivia, tinham plena consciência de que o seu hábito de caminharem solitariamente pelo campo era fundamental para os poderes de observação e como resposta emocional ao que viam. Henry Thoreau estabeleceu explicitamente desde muito cedo essa ligação, escrevendo que era praticamente impossível gostar simultaneamente de companhia e da natureza.

Nas ruas e na sociedade sou quase invariavelmente vulgar e dissoluto, a minha vida é indizivelmente má… Mas sozinho nas florestas ou nos campos distantes, em terrenos férteis ou pastagens percorridos pelos coelhos, até mesmo num dia sombrio e, para muitas pessoas, triste como este, quando um camponês preferia estar dentro de casa, sou eu mesmo, sinto-me mais uma vez ligado de uma forma grandiosa, e esse frio e solidão são meus amigos. Sinto-me em casa na minha caminhada solitária pelos campos e florestas, da mesma maneira que aqueles que têm saudades de casa regressam ao lar. Desse modo, ponho de parte o supérfluo e vejo as coisas tal como elas são [itálico meu].139

Um século mais tarde, Thomas Merton sentia o mesmo. Devido ao facto de escrever bastante e continuamente no seu diário, Merton é um indivíduo em que é possível ver o crescimento do empenho imaginativo ao longo de um certo período de tempo – ao passo que na maior parte dos autores apenas vemos as suas reflexões acerca desse crescimento. À medida que ele avançava cada vez mais para um estilo de vida eremita, tornou-se ainda mais consciente e envolvido na história natural do seu habitat silencioso – as florestas do Kentucky, situadas dentro dos limites do seu mosteiro. Sendo quem é, Merton utilmente, ainda que com imenso esforço, descreveu a experiência:

Talvez nós [os monges contemplativos] tenhamos uma necessidade profunda e legítima de conhecer em todo o nosso ser como é o dia, de o ver e de o sentir, de saber como é que o dia é cinzento, mais pálido a sul, com manchas de azul a sudoeste, com neve sobre os campos, com o termómetro a dezoito graus, e um vento frio que nos faz doer as orelhas. Sinto verdadeiramente a necessidade de saber estas coisas porque eu próprio faço parte do tempo, do clima e do local, e um dia que não tenha partilhado verdadeiramente tudo isto não é, de todo, um dia.140

Eu começava a descobrir que tudo isso também era verdade para mim; queria ao mesmo tempo ver melhor e saber mais sobre aquilo que estava a ver. De certo modo, não havia nada de novo nisso; apesar de ter sido educada, tal como a maior parte dos alunos britânicos, infelizmente, num sistema que mantinha uma divisão rigorosa entre as artes e as ciências, e de ter pertencido muito claramente às «artes», durante a década de 1990 interessei-me profundamente por certas áreas da ciência – em particular a cosmologia e a astrofísica, a paleontologia e uma espécie de matemática teórica.141 No entanto, tinham sido ideias bastante abstratas; ninguém consegue observar o interior de um buraco negro lentamente, cuidadosamente, calmamente, e depois relacionar a experiência de o ver e de o sentir com os conhecimentos teóricos que temos sobre ele. Era um desejo novo – de aprender a ver o que acontecia efectivamente à minha volta.

Havia uma razão mais mundana para este novo fascínio. Quando saí de Northamptonshire, tinha partido do princípio de que iria dedicar-me à jardinagem, o que correspondia a muitos dos meus anseios de evolução, beleza, conhecimento e exercício. Infelizmente, viria a dar-me conta de que era praticamente impossível fazer o tipo de jardim que eu pretendia. Em parte, por causa das condições climatéricas adversas – a casa não se chamava Weatherhill por acaso.142 Segundo a sabedoria tradicional da jardinagem, não se consegue fazer um jardim a sério no Reino Unido a duzentos e cinquenta metros acima do nível do mar e Weatherhill situava-se muito mais acima. Na verdade, não estou convencida de que isso seja verdade e poderia ter arranjado maneira de contornar a questão do tempo, se não fossem os coelhos. Tal como ficou a saber Pedrito Coelho143, não é possível a partilha de um jardim entre coelhos e seres humanos. Acho que é muito difícil descrever a quantidade deles que havia naquele local; certa vez, olhei pela janela e contei cinquenta de uma só vez – mantinham a relva maravilhosamente aparada, mas também aparavam tudo o resto que eu plantava. (Excepto os narcisos. Os coelhos não comem narcisos. De facto, diz-se que há uma grande quantidade de plantas que eles não comem e eu encomendava-as ou descarregava listas com os nomes de todas essas plantas, mas era extremamente desencorajador. Os coelhos e eu parecíamos ter os mesmos gostos no que dizia respeito às plantas preferidas e, além disso, descobri muitas vezes que eles não haviam lido as listas a que eu tinha acesso.) No entanto, todas as minhas tentativas para os afastar mostraram-se infrutíferas – o muro de pedra que rodeava a propriedade era muito antigo, tinha caído e fora reparado demasiadas vezes e muitas delas não muito bem, pelo que a sua base era demasiado larga para ser um obstáculo eficaz. (Para afastar com eficácia os coelhos é preciso enterrar bem uma rede de arame no solo.) Convidei alguns jovens com furões a caçarem os meus coelhos; convidei alguns jovens com armas a praticarem tiro sobre os coelhos. Uma tarde, matámos trinta e seis e na manhã seguinte estava praticamente o mesmo número deles no chamado jardim. Fui derrotada e desisti.

Em vez disso, comecei a afastar-me da casa e do jardim, e a fazer grandes caminhadas pelos campos. O silêncio começara já a ensinar-me a ouvir e a ouvir melhor, mas agora queria que me ajudasse também a ver e a observar melhor. Felizmente, Weardale era uma boa região para isso, elevada e selvagem, perfeita para passeios meditativos e segura para quem pretenda andar sozinho. Eu avançava em silêncio e rapidamente comecei a reconhecer que, apesar de no passado ter feito caminhadas e de me ter dedicado a pensar, nunca prestara verdadeiramente atenção.

Começara a reparar nisso pela primeira vez em Skye; certa noite, estavam duas corças de veado-vermelho mesmo em frente da casa; a minha lanterna captou os seus olhos enormes, que olhavam fixamente em frente, antes de se afastarem muito calmamente. Depois da caminhada do dia seguinte, anotei no meu diário:

Sei que hoje devem ter estado muitos veados lá fora, mas, apesar de me ter sentado e ficado a olhar, não os consegui ver. Gostaria de o ter feito – os olhos enormes no escuro, fora da casa, deram-me tais desejos, assim como a certeza de que eles estão aqui. Saber que há veados e não ser capaz de os ver faz-me duvidar também dos sons: o que será que não estou a ouvir? Ou, já agora, a não não-ouvir? Que silêncios perderei porque não estou a ouvir suficientemente bem? Ou antes, porque não presto a devida atenção (ouvir = olhar; prestar atenção = observar). Lembro-me do período em que fizemos caminhadas nas Terras Altas, Alan [o observador furtivo] lograva observar os veados onde eu não conseguia, ele tentava pacientemente mostrar-me onde eles estavam, e depois, subitamente, eu via-os, e por vezes eram muitos, e a seguir não era capaz de perceber como não os tinha visto antes. Pelo menos em relação aos veados, o Alan conseguia observá-los e eu não.

Da mesma maneira que Merton, e provavelmente tendo algum tipo de relação, em certos aspectos, com o local onde eu vivia, comecei as minhas observações pelo tempo – e particularmente pelas nuvens, maravilhosas sob inúmeros aspectos: são bonitas tanto na forma como na cor; são poéticas – as suas formas sugerem outras coisas, provocando a imaginação; são proféticas, pois trazem avisos e promessas do que está para vir; são criadas através de processos complexos e variados, que a física pode explicar; têm nomes bonitos, simultaneamente científicos e vernáculos – cúmulos-nimbos, altos-cúmulos castellanus, cirros, lenticulares, estratos, nimbos-estratos; acima de tudo elas surgem, dia após dia, inesgotáveis, sem que haja duas iguais, aparecem sobre o horizonte e marcham numa longa, solene ou divertida procissão pelos céus. Contudo, são mais uma das forças silenciosas que nos rodeiam, anunciando à sua passagem que o silêncio tem efetivamente significado, tem efetivamente uma forma e um objetivo, e algo para me ensinar.

Depois das nuvens e de outros fenómenos meteorológicos, não foi preciso dar um grande passo para chegar à observação dos insectos e das flores. Abrandei o passo o suficiente para observar as aranhas a fazerem as suas teias, ainda que nunca tenha conseguido parar o suficiente para acompanhar uma lagarta ao longo de todo o processo de formação de uma crisálida ou para ver o rebento de uma folha enquanto ela desenrola o seu primeiro verde-dourado. Nos vales a norte, à medida que o tradicional cultivo das quintas falhava economicamente e a conservação e o turismo ofereciam melhores recompensas, houve cada vez mais campos que regressaram à gestão tradicional e as flores silvestres começaram a reocupar o seu espaço. Eram uma fonte constante de alegria e interesse. A 1 de Junho quase entrei em discussão com um bom amigo que lamentava o facto de a flora britânica não ser «nada espetacular». Na verdade, ele usou as palavras erradas, porque as flores dos prados, no meio da relva, não são espetaculares se vistas individualmente, mas na sua diversidade, modéstia, ritmo e pormenor são mágicas. Queria aprender a observá-las e a conhecê-las, especialmente porque não tinha um verdadeiro jardim só meu.

Mas, em breve, aquilo que comecei a contemplar com mais seriedade, juntamente com as longas paisagens e os céus amplos, foram as aves. Fiquei intrigada com a ornitologia. A princípio, identificar as que observava era uma disciplina, semelhante a ouvir os silêncios e aprender a escutar as suas entoações. Para tentar descobrir e depois ver as aves tinha de estar muito atenta ao momento presente, sempre no tempo presente, o agora – esse estado a que os budistas chamam «atenção plena». As plantas, especialmente as flores, mantêm-se imóveis enquanto as observamos, até mesmo enquanto procuramos a página certa no livro Wild Flowers of Britain e comparamos as diversas possibilidades – mas com os pássaros é o agora, agora ou já se foram embora. Temos de nos movimentar silenciosamente e com toda a atenção, sempre prontos para responder àquilo que se nos depara. Temos de aguardar. Esta noção de esperar em silêncio tornava-se ainda mais marcada quando tinha de avançar para me sentar num esconderijo ou sob o abrigo de um muro de pedra e prestar atenção a nada, na esperança de que, a qualquer momento, se transformasse num pássaro, se transformasse em alguma coisa.

Como é evidente, os pássaros não são nada silenciosos; ouvi-los pode ser simultaneamente um meio de os identificar, da mesma maneira que observá-los. O pio de um maçarico-real em voo ou o apelo insistente, em dois tons, de um cuco podem ser tão penetrantes e chegar tão longe quanto a buzina de um carro, mas, ainda assim, habitam os espaços do silêncio. É necessário mantermo-nos calados para os vermos e eles surgem e desaparecem como se fossem uma prenda silenciosa.

Nessa altura, fui profundamente influenciada pela obra Pilgrim at Tinker’s Creek, de Annie Dillard – pela sua observação «furtiva», atenta, e pelo relato meticuloso, belo e consciente do que ela via; e aquilo de que me apercebi foi de que eu não olhava nem observava com a mesma concentração atenta, e de coração aberto, do que ela:

No verão persigo furtivamente. As folhas de verão obscurecem, o calor ofusca e as criaturas escondem-se do Sol, que lhes põe os olhos vermelhos, e de mim. Tenho de tentar encontrar as coisas. As criaturas que procuro observar têm diversos sentidos e a sua própria vontade; torna-se evidente que não desejam ser vistas. Posso segui-las de duas formas. A primeira não é aquilo que se pensa ser a verdadeira perseguição furtiva, mas antes a via negativa, e é tão proveitosa quanto a verdadeira. Quando persigo furtivamente desta maneira, levo as minhas coisas para cima de uma ponte e espero, vazia. Coloco-me no caminho de passagem da criatura, tal como os Esquimós na primavera, em frente ao buraco que uma foca usa para respirar. Alguma coisa pode aparecer; alguma coisa pode ir-se embora. Sou Newton debaixo da macieira, Buda debaixo da árvore bodhi. Para perseguir furtivamente da outra forma, tenho de forjar a minha própria passagem, procurar a criatura. Vagueio pelas margens; aquilo que encontro sigo, obstinadamente, da mesma maneira que os Esquimós perseguem as manadas de caribus. Sou Wilson, de olhos semicerrados, em busca dos vestígios de electrões numa câmara de nuvens; sou Jacó, em Peniel, a lutar com o anjo.144

Senti vontade de aprender a ver da mesma forma que Dillard.

Muito rapidamente, deliciosamente, a observação das aves começou a ser não uma disciplina, mas uma alegria. As recompensas imediatas foram maravilhosas – surpreendentemente, de forma muito rápida, a charneca tornou-se habitada não por uma multidão indiferenciada de PP («passarinhos e passarões» – uma designação coletiva para todas aquelas aves aparentemente idênticas e, de facto, fabulosamente diversificadas), mas por uma variedade bastante grande de espécies interessantes, por momentos de familiaridade e igualmente de surpresa e encanto. Há muitas coisas para aprender, não simplesmente na identificação das aves, mas também na leitura dos seus hábitos e relacionamentos. As aves, tal como as flores, mudam com as estações: em Weardale era sempre uma excitação, por exemplo, ver o primeiro galispo chegar da costa para fazer o ninho e chocar os ovos no início da primavera. Chegam em bandos no seu voo estranhamente molengão, e como têm asas negras por cima e brancas por baixo, parecem tremular enquanto voam. No chão nota-se um estranho contraste entre a beleza da sua plumagem verde e púrpura iridescente e as cristas finas, longas e ridículas, que esvoaçam ao vento. São mensageiros da primavera: o inverno terminou, os galispos estão novamente de volta.

E os pássaros – bem, são belos, rápidos e livres. Voam. Tal como referi no capítulo de abertura, sempre senti um profundo fascínio pelo ato de voar. Na minha imaginação, nos meus sonhos e na minha ficção, voar – as aves, os anjos, os dragões, as borboletas, as bruxas, livres e graciosos no ar silencioso – tem sido uma imagem central de liberdade e alegria.

Em Weardale havia duas corujas-de-orelhas-curtas. Ao contrário das corujas britânicas, esta espécie é parcialmente diurna, pelo que eu podia sentar-me à secretária ou no jardim e observá-las a esquadrinharem a charneca em círculos longos, lentos e sistemáticos. Tal como todas as corujas, durante o voo movimentam as asas no sentido descendente com batimentos profundos, mas as suas asas são mais rígidas do que as das corujas-castanhas, pelo que davam a aparência de estar a remar através dos ares. Deslizam em longos e silenciosos ataques rápidos sobre o terreno de caça, equilibrando-se sem esforço no meio do vento. No final de uma tarde soalheira, observava durante horas, hipnotizada, uma das corujas no seu voo silencioso, com o céu como pano de fundo; por vezes, movimentava-se de uma forma tão impressionante que a sombra caçava sobre o terreno mais abaixo. Todas as corujas possuem penas extremamente densas e com uma superfície suave, pelo que o seu voo é invulgarmente silencioso, até mesmo quando estão próximas. Quando uma coruja-de-orelhas-curtas se aproxima o suficiente para a observarmos em pormenor, vemos que tem olhos amarelos, enquadrados por manchas de um negro-claro sobre um rosto mais pálido; até mesmo o meu livro sobre aves, que normalmente é solene, afirma que ela tem uma «expressão de má», mas enquanto caçava lenta e premeditadamente, durante uma tarde quente, parecia ser mais meditativa e elegante do que má. Este género de busca lenta e cuidadosa, num voo silencioso, é o género de voo com que sonho.

Sempre tinha alimentado a ambição fantasiosa de que «quando fosse rica» iria aprender a pilotar um pequeno aeroplano (ao qual chamaria The Broomstick145). Enquanto vivia em Weardale, um dos meus cunhados viria a obter a sua licença de piloto. Pedi-lhe que me levasse com ele numa viagem para sentir aquele prometido silêncio e liberdade, sobre os belos campos planos de Suffolk. Foi uma experiência muito divertida; picámos sobre a casa dele e acenámos aos filhos que estavam no jardim, e vimos os campos a partir de um ângulo novo e estranhamente engraçado, mas não foi uma experiência nada silenciosa. Não apenas por causa de o motor ser simultaneamente ruidoso e barulhento, mas sobretudo porque toda a experiência foi cautelosa em extremo, como na verdade deveria ser, com regras e regulamentos, e comunicações e deveres. Gostei dela, mas a fantasia morreu ali, na pista, e nunca mais voltou.

Tentei igualmente um balão de ar quente; de certo modo, foi muito melhor – na medida em que um balão se movimenta à mesma velocidade do vento que o transporta e não se tem qualquer sensação de movimento. Olha-se pelo lado do cesto e vemos que estamos a passar rapidamente sobre a paisagem, mas a sensação é inteiramente a de que a própria paisagem está a deslizar muito depressa por baixo de nós. Contudo, o problema foi que o rugido súbito do queimador de gás perturbava toda a contemplação e, mais uma vez, estão presentes muitas pessoas, há muita confusão e muita atividade ruidosa. Talvez se uma pessoa fosse suficientemente rica para ter um balão só para si…

Numa tarde de verão, apareceram dois homens na charneca situada imediatamente atrás da minha casa e estenderam enormes arcos de tecido colorido. Parecia ser um local invulgar para fazer parapente, uma vez que não havia uma inclinação abrupta ou um espaço vazio para o qual pudessem saltar e apanhar as correntes térmicas ascendentes. Fui conversar com eles – eram «paramotoristas», um novo desporto, segundo me disseram, que acrescentava um motor nas costas e um propulsor aos «pára-quedas», de maneira a que não tivessem de estar dependentes do vento e do tempo, como antigamente. Pretendiam regressar a casa, em Newcastle, voando a uma altitude inferior à do controlo de tráfego aéreo, pelo que eram livres de ir aonde lhes apetecesse. Tinham uma aparência extremamente encantadora – de algum modo, antiquada, tal como Dédalo, que havia feito asas com penas e cera para escapar de Minos. Assim que começaram a voar, as suas pernas ficaram penduradas como se fossem típulas (insectos de pernas enormes com asas). Fizeram círculos sobre a casa, tiraram algumas esplêndidas fotos aéreas de mim e depois partiram rapidamente em direção a leste; foi o mais próximo que já vi de um «verdadeiro» voo humano, mas não era suficiente, não havia elevação em altura, nem graciosidade no voo, e os motores eram demasiado ruidosos. Desisti – talvez devesse ter mantido a perseverança e ter tentado o verdadeiro parapente, que parece maravilhoso a partir do solo, mas sentia-me velha, perra e nervosa; e também pobre – nenhuma destas aventuras era barata.

Acabei por ficar a pensar que voar, na verdade, é uma das maiores desilusões da história da tecnologia. Durante séculos, os seres humanos sonharam e criaram mitos e histórias sobre o ato de voar. Leonardo da Vinci, juntamente com outros cientistas e artistas, orientou a sua profunda capacidade criativa para pensar em maneiras de concretizar essa ambição e houve quem dedicasse esforços enormes para tentar alcançar o que os pássaros e os insectos fazem com enorme facilidade. Esse movimento livre, sem peso, em três dimensões, tal como acontece no mundo subaquático, e no qual, além disso, podemos respirar e elevarmo-nos a grande altitude. O voo livre é um dos temas mais comuns dos sonhos mais doces, tal como cair é um tópico frequente nos pesadelos. E, sim, aprendemos a voar; alcançámos o sonho e ele revelou-se nada mais do que pó e cinzas. Ironicamente, tudo aquilo que diz respeito ao voo dos seres humanos é a antítese do que sonhamos. Os aviões são ruidosos, estão sempre cheios e provocam poluição – riscam a superfície do tecto azul e quebram o silêncio da noite. Amarrados como se fôssemos crianças, apascentados de um lado para o outro como animais, ensurdecidos não apenas pelo ruído dos motores, mas também por aeroportos demasiado cheios e no meio de um ambiente geral de pandemónio, e limitados por conjuntos de regras que seriam condenadas numa prisão normal, usufruímos ainda do privilégio de causar a maior quantidade possível de danos ambientais e corremos o risco de sofrer um acidente vascular.

Abdiquei do sonho e passei a preferir observar os pássaros – e acabei por me sentir cada vez mais relutante em viajar de avião.

Foi então, durante o último Natal que passei em Weardale, que fui a Liverpool, até à casa do meu filho. Esse Boxing Day146 foi um dia húmido e frio, com um vento gelado que soprava desde o mar da Irlanda. Apesar de tudo, depois dos excessos agradáveis do dia anterior, sentíamos ambos a necessidade de um pouco de ar fresco e de exercício. Ele anunciou que sabia onde poderíamos ir e que eu gostaria. Seguimos de carro para norte, atravessando a cidade e percorrendo a costa. Era um dia feriado de inverno, calmo e com pouco trânsito; acabámos por sair da estrada principal e dirigimo-nos para o mar. Chegámos a Crosby e Another Place. Aqui, durante quase três quilómetros de uma praia plana e cinzenta, erguem-se as cem estátuas idênticas de Anthony Gormley, viradas de frente para a água, com o olhar fixo no horizonte. À medida que a maré sobe ou desce, elas são submersas ou ficam a descoberto. Como a instalação se estende ao longo de mais de quatrocentos metros na direção do mar, das que estão mais longe só é possível ver os cimos das respetivas cabeças, ou então ficam debaixo de água. Gormley, o escultor que criou, entre muitas outras obras, The Angel of the North, investiga e representa principalmente o corpo humano como local de memória e transformação, servindo-se muitas vezes do molde do seu próprio corpo como tema, ferramenta e material.

Another Place controla a subida e a descida da maré, de maneira a conseguir explorar as relações humanas com a natureza. Conforme explica Gormley:

A praia é um bom local para fazer isto. Aqui o tempo é testado pela maré, a arquitetura pelos elementos e a prevalência do céu parece colocar em questão a substância da terra. Nesta obra, a vida humana é testada em oposição ao tempo planetário. Esta escultura expõe à luz e ao tempo a nudez de um corpo particular e peculiar. Não é nenhum herói, nenhum ideal, apenas o corpo industrialmente reproduzido de um indivíduo de meia-idade que tenta manter-se de pé e procura respirar, enfrentando um horizonte ocupado por barcos que movimentam materiais e objectos fabricados de um lado para o outro no planeta.147

Nesse frio Boxing Day, a praia estava quase vazia. Alguns dos caminhantes, à distância, assemelhavam-se a outras estátuas. Era enorme, monótona e silenciosa. Foi então que o meu filho pegou no seu papagaio. Ele possuíra um papagaio enquanto criança e dissera-me que tinha de novo um, mas eu não havia prestado grande atenção. Nesse dia, ele pôs a voar um pequeno papagaio com dois fios. Parecia conseguir fazer tudo e mais alguma coisa – dançar, picar, elevar-se, mergulhar, deslizar, virar-se, pairar. Era o voo como tinha sido efectivamente sonhado – simultaneamente debaixo de controlo e inteiramente livre; silencioso mas no maior silêncio; como um pássaro, mas domesticado na sua mão; gracioso, mas inclinado perante o vento. «A nossa vida escapou como um pássaro do laço do caçador148.»Deixámos o papagaio voar durante horas naquele vasto espaço de silêncio; estava demasiado frio e ventoso para conversarmos e, portanto, ao mesmo tempo com receio e facilidade mantivemo-nos calados e alegres, apesar de as nossas mãos ficarem dormentes com o frio e de as estátuas não se terem virado para nos observar – mantiveram-se imóveis, contemplando silenciosamente a planura do mar cinzento.

Eu própria comprei um papagaio, apesar de não o conseguir fazer voar com a mesma graciosidade e perícia do meu filho. Representava para mim o alegre sonho de criança de poder voar e gosto de brincar com ele, mas nunca conseguiu assumir realmente o lugar dos pássaros e do seu voo verdadeiramente livre.

A observação das aves conduziu-me a uma outra espécie de paisagem tradicionalmente associada ao silêncio – as ilhas. As ilhas alimentam um sonho romântico: desde o atol de corais aos penhascos batidos pelas tempestades, representam algo de profundo na psique humana – solidão, aventura, silêncio e, talvez de uma forma mais subtil, uma fronteira, uma sensação de personalidade separada e completa. Robinson Crusoé e o programa Desert Islands Discs, da Radio 4 da BBC, que está no ar desde 1942, continuam a ser atuais porque abordam esta fantasia. Mas as ilhas também são reais – desde Out Stack, a norte, até às Scillies, a sul, desde St. Kilda, a ocidente, até às Farnes Exteriores, a leste, a Grã-Bretanha, ela própria uma ilha ao largo da Europa, está rodeada de pequenas ilhas, que vão desde as rochas inabitáveis que mal emergem à superfície das águas, até massas de terra substanciais, como as ilhas de Wight e de Man, e a própria Irlanda, um pouco mais longe.

Muitas destas ilhas têm perfis ecológicos distintos e próprios e, especialmente no verão, servem de lar a colónias de aves marinhas, que vão a terra acasalar e criar os filhotes. Apesar de muitas dessas espécies serem extremamente sociáveis, reunindo-se nos locais de nidificação de uma forma tão densa que seria muito difícil caminhar entre os ninhos (só em St. Kilda há mais de cem mil gansos-patolas), por razões óbvias preferem fazê-lo em locais pouco habitados pelos seres humanos. A busca de aves marinhas, patos, gansos e pernaltas levou-me até alguns dos locais mais isolados existentes na Grã-Bretanha.

Certo verão viajei até Unst, uma das Shetland, a ilha habitada da Grã-Bretanha localizada mais a norte. Nessa ocasião, fui com um amigo, a meio do verão, para observar, tão próximo quanto é possível em território do Reino Unido, o sol da meia-noite. Até mesmo nesse local, tão a norte, é impossível não ver o pôr do Sol – o astro-rei mergulhava abaixo do horizonte durante cerca de vinte minutos. A escuridão era completa, mas a luz era muito estranha e, graças ao tempo magicamente calmo durante aquela semana, o brilho desvanecido da noite proporcionava uma luminescência fantasmagórica nas águas calmas. Alugámos uma pequena casa junto a uma praia de pedras e, durante os longos finais de tarde iluminados pela luz do dia, Simon andava de um lado para o outro sobre as pedras enquanto cantava às focas, que erguiam as cabeças acima da água para o ouvirem e seguiam-no paralelamente à praia, durante cerca de vinte metros. Num desses finais de tarde, observámos uma colónia de toninhas que percorriam a baía, arqueando os dorsos suaves e negros acima da superfície perlífera. E havia pássaros, milhares e milhares de pássaros – papagaios-do-mar maravilhosos e de certo modo graciosos, galispos enormes e poderosos, que mergulhavam verticalmente na água, mandriões de aspecto ligeiramente sinistro, mergulhões e muitos outros, que acabámos por designar como «mergulhadores diversos».

Um dos motivos para ir até lá era a observação da tarambola-dourada. Dizia-se que havia tarambolas-douradas na charneca de Durham, mas eu nunca conseguira observá-las. Em Hermaness, a reserva natural para aves, situada na ponta norte de Unst, elas pavoneavam-se no meio dos sargaços; o ornitólogo mais desatento do mundo não conseguiria deixar de reparar nelas e de as identificar. Depois de regressar a casa também consegui vê-las na charneca; sabendo aquilo que procurava, observando, conseguia vê-las. Era uma recompensa evidente por procurar com mais cuidado e olhar com mais atenção.

Mas, na verdade, não eram as aves que me atraíam mais. Eram as próprias ilhas. Imediatamente a norte de Unst, e muito próxima dela, localiza-se Muckle Flugga – actualmente um rochedo deserto, mas o farol, completamente automatizado em 1995, permanece como um memorial ao habitante mais a norte da Grã-Bretanha. E também como um memorial às vidas perigosas e isoladas dos guardas do farol, cujo estilo de vida solitário concretizava muito literalmente a tarefa metafórica a que os eremitas se tinham proposto um milénio antes – tomar conta da luz em silêncio e salvaguardar o mundo de tempestades letais. Muckle Flugga não é, de maneira alguma, a única ilha que costumava ser habitada e já deixou de o ser – de entre as aproximadamente setecentas e noventa ilhas escocesas, menos de cem são habitadas actualmente e esse número continua a diminuir. As ilhas estão repletas de tristeza, atormentadas pelas ruínas das comunidades que outrora floresceram nesses espaços. Os seus silêncios são novos, uma consequência da modernidade. O abandono mais famoso aconteceu na ilha de St. Kilda, cujos trinta e seis ilhéus foram evacuados, a seu pedido, em 1930, depois de dois milénios de ocupação da ilha. Em 1697, os habitantes pareciam «mais felizes do que a generalidade da humanidade, pois são praticamente as únicas pessoas no mundo que sentem a doçura da verdadeira liberdade». Tinham uma cultura, um ecossistema, até mesmo uma dieta que eram únicos. Atualmente, St. Kilda tem de novo uma pequena população, de pessoal militar, mas a sensação predominante na ilha é de beleza, perda e silêncio, e da ferocidade brutal dos mares selvagens.

Além destas comunidades fortificadas, muitas das ilhas mais pequenas têm uma outra história, que era mais atraente para mim, ainda que só romanticamente. Ilha após ilha, quanto mais isolada e extensa melhor – em St. Kilda, nas Farnes, nas Shiants, em todas as Hébridas e nas ilhas do Norte, ao largo da costa da Irlanda, em redor da Islândia, e até mesmo provavelmente na América do Norte –, podem encontrar-se vestígios de eremitas. Esta história é confusa e incerta, mas, tendo tido a sua origem na Irlanda do século V, ocorreu uma forma bem desenvolvida de espiritualidade cristã que valorizou imensamente a vocação eremita silenciosa. Na Grã-Bretanha, o exilado voluntário mais famoso desse género foi Columba, que partiu da Irlanda em meados do século VI e atravessou o mar da Irlanda para se tornar, primeiro, um eremita e, posteriormente, um missionário e pai fundador na pequenina ilha de Iona, localizada um pouco a ocidente de Mull. A sua comunidade viria depois a disseminar-se por toda a Escócia e a converter também o Nordeste de Inglaterra, mas ele não foi, de maneira alguma, o único: ao longo de vários séculos após esse momento, os eremitas instalaram-se sozinhos ou em pequenas comunidades por toda a parte ocidental da Escócia e até um pouco mais longe.

A viagem até Islay é bela e complexa, mais para os eremitas do que para os pássaros. O ferry para Islay parte de Kennacraig, em West Loch Tarbert, a meio caminho do Mull of Kyntire. Percorre ruidosamente a rota ao longo do comprido e estreito braço de mar, depois segue pelo mar a norte de Gigha. Pouco antes de iniciar as complicadas manobras que permitem chegar a Port Ellen, em Islay, o barco passa por um cume rochoso, uma pequena e bela ilha, com reduzida altitude, que tem pouco mais de quarenta hectares, e que está escondida na baía onde é actualmente produzido o Laphroaig, o maravilhoso uísque de malte com odor a turfa; chama-se Tecsa (ou Texa). É habitada apenas por cabras selvagens e aves marinhas, e parece ter pouco mais para oferecer do que uma excelente fonte de água potável e algumas cavernas secas. No século XVII, viviam em Tecsa mais de cem pessoas (estranhamente, quase todas católicas romanas, com exceção de sete). Anteriormente, havia ali uma capela do século XIV, que os arqueólogos afirmam ter sido construída sobre uma estrutura mais antiga. Ainda antes disso, apesar de ser difícil obter qualquer confirmação a partir das evidências físicas, as antigas crónicas e os nomes dos locais permitem-nos ter quase a certeza de que viviam ali eremitas, pelo menos nos séculos VII e VIII. Segundo uma lenda, St. Kenneth, depois de visitar Columba em Iona, localizada cerca de cento e trinta quilómetros a norte, através de águas perigosas, parou em Tecsa quando regressava à Irlanda. Tinha-se esquecido da sua cruz pastoral em Iona e Columba atirara-a ao mar para que a cruz seguisse atrás dele; a cruz repousava na praia de Tecsa, onde foi recuperada por Kenneth. Entretanto, na outra extremidade de Islay, a norte, podem ver-se alguns vestígios de um eremitério em Eilean ArdNeimh (Ardnave) e a própria Islay tem inúmeras capelas ainda mais pequenas e cavernas que possivelmente foram habitadas pelos eremitas.

É difícil imaginar as vidas desses homens. No princípio de Sea Room, Adam Nicolson descreve a primeira vez que navegou sozinho a partir de Harris, uma das Hébridas Exteriores, junto às Shiants, o grupo de pequenas ilhas localizadas no meio do estreito de Minch. Ele tinha um barco novo, concebido e construído para atravessar estas águas, possuía mapas, um GPS manual, contacto rádio com a guarda costeira e bons conselhos – e sentia-se assustado:

A mente… regressa à loucura do que fizemos. Não era exactamente a visão do homem a afogar-se, mas dei comigo a pensar nas pessoas de quem gosto e de quem já gostei. Será que os homens se afogam lamentando o que fizeram com as respectivas vidas, com todas as coisas estúpidas e maldades, com as autodesilusões e deceções? Eu prosseguia de forma cega e não me sentia confortável. Estava no barco há quase três horas e, apesar de todas as camadas de roupa, começava a sentir frio… já devia estar quase nas ilhas, mas não conseguia ver para lá do banco de nevoeiro a norte e a leste da minha posição… sentia-me num estado de grande ansiedade. Esta aproximação está repleta de perigos.149

Contudo, estes monges partiram, em barcos bem mais pequenos – segundo a tradição, eram pequenos botes, feitos de couro esticado sobre estruturas de madeira leve, concebidos de maneira a poderem ser transportados à mão – sem mapas, não sabendo sequer para onde iam e com reduzidas esperanças de alguma vez conseguirem regressar a casa, partiram para criar eremitérios em cabanas de pedra (por vezes designadas cabanas-colmeias) e em cavernas nas ilhas mais remotas. Nicolson diz-nos que havia eremitas nas Shiants. Estas aventuras eram conhecidas na Irlanda como «martírios verdes» – para as distinguir do «martírio vermelho», em que se era morto derramando o sangue em nome da fé. Sair de casa e viajar para lá dos limites da civilização era um martírio (a palavra significa «testemunho»), uma morte do ego, uma doação pessoal que parece absoluta.

Atualmente, não fazemos a mínima ideia do motivo por que o faziam, ou por que as ilhas eram consideradas tão particularmente adequadas. Tendo em conta as ligações misteriosas entre a iconografia, e provavelmente a prática da espiritualidade eremita na Irlanda, e o cristianismo dos eremitas egípcios no deserto, gosto de pensar que eles consideravam as ilhas nos inóspitos mares de sal como algo de paralelo aos oásis e poços – água potável no deserto.

Como é evidente, eles procuravam o silêncio, mas um silêncio relativamente aos sons humanos e sociais em vez do silêncio físico puro do deserto, porque, conforme vim a saber, as ilhas costeiras britânicas não são silenciosas, em qualquer dos sentidos literais da palavra. Juntamente com as outras ilhas que também visitei, fiz ainda uma «excursão» de um dia às Farne, um pequeno grupo de ilhas situadas a nordeste da costa, e também a uma reserva de aves que actualmente é muito famosa. A Farne Interior, situada a curta distância, mas depois do mosteiro de Lindisfarne, a Ilha Sagrada, era o local onde St. Cuthbert tinha o seu eremitério; ele é o santo patrono da Catedral de Durham e um ícone do Nordeste. Além de querer aprender a distinção entre os diferentes tipos de alcatrazes, fulmaríneos e gaivotas, eu pretendia sentir o silêncio de Cuthbert no limite oriental do seu mundo. Existe uma ligação entre estes dois interesses. Cuthbert, que se demitira da posição de bispo e abade para regressar à condição de eremita, emitiu ordens aos seus monges para que fosse concedida uma proteção especial aos patos êideres-edredões, motivo pelo qual estas aves continuam a ser designadas em inglês por «Cuddy Ducks» («os patos de Cuthbert») no Nordeste de Inglaterra. No entanto, apesar de ser um dia calmo e límpido, raramente ouvi uma tão grande algazarra em toda a minha vida. O volume de ruído cacofónico criado pela vida das aves aglomeradas nas ilhas era estonteante. As andorinhas-do-mar faziam ali os seus ninhos – e eram simultaneamente irrequietas e turbulentas. Além disso, elas atacam em voo picado as pessoas que julgam ser uma ameaça para os seus ninhos com agressividade suficiente para fazer sangue. Os alcatrazes guinchavam e havia um ruído constante de gemidos, grasnidos e gritos. Ao mesmo tempo, ouvia-se o som infindável das ondas que se quebravam na costa com ritmos e padrões diferentes. Apercebi-me de que nunca conseguiria encontrar o meu silêncio numa ilha.

Contudo, este era o paraíso silencioso de Cuthbert. Parecia de tal modo inadequado para um eremitério que, mais tarde, telefonei à Sociedade Real para a Protecção das Aves para ver se alguém saberia se as andorinhas-do-mar faziam ninho na Farne Interior, no século VII. Eu não conseguia acreditar que alguém tivesse considerado aquele local adequado para um retiro silencioso e perguntava-me se as andorinhas-do-mar teriam chegado posteriormente à ilha. O responsável pelas informações não sabia a resposta, apesar de ter sido extremamente cooperante. Mas, quando penso nisso hoje em dia, só posso dizer que as andorinhas-do-mar não podiam existir na ilha na época de Cuthbert, porque elas (caso estivessem milagrosamente silenciadas ou não perturbassem as orações de Cuthbert) são exatamente o tipo de pormenor que Bede teria incluído na sua obra Life of St. Cuthbert, caso já existissem. Ele menciona efetivamente os êideres-edredões e os corvos, portanto não é provável que tivesse resistido a referir a andorinha-do-mar sedenta de sangue.

Não sabemos muito sobre a teologia espiritual destes primeiros eremitas. As suas vidas perdem-se na lenda e na história, com as marcas físicas desvanecidas ou apagadas pelo carácter selvagem dos locais onde viviam. Sabemos mais acerca de Cuthbert do que sobre muitos deles, porque Bede o conhecia em pessoa e gostava dele, e escreveu profusamente sobre ele, mas o que era interessante para Bede é de algum modo diferente daquilo que é interessante para mim. Portanto, por exemplo, ele relata que Cuthbert orava toda a noite mergulhado até ao pescoço nas águas geladas do mar do Norte e que, quando emergia, as lontras-do-mar dirigiam-se a ele e aqueciam-no com as suas línguas e peles. Esta combinação entre o ferozmente ascético e o milagroso envolve profundamente Bede, porque o tema da sua escrita é a forma suprema de algo tão óbvio para ele que nunca diz nada sobre o que Cuthbert pensava estar a tentar alcançar, nem sobre o conteúdo dessas orações.

Só bastante mais tarde, entre os séculos X e XII, começamos a encontrar relatos que tentam explicar o que os eremitas das ilhas procuravam atingir, na poesia sedutora dos monges irlandeses:

Que maravilhoso, penso eu, é estar no seio de uma ilha, no pico de um rochedo, para daí poder observar muitas vezes a calma do mar. Para poder observar as suas ondas pesadas sobre o oceano resplandecente, enquanto entoam uma melodia ao Pai no seu fluxo eterno. Para poder observar a sua costa suave de promontórios claros, sem coisas sombrias; para poder ouvir a voz dos incríveis pássaros, uma melodia alegre. Para poder ouvir o som das ondas quando embatem nas rochas; para poder ouvir o grito junto ao cemitério, o ruído do mar. Para poder observar os seus esplêndidos bandos de pássaros sobre o oceano de muitas águas; para poder observar as suas poderosas baleias, a maior das maravilhas. Para poder observar a sua maré alta e a sua maré baixa num movimento contínuo; para que este possa ser o meu nome, conto um segredo, sou «aquele que virou costas à Irlanda». Esta contrição do coração deveria recair sobre mim enquanto a observo; para poder lamentar os meus muitos pecados, difíceis de pronunciar. Para poder abençoar o Senhor que detém o poder sobre todas as coisas, o céu com o seu séquito puro de anjos, a terra, a maré baixa, a maré alta. Para poder meditar sobre um dos meus livros, bom para a minha alma; ajoelhar algum tempo pelo abençoado céu, passar algum tempo nos salmos. Algum tempo a recolher algas dos rochedos, algum tempo a pescar, algum tempo a dar de comer aos pobres, algum tempo na minha cela. Algum tempo a meditar sobre o Reino dos Céus, sagrado na redenção; algum tempo a trabalhar, não demasiado pesado; seria maravilhoso!150

As ilhas são «maravilhosas» não apenas para os eremitas, mas também para muitas outras pessoas mais modernas. Na realidade, em 2003, uma ilha com cerca de um hectare e meio, nas Hébridas Exteriores, foi posta à venda; numa das extremidades tinha uma casa ou choupana arruinada situada perto de uma pequena enseada e vistas maravilhosas sobre um penhasco abrupto e as praias da linha costeira, outras pequenas ilhas e o mar imenso. O meu cunhado e eu ponderámos comprá-la. Eu reconstruiria a choupana e viveria lá sozinha, e mais tarde, quando ele se reformasse, construiria uma casa na outra extremidade. Na verdade, era um sonho impossível, e ambos sabíamos disso. Quando tive de enfrentar as complicações do gerador de energia e dos barcos a motor, pensei na longa, longa escuridão dos invernos e na enorme distância e solidão, e perdi o ânimo – já para não falar no facto de a minha irmã não sentir qualquer tipo de entusiasmo pelo projecto!

Além dessas questões práticas estava em causa a certeza crescente de que, apesar de me sentir atraída pelas ilhas e de gostar profundamente do seu encanto desolado, elas não eram o local certo para mim. O movimento infindável e o som do mar não era o meu silêncio; as ilhas com reduzida elevação e toda a extensão ao nível do oceano não me ofereciam, apesar de todos os seus encantos, aquela extensão de terra e sensação de espaço que eu sentia nas charnecas. Além disso, eu sabia que me sentiria fechada e restringida no interior dos limites de uma ilha; sentiria falta das longas caminhadas, a sensação física de a terra ser mais extensa do que eu jamais conseguiria abarcar. A noção de propriedade, de ser «a monarca de tudo o que a minha vista alcança»,151 não era tão importante para mim quanto a sensação de liberdade, o direito a vaguear de um lado para outro.

No entanto, esta curta fantasia tornou evidente para mim que aquilo que estive a fazer durante os três anos subsequentes à minha aventura no silêncio total de Skye foi explorar os diversos terrenos do silêncio, tanto na cultura como no espaço aberto, e descobrir em todo o lado o mesmo «prazer» que o poeta irlandês também sentiu. É difícil escrever sobre isso sem que tudo pareça inquieto e agitado, mas eu regressava sempre destas várias incursões à minha casa na charneca e ficava a matutar em solidão e em silêncio sobre o que descobria. E percebi que havia um território tradicional do silêncio que estava a evitar, e fugia dele porque tinha medo.

Tinha medo das florestas.

Não estou sozinha, conheço muitas outras pessoas que sentem o mesmo – caminhantes corajosos das montanhas ou que se sentem felizes quando estão sozinhos em pequenos botes no meio de águas tempestuosas, atividades seguramente mais perigosas em termos físicos –, que não gostam de estar em florestas, que sentem medo ou ficam assustadas nesses ambientes. Uma parte desse desconforto está provavelmente relacionada com a atmosfera artificial «morta» da maior parte das florestas que conhecemos – a enorme monocultura de abetos sitka (Picea sitchensis) que se espalha de forma obscura e deselegante por grande parte das áreas mais selvagens da Grã-Bretanha. Os abetos sitka, favorecidos pela florestação comercial ocorrida entre as duas guerras mundiais devido ao seu rápido crescimento, são nativos do Canadá. Apesar de florescerem na Grã-Bretanha, fazem-no à custa de um considerável preço ecológico: sabe-se que os carvalhos nativos suportavam duzentos e oitenta e quatro espécies de insectos, ao passo que os abetos sitka apenas sustentam trinta e sete. Um menor número de insectos significa um menor número de pássaros e menos pássaros quer dizer menos diversidade botânica o que, por seu turno, reduz a diversidade zoológica. As árvores são plantadas em filas rectas, muitas vezes bastante próximas umas das outras, e os enormes arados que esventram a terra para tornar possível a plantação deixam o terreno quebrado e feio, e muitas vezes ficam regos profundos de drenagem com água salobra por baixo das árvores; os antigos sistemas dos campos e as propriedades agrícolas foram desmantelados para criar as plantações – as quais, na realidade estão «mortas», num sentido estritamente técnico.152

Contudo, juntamente com este desconforto, existe um medo mais ctónico; as florestas são aquilo a que Freud chamou heimlich unheimlich – são sinistras. No interior da maior parte dos adultos pós-iluministas e pretensamente racionais existe uma criança que se sente aterrorizada pela floresta selvagem.

Estava tudo ainda muito silencioso. O anoitecer começou a cair sobre ele, rapidamente, cercando-o; e a luz parecia esvair-se como a água do rio quando transbordava.

Foi então que começaram a surgir rostos…

Foi então que começou a ouvir um assobio…

Eles estavam acordados, alerta e prontos, fossem quem fossem! E ele, ele estava sozinho, desarmado, e longe de qualquer ajuda; e a noite cercava-o.

Foi então que começou a ouvir um tropel de ruídos…

E ali ficou ele, a tremer e a arquejar, a escutar os assobios e os ruídos lá fora, conhecendo por fim, em toda a sua profundidade, o pavor que os outros pequenos animais que viviam nos campos e margens ali haviam experimentado, e o seu mais negro momento, aquilo de que o Rato havia em vão tentado protegê-lo, o Terror do Bosque Selvagem!153

Era uma vez a floresta que viveu para sempre. Atualmente, é quase impossível de imaginar aquela floresta contínua. Na Grã-Bretanha, a vasta extensão dos Downs154 era uma floresta que abrangia ininterruptamente toda a região, com exceção da cadeia de picos nus ao longo dos Apeninos, e prosseguia a norte, ocupando grande parte da Escócia. Cada um dos veios subterrâneos de carvão representa uma floresta petrificada que foi derrubada. Na Europa continental acontecia praticamente a mesma coisa: desde o Mediterrâneo quase até ao círculo ártico, exceto nos locais onde as montanhas, a tundra, ou os pauis tornaram a terra de tal modo inóspita que até mesmo os amieiros e os vidoeiros semi-horizontais e enfezados não conseguiam ganhar raízes, a floresta criava uma enorme e inimaginável extensão de perigo silencioso. Os seres humanos tinham de engendrar pequenos recantos onde pudessem instalar as suas casas – normalmente próximas das orlas das florestas, amontoadas nas costas ou ao lado dos rios, entrando na floresta o mínimo possível. As florestas são enormes, mas não nos dão qualquer sensação de espaço, porque estamos sempre no pequeno pedaço que ocupamos – não conseguimos ver nada para fora desse espaço. Quando, no século VIII, para converter os pagãos, Bonifácio entrou na floresta infindável que percorria os territórios desde o Reno, atravessando a Alemanha, a Polónia e entrando na Rússia, praticamente a sua primeira ação foi convocar os beneditinos anglo-saxónicos para construírem mosteiros e começarem a cantar no meio do silêncio. Era um silêncio que ele sabia ser preciso quebrar.

Eu sabia que havia lobos na floresta, que havia bruxas na floresta, que havia demónios na floresta. Eu era atormentada pelo silêncio delas, que é o dos contos de fadas. Estes contos do Norte da Europa têm as suas raízes no silêncio das florestas e são tão antigos e duros quanto a própria floresta selvagem. Eu não gostava da ideia de que havia um território completamente silencioso que não tinha visitado porque sentia medo. Além do mais, estas histórias eram o meu território, enquanto escritora há muito tempo; uma grande parte da minha ficção, e especialmente dos meus contos, tem consistido em recriar as fábulas antigas, tentando trazê-las para o mundo moderno e enfrentando aquilo que elas nos dizem sobre nós próprios. Ao pensar agora no silêncio, eu tinha de aceitar que, juntamente com a reinterpretação feminista e o meu desejo de uma ficção que explorasse os temas humanos universais, tinha vindo a escrever sobre os meus próprios medos, sobre a minha própria escuridão e sobre a minha própria sensação profunda de que a violência e a beleza, o risco e a alegria, estão indissoluvelmente ligados entre si; e as raízes estão nas florestas.

Decidi que precisava de desafiar os meus medos e a experiência da floresta e dos seus contos de fadas. As mais primitivas da Europa não são monótonas e, em tempos, os diversos habitats deverão ter-se fundido uns nos outros muito suavemente, desde as florestas de arbustos de vidoeiros e amieiros mais a norte, na Escandinávia, até ao sul e às plantações de palmeiras, em Creta. No entanto, actualmente têm tendência para surgir em manchas mais pequenas e mais discretas. Talvez eu devesse ter ido a Reinhardswald – a grande floresta de carvalhos entre Kassel e Göttingen, na Alemanha. Jacob e Wilhelm Grimm, que publicaram a sua primeira coleção de Märchen, um nome melhor para essas fábulas do que a designação «contos de fadas», em 1812, eram professores de linguística em Göttingen e foi aí que registaram as mais de oitocentas histórias populares locais, que se tornaram os textos centrais da infância do Norte da Europa. Existe atualmente uma «rota dos contos de fadas», um extenso caminho a pé, que atravessa toda essa área, e segue até ao Castelo de Sababurg, o palácio da Bela Adormecida, onde, segundo a fábula, reinava há cem anos o mais completo silêncio.

No entanto, descobri que não desejava estar ausente durante tanto tempo e – da mesma maneira que tinha evitado comunidades especificamente religiosas quando fui para Skye – não quis que a minha experiência da floresta fosse intermediada demasiado directamente por uma interpretação inspirada pelos turistas. Além do mais, a minha experiência dizia-me que viajar num país em que não se fala a língua aumenta simultaneamente a necessidade e o esforço de comunicação. Decidi, portanto, viajar antes para norte, para um dos poucos espaços que ainda restam da Grande Floresta da Caledónia, que outrora cobria quase quarenta mil quilómetros quadrados da Escócia. Actualmente, sobra muito pouco dela e é difícil imaginar como poderia estender-se desse modo, muito para lá do que seria possível imaginar. A norte e a leste a floresta é dominada por pinheiros escoceses e, no lado ocidental, mais húmido, pelo carvalho séssil; mas para as pessoas que sempre conheceram apenas as plantações modernas é difícil compreender a diversidade e a riqueza dos antigos ecossistemas; «dominada» não deveria sugerir qualquer exclusividade; os ecossistemas das antigas florestas são férteis e diversos, com uma enorme variedade não apenas de árvores, mas também de outros organismos. Só na Grã-Bretanha, há mais de seiscentas espécies de musgo e o mesmo número de líquenes.

A floresta da Caledónia tinha a sua própria literatura sombria, particularmente nas fábulas galesas. Merlin, o conselheiro mágico do Rei Artur, retirou-se para lá, na sua loucura, depois da batalha de Arfderydd, pelo que a floresta ficou, a partir de uma perspectiva sulista, associada à loucura e à magia. O terror das florestas selvagens é mais antigo do que as histórias mais antigas, e estas nasceram a partir delas.

Hoje em dia existe menos de um por cento da extensão original, reduzida a trinta e cinco pequenas manchas de árvores. Optei por ir a Glen Affric, um dos pedaços mais substanciais que ainda restam e famoso pela sua beleza estranha e isolada – uma faixa antiga de floresta, ao longo de um dos lados do lago e dos enormes e ferozes montes mais acima. É difícil descrever o isolamento e a dureza dos campos circundantes, que de algum modo tornam ainda mais intensa a sensação de fecho da floresta sobre si mesma. Entre outras coisas, Glen Afric abriga a pousada de juventude mais isolada do país – está localizada a quase nove quilómetros da estrada mais próxima e as pessoas são aconselhadas a nem sequer tentarem ir até lá sem levarem consigo mapas detalhados e uma bússola. Contudo, eu fui mais autoindulgente e mantive-me fora da floresta em condições bem mais confortáveis.

Fiz algumas caminhadas e sentei-me na floresta durante três dias. Por baixo dos altíssimos pinheiros (Pynus sylvestris) havia uma grande variedade de outras espécies mais pequenas – sorveiras-bravas, amieiros, vidoeiros, faias, aveleiras, zimbros. O chão por baixo das árvores pequenas era granuloso e estava cheio de musgo. Alguns dos musgos tinham uma tonalidade verde muito vívida, até mesmo virulenta, e cediam sob os meus pés em direções inesperadas; havia pequenos maciços de dedos semelhantes a fetos. Ao contrário de uma plantação florestal, existe uma grande variedade de floresta antiga – enormes pinheiros isolados, rodeados por vegetação rasteira mais baixa ou por matas densas de arbustos emaranhados, que acumulam uma grande quantidade de pequenos ramos mortos. Ribeiros muito pequenos e muito rápidos, límpidos que nem cristais, percorriam a floresta. As árvores estavam adornadas com líquenes soltos. O próprio líquene é uma estranha forma de vida – uma simbiose não totalmente compreendida de planta e alga, que pode surgir sob inúmeras formas –, aquelas manchas amarelas que se agarram fortemente às rochas húmidas são líquenes, tal como a pele cor de laranja áspera que se agarra aos troncos das árvores e as longas faixas cinzentas que se vêem penduradas sobre os pequenos ribeiros nas antigas florestas. Assemelham-se a teias de aranha, mas são mais pesados e densos.

Ao lado de um ribeiro, em frente às ruínas cobertas de musgo de um muro de pedra abandonado, reparei num aviso fustigado pelo tempo onde era possível ler: «Proibido Corte de Tranças.»155 Durante alguns momentos de surpresa pensei que se referia aos líquenes, ainda que, infelizmente, após um exame mais próximo tenha percebido que afinal dizia apenas: «Proibido Corte de Árvores.» Gostei da ideia das árvores que nem donzelas enfeitiçadas, com cabelos de líquenes, agora cinzentos devido à idade, e que se mexiam suavemente com a brisa. Era simultaneamente muito belo e muito assustador.

Além disso, era muito silencioso. Eu sabia, enquanto continuava ali sentada, que tivera razão para me sentir assustada. Era uma paisagem primitiva e repleta de sombras silenciosas de ameaça, a ameaça de me perder, magicamente louca como Merlin, engolida por algo muito mais selvagem, maior e infinitamente mais antigo do que eu própria. Na minha mente, conseguia ouvir os lobos fantasmas que uivavam no inverno esfomeado. Atualmente, discute-se a reintrodução de espécies originalmente indígenas nos terrenos de floresta que ainda restam e nas áreas selvagens em seu redor. Apesar de quase todas as pessoas desejarem que a anémona, a planta de folha perene e que produz uma só flor, volte a dançar novamente por estas paragens, há uma resistência quase atávica à reintrodução dos lobos. Antes de visitar Glen Affric, eu era relativamente pró-lobos, persuadida pelo argumento de que seriam a forma mais eficaz de gerir a excessiva população de veados-vermelhos que desnuda e destrói a floresta, e consciente de que o preconceito contra os lobos e a sua consequente destruição era quase completamente infundada.

Contudo, depois de me sentar ali, a olhar de forma ligeiramente desconfiada para as traiçoeiras bruxas de musgo, para as árvores estranhamente distorcidas, para a quietude de algum modo sinistra do próprio lago e dos líquenes, que podiam a qualquer momento esticar os seus dedos frios e enrugados e tocar-me com a sua humidade, consciente de que em meu redor havia um silêncio denso no interior do qual eu nada conseguia ver e em que se podia esconder alguma coisa à espreita, senti um profundo alívio por não haver lobos.

O silêncio das florestas diz respeito aos segredos, às coisas que estão escondidas. A maior parte dos espaços de silêncio – desertos, montanhas, oceanos, ilhas, charnecas – tem vistas austeras mas amplas. São paisagens que podem ser aterradoras na sua amplitude, mas, pelo menos, conseguimos ver o que se aproxima de nós. O vasto céu é brilhante acima de nós, as nuvens avisam-nos do tempo que se aproxima e a terra estende-se à distância. Mas o silêncio das florestas esconde coisas, não as abre, fecha-as. As árvores tapam a luz do Sol e a vida continua debaixo das árvores, nas matas e no meio da vegetação. As florestas estão repletas de surpresas. Não é estranho verificar que os contos de fadas da floresta são histórias sobre identidades secretas, boas ou más. A princesa assemelha-se a uma gansa, mas a madrasta má parece-se com a rainha de um concurso de beleza. Na versão de Cinderela dos irmãos Grimm, as infames «Irmãs» não eram feias – na realidade, eram «bonitas e com rostos agradáveis, mas más e de coração negro». A madrasta assassina da Branca de Neve era «a mais bonita de todas». O lobo conseguia disfarçar-se de avozinha doce.

As florestas não dão origem ao enorme deus do deserto, nem às divindades fervorosas, apaixonadas e sexualmente ativas das montanhas e ilhas gregas. Produzem pequenas histórias fragmentadas, de magia, coragem humana e enredos obscuros, histórias de segredos e silêncios. Repetidamente, nas antigas histórias existe um silêncio: mistérios; nomes secretos; identidades escondidas; coisas que são ditas, que são guardadas, escondidas sob a capa do silêncio. Estes contos têm raízes na oralidade, pelo que, de cada vez que são contados, perseguem um objetivo ligeiramente diferente. Quer acalmar o bebé para ele dormir? Quer advertir o filho de que não deve passear sozinho? Quer inspirar um filho adolescente de maneira a que ele seja capaz de tomar a iniciativa? Quer divertir um adolescente mal-humorado com uma história excitante de terror? Quer consolar os mais velhos ou até mesmo livrar-se de um amante indesejado? Conte-lhes uma história e essa história, tal como as florestas donde é originária, poderá ser modificada consoante as suas necessidades.

Sabemos agora que os próprios irmãos Grimm, apesar das suas intenções linguísticas e «científicas», alteraram as histórias, tornando-as mais cristãs, mas orientadas para a família; realçaram a importância do pai bom mas ausente (o pai deles tinha falecido e, de um dia para o outro, as suas vidas tinham passado de idílicas à penúria) e da madrasta cruel e maligna, que, sob pressão, parecia ter deixado de ser a mãe calorosa e doce da sua infância. Bruno Bettelheim na sua extremamente influente e sugestiva obra Uses of Enchantment156, considera que as histórias oferecem uma libertação para os rapazes.157 Eu acho que elas concedem poder às mulheres. Pode-se fazer delas o que se quiser – são adaptáveis. Não sabemos donde eram provenientes as histórias, pois as suas raízes estão verdadeiramente enterradas no silêncio. Não existe e não pode existir um significado único e facilmente identificável para o silêncio dos contos de fadas. Talvez seja mais honesto reconhecer que há várias espécies diferentes de silêncio na floresta.

Há o silêncio dos segredos; as coisas que não devem ser ditas. Nas histórias, este «silêncio do segredo» tem uma função narrativa muito direta – mantém o fio da narrativa, permite que as coisas se desenvolvam, que os enredos evoluam, que os bebés cresçam e se transformem em princesas. Portanto, as personagens nos contos de fadas estão frequentemente obrigadas a respeitar juramentos irracionais para não contarem e manterem o silêncio relativamente ao que lhes aconteceu. Em «A Guardadora de Gansos», a criada má da princesa retira-lhe tudo – ela fica sem o seu cavalo mágico, sem o estatuto real e sem o noivo príncipe – e é obrigada a tomar conta dos gansos. Toda a história assenta na necessidade de a princesa manter o juramento que fez, e no qual foi obrigada a jurar «pelo céu» que não poderia contar nada, a ninguém, sobre o comportamento da criada. Uma vez que as personagens virtuosas destas histórias mantêm as suas promessas, independentemente dos custos, o narrador do conto é livre de conceber uma intriga complexa, segundo a qual a verdade é exposta sem que a princesa quebre a sua palavra. Na realidade, ela tem apenas de dizer: «Eu sou uma princesa e esta mulher é a minha criada má» e toda a história fica resolvida.

Contudo, parece-me que há algo mais nesta estrutura em particular do que simplesmente um astucioso dispositivo do enredo. Este género de promessas é quase sempre conseguido junto dos jovens por adultos que pretendem exercer sobre eles algum tipo de opressão socialmente inaceitável. É difícil não sentir aqui um pouco da escuridão dos abusos sexuais, em que a criança é obrigada, pela mistura complicada de vergonha e medo, a não contar e, na verdade, pode até reprimir essas memórias tão eficazmente que fica «muda» por causa delas – a criança não só não fala, como não consegue fazê-lo, e, por vezes, pode até nem se recordar do que sucedeu. Nas suas origens mais literais, «recordar» significa voltar a juntar todas as peças, formar um conjunto, reagrupar os elementos ou as peças de uma forma única e inalterada. Nestes casos a psicoterapia leva os pacientes a conversarem, a contarem uma história, não apenas sobre os acontecimentos, mas também sobre a forma como estes foram silenciados.

Existe ainda o silêncio da renúncia, muitas vezes do arrependimento. Nestas histórias, os jovens protagonistas vão sozinhos ou são levados para a floresta. Aí, encontram um eremita, ou uma velha sábia, que muitas vezes revela ser originalmente um guerreiro ou uma princesa. Seja porque o escolheram, ou como punição, tinha-se exilado na floresta – e, em silêncio, adquirira sabedoria. Agora ambos conseguem compreender a linguagem dos pássaros, ou dominam as ervas e os processos de cura, que usam para ajudar e dar algum tipo de apoio aos jovens. O antigo costume de fazer uma vigília noturna solitária numa igreja antes de acontecimentos importantes na vida – como partir numa demanda ou numa cruzada, ou até mesmo ser armado cavaleiro – poderá derivar destas histórias. Não são apenas os homens que se retiram para o silêncio, expiam os pecados passados e emergem não apenas absolvidos, mas com uma nova profundidade de conhecimentos. Guinevere e Lady Marian tornaram-se freiras. A Bela Adormecida está consignada ao silêncio absoluto do sono como punição pelo orgulho e esquecimento dos pais – primeiro, não convidaram todos os poderes mágicos para o batismo da filha e, depois, julgaram ser capazes de dar a volta à maldição. Ela adormece durante cem anos, enquanto os espinhos crescem em seu redor e todo o castelo fica também silencioso, mas é acordada para o amor e para a alegria depois de cumprir a sua pena. Face ao poder opressivo, o silêncio é muitas vezes uma estratégia sólida, pelo menos a curto prazo.

Há uma outra espécie de silêncio nestas histórias, diferente mas relacionado. É sempre perigoso contar coisas sobre as fadas. Se o herói ou a heroína tiverem acesso ao conhecimento das fadas – com algum tipo de ajuda, porque o adquirem, ou ainda simplesmente por sorte –, nunca poderão dizer donde é proveniente esse conhecimento, caso contrário ele desaparecerá. Por vezes, as fadas obrigam ao silêncio através de votos ou ameaças terríveis. Por vezes, chegam a selar as bocas das personagens para que estas fiquem mudas e não possam falar. Esta espécie de silêncio passou lentamente das histórias para «a vida real». Em vários julgamentos de bruxas na Escócia, no início do século XVII, este silenciamento é apresentado como prova: o amante do país das fadas de Elspeth Reoch tornou-a

muda depois de a ter ensinado a ver e a conhecer tudo o que ela desejava. Disse-lhe que, se ela contasse alguma coisa, os cavalheiros incomodá-la-iam e obrigá-la-iam a explicar os motivos dos seus atos… e no dia seguinte não controlava a própria língua nem conseguia falar… pelo que o irmão dela atingiu-a com uma brida até fazer sangue, porque ela não falava, e pôs-lhe a corda de um arco em torno da cabeça para a obrigar a falar. Mesmo então ela continuou muda.158

As bruxas escocesas passavam por experiências muito mais exóticas e animadas por causa dos atos do diabo do que as bruxas inglesas. Este facto provavelmente tem menos a ver com a oposição entre as imaginações céltica e anglo-saxónica e mais com o facto de a lei escocesa permitir que as bruxas fossem torturadas recorrendo a métodos mais radicais do que aqueles que podiam ser usados segundo a lei inglesa. Isobel Gowdie revelou em tribunal um feitiço para voar e assegurou que era fácil; Elspeth Reoch recebeu o conhecimento e estava obrigada ao silêncio. Hoje em dia, sabemos que «as provas» fornecidas sob tortura são muito pouco fiáveis e estes julgamentos demonstram isso mesmo. Nesses julgamentos de bruxas penso que vemos as mulheres sob intensa e dolorosa pressão, e que elas recorrem às histórias das respectivas comunidades para terem algo a dizer.

Muitas histórias de fadas têm como tema a verdadeira identidade de uma pessoa. Pode ter-se a aparência de uma guardadora de gansos; pode ser-se tão suja e estar tão maltratada, por causa da pobreza ou da negligência, que se recebe o nome de Cinderela, mas na verdade essa pessoa é uma princesa – e o criado ou irmã malévola que lhe usurpou a verdadeira posição acabará por ser desmascarado. Relacionado com tudo isto existe também um silêncio muito específico sobre o verdadeiro nome de uma pessoa. Na trilogia O Ciclo de Terramar, Ursula le Guin serve-se deste silêncio específico: conhecer os verdadeiros nomes das pessoas ou das coisas permite exercer poder sobre elas. A arte da magia é a de aprender os nomes verdadeiros e de como os usar. Le Guin não inventou isto – está incorporado em muitos mitos e histórias culturais: caso se saiba o verdadeiro nome de uma pessoa, conhece-se a sua verdadeira identidade, para o bem ou para o mal, e exerce-se algum tipo de poder sobre ele ou ela. «Rumpelstiltkin» é uma famosa versão europeia deste tipo de silêncio. O diabinho ou duende que salva a heroína, transformando a palha em ouro – uma tarefa que, a propósito, cabia à heroína executar, por causa das mentiras que dissera –, faz isso em troca do primeiro filho que ela vier a ter. A palha é transformada em ouro, ela casa-se com um príncipe e tem um filho. O duende regressa para recolher a sua recompensa, mas ela faz um acordo com ele: se ela conseguir descobrir o verdadeiro nome do duende o pacto ficará sem efeito. Graças a uma estranha mistura de sorte e esforço, ela logra efectivamente ser bem-sucedida – diz o nome dele e ele desvanece-se em fumo. Conforme sugerem estas histórias, a identidade deve ser salvaguardada e estimada.

A ideia do julgamento através do silêncio é muito antiga: surge no folclore e nos rituais religiosos de quase todas as culturas. Os rapazes aborígenes têm de passar por um processo de iniciação de silêncio-no-deserto para se tornarem homens, ao passo que, no outro lado do mundo, o fidalgo e o noviço têm de passar por uma noite de vigília, silenciosa, com as altas colunas e o tecto abobadado acima deles que nem árvores, para alcançarem um estatuto elevado como cavaleiro ou monge.

Os julgamentos são matéria de contos de fadas. As demandas, tanto exteriores, em busca de um mundo desconhecido, como interiores, na procura do ser moral do protagonista, são basicamente julgamentos. Só os mais capazes conseguem demonstrar que são dignos. Só uma princesa verdadeira consegue sentir a ervilha por entre todos aqueles colchões. Ao contrário dos mitos, os contos de fadas nunca têm como tema a natureza transcendente, mas antes a revelação – a descoberta – de uma identidade preexistente.A função dos julgamentos consiste na revelação da verdade: é por isso que se julgava que um julgamento através do combate entre dois homens era capaz de determinar a fidelidade sexual de uma mulher; é por isso que um julgamento recorrendo à água pode provar que uma pessoa era uma bruxa; ou que um julgamento em que intervenha um júri pode revelar infalivelmente um criminoso. Etimologicamente, em inglês, a palavra trial (julgamento) deriva de try (tentar), não no sentido de «tentativa», mas no sentido de «teste» – testar um novo automóvel, ou testar / experimentar uma nova saia.

Talvez o conto de fadas europeu mais conhecido em que se aborda um «julgamento pelo silêncio» seja «Os Seis Cisnes».159Neste caso, os seis irmãos da heroína sem nome, traídos pela madrasta, são transformados em cisnes e ela submete-se voluntariamente a um julgamento pelo silêncio para os libertar: manter-se-á calada durante sete anos. Não é obrigada a isso por um juramento forçado, nem por ficar muda – opta livremente por se manter em silêncio e tendo como único motivo para isso o amor. Além do mais, tem de fazer para os irmãos uma camisa de morugem. Este facto é profundamente misterioso, porque a morugem é uma flor silvestre alta, com pétalas muito pequenas e caules não particularmente fibrosos, e não parece possível fazer um entrançado a partir da morugem. A única pista que consegui descobrir para decifrar o significado desta estranha tarefa é que a morugem, em algumas partes de Inglaterra, é designada por stitchwort – provavelmente porque, como infusão, acreditava-se que poderia sarar as «pontadas» (stitches), do género das que nos afectam lateralmente quando corremos longas distâncias ou demasiado rapidamente. A dor, a resistência à dor e a dificuldade da tarefa conjugam-se neste caso – apesar de eu não saber se o jogo de palavras funciona em alemão, local de origem da história.

Ela senta-se numa árvore, que nem um pássaro, completamente silenciosa e prepara as camisas. Um rei encontra-a, corteja-a, leva-a para o seu palácio e casa-se com ela, mas ela não fala. A madrasta má rouba-lhe os bebés recém-nascidos, besunta-lhe a boca com sangue de cabra e acaba por persuadir o marido que a esposa silenciosa é uma bruxa e comeu os próprios filhos. Ela não se defende. Tem de ser queimada. É levada para o cadafalso, com as camisas cuidadosamente dobradas sobre o braço – no último instante o céu enche-se de cisnes, eles descem à terra, vestem as camisas e recuperam a forma humana. Ela é assim libertada do juramento e tem permissão para falar, conta a sua história e tudo fica bem, com exceção de uma camisa inacabada, que coube ao irmão mais novo e que tem assim de viver de forma desequilibrada, com a asa de um cisne em vez do seu próprio braço esquerdo.

É uma história muito estranha. Certamente que uma mulher não deve amar mais os irmãos do que o marido ou os filhos, pois não? Em «Rumpelstiltskin» a «heroína» é libertada do acordo faustiano simplesmente porque o amor de mãe consegue superar a justiça, é libertada de uma promessa porque é mãe. É uma abordagem muito mais normal às mães e aos seus compromissos. Se o fogo serve para testar a coragem e a água para avaliar a pureza, o que mede o silêncio? Não é seguramente o amor. Talvez sejam antes as delimitações da personalidade.

Integridade. A par das vigílias e dos julgamentos pelo silêncio está o ato de jejuar e os julgamentos pela fome. Os eremitas silenciosos são ferozmente ascéticos. Os tabus sobre a comida e sobre as palavras estão muitas vezes intimamente relacionados. Perséfone não pode comer enquanto estiver no inferno, tem de manter a boca fechada, ou a morte nunca mais a deixará partir. Nada disto é surpreendente: a nossa boca é um orifício sobre o qual parecemos ser capazes de exercer algum tipo de controlo. Falar é revelar não apenas segredos, mas as nossas personalidades. Não falar, então, é ser-se contido, autónomo, adulto e, por implicação, casto. O julgamento pelo silêncio é um teste à integridade.

Entrar na floresta não me curou de sentir medo dela, mas ensinou-me que o terror do silêncio era complexo e a luta para me envolver nesse espaço e para o compreender era simultaneamente bela e obscura. Cheguei a casa proveniente de Inverness algo encantada, e mais consciente do que nunca de que a longa sombra da floresta selvagem desempenha um papel essencial nas nossas atitudes contemporâneas negativas relativamente ao silêncio.

Quando recordo os três anos que passei em Weardale, vejo-os como uma espécie de noviciado. Quando uma futura freira (ou monge, como é evidente) entra numa ordem religiosa, é em primeiro lugar uma «postulante», uma pessoa «que postula» ou que se propõe entrar nessa ordem. Uma postulante não faz quaisquer votos nem assume quaisquer compromissos. Se funcionar bem para ambas as partes, poderá então tornar-se uma noviça. Uma noviça é uma nova freira em fase de treino formal; além de participar na vida e na prática da ordem, ela é ensinada – relativamente à oração, às teorias subjacentes à história monástica e à versão que tiver escolhido; de certo modo, uma noviça é uma aprendiz – está a aprender as competências do trabalho da sua vida, tanto na teoria como na prática. Em Weardale, eu era uma noviça, estudava a prática, a história e a teoria do silêncio.

Quando fiz a mudança para Weardale, não me apercebi completamente disso – pensei que era um novo começo, de algo que se prolongaria pelo resto da minha vida, mas, de facto, revelou-se mais como uma pausa. Mesmo que o silêncio seja minado de tantas formas no mundo contemporâneo, permanecem pequenas poças dele nas vidas da maior parte das pessoas, pausas na corrente do som, que elas valorizam bastante, ainda que normalmente não as designem como silêncio. Um dos exemplos mais comuns é um banho quente no final de um dia de trabalho, quer seja ou não acompanhado de uma bebida. «Descontrair» é uma designação popular para estes pequenos silêncios, e sugere que uma pessoa fica contraída com o ruído da vida diária, e só um pouco abaixo do nível de consciência é que sabemos que a actividade social incessante pode esgotar e ao mesmo tempo alimentar a personalidade. Acabei por encarar Weardale como essa pausa.

Uma pausa é uma coisinha algo nebulosa, de alguma forma, e difícil de entender, mas certamente que nela há antecipação. As notas musicais demonstraram ser melhores do que a linguagem falada para codificar pequenos silêncios: neste caso, um silêncio é designado por «pausa», se for uma paragem medida com precisão (meio-tempo; tempo, compasso), mas torna-se uma «suspensão» se continuar durante um período indefinido de tempo: as duas situações são escritas de maneira diferente nas pautas. A linguagem tem muito vocabulário para diferentes pequenos silêncios, mas não há forma alguma de demonstrar como se enquadram esses pequenos silêncios na agitação das palavras que os rodeiam: pausa, paragem, descanso, final, cesura, hesitação, lacuna, atraso. Na definição de «pausa» o Oxford English Dictionary dá preferência a «hesitar» nos exemplos que apresenta, mas «hesitação» sugere um género de desmazelo, ao passo que, pelo menos para mim, «pausa» não o sugere; é difícil imaginar uma «hesitação serena».

A questão mais óbvia acerca de uma pausa é que não se prolonga para sempre. Para ser uma pausa, tem de, mais tarde ou mais cedo, e provavelmente isso acontecerá mais cedo, ser quebrada; ao passo que com uma «paragem» ou com um «fim» se determina o fecho. Não é apenas pelo facto de uma pausa não se prolongar para sempre – é por sabermos que tal não irá acontecer. Está a preparar-se para algo. Presumivelmente, é desse modo que a «temporização» cómica, a famosa pausa antes da piada final, funciona. O comediante cria um pequeno silêncio de maneira a conceder ao público o tempo necessário para querer saber qual será a piada final, tempo para intensificar o desejo do público. Mas este tem efetivamente de saber que haverá uma piada final – tem de ser «treinado» para reconhecer os códigos de género da comédia stand-up, ou então a pausa não funcionará. Se esta se prolongar por demasiado tempo, a antecipação evapora-se, em ansiedade, em aborrecimento ou em exagerada antecipação.

No livro O Prazer do Texto, Roland Barthes, o teórico literário francês, defende que as formas literárias contemporâneas requerem um «fim»; mas que a satisfação desse fim (finais completos) priva os leitores da «bênção» do final aberto. Presumivelmente, queria que as obras de literatura acabassem com uma pausa. E T. S. Eliot descreveu a poesia como «escrever com muito silêncio na página». Será que queria dizer escrever com muitas pausas na página, uma vez que o poeta vai começar uma nova linha a qualquer momento?

O único uso da pausa para significar um final permanente de que me consigo recordar é em «menopausa». Enquanto pensava neste estranho eufemismo, reparei com um divertimento irónico que a palavra americana para ponto final é period (período).

Durante esta pausa aprendi inúmeras coisas, externas e internas, muitas das quais foram completamente inesperadas. A maior surpresa foi a constatação de que havia tantos tipos diferentes de silêncio. O meu pressuposto fora que este iria ser monótono; que todo ele iria ser, de algum modo, o mesmo e que, fosse qual fosse a forma como o viesse a enfrentar, o produto final, por assim dizer, seria muito puro, muito belo, mas, de certa maneira, uniforme, indiferenciado. Skye e o tanque de flutuação tinham começado a ensinar-me algo mais, e agora eu principiava a descobrir cada vez mais complexidade. Quanto mais silêncios observava e mais lugares silenciosos visitava, mais me consciencializava de que havia fios densos e entrelaçados de silêncios diferentes.

Até mesmo ao nível físico existia uma grande variedade deles. O arquivo de som da rádio BBC possui gravações de uma gama notável de silêncios diferentes: «o silêncio noturno numa rua urbana»; «o silêncio da manhã – o amanhecer, os South Downs»; «o silêncio da manhã – charneca de inverno»; «silêncio, sala de estar» – «garagem» – «grande salão» – «búnquer de cimento» – «praia»; etc.; e até mesmo a maior parte dos produtores de rádio prefere sair e registar a sua própria versão do silêncio para programas específicos. Isto acontece em parte porque praticamente nunca existe verdadeira e completamente silêncio, pelo menos dentro da atmosfera terrestre, mas também porque estes diversos silêncios têm conotações emocionais diferentes.

Para além da experiência puramente auditiva, existe ainda uma gama maior de silêncios; há os emocionalmente diferentes e também os intelectualmente diferentes. Cheguei à conclusão de que, apesar de o som poder ser predominantemente um fenómeno do cérebro, o silêncio é um acontecimento da mente. A experiência do silêncio está mais intimamente ligada à cultura, à expectativa cultural e, estranhamente, à linguagem do que a experiência do som. O silêncio por opção pode ser criativo e gerar autoconhecimento, integração e profunda alegria; ser silenciado (um silêncio da responsabilidade de uma outra pessoa e que nos é imposto) pode levar uma pessoa à loucura. É possível sentir o silêncio exterior sem qualquer noção do silêncio interior e, em alguns casos, o inverso. Catarina de Siena, a mística italiana, era conhecida por conseguir alcançar uma noção consciente do seu próprio silêncio interior enquanto desempenhava um papel eloquente e complexo de embaixadora sobre a política do papado. O silêncio é multifacetado, um tecido densamente entrelaçado de muitos cordões e fios diferentes.

Esta noção foi útil à minha convicção de que o silêncio não era simplesmente um défice ou uma falta, uma ausência de som (ou de discurso, ou de ruído). Parecia-me que, se o silêncio era simplesmente um acontecimento negativo, uma ausência difusa de uma grande realidade designada por som, então não poderia ter qualidades específicas próprias de nível, volume ou tom, nem quaisquer reverberações. Contudo, cada vez mais, toda a minha experiência sugeria que o silêncio não possui efetivamente estas qualidades, ou pelo menos outras próximas e comparáveis com estas. «Um silêncio assustador» e um «silêncio sagrado» são exemplos grosseiros; mas aprendi a saber quando tinha nevado de noite simplesmente por causa da qualidade do silêncio, até mais do que devido à luz, logo que acordava – o silêncio da neve é diferente do silêncio molhado ou do silêncio do Sol. Ele pode ser calmo ou assustador; solitário ou alegre; profundo ou superficial, e é certo que parece produzir uma reverberação – o silêncio no tanque de privação sensorial e o que existia em Throstlehole provocaram sensações muito diferentes.

Pareceu-me extremamente assustador descobrir que o silêncio era tão complexo e exigia de mim uma resposta a questões tão difíceis. Mas também o achei fascinante e profundamente envolvente. Havia, e continua a haver para mim, algo de profundamente misterioso no facto de existirem tantos tipos diferentes de silêncio. Descubro conforto na elegante prova matemática da autoria de Georg Cantor de que a infinidade existe em diferentes dimensões. Tanto a nível filosófico como matemático, isso foi profundamente chocante (fez com que Wittgenstein ficasse extremamente zangado) – mas, apesar de tudo, hoje em dia é geralmente aceite. Se podem existir diferentes dimensões de infinidade, é evidente que também é possível encontrar diferentes volumes de silêncio; e, na verdade, agora espero que possa haver sinfonias completas de silêncio.

139 Henry Thoreau, Journal, 7.1.1857.

140 Thomas Merton, Journal, 27.2.1963.

141 Estas preocupações estão refletidas na minha ficção, em especial em Three Times Table, 1990, e Home Truths, 1993, e em muitos dos meus contos, mas muito particularmente em «A Big Enough God», 1995, uma tentativa de teologia da criação pós-Einstein.

142 Uma tradução possível para «Weatherhill» é «colina do tempo atmosférico». (N. do T.)

143 Personagem dos contos da autora inglesa Beatrix Potter (1866-1943). (N. do T.)

144 Annie Dillard, Pilgrim at Tinker’s Creek, Cape, 1975, p. 165

145 Tradução possível «cabo de vassoura». (N. do T.)

146 Designação, nos países anglófonos, para descrever o dia seguinte ao Dia de Natal (geralmente, 26 de dezembro, exceto quando o dia 26 acontece ao fim-de-semana, caso em que o Boxing Day é adiado para segunda-feira). (N. do T.)

147 Anthony Gormley, entrevista, Guardian, 14.6.2005.

148 Salmos 124: 7.

149 Nicolson, Sea Room, p. 29.

150 «St. Columba’s Island Hermitage», irlandês, século XII, anónimo. De Celtic Miscellany, ed. Kenneth Hurlstone Jackson, Penguin Classics, 1971

151 William Cowper, «The Solitude of Alexander Selkirk», Palgrave’s Golden Treasury, Oxford, 1907, p. 114. Estranhamente, longe de ser um hino à solidão e à propriedade, este é um poema extremamente deprimente acerca das mágoasO LIVRO DO SILÊNCIO 393 Silencio_Silencio 11/05/23 10:21 Página 393 do isolamento e sobre a inutilidade da propriedade – as quatro linhas de abertura são inteiramente irónicas e bastante amargas, mas foram retiradas do contextooriginal e são frequentemente citadas como um prazer ositivo.

152 A Comissão Florestal acolheu recentemente um grande número de preocupações deste género – plantar com mais diversidade e abrir as florestas a usos recreativos. Muito mais do que os proprietários privados, aceitou não apenas as obrigações legais das novas leis de acesso, mas também o seu espírito.

153 Kenneth Grahame, The Wind in the Willows, 1908.

154 Região dunar situada a sul do mar do Norte, próximo do canal da Mancha, e ao largo da costa de Kent. (N. do T.).

155 Jogo de palavras intraduzível com a palavra tress (trança) no original que é graficamente semelhante a trees (árvores). (N. do T.)

156 Bruno Bettelheim, Uses of Enchantment (Thames & Hudson, 1976). Um dos locais donde o silêncio está notoriamente ausente é do índice deste livro fascinante. Bettelheim, psicólogo, não vê qualquer valor no silêncio e coloca-o de lado na sua obra.

157 A especialidade clínica de Bettelheim era o autismo. Como era moda naquela época, ele defendia a teoria da «mãe frigorífico» – o autismo era causado por mães que não demonstravam as suas emoções. Não é de admirar que ele tenha considerado que as madrastas más e as donzelas de gelo dos Grimm eram tão importantes.

158 Maitland Miscellany, vol. 2, parte 1, Edimburgo, 1840, pp. 187-91

159 Em alguns contos são sete ou doze irmãos e, em algumas versões, não são cisnes, mas sim corvos ou gralhas. Não sei bem por que motivo são sempre completamente brancos ou completamente negros.

6

Eremitas do Deserto

Durante os anos que passei em Weardale fui-me sentindo cada vez mais profundamente satisfeita. Vivia num local de extraordinária beleza selvagem. Sentia-me bem e em forma. Tinha inúmeras coisas fascinantes em que pensar e para aprender. Nunca me sentia sozinha nem aborrecida. Tinha um trabalho satisfatório pela frente. Sentia que a minha vida de oração e os meus conhecimentos teológicos se desenvolviam e progrediam seguindo caminhos que pareciam simultaneamente naturais e excitantes. Sentia que estava a criar uma forma de vida, livre e silenciosamente, que poderia ser útil tanto para um mundo de ruído como para mim própria. Acima de tudo, apreciava a sensação de exploração e de possibilidade.

Foi então que reparei em algo de chocante. Eu tinha chegado a Weardale por causa de quatro motivos conscientes: para estudar e ponderar sobre o silêncio, para descobrir se era bom para mim, para aprofundar a minha vida de oração e para escrever melhor. Desenvolvia e apreciava, de facto, os três primeiros motivos, mas não escrevia nada. Ou antes, para ser mais exata, não escrevia ficção, nem seguramente, o género de ficção que pretendia. No momento em que chegara ao Norte, tinha a noção de que as histórias não eram suficientes – pretendia aprofundá-las mais, retirar delas muito mais. Não me tinha ocorrido que as abandonaria, nem sequer que elas me abandonariam a mim. O desejo de escrever, de contar histórias que apelam à conjugação dos meus pensamentos e emoções, é algo que tem vivido comigo e que faz parte integrante da minha sensação de bem-estar, até mesmo da minha identidade, desde que me lembro. Naquele momento, muito simplesmente, as histórias não apareciam, a minha imaginação não assumia uma forma narrativa. De uma forma peculiar, eu tinha «perdido a veia». Para mim, isso era perturbador.

Na verdade, não conseguia compreender o que acontecia. Quando parti para esta minha viagem pelo silêncio, tinha um pressuposto bastante enraizado. Eu era uma escritora e uma pessoa que rezava, através de uma prática disciplinada do silêncio, poderia melhorar em ambas as vertentes.

É um lugar-comum, quase um cliché, que o silêncio e a solidão são bons para um artista criativo e particularmente para os escritores: «O mundo está demasiado connosco», precisamos de privacidade e paz, e do mínimo de interrupções porque «a solidão é a escola do génio». De igual modo, quase todas as tradições religiosas acreditam que o silêncio (em doses maiores ou mais pequenas) é necessário para uma alma ambiciosa. Esta crença não se restringe aos credos monoteístas e até mesmo as tradições mais comunitárias, como o judaísmo e o islão, têm uma tradição de silêncio e narrativas centrais sobre o retiro para a solidão e para o silêncio como precursores de se ouvir «a voz de Deus» e de se ter a capacidade de desenvolver uma ação radical.

Portanto, parecera-me perfeitamente razoável partir e esconder-me numa charneca situada a elevada altitude, adoptar a prática disciplinada da concentração e da meditação e, portanto, tornar-me simultaneamente uma escritora melhor, mais prolífica e imaginativa, e mais segura e intensamente envolvida na vida da oração.

No mínimo e muito simplesmente, começava a descobrir que estava errada.

Felizmente, já tomara consciência de que há muitas espécies de silêncio. Isso deu-me a ideia de que poderia haver algo de profundamente diferente entre o dos eremitas e o dos artistas criativos. Comecei a ler com mais atenção as tentativas de ambos os grupos de descreverem os objetivos para os quais pensavam ser útil o respetivo silêncio e apercebi-me então de que os dois projectos são, de várias formas, contraditórios em si mesmos. Eis duas citações de famosos praticantes do silêncio. As duas são provenientes de cartas pessoais, e não de textos publicados, e não me parece que isso aconteça por mero acaso.

Disseste certa vez que gostarias de te sentar a meu lado enquanto escrevo. Ouve, nesse caso eu nunca conseguiria escrever nada. Porque escrever significa revelarmo-nos em excesso, é a derradeira forma de autorrevelação e rendição… é por isso que nunca conseguimos estar suficientemente sozinhos quando escrevemos, é por isso que nunca há silêncio suficiente à nossa volta quando escrevemos, é por isso que até mesmo a noite nunca é noite o suficiente.160

E:

Temos de atravessar o deserto e passar lá algum tempo de modo a receber a graça de Deus. É lá que nos esvaziamos, que afastamos de nós tudo aquilo que não é Deus e que esvaziamos completamente a casinha da nossa alma de maneira a deixar todo o espaço livre só para Deus… É indispensável; a alma necessita desse silêncio, do retiro interior, deste oblívio de todos os objetos criados.161

A primeira citação é de Franz Kafka numa carta à sua noiva (talvez não seja uma surpresa total saber que nunca se viriam a casar). Kafka era austríaco, filho de pais germano-judeus, nascido na Checoslováquia, e foi bastante influenciado pela teologia preexistencialista de Kierkegaard, que encarava a vida social como um ataque contínuo ao indivíduo por parte de uma sociedade inútil e irracional. Kafka era hipersensível e profundamente introspectivo. Nesta passagem ele encara claramente o silêncio como um meio de fortalecer o seu ego, protegendo-o da pressão social, com vista a estabelecer uma personalidade ou «voz» autêntica para escrever, e como forma de desenvolver e sentir a realização pessoal.

A segunda citação é de Charles de Foucault e dirige-se a um amigo. Foucault era originário de uma próspera família de militares, membros da baixa nobreza francesa. Serviu no exército até sentir um profundo apelo espiritual. Primeiro juntou-se aos trapistas, mas descobriu que o ascetismo relativamente extremo dessa ordem era inadequado para a sua crença pessoal de autoimolação. Acabaria por ser libertado da ordem e tornar-se-ia eremita no deserto do Sara, onde viria a ser assassinado, em 1916, por nómadas tuaregues. É evidente que ele encarava o silêncio não como um meio de enriquecer ou fortalecer as delimitações do ego, mas de as desmantelar – através de um ato extremo de «autoesvaziamento», ou de fusão cósmica. O conceito de «realização» teria sido repugnante para Foucault, sendo a completude e o autoesvaziamento terrivelmente contrários. O seu principal objetivo parece ter sido a destruição do ego através da abnegação radical.

É interessante notar as coisas que estes dois indivíduos têm em comum, até certo ponto. Ambos encaravam o silêncio como uma parte integrante da obra das suas vidas; ambos são oriundos de um período histórico semelhante; ambos usam o mesmo género, a carta pessoal, para abordar idêntica questão; ambos usam imagens surpreendentemente semelhantes. É evidente que em vez de os comparar entre si deste modo, podia igualmente estabelecer o contraste entre eles através de outros conjuntos de identidades – através da raça, da classe e, até, da respectiva história emocional: Kafka temia constantemente ser esmagado pelo pai; Foucault era órfão de pai desde tenra idade. Citei os dois por causa da invulgar clareza que demonstraram relativamente às suas intenções, o que revela a distinção radical entre os dois. É muito difícil encontrar muitas citações tão diretas quanto estas de pessoas cuja noção de personalidade é simultaneamente construída e está sepultada no silêncio.

No entanto, estou certa de que nem Kafka nem Foucault são únicos. Podia comparar e contrastar de igual modo Um Quarto Só para Si, de Virginia Woolf, e o «pequeno quarto secreto» ou «eremitério do coração», de Catarina de Siena. O vocabulário e a imagística são acentuadamente semelhantes; os projetos são radicalmente opostos. Woolf tenta encontrar um espaço solitário para escapar às pressões sociais exercidas sobre as mulheres e estabelecer uma identidade e uma voz seguras; Catarina procura o mesmo espaço para se libertar do ego e fundir a sua identidade com o seu Deus, e perder a sua noção de individualidade no seu Deus.

Portanto, devo dizer que se desenvolveu uma questão nova e dolorosa para mim, juntamente com o prazer e a excitação da minha crescente vida silenciosa. Será que é possível ter ambas as coisas – ser uma pessoa que reza, que tenta encontrar a união com o divino, e ser uma pessoa que escreve, e, em particular, narrativas em prosa? Eu tinha a consciência de que sempre acreditei que o silêncio, e particularmente o que existe no meio da «natureza», serviria para estimular tanto a criatividade artística como a espiritualidade religiosa. Contudo, não era isso que acontecia.

Cada vez mais sentia que havia, ou parecia haver, duas espécies diferentes de silêncio, que exigiam técnicas muito diferentes. Na oração, tentamos esvaziar-nos do ego, fazer sair aquilo que está dentro de nós, tornarmo-nos permeáveis, translúcidos, vazios, abertos ao transcendente, ao passo que no acto de criação artística precisamos do silêncio para concentrar toda a nossa capacidade, para enriquecer ou fortalecer o ego. Comecei a compreender melhor o que George Steiner pretendera dizer quando descreveu os artistas como «criadores rivais». Sempre pensara que era um disparate – e que Deus queria que fôssemos, antes, cocriadores. Estava a aprender, com diferentes graus de aceitação, frustração, vontade e resistência, que não podia ser silenciosa e, ao mesmo tempo, criar novas palavras e novos mundos. O silêncio não tem qualquer narrativa, ele intensifica a sensação, mas torna confusa a noção do tempo.

Comecei a sentir o que significava, ou poderia significar, que tinha de tomar opções radicais quanto ao que escolhia ser. Será que conseguiria ser feliz, se desistisse de escrever? Será que poderia sentir-me satisfeita com uma espécie de prática religiosa mais activa e parecida com um negócio? A resposta a ambas as questões, na maior parte do tempo, era «não».

Tinha um problema pela frente.

Portanto, decidi investigar mais profundamente as raízes destes dois tipos de silêncio muito diferentes e tentar compreendê-los melhor. Na medida em que tinha achado a atmosfera de alguns locais específicos tão útil para as minhas procuras anteriores, decidi fazer mais duas viagens: uma ao deserto, que os eremitas cristãos que viveram entre os séculos III e VI tinham usado para explorar o silêncio radical como forma de se aproximarem do seu Deus; a outra às montanhas, que se tinham revelado tão importantes para os escritores do Movimento Romântico, cujas ideias têm servido para informar tão profundamente o entendimento contemporâneo do que significa ser um artista criativo.

Desloquei-me em primeiro lugar ao deserto do Sinai, porque é o mais antigo dos dois espaços.

Geograficamente, o Sinai faz parte da vasta cintura de deserto que se inicia desde o Atlântico no topo de África (o Sara), passa pela Arábia Saudita e, curvando para norte, prossegue ao longo da parte oriental da Jordânia, entrando na Síria e no Iraque. A parte desta cadeia de desertos que está situada entre o Nilo e o Eufrates é a nascente do judaísmo, do cristianismo e do islão, os monoteísmos dos «Filhos do Livro», que por vezes são designados como as «fés de Abraão». Nesta história partilhada, Abraão e Sara saíram da Ur dos Caldeus, uma antiga cidade situada junto ao Eufrates, cerca de duzentos e quarenta quilómetros a sul da actual Bagdade, percorreram a orla norte do deserto até Haran (na Síria), depois seguiram para sul através daquilo que é actualmente Israel, entrando no deserto do Negev, na zona noroeste da península do Sinai, e prosseguiram até ao Egito, tendo finalmente regressado através do Norte do Sinai até ao território dos Cananitas, actual Israel e Palestina. Algures, nesta vasta e desoladora viagem, começou a enraizar-se a ideia de um Deus que era todo-poderoso, mas inominável, que não podia ser subornado, que não estava ligado a qualquer local ou templo, que só podia ser encontrado directa e pessoalmente, que conversava com o Seu povo.

Algumas gerações mais tarde, segundo reza a lenda, o jovem Moisés, ao fugir à justiça (talvez o primeiro nacionalista de todos os tempos a começar como terrorista e a terminar como patriarca) depois de assassinar um feitor egípcio, descobriu Deus numa sarça ardente, no sopé do Monte Sinai. Inspirado por esta visão, liderou os Hebreus permitindo-lhes fugir da escravatura no Egito e guiou-os através do deserto durante quarenta anos até chegarem finalmente à «terra prometida», que era também a dos seus antepassados. No deserto, os emigrantes hebreus passaram por uma purificação rigorosa, por uma dependência total do seu Deus e, acima de tudo, por um encontro direto e permanente com o divino. No cume do Monte Sinai, Deus ofereceu a Moisés as Tábuas da Lei. Este entendimento do deserto como o local onde Deus podia ser encontrado era de tal modo crucial que Jesus e Maomé, quando tentaram, alguns séculos mais tarde, fazer progredir a tradição religiosa, retiraram-se para o deserto de modo a prepararem-se para as suas missões.

Todas as pessoas que já escreveram sobre o deserto, desde os próprios eremitas até aos turistas modernos, referem a densidade do seu silêncio. Gertrude Bell, a viajante britânica que se viria a tornar uma figura tão importante para a evolução política do Médio Oriente, após a Guerra de 1914-18, escreveu ao pai durante a primeira viagem no deserto:

Deixa-me contar-te a minha primeira impressão – o silêncio. É como o silêncio dos cumes das montanhas, mas mais intenso, porque lá conhece-se o som do vento e, à distância, a água, o gelo e as pedras em queda; lá existe uma espécie de eco do som, sabes, pai, mas aqui nada… o silêncio e a solidão caem em nosso redor como um véu impenetrável.162

Foi este silêncio que eu quis saborear. Juntei-me a um retiro no deserto organizado pela empresa Wind, Sand and Stars, «que oferece uma oportunidade de passar uma semana em determinada área, para meditar no espaço, silêncio e beleza deste antigo local».163

Chegar ao deserto foi uma experiência invulgarmente irritante e ruidosa. Viajei de avião até Sharm el-Sheik, a estância turística situada na costa sul da península do Sinai. Toda a irritação que tinha vindo a desenvolver pelas viagens de avião, ao longo dos anos anteriores, recebeu uma confirmação espantosa – um avião demasiado cheio de famílias felizes a caminho de umas férias na praia; o ruído particularmente stressante das vozes humanas em altos berros, numa língua que eu não conseguia entender; uma intensa cacofonia de incompetência oficiosa no aeroporto. O voo chegou atrasado, demasiado atrasado para que pudéssemos prosseguir até ao local do acampamento da primeira noite. Seguiu-se uma barulhenta reunião, com demasiadas pessoas, no escuro, sem saber muito bem quem era quem; uma noite sem descanso, uma reorganização frenética ao amanhecer; e uma longa viagem, num jipe demasiado cheio, por estradas esburacadas.

Depois disso, chegámos finalmente ao deserto.

O motor do jipe foi desligado e fomos transferidos para camelos. Assim que me habituei a cavalgar o animal, pareceu-me que o seu balanço era estranhamente soporífero, ligeiramente semelhante a navegar num pequeno barco em mar calmo, uma sensação constante de estar a ser embalada. Na realidade, um camelo não necessita de ser muito orientado ou mesmo de receber grandes atenções, sendo muito diferente de um cavalo. O tempo estava quente e eu lá ia sendo embalada debaixo daquele Sol brilhante. O céu estava branco, demasiado deslumbrante para poder ser objeto do meu olhar, e gradualmente o silêncio do deserto apoderou-se de mim e subjugou-me. Sentei-me sobre o camelo, deixando-me balançar passivamente com ele, perdendo toda a noção de tempo e distância.

O Sinai não é um deserto de dunas – é um deserto rochoso e montanhoso. Nunca estive num sítio tão belo e tão desagradável. O local onde o nosso acampamento estava instalado chamava-se White Wadi: um semicírculo plano, de areia extremamente branca, salpicado de pedras negras muito pequenas e protegido de três lados por escarpas irregulares e afiadas. As formações, semelhantes a penhascos, projectavam-se sobre o wadi, e do cimo desciam íngremes correntes de areia que se movimentaram e fluíram que nem água quando tentei subir por elas; à distância estas quedas de areia assemelhavam-se a glaciares.

Há muitos, muitos anos, toda a área estivera mergulhada debaixo do mar, um oceano quente e pouco profundo. As rochas são feitas de arenito e estão dispostas em estreitas camadas de sedimento. O mesmo movimento inexorável e lento das placas tectónicas da Terra que empurrou para cima os Alpes elevou a península do Sinai no meio do mar, como se fosse um monstro emergindo lentamente das profundezas e fazendo cair a água das suas ásperas costas. Depois de o mar ter desaparecido e de as rochas secarem, o vento burilou o arenito, provocando a sua erosão e criando formas grotescas e belas, manchadas em alguns locais por vívidas gotas de ferro; no acampamento, por vezes parecia que estávamos rodeados por enormes monstros mortos, e que as escarpas eram os seus antigos ossos. O mesmo vento reduziu o arenito a areia. A areia mais fina e mais branca que jamais vi. Há também outras rochas – basalto cozido, muito mais resistente e que foi deixado para trás, e que se assemelha a manchas negras no meio do branco.

Esta parte do Sinai tinha uma beleza desagradável, até mesmo cruel, «uma terra seca e cansada, sem água». À primeira vista, parecia completamente estéril, até mesmo morta – mas todas as manhãs sobre a areia suave era possível ver pequeninas pegadas que se dirigiam frequentemente até ao meu saco-cama: vestígios de escorpiões, os animais andavam por ali, apesar de nunca ter visto nenhum. Durante uma semana, sentei-me todos os dias empoleirada na escarpa, numa fissura na rocha, quase uma caverna, para estar protegida do Sol, olhando para o acampamento deserto, e dedicando-me a pensar no silêncio e na oração. Abaixo de mim estendia-se a longa vista do deserto plano, e os penhascos afiados das rochas pareciam erguer-se directamente da areia e ascender verticalmente até ao céu. Acima de mim apenas o céu azul. Certa ocasião, ao final da manhã, vi surgir um único beduíno, com longas vestes escuras e um lenço negro sobre a cabeça, nos limites mais longínquos da minha visão, provavelmente a mais de cinco quilómetros de distância, e que caminhava sobre a areia com segurança e na minha direção. O penhasco abaixo de mim acabou por escondê-lo. Ele tinha a qualidade de um sonho e, na verdade, até é possível que fosse um sonho. Numa outra ocasião vi uma espécie de corvo que flutuava sem qualquer esforço sobre o acampamento, e que observava tudo com um olhar penetrante; muito ocasionalmente surgiam pequenos pássaros, rápidos e ansiosos, como as andorinhas, que voavam com súbita graciosidade por entre as rochas partidas. Para além disso, não havia nada; um enorme e cálido nada. Foi o silêncio mais profundo que jamais conheci. Não havia nada para ouvir.

O tempo estava quente e o ar era silencioso. Comecei a sentir pela primeira vez aquela misteriosa «canção» ou «som do silêncio». Há um problema para o descrever, porque não se assemelha a uma experiência auditiva, ouve-se efectivamente, mas penso que, de facto, é a ausência seja do que for para escutar. John Cage pensou que era um som físico e, para ele, era uma prova de que o silêncio não existia:

Para certos propósitos da engenharia, é desejável encontrarmos uma situação o mais silenciosa possível. Um compartimento desse género é designado por câmara anecóica, a qual tem seis paredes feitas de um material especial, um compartimento sem ecos. Entrei numa dessas câmaras na Universidade de Harvard, há muitos anos, e ouvi dois sons, um alto e um baixo. Quando os descrevi ao engenheiro responsável pelo compartimento, ele informou-me de que o mais alto era o meu sistema nervoso em funcionamento, e de que o mais baixo era o meu sangue em circulação.164

Foi esta experiência que inspirou 4’33”, a composição de Cage, datada de 1952, em que um pianista se senta ao piano e não toca absolutamente nada, precisamente ao longo desses mais de quatro minutos e meio. O que Cage tentava provar era que alguém que prestasse a devida atenção ouviria o som na sala de concertos. São estes sons, imprevisíveis e não intencionais, que constituem a música desta peça.165 Cage parece ter aceitado a explicação do seu «engenheiro» sem levantar quaisquer questões. Ele escreve várias vezes acerca desta experiência fundamental e, em repetições posteriores, deixa cair todas as referências à opinião do engenheiro e apresenta a explicação como se fosse um facto científico reconhecido, mas outras pessoas ouvem-no de maneira diferente e têm menos certezas de que seja efectivamente um som físico. No seu livro sobre os desertos, Grains of Sand, Martin Buckley escreve:

Sem vácuo, o verdadeiro silêncio implica a ausência de fricção do ar sobre um objeto – o vazio e a quietude que se encontram apenas no deserto. Pairando sobre os binários de pó e céu, castanho-acinzentado e azul, sombra e luz do Sol, o silêncio acaba por se tornar ele próprio um som: um afluxo sibilante de sangue aos nossos ouvidos.166

Mencionei este som muito peculiar e distinto a inúmeras pessoas que passaram algum tempo em silêncio. Quase todas concordam que está lá – um volume muito baixo, contínuo e (normalmente) com dois ou mais tons, exatamente conforme é descrito por Cage. Apenas se pode sentir em momentos muito intensos de silêncio físico. Não sei o que é nem ninguém parece saber. É a voz de Deus. São partículas minúsculas apanhadas no ouvido interno. É a consequência de existirem atualmente tantas pessoas no mundo, que fazem tanto barulho, pelo que não há sítio algum para onde se possa fugir das últimas reverberações moribundas dos sons humanos. É o girar do universo, ou o lento arrastamento das placas tectónicas lá bem nas profundezas, movimentando-se à velocidade a que as unhas crescem. Apesar de o ter descoberto pela primeira vez no deserto do Sinai, este estranho efeito pode acontecer em qualquer sítio onde exista um silêncio suficientemente profundo, o ar esteja imóvel e haja alguém que preste a devida atenção. Continuo a achar que tem também algo de excitante.

No meu ninho do deserto, passei por uma outra experiência potencialmente mais perigosa. À medida que o dia ia passando silenciosamente e se tornava cada vez mais quente, dava por mim mergulhada numa espécie de lassidão que tornava o esforço de fazer coisas muito simples, como, por exemplo, beber, parecerem imensas. Era um estado estranho, semelhante a um sonho, em que nada parecia importante ou digno de importância, sem que isso me parecesse particularmente horrível ou alarmante. Compreendi com gratidão por que motivo Matt, o nosso excelente guia do deserto, falara ininterruptamente – ad tedium – sobre a importância de bebermos e nos aborrecia por causa da quantidade de líquidos ingeridos: porque ele fizera o suficiente para superar a minha lassidão, pelo menos nesse aspecto. Mas, a certa altura, enquanto o Sol continuava a rodar, as minhas pernas deixaram de estar à sombra. Fico queimada pelo Sol com grande facilidade e alguma gravidade, mas, apesar de saber que as pernas ficariam queimadas, provavelmente muito, e pouco tempo depois também o resto do corpo, continuava a olhar para elas de uma forma sonhadora, e a pensar, «tenho de me mexer», mas não conseguia encontrar dentro de mim energia suficiente para o fazer. Quando descrevi esse comportamento a Matt, ele disse «lassidão do deserto» – que é muito comum e perigosa. Para ele, essa atitude era uma resposta à solidão e ao calor, e é muito semelhante à doença da montanha.

Nesse dia, no Sinai, fui protegida de consequências mais graves pelo facto de ter de regressar ao acampamento para jantar – e, para grande maçada e irritação dos restantes companheiros, seria procurada e repatriada caso não comparecesse a horas. Esta ideia fez-me pensar se um dos elementos para a adopção gradual, no Ocidente, dos modelos comunitários (cenobíticos) da vida monástica, e que passara a ser objeto de maior preferência do que o comportamento dos eremitas solitários, não seria precisamente a intenção de proteger os indivíduos, não de monstros devoradores ou das incursões dos bárbaros, mas sim deste movimento interior da personalidade à medida que se torna mais vazia, menos preciosa, menos bem delimitada e menos ajustada à sobrevivência. Provavelmente a desinibição e a perda de delimitações claras seria mais fatal no deserto do que em qualquer outro sítio.

Eu passava grande parte de cada dia, desde os amanheceres em tons cor-de-rosa e fantásticos até ao longo silêncio quente do meio-dia, sentada lá no alto, a tentar pensar no silêncio e na oração.

Atualmente há uma tendência para partir do princípio de que a oração é prioritariamente uma actividade privada e interior, em oposição a um «ritual religioso organizado», ou às «orações ditas de cor». Mas todas as evidências antropológicas sugerem que, em primeiro lugar, a oração era comunal e ritualizada, e que o desenvolvimento da meditação silenciosa ou da oração privada surgiu muito mais tarde em todas as culturas. O relato mais antigo de uma oração silenciosa que encontrei salienta fortemente este ponto. Está no Antigo Testamento:

Era uma vez um homem da região montanhosa de Efraim, chamado Elcana. Ele tinha duas esposas – Fenena e Ana, que nunca fora mãe. Todos os anos, a família completa viajava até Silo, onde o sacerdote era Heli, para adorar o Senhor dos Exércitos e oferecer alguns sacrifícios rituais. Ano após ano, Fenena servia-se desta ocasião para atormentar, provocar e irritar Ana por causa da sua infertilidade. Ana sentia-se de tal modo perturbada que chorava e recusava-se a comer, apesar de Elcana a tratar com toda a ternura e perguntar: «Ana, porque choras? Porque estás triste? Não valho para ti tanto como dez filhos?» Mas Ana não se sentia reconfortada e abandonou o grupo familiar, profundamente amargurada, dirigindo-se ao templo para rezar. Enquanto rezava, Heli observou-a. Ana falava só para si, movia apenas os lábios, e sem lhe ouvir palavra alguma, Heli, julgava-a ébria. Foi, portanto, sem surpresa que Heli a repreendeu, mas ela respondeu: «Sou uma mulher atribulada de espírito… estava derramando o meu coração na presença do Senhor.» Heli, claramente comovido, disse-lhe: «Vai em paz, e o Deus de Israel te conceda o que Lhe pedes.» Depois disso, Ana saiu do Templo e nunca mais sentiu tristeza. No ano seguinte, deu à luz um filho, a quem atribuiu o nome de Samuel.167

É uma história muito antiga – provavelmente do século XI a. C., mas vale a pena notar que continuou a ser suficientemente curiosa para que o último editor que organizou os Livros de Samuel na sua forma actual após a queda de Jerusalém, em 586 a. C., a tenha conservado –, mas obviamente que a oração silenciosa não se iniciou com a mesma velocidade que seria de esperar na actualidade.

É uma história inserida numa cultura que valoriza a palavra e a comunidade de uma forma tão elevada que o silêncio tem um papel muito pouco positivo no judaísmo clássico. Quando falei com Christopher Rowland, professor de Estudos Bíblicos na Universidade de Oxford, sobre o silêncio no Antigo Testamento, ele achou que para aquela comunidade o silêncio era negativo, na realidade era uma falta ou uma ausência, e tinha muito pouco ou mesmo nenhum interesse cultural.168 Nesta cultura estar vivo é falar – os mortos em Seol são silenciosos. Os fiéis conversam com Deus e Deus responde-lhes diretamente, ou através de mensageiros («anjos») e dos profetas. Não porque o judaísmo não tenha uma perspetiva mística ou visionária, ou porque denigra a intensa união pessoal com Deus; mas antes porque a forma e expressão aceites desta autoridade interior eram a profecia e a poesia, e não tanto a contemplação silenciosa.

Seria de esperar que uma sociedade que formou a sua espiritualidade no deserto silencioso e que proíbe a si própria as representações visuais, necessitasse e valorizasse a linguagem de uma forma especialmente elevada. Em tal contexto, as palavras assumem um peso e uma importância suplementares, e o silêncio representa um perigo particular. Talvez não seja de surpreender que no Antigo Testamento «silêncio» queira dizer mais do que simplesmente a nossa tranquilidade moderna e acabe por significar ruína ou destruição total, sujeição, morte e o túmulo. A Palavra directa de Deus, e o registo autorizado dessa Palavra na lei e na história, é essencial para a vida da comunidade. Nessa cultura, o grande terror era que Deus acabasse por cair no silêncio:

«Eis que vêm dias», diz o Senhor Deus, «em que enviarei fome sobre a terra. Não fome de pão, nem sede de água, mas de ouvir a palavra do Senhor. Vaguearão desde um mar a outro mar, desde o Norte até ao Oriente. Andarão por toda a parte buscando a Palavra do Senhor, e não a encontrarão.»169

Contudo, no cerne do judaísmo está o Grande Silêncio. O nome de Deus não é pronunciado. Até mesmo Ele não quebra este silêncio: quando Lhe foi solicitado que dissesse qual era o Seu nome, Deus respondeu apenas: «Eu sou Aquele que sou.» Uma vez por ano, com receio e solenidade, o alto sacerdote no Sagrado dos Sagrados, no Templo de Jerusalém, pronunciava o nome de Deus. Até isso foi silenciado: o nome passou a ser escrito apenas em consoantes, mas é evidente que uma palavra não pode ser pronunciada a não ser que as suas vogais também sejam conhecidas. Após a destruição do Templo pelos Romanos, em 70 d. C., não havia sítio algum onde o nome pudesse ser pronunciado e – de certo modo – a forma de o pronunciar perdeu-se, silenciada de uma maneira nova.

Este é um silêncio que não foi quebrado. É um tabu tão profundo que nem sequer foi inscrito na lei. Mas existe uma fábula antiga sobre o pronunciamento do nome de Deus. Quando criou o mundo pela primeira vez, fez os seres humanos, «à imagem de Deus; Ele os criou homem e mulher» (Génesis 1: 27). Mais tarde, após inúmeras coisas e por muitas razões, o Senhor Deus disse: «Não é conveniente que o homem esteja só», portanto retirou uma das costelas de Adão e, a partir dela, criou Eva, para ser «realmente, osso dos meus ossos e carne da minha carne» (Génesis 2: 18-23). No entanto, há um mito que preenche a falha evidente. A primeira mulher, aquela que foi feita diretamente à imagem de Deus e igual a Adão sob todos os aspetos, chamava-se Lilith. Ela recusou-se a ser subserviente perante ele – algumas versões contam que se recusou a manter-se por baixo dele quando mantinham relações sexuais, enquanto ele achava que o seu estatuto requeria a posição de missionário – e o casal entrou em desavença. Indignada, ela nomeou o nome inominável e este concedeu-lhe poder. Lilith fugiu do Paraíso e percorreu a costa do mar Vermelho onde (intocada pela Queda e, portanto, imortal) vive para sempre, sustentada pela carne dos seus próprios filhos, que concebe sozinha, dando-os à luz todas as manhãs e consumindo-os antes de anoitecer. Ela é a coruja e os recém-nascidos têm de ser protegidos da sua rapacidade e inimizade com amuletos e encantos para que, se ela não se sentir satisfeita com os seus próprios filhos, não tente consumir e destruir os nossos. O poder e o perigo, o masculino e o feminino, parecem estar bem equilibrados nesta história, mas o silêncio central é protegido por ameaças, assim como por promessas.

Este Deus inominável é conhecido não através do silêncio, mas na história em curso da comunidade e através da sua palavra falada e direta. Quando lhe perguntaram pelo nome, Deus disse, primeiro, «eu sou Aquele que sou», mas de seguida acrescentou: «O Senhor, o Deus de vossos pais, o Deus de Abraão, de Isaac e de Jacob… Esse é para sempre o Meu nome, esse é o nome com que Me invocarão de geração em geração» (Êxodo 3:1 14, 15).

O cristianismo, no seu início, não quebrou esta tradição. Apesar de os Evangelhos registarem o jejum de Jesus durante quarenta dias, presumivelmente em silêncio, e as suas tentações no deserto, e apesar de descreverem ocasionalmente que ele partia para os montes, onde fazia sozinho as suas orações, quando os seus discípulos lhe pediram que os ensinasse a rezar ele não lhes deu quaisquer instruções sobre técnicas de meditação nem os instou a seguirem a interiorização e o silêncio; em vez disso, forneceu-lhes imediatamente um conjunto formalizado de palavras, claramente concebidas para serem ditas em voz alta e comunalmente. (A Oração do Senhor – o pai-nosso – é feita na primeira pessoa do plural: «nosso», «nos» e «nós».) Paulo não deu, nem sequer nas suas epístolas, que fornecem instruções pormenorizadas, às novas Igrejas localizadas em redor do Mediterrâneo, sobre a vida em Cristo, qualquer atenção ao que actualmente chamamos «espiritualidade», a prática silenciosa e interior da oração pessoal. A atitude que insiste que a prática do cristianismo é centralmente a adoração disciplinada da comunidade e das obras de caridade e justiça tem-se mantido desde então. «E de quem serão os pés que irás lavar?», perguntou Basílio, o Grande, quando mais um membro da sua comunidade partiu em direção ao deserto para se tornar um eremita. Era uma plataforma importante da Reforma, mas também da Contra-Reforma, e mantém-se bem inserida em grande parte da teologia contemporânea.

Portanto, não é inteiramente claro por que motivo, a partir de meados do século III d. C., os cristãos começaram a partir para o deserto, inicialmente para o Egito e para oriente de Jerusalém, e a desenvolver uma intensa espiritualidade baseada num ascetismo rigoroso e particularmente no silêncio. Apesar de tudo, durante os vários séculos seguintes, foi isso que fizeram em número surpreendente. A extremidade do deserto e a vida eremita é o mais longe que uma pessoa pode ir – portanto, eles partiram.

A explicação mais simples é que o fim da perseguição ativa por parte do Estado romano proporcionava um novo desafio a uma Igreja que tinha considerado o martírio como a expressão mais nobre da fé, não apenas porque morrer por uma causa é sempre eficaz, como também porque ser objeto do martírio significava imitar a vida de Jesus. Os extremos da vida ascética eram uma resposta: se se criar algo de tão difícil e desagradável como a morte, também se pode ser tão heróico quanto os mártires. Apesar de essa justificação ser em geral viável, não explica por que motivo o silêncio se tornou uma forma tão central de ascetismo. Há muitas outras disciplinas mais espetaculares, conforme demonstrou afincadamente a Igreja nos seus primórdios. Rowan Williams, o arcebispo de Cantuária, sugeriu que no início a espiritualidade cristã era altamente experimental: sentar sobre um pilar, viver numa árvore, viver no deserto, dançar, estudar, jejuar, não falar, etc. – e ver o que isso faz pela vida interior de uma pessoa e pela sua relação com Deus. À luz dos verdadeiros efeitos físicos e psicológicos do silêncio, parece razoável supor que este emergiu como um instrumento eficaz para provocar experiências profundas, e para baixar a barreira entre a personalidade e o Outro – o Cristo ressuscitado.

Peter Brown, em The Body and Society, sugeriu que uma parte do impulso para o sentido da castidade e virgindade cristãs (agora interpretadas principalmente como ódio corporal e dualismo) adveio parcialmente, de facto, da recusa radical em fazer parte de ou apoiar o Império Romano. Para as mulheres, a virgindade significava a ausência de filhos e a recusa em ter filhos era uma forma clara de manifestar desdém pelo sistema, especialmente porque o império passava por uma situação preocupante de quebra no número de habitantes. Se isto for correto, poderá valer a pena recordar que a oratória em público (retórica) era mais um dos deveres fundamentais dos cidadãos e o foco central da educação romana: o silêncio, tal como a virgindade, era uma atitude crítica.

Seja como for, num período de tempo surpreendentemente curto esta nova fé afastou a aura de ténue suspeição em que o silêncio estivera envolvido e adoptou-o com entusiasmo. Hoje em dia, é muito difícil compreender como esta ideia de oração silenciosa e interior constituiu uma mudança profunda e radical.

Todos os dias, eu partia para as rochas levando comigo a tradução de Helen Waddell de The Sayings of the Desert Fathers, uma colectânea com as afirmações dos eremitas sobre a vida eremítica – recolhidas por diversos contemporâneos – a qual se tornaria imensamente influente na Igreja ao longo de muitos séculos; e The Life of Antony, de Atanásio, um bispo e político belicoso que, apesar de tudo, escreveu um relato extremamente comovente sobre a vida de António. Tentava manter-me imóvel e prestar toda a atenção a estes relatos no silêncio do próprio deserto, e pensar nas experiências deles e em como essas experiências poderiam estar relacionadas com a minha.

É complicado fazer isto com toda a honestidade, porque estes autores tinham uma atitude mental muito diversa da minha. Há duas diferenças em particular que se intrometem numa comparação directa entre uma pessoa que actualmente procura o silêncio e António. A primeira é que a cultura deste, na sua generalidade, tinha muito poucos problemas relativamente ao ascetismo e à penitência física. O género de práticas ascéticas que podemos considerar como ódio a si próprio, ou até mesmo masoquismo, era considerado – conforme Paulo afirmou nas suas epístolas – não tanto como penitencial, mas como formativo, da mesma maneira que para um atleta ou um soldado; e era formativo na medida em que permitia alcançar um prémio que valia a pena conquistar. Atualmente, acreditamos que o jejum e a privação do sono, por exemplo, provocam alguns resultados fisiológicos muito específicos que têm pouco, ou mesmo nada, a ver com a santidade, tal como a entendemos. Provavelmente, se fosse feito o diagnóstico a um grande número dos famosos e altamente reverenciados santos desta tradição o resultado diria que eles sofriam de «distúrbios alimentares».170

A segunda diferença é a crença extremamente directa nos diabos – ou demónios, ou no próprio Satã –, a qual ultrapassava em muito uma crença nas «forças do mal» enquanto abstração e é anterior à noção agostiniana de que as pessoas têm predisposição para pecar e uma vontade fragmentada e dividida. Esta crença significou que efeitos como as alucinações auditivas, as confusões entre as delimitações e a consciência do risco têm um significado e um valor completamente diferentes. Como é evidente, todos estavam em risco – não há nada que provoque tanta agitação entre os diabos quanto verem um eremita a tentar controlar as suas paixões. Os demónios estavam continuamente presentes, eram malignos, assíduos e astutos.

Mesmo depois de haver conseguido reconhecer estas diferenças, mantive a noção de que as fontes que temos acerca dos eremitas do deserto estão, em termos modernos, ideologicamente contaminadas. A bela e comovente «biografia» de António, da autoria de Atanásio, por exemplo, foi escrita em parte por motivos políticos. Atanásio estava bem consciente do imenso prestígio popular de António. Para ele era crucial demonstrar que António era um rigoroso antiariano, de maneira a conseguir mobilizar o entusiasmo popular em prol da sua luta de toda uma vida contra esta heresia cristológica tão amplamente recebida. No entanto, é praticamente impossível decifrar a teologia académica seja de quem for caso uma pessoa viva no mais completo silêncio e nunca diga nada. Atanásio consegue, muito inteligentemente, apresentar António como alguém que se mantém sempre silencioso, exceto quando se manifestava publicamente sobre a ortodoxia. Por esse motivo, estaria aparentemente disposto a quebrar sempre o silêncio, até mesmo a deixar o deserto e a deslocar-se a Alexandria para se pronunciar publicamente. Como é evidente, isto poderá ser exata e rigorosamente verdade, mas, conhecendo Atanásio (deram-lhe a alcunha de contra mundum: «contra o mundo», «contra todas as pessoas»), não podemos deixar de sentir algumas dúvidas.

A biografia moderna – que tenta discernir e depois explicar a verdadeira vida interior ou natureza de uma pessoa famosa – não se desenvolveu enquanto forma literária senão depois do iluminismo.171 As tentativas de Agostinho de escrever a autobiografia no sentido moderno em As Confissões foram extremamente mal recebidas pelos seus contemporâneos. Atanásio, tal como outros comentadores dos primeiros santos, não tentava escrever uma biografia no sentido que atualmente entenderíamos, mas antes uma hagiografia (escritos sobre as vidas de indivíduos santos), um género separado, com códigos muito próprios. Uma das «regras» da hagiografia, pelo menos até ao século XIX, era que os santos deviam ser excecionais e extremos em todas as formas de vida em que estivessem envolvidos. Os seus pecados anteriores ao arrependimento são sempre o pior em que o autor pode pensar; as suas penitências são excentricamente abjetas; as suas virtudes são miraculosas de intensidade. A hagiografia cristã adora os penitentes (idealmente jovens do sexo feminino, belas e cujos pecados tenham sido de carácter sexual), a «hagiografia» budista parece preferir os jovens do sexo masculino, endinheirados e de origem nobre. Praticamente ninguém nesta literatura se dedica a uma vida como eremita, porque pensam que poderiam vir a gostar dela. Todos os autores são determinados – quanto mais não seja pelo desejo de expiarem pecados hediondos, mas, nos casos em que assim não é, por causa de uma feroz e dolorosa renúncia a um mundo pecaminoso.

A vida de Santa Maria do Egito (século VII, a partir de uma tradição oral) serve de modelo inicial a esta espécie de narrativa. Zózimo (século V d. C.), ele próprio um famoso asceta, costumava passar a Quaresma no deserto; aí, por acaso, conheceu uma mulher, que vivia nua, mas envolta no seu próprio cabelo. Ela contou-lhe que aos doze anos se tornara prostituta, não por dinheiro, mas por causa de uma «luxúria desenfreada». (Penso que este pormenor é intrigante. Uma moralidade moderna teria tendência a considerar que o facto de se receber dinheiro em troca de sexo era mais pecaminoso do que ceder ao desejo sexual genuíno. Não tenho bem a certeza do momento em que se verificou esta mudança nas consciências.) Aos vinte e nove anos, ela fizera um cruzeiro de prazer a Jerusalém, que pagara vendendo sexo aos marinheiros. No entanto, depois de lá chegar, vira-se miraculosamente impedida de entrar na igreja. Um ícone de Nossa Senhora ensinara-lhe que isso tinha acontecido por causa dos seus pecados – pelo que ela se arrependera de imediato e partira rapidamente para o deserto, onde vivera durante os últimos quarenta e sete anos com tudo aquilo «que aquela solidão selvagem e inculta lhe proporcionava», antes de Zózimo a ter encontrado. Ela vivera no mais completo silêncio durante todo aquele período e sofrera tentações agonizantes e mortificações igualmente agonizantes, e agora a sua «mente estava restaurada e em perfeita calma». Tinha recebido os ensinamentos das Escrituras directamente de Deus, pois ela não sabia ler. Solicitou a Zozimos que lhe concedesse o sacramento, 172com o que este concordou de imediato, mas quando ele regressou, no ano seguinte, encontrou-a morta e um leão ajudou-o a sepultá-la. É um relato hagiográfico exemplar e revela alguns dos problemas que enfrentamos para analisar a tradição do silêncio.173

Apesar de tudo, com todas estas ressalvas, eu queria meditar sobre os relatos contemporâneos dos eremitas na esperança de compreender melhor esta espiritualidade do deserto. Escolhi The Life of Antony porque António é visto como o fundador da tradição monástica e o primeiro dos Pais do Deserto. Ele não foi o primeiro indivíduo a experimentar o silêncio como forma de ajuda ao crescimento espiritual – sabemos que tentou descobrir as indicações de outros eremitas já praticantes – mas, na verdade, em parte por causa da hagiografia de Atanásio, da sua influência e importância, tanto na sua época como no desenvolvimento da vida monástica cristã desde essa altura, António não pode ser subestimado.

António nasceu no Egito e, enquanto era ainda muito novo, vendeu tudo o que possuía e iniciou uma vida como eremita. Posteriormente, barricou-se num forte arruinado no deserto, a ocidente do Nilo, durante vinte anos, completa e totalmente sozinho. (Os seu amigos forneciam-lhe alimentos através de um pequeno orifício.)

Adam Nicolson, partindo das suas experiências nas Shiants, comenta as fases iniciais do desenvolvimento espiritual de António:

Todos os solitários do passado viveram com essa intensa sociabilidade interior. As suas mentes estão povoadas por escarnecedores, sedutores, conselheiros, supervisores, amigos e companheiros. É um dos testes de se estar sozinho: uma multidão da qual não nos podemos esconder…. Um eremita obriga-se a confrontar essa multidão de críticos. Os seguidores do grande Santo António, o fundador, no século III, do monasticismo cristão, que se manteve durante vinte anos atrás dos muros das ruínas de um forte romano, no deserto do Egito, ouviam-no gemer e chorar enquanto os demónios, um por um, o submetiam às mais diversas provações.174

No entanto, depois de vinte anos, os seus amigos e admiradores abriram caminho até à fortaleza de António e, à força, acabaram com essa fase do seu silêncio. Ficaram surpreendidos ao descobrir que ele não estava emaciado nem louco, mas fisicamente apto, bem e sereno; «a sua mente apresentava-se calma e ele conservava uma atitude bem equilibrada em todas as situações», apesar de evidenciar «uma aura de santidade».

António mudou-se então para o deserto oriental e passou o período seguinte da sua vida a formar e a apoiar outros futuros eremitas, ensinando, curando e desenvolvendo as suas ideias sobre o silêncio e a autodisciplina. Era de tal modo iletrado que não nos deixou quaisquer relatos na primeira pessoa ou mesmo algum tipo de teologia, mas foi amplamente citado e os seus pensamentos registados por diversos discípulos e visitantes. No entanto, «a chegada de tantas pessoas era um aborrecimento para ele, porque o privavam do silêncio que ele desejava», pelo que persuadiu alguns mercadores em viagem a levarem-no para um local ainda mais afastado no deserto.

Após uma viagem que durou três dias e noites, chegaram a uma montanha muito alta, no sopé da qual havia uma nascente de água doce; numa pequena faixa de terreno plano, que rodeava a montanha, cresciam algumas palmeiras que não eram tratadas. António apaixonou-se pelo local. Aceitou um pouco de pão dos companheiros de viagem e ficou sozinho na montanha. Viveu ali como se tivesse reconhecido aquele local como a sua própria casa.175

Apesar de regressar de vez em quando ao local original, e de receber as visitas e os abastecimentos dos monges seus irmãos, «ele sentia-se satisfeito por poder viver no deserto, apenas com o trabalho das suas próprias mãos, sem perturbar mais ninguém». E seria ali que viria a falecer, com cento e cinco anos.

Este padrão – primeiro, um longo período de disciplina e ascetismo, seguido de uma fase de ensino e que termina com uma segunda retirada mais suave – é uma trajetória extremamente comum não só no cristianismo, mas em muitas tradições religiosas. Os monges budistas não podem fazer um voto permanente de silêncio porque, se alcançarem sucesso na sua descoberta da sabedoria, terão a obrigação de ensinar a outros o caminho que deve ser seguido. Apesar de tudo, enquanto lia sobre a fase final da vida de António na sua Montanha Interior, como acabaria por ser designada, enquanto eu própria estava sentada numa montanha no deserto, senti-me profundamente comovida. Abriu uma espécie de anseio, uma primeira noção de que Weatherhill não iria ser suficiente – que também eu procurava uma montanha interior e possivelmente até um autoesvaziamento que tornasse isso possível.

Tal como indiquei, Atanásio não era um indivíduo doce ou condescendente – era um político enérgico, argumentativo e relativamente pouco escrupuloso em termos eclesiais, com uma notável falta de humildade. Contudo, ainda que se possa admitir o facto de ele querer o prestígio de António para a sua campanha antiariana, é impossível ler The Life sem nos apercebermos de que ele via em António, que tinha conhecido, grande afecto, sanidade, serenidade, além de coragem e autodomínio. Atanásio gostava de António. A princípio concordei com Atanásio; tinha pela frente um indivíduo extraordinariamente atraente – sábio, autoirónico, generoso, integrado, feliz; em paz consigo mesmo e com os seres humanos que o rodeavam. Era a santidade, não apenas uma consequência ou um efeito do silêncio, mas o fruto do silêncio. Subitamente, a dureza indizível da sua vida, as disciplinas do silêncio, a longa luta para destruir o seu ego e esvaziar-se da personalidade, compunham um novo sentido emocional. Eu queria mais ser como António.

António deu início a um movimento importante. Não vou aqui explorar toda a história dos eremitas cristãos ou da espiritualidade silenciosa, esse terreno já foi devidamente explorado176, mas, em resumo, durante os três séculos seguintes milhares de cristãos mudaram-se para os desertos do Egito e da Síria para se tornarem eremitas. Emergiram duas tradições diferentes, apesar de aparentemente ter havido pouca disputa ou competição entre ambas. Os eremitas eram eremíticos (solitários) ou cenobíticos (com base na comunidade). Estas duas formas de abordagem à oração silenciosa disseminaram-se de uma forma relativamente rápida por todo o mundo cristão; antes de Benedito ter instituído a base formal para as comunidades monásticas em Itália, havia eremitas no Monte Athos desde pelo menos o século IV, e João Cassiano, que recebeu os ensinamentos no deserto egípcio, tinha fundado uma comunidade em França no início do século V. Apesar de as comunidades deixarem muito provavelmente pegadas mais duradouras, é certo que também havia eremitas solitários no deserto do Sinai, por todo o Médio Oriente mais próximo, na Grécia, em Itália, na Espanha e, de uma forma extraordinariamente rápida, até na Irlanda. A conquista islâmica dos domínios romanos da Síria, Palestina e Egito, em meados do século VII, acelerou inevitavelmente esta dispersão.

Na sua globalidade, os eremitas do deserto não escreveram muito acerca do seu pensamento teológico – na realidade, nem mesmo grande coisa acerca do que quer que fosse, até mesmo aqueles que eram letrados. A maior parte do que sabemos sobre as suas vidas e intenções recebemo-lo em segunda mão, através de coletâneas extremamente populares e amplamente divulgadas dos seus «apotegmas», dos seus «ditados». Estas afirmações eram frequentemente as respostas às questões colocadas pelas pessoas que os visitavam e por norma atribuídas aos eremitas mais famosos, ou apresentadas como algo «que um velho sábio disse em tempos». Na década de 1930, Helen Waddell, a poetisa e académica, traduziu e editou diversas colectâneas de apotegmas, como, por exemplo, The Sayings of the Desert Fathers, e desde então essas obras tornaram-se amplamente conhecidas no mundo de língua inglesa.

A leitura da coletânea de Waddell foi muito imediata e refrescante no Sinai. Muitos destes ditados têm uma qualidade lapidar – como se fossem pequenas prendas oferecidas ao leitor para que ele possa pensar nelas e usá-las, em vez de serem argumentos sustentados. Como é evidente, nem todos são sobre o silêncio; esta espiritualidade do deserto dedicava-se a várias formas de esvaziar um indivíduo do orgulho, do ego, do desejo seja do que for, excepto de Deus. Mas o silêncio era um requisito básico para essa autoexploração e autodisciplina, e quanto mais intenso fosse o silêncio, melhor:

A certa altura, o abba Arsénio177 chegou a certo local e havia um canavial e os juncos eram agitados pelo vento. E o velho sábio perguntou aos irmãos: «Que rumorejar é este?», e eles responderam: «São os juncos.» O velho sábio disse-lhes: «Na verdade, se um homem se sentar em silêncio e ouvir a voz de um pássaro, é porque não tinha o

mesmo silêncio no seu coração: quanto mais não será assim convosco, que ouvis o som destes juncos?178

Alguns dos outros ditados sobre o silêncio que me tocaram particularmente no Sinai foram:

Aquele que se senta em solidão e está silencioso escapou a três guerras – ouvir, falar, ver: contudo, terá de travar continuamente uma batalha contra uma coisa: o seu próprio coração.

Um irmão disse ao abade Sisoes: «Quero controlar o meu coração, mas não consigo». O abade respondeu: «Como podemos controlar os nossos corações quando continuamos a deixar aberta a porta das nossas línguas?»

Da mesma maneira que, se deixarmos aberta a porta dos banhos públicos, o vapor se escapa e a sua virtude se perde, também a virtude de uma pessoa que fala muito foge pela porta aberta da voz. É por isso que o silêncio é bom; é, nada mais nada menos, do que a mãe dos pensamentos sábios.

Mantém-te na tua cela; controla a tua língua e a tua barriga e serás salvo.

Nem todos os homens calados são humildes, mas todos os homens humildes são calados.

Os textos de João Cassiano são ligeiramente diferentes dos ditados, apesar de alguns deles estarem incluídos na antologia de Waddell. Ele escrevia sobre os eremitas do deserto para ajudar os seus novos monges em França. Por isso, é muitas vezes mais explicativo do que os eremitas. Ele apresenta um relato sobre o motivo para o deserto ter sido tão fundamental para a vida eremita:

Podíamos ter construído as nossas celas no vale do Nilo, e tínhamos a água à porta… Não desconhecemos que no nosso país há locais adequados e secretos, onde existem muitas árvores de fruto e jardins graciosos, e a riqueza da terra conceder-nos-ia o sustento diário com muito pouco esforço corporal… Mas desprezámos tudo isso; sentimos alegria nesta desolação e preferimos, mais do que todo o prazer, a vastidão terrível desta solidão, nem sequer pesamos as riquezas da vossa gleba por comparação com estas areias amargas… Aquele que mantiver uma observação ansiosa sobre a pureza do homem interior procurará locais que não possuam uma fertilidade tão grande que possa seduzir a mente para o seu cultivo, locais que também não sirvam para o afastar de se manter fixo e imóvel na sua cela, levando-o a trabalhar debaixo do céu, pois os seus pensamentos são esvaziados em espaço aberto e todas as orientações da mente e aquela visão apurada do seu objetivo acabarão por ser dispersos por coisas diversas. Isso não pode ser evitado por homem algum, por muito ansioso e vigilante que seja, a não ser que feche em simultâneo a sua alma e o seu corpo. Tal como um poderoso pescador deteta o alimento nas profundezas do seu coração, mais silencioso, determinado e imóvel ele capta o cardume dos seus pensamentos enquanto nadam de um lado para o outro; e enquanto observa atenta e curiosamente as profundezas, a partir de um rochedo alto, julga quais os peixes que poderão ser capturados por um homem, e quais os que poderão ser deixados passar ou deitados fora por serem maus e venenosos.179

Contudo, em todo este rigor, silêncio, mortificação e negação os eremitas demonstram consistentemente um amor terno e vivo por Deus e uns pelos outros. Mais importante ainda do que a disciplina e a penitência era o cuidado que dedicavam aos fracos e a grande virtude eremita da hospitalidade. Do mesmo modo que muitos dos apotegmas referem esse aspecto, também mencionam os duros jejuns, as longas vigílias e as cansativas horas de trabalho inútil. Waddell escreve profusamente sobre a «dilacerante cortesia» dos eremitas do deserto, sobre a sua profunda crença na hospitalidade, gentileza e generosidade.

Os eremitas do deserto, e todas as pessoas que desde então têm perseguido esta forma de espiritualidade, sabem que é muito difícil. Dizem-no com frequência, mesmo quando insistem na paciência, na coragem, na recusa em julgar os outros e reforçam a ideia de que devem ser usadas as virtudes da força moral, da resistência e da humildade.

Dolorosa é a labuta e a luta dos iníquos quando se viram para Deus, e depois é inefável a alegria. Porque tal como aqueles que acendem uma lareira são atormentados pelo fumo e choram por causa da dor por ele provocada, só assim alcançam o que desejavam. Mesmo assim está escrito: «O Nosso Deus é um fogo consumidor» e necessita que acendamos o fogo divino que há dentro de nós com sofrimento e lágrimas.

A cela do monge é a fornalha na Babilónia – mas lá os três jovens descobriram o Filho de Deus.180

Este género de oração é baseado na ideia de que o auto-esvaziamento, a perda do ego, a entrega de toda a personalidade a Deus, em oração e na prática, é fundamental não apenas para uma futura «salvação» após a morte, mas para a felicidade essencial e para o bem-estar no presente; o esvaziamento da personalidade que esperavam ser preenchida com Deus. Para isso, os eremitas do deserto dedicaram-se a tornar humilde o seu orgulho, libertando-se da escravidão perante os desejos, treinando-se com uma rigorosa autodisciplina. O meio de que se serviram para atingir este objetivo foi um nível de ascetismo que poderá parecer masoquista ou até mesmo transtornado. Contudo, tal como os entendiam, as disciplinas e os rigores desta vida libertavam-nos: sentiam-se livres da obrigação dos hábitos, dos desejos inúteis e da fraqueza de vontade que Paulo resumiu tão bem: «O bem que eu quero, não o faço, mas o mal que não quero é o que pratico.» Livres para perderem o ego, para abdicarem da identidade, para se despirem completamente perante Deus e serem amados.

E no cerne desta disciplina estava o silêncio; primeiro, o externo, escapando às pressões do social; depois, o interno, a paz do coração e da mente, que só poderia advir da oferta generosa da própria personalidade, apoiada em muito trabalho árduo. E, para além disso, esperam encontrar o silêncio de Deus. Foi a isto que desde então se chamou «oração apofática» ou a via negativa. Os praticantes, sabendo que nenhumas imagens ou palavras podem estar sequer à altura da imensa infinidade do divino, deixam de tentar; afastam todas as imagens, pensamentos e sentimentos, todas as palavras, e buscam apenas ser absorvidos pelo vazio, ou, nas palavras do adorável tratado do século XIV sobre a oração apofática, entrar na «nuvem do desconhecimento».

Sob alguns aspectos, este género de espiritualidade tem muito em comum com o budismo. Apesar de tudo, guardo a sensação de que há uma certa diferença de intenções entre o silêncio budista e o silêncio cristão. O silêncio budista tenta ir muito para além daquilo que é pessoal – procura acabar com o desejo e, na verdade, terminar com todas as coisas, escapar da roda, do ciclo de retorno, e fundir-se completamente com o espírito único do mundo – e é diversamente apresentado como Nirvana, Iluminação ou Mente de Buda. O silêncio cristão tenta encontrar uma abertura para o divino que é pessoal, uma crença num Cristo que «se libertou de tudo, exceto do amor». O amor quenótico, que esvazia completamente a própria personalidade é, portanto, um preenchimento da verdadeira personalidade, que, por tradição, se considera ter a capacidade de sentir eternamente alegria sem perder uma personalidade específica. Além disso, o cristianismo acredita que o mundo é real e remível – e que, portanto, a «personalidade», enquanto parte desse todo, é sustentável. O budismo acredita que o mundo é «ilusão», não verdadeiro – que o mundo e toda a sua dor são sombras e ilusão aos quais podemos, através do conhecimento de nós próprios, escapar. Penso que são liberdades diferentes, apesar de a forma de lá chegar ser tão semelhante.

É muito difícil não reparar na influência dos eremitas. A experiência do deserto, as disciplinas do ascetismo e a aniquilação da personalidade no silêncio criaram uma aspiração e um conhecimento que têm vindo a percorrer, como uma corrente, toda a história da espiritualidade cristã. As ordens religiosas de inúmeros géneros esforçaram-se por recriar as condições do deserto em comunidades de oração. E, em paralelo, houve indivíduos, mais escondidos e muitas vezes efetivamente invisíveis, que perseguiram o mesmo objetivo que os eremitas ou os solitários.

É uma tradição que ainda hoje se mantém viva. Mas está a tornar-se profundamente contracultural, em especial no Ocidente. Não faz, na realidade, parte de um estado de espírito moderno – esta autodestruição impiedosa. Por vezes, a voz de Charles de Foucault parece ser proveniente de um universo anterior, apesar de ele ter vivido antes da primeira década do século XX. Uma parte disso acontece por causa da sua ética imperialista e militar, curiosamente francesa, que emerge, em particular em relação aos «seus nativos», os tuaregues. Contudo, mais do que isso, parece ser proveniente do caminho que ele segue, pois, conforme afirma Peter France,

procurava oportunidades de autoaviltamento, de abnegação. Esta atitude não fazia parte da vida de Nazaré e pode facilmente ser vista como um sinal de perturbação psicológica. Muitos santos apresentaram manifestações desta necessidade de abjeção, de mortificação, que derivavam das suas meditações sobre a Paixão de Cristo… Aqueles que optam por o secundar seguiram muitas vezes a imitação, entrando em áreas da mortificação que os ajudaram a identificar-se com ele… a conduta [de Charles] só pode ser compreendida a esta luz.181

Dois outros expoentes modernos desta impiedosa espiritualidade de silenciamento são Teresa de Lisieux e Simone Weil. Para mim é algo estranho ligar desta forma estas duas mulheres tão radicalmente diferentes. Thérèse Martin era uma rapariga francesa provinciana, da pequena burguesia, que se tornou freira carmelita ainda muito nova, aos quinze anos, e faleceu de tuberculose aos vinte e quatro. Também ela, algo inesperadamente, escreveu uma das obras religiosas que mais se venderam no século XX – L’histoire d’une ame (The Story of a Soul), que foi publicada a título póstumo em 1899. Viria a ser canonizada em 1925. Simone Weil foi uma intelectual franco-judaica, educada em Paris. Esteve profundamente envolvida na política anarco-sindicalista e na teoria marxista. Partiu para Espanha em 1936 para combater nas fileiras da Brigada Internacional. Após 1938 e uma experiência mística profunda, virou as suas atenções para a religião, especialmente para o catolicismo, apesar de nunca ter sido baptizada.182 Em 1942, Simone Weill chegou a Londres para trabalhar com a Resistência francesa até lhe ser, também a ela, diagnosticada uma tuberculose. Viria a falecer em 1943. O veredicto do médico-legista foi que «a falecida matou-se, de facto, porque se recusou a comer, ao mesmo tempo que o equilíbrio da sua mente não estava nas melhores condições».

Em geral, para os liberais mais progressistas do século XXI, Simone Weil é uma espécie de heroína, ao passo que «A Pequena Flor», tal como é designada Thérèse, de uma forma algo repugnante, representa tudo aquilo que há de menos atraente na piedade católica vitoriana. No entanto, ambas perseguiam os mesmos objetivos, servindo-se de meios muito semelhantes. Na destruição da sua individualidade, na mortificação de todo o desejo, na prática brutal do silêncio e da autopunição, ambas esperavam por um Deus do deserto, sem nome e que se apresentasse perante elas na escuridão do vazio de ambas e no silêncio dos seus corações.

Thérèse escreve.

Tinha-me oferecido ao Menino Jesus como o Seu pequeno brinquedo, dizendo-Lhe não para me tratar como uma espécie de brinquedo caro que as crianças apenas observam sem se atrever a tocar-lhe. Queria que Ele me tratasse como uma pequena bola, tão sem valor que pode ser atirada ao chão, chutada de um lado para o outro e abandonada a um canto… Queria apenas divertir o Menino Jesus e deixar que Ele fizesse comigo exatamente o que entendesse.183

Weil escreve:

A extinção de todo o desejo – ou distanciamento, ou amor fati – representa exatamente a mesma coisa: esvaziar o desejo, a finalidade de todo o conteúdo, desejar no vazio, desejar sem quaisquer desejos. Distanciar o nosso desejo de todas as coisas boas e esperar. Aguardar até ao fim do mundo – e sem qualquer consolo. Esperar tal como espera um escravo à porta, com toda a atenção ao seu amo, e continuar a esperar mesmo depois de saber que o amo não vai chegar.

Não vos peço que acreditem em Deus, só vos peço que não acreditem em tudo o que não é Deus.184

Apesar da quase bizarra diferença na imagística e na linguagem, ambas apresentam perspetivas extraordinariamente semelhantes – os escravos e os brinquedos são ambos objetos, não têm direitos, não têm independência, não têm qualquer instrumentalidade, não têm qualquer verdadeira personalidade. Havia em ambas as mulheres um rigor quase inumano, uma destruição intencional, que eliminava determinadamente o amor humano, não apenas de carácter sexual, mas até mesmo a verdadeira amizade, o consolo espiritual, no sentido da experiência mística, e no final a vontade da própria vida. Deixaram-se ambas sepultar num silêncio obscuro e ali permaneceram, à espera de Deus. Além disso, têm ainda outras coisas interessantes em comum: são ambas mulheres e são ambas francesas, ambas escreveram bastante e depois recusaram-se a assumir a responsabilidade pelo que elas próprias tinham escrito – entregando as suas obras aos editores no momento da morte, com instruções para que estes fizessem aquilo que muito bem entendessem com tais obras; ambas rejeitaram formas normais de relacionamento humano; ambas se regozijaram com o sofrimento e ambas faleceram demasiado novas, por motivos inegavelmente associados ao ataque corajoso que lançaram contra as suas próprias personalidades, usando o silêncio como arma do crime. De certo modo, eram ambas retrocessos a uma sensibilidade pré-moderna.

Tenho plena consciência de que este género de espiritualidade é repugnante para muitas pessoas, mas não o é para mim. É desafiador e, de algum modo, excitante. Além disso, é aterrorizador. Não sei quem seria se me entregasse completamente, se silenciasse as minhas próprias palavras e me sentasse à espera de Deus na escuridão.

Uma parte desta repugnância é, mais uma vez, da responsabilidade da hagiografia; esse género de literatura adora a penitência e o sofrimento. A expiação dos pecados e a renúncia ao «mundo» constam inevitavelmente de toda e qualquer narrativa, com profundo prazer ou alegria – essa inefável jouissance, que sugeri que fazia parte da experiência comum do silêncio e que provavelmente (no mínimo) poderá ser melhorada se um indivíduo interpretar a alegria como um sinal da presença de Deus. Quando Atanásio escreveu sobre António, pretendia marcar uma posição – tudo o que ele fazia tinha como intenção contestar a cristologia herética dos arianos e ele queria arrastar António e o seu imenso prestígio para o lado da ortodoxia antiariana. Atanásio precisava de conceder gravitas a António e a melhor forma de o fazer era salientar o rigor doloroso da vida ascética. Não é muito provável que dissesse: «Vejam, este grande guerreiro de Deus, fundador da vida eremítica, herói de Cristo, divertia-se imenso no deserto.» Depois de Atanásio não houve grande espaço para outros se pronunciarem sobre a felicidade, a alegria, o prazer.185 O género hagiográfico implica uma prática penitencial hedionda e um sofrimento terrível.

Até mesmo Bede, aparentemente só por si uma personalidade gentil e doce, acha que tem de apresentar Cuthbert em termos sacrificiais e sombrios, abdicando do seu episcopado e esforçando-se por alcançar a morte na solidão penitencial, apesar de todas as provas sugerirem que Cuthbert se sentia profundamente alegre por regressar à sua ilha.

Mas – e esta é a questão essencial – apesar de toda a literatura estar orientada neste sentido, a alegria dos eremitas continua a perpassar para nós. Quando li pela primeira vez a descrição que Atanásio fez de António no momento em que este descobre o eremitério final na Montanha Interior, chorei. Chorei porque o prazer de António era revelado de uma forma extremamente evidente. Penso que talvez tenha chorado também de anseio por mim própria, mas parecia-me que essa reação (e creio que o foi efetivamente) era antes uma espécie de partilha comovida da simples doçura do seu prazer por regressar a casa. Apesar das privações, da disciplina e do simples trabalho árduo, os eremitas gostam do seu estilo de vida. Encontram prazer nisso.

Charles de Foucault escreve numa carta privada:

Considero esta vida no deserto profundamente doce. É tão agradável e tão saudável instalarmo-nos na solidão, face a face com as coisas eternas… Acho difícil deixar este silêncio e esta solidão e viajar.186

(Sendo Charles de Foucault, deve dizer-se que ele faz a «obra hagiográfica» sobre si próprio, virando-se imediatamente para uma piedade abnegada e contínua, «mas a vontade do Adorado, qualquer que possa ser, deve ser não só preferida mas adorada, acalentada e abençoada».)

O prazer puro de Thomas Merton, após esperar tanto tempo, na sua pequena cabana nos bosques, sozinho e em silêncio, tem, de certo modo, a mesma qualidade:

Que extraordinário é sentar-me completamente sozinho no bosque à noite, animado por este maravilhoso, ininteligível e perfeitamente inocente discurso… a conversa que a chuva mantém consigo mesma acima de todos os cumes… Enquanto continuar a falar, vou ouvir, mas também vou dormir, porque nesta selva aprendi a dormir de novo.187

Tudo o que os Pais da Igreja dizem sobre a vida solitária está absolutamente certo. As tentações e as alegrias, acima de tudo as lágrimas e as inefáveis paz e felicidade. A felicidade é tão pura porque é simplesmente não da nossa própria autoria, mas uma simples graça e oferenda.188

Dalrymple apresenta um exemplo maravilhoso de tudo isto em From the Holy Mountain. Ele vivia com um eremita egípcio:

Perguntei-lhe quais os motivos para se ter tornado um monge e porque trocara os confortos de Alexandria pelo clima difícil do deserto.

– Muitas pessoas pensam que vimos para o deserto para nos punirmos, porque é quente e seco, e porque é difícil viver aqui – disse o padre Dioscuros. – Mas não é verdade. Viemos para cá porque gostamos muito disto.

– O que há para gostar no deserto?

– Gostamos da paz, do silêncio… Podemos rezar em qualquer sítio. Afinal de contas, Deus está em todo o lado, pelo que O podemos encontrar em qualquer sítio. – Fez um gesto na direção da escuridão e das dunas, no exterior. – Mas no deserto, na atmosfera limpa e pura, no silêncio, aí podemos encontrar-nos.189

Trata-se da alegria – e do amor, e da felicidade, e da beleza. O poeta chinês Jia Dao escreveu o poema «Sobre a Busca em Vão do Eremita», em que dedica esforços enormes para tentar encontrar um eremita, mas nunca o encontra.

Questionei o rapaz debaixo dos pinheiros.

O meu amo partiu para colher ervas.

Ainda está algures na encosta da montanha,

Tão profundamente nas nuvens que não sei onde.190

Ao longo da última noite que passei no Sinai mantive a vigília até amanhecer, simplesmente sentada, a observar e a prestar toda a atenção ao silêncio. Vi a Lua atravessar o céu lançando sombras nítidas, tão precisas que eu conseguia ver a sombra das madeixas do meu próprio cabelo e que tinham escapado da minha trança, modificando as formas de todas as coisas. Parecia levar a reboque um céu índigo, com estrelas extremamente brilhantes atrás de si. Mais tarde, a Lua tornou-se amarela, que nem um ovo, e deslizou sobre o horizonte; à medida que o seu brilho se desvanecia, pude observar durante meia hora as estrelas a dançarem, com Vénus enorme a oriente, e depois a luz acinzentada movimentou-se em direção ao nascer do Sol e a uma atuação espetacular de cor, enquanto o Sol em ascensão se movimentava numa linha nítida e visível sobre as faces das rochas e estas mudavam de cor, passando de cinzentas a cor-de-rosa e depois a douradas.

Ao longo de toda a noite prestei atenção – atenção a nada.

O silêncio era extremamente puro. No acampamento, mais abaixo, todo os sons eram quebras exatas no silêncio, ruídos muito distintos, separados uns dos outros. Não havia som ambiente, nenhum som de fundo. Apenas ruídos projetados sobre o silêncio – como se fossem pedras atiradas para as águas imóveis de um lago. Ou não tanto assim, porque não havia ondulações que se propagassem a partir do centro, apenas um som único «chomp» (camelo); «ruge-ruge» (saco-cama) ou a inalação do meu cigarro. Redondo como uma pedra – e depois o silêncio regressava inquebrado, cada ruído ouvia-se muito claramente, mas sem qualquer «resíduo». Os sons pareciam pousar muito suavemente sobre o silêncio – e o silêncio absorvia-os, ou engolia-os.

Estava tudo absolutamente sossegado, absolutamente silencioso. A noite do deserto não era muito escura e o céu era profundo – as estrelas «cintilavam» efectivamente e eu tinha a noção da distância a que se encontravam – algumas estão mais próximas, parecem mais próximas, além de também maiores ou mais brilhantes. O céu não era um teto negro, mas uma recessão infinita. À noite, o silêncio iluminado pelas estrelas, o tempo, a distância – o infinito. Contudo, por baixo da minha mão, quando a estendi para fora do saco-cama, a areia era composta por pequeninos grãos, muito fresca e limpa, de textura fina, suave no meio dos dedos. Era provavelmente o silêncio mais profundo em que jamais estivera envolvida. Havia sido esta intensidade do silêncio que ali tinha ido ouvir; era o género de silêncio que os eremitas do deserto procuravam neste, enquanto se envolviam na sua enorme e corajosa batalha contra «o mundo, a carne e o diabo», e as suas próprias personalidades ruidosas.

Ao longo daquela noite que passei no deserto concebi uma noção vasta, adorável e aterrada de Deus. Ele, neste contexto do deserto, não afirma: fica bem, fica confortável, aqui está um cobertor de lã, uma concha jeitosa, um local de refúgio. Deus afirma: «Se o teu olho causar ofensa, retira-o; se a tua mão causar ofensa, corta-a.» Domina e quebra a vontade, disciplina e flagela a carne, enfrenta cegamente o desconhecido, o enorme, o aterrador. Ama a tua vida e perdê-la-ás. Arrisca-a e talvez, por pouco, consigas entrar, cambaleante, no céu – o local da aniquilação e do conhecimento total, da beleza e da alegria. O risco é absoluto, não irás conseguir nada mais daí, nem prazer, nem saúde, nem afecto, nem conforto e certamente que não obterás segurança. Apenas a beleza de Deus.

Mais tarde, nessa mesma noite, comecei a ouvir o «som do silêncio» de John Cage de uma forma nova. Não era o meu sistema nervoso ou a minha circulação; não eram os últimos murmúrios de uma tagarelice quase silenciada, nem os movimentos das placas tectónicas. Parecia-me ouvir o cantar das esferas. No mundo clássico e no início do mundo cristão, acreditava-se que os corpos celestiais cantavam enquanto giravam nas suas órbitas; cada um deles tinha uma nota própria, única e perfeita, que reverberava em completa harmonia com os restantes corpos. Com um universo geocêntrico havia oito esferas desse género – o Sol, a Lua e os planetas visíveis (Úrano, Neptuno e Plutão não podem ser vistos a olho nu, portanto só viriam a ser conhecidos quando foram inventados os telescópios); esta situação criou a escala perfeita de oito notas. O som dos cânticos era silencioso e só podia ser sentido ou imaginado em momentos de consciência elevada e alegre. O som do silêncio, naquela noite do deserto, era a canção da jouissance, da bênção.

No deserto, apercebi-me de que há algo de hediondo, especialmente para uma sensibilidade ocidental contemporânea, na tentativa sistemática e determinada de quebrar, ou fazer enfraquecer, as delimitações da personalidade e ficar aberto e participar na liberdade indefinida e ilimitável do divino. Além disso, representa um trabalho muito árduo. Um dos monges zen, em Throstlehole, disse-me certa vez: «É estranho, todas as pessoas afirmam que querem conhecer um santo, mas na verdade ninguém quer ser santo. É demasiado cansativo pensar nisso.» A experiência do Oriente e do Ocidente diz que o silêncio é o terreno ideal para este trabalho.

Se o silêncio é ou não é o objetivo dessa tarefa já é uma questão ligeiramente diferente.

No deserto, aprendi que o silêncio é para mim mais do que um contexto para a oração, ou uma forma de criar mais tempo (apesar de esses aspectos serem importantes). É, em si próprio, uma forma de liberdade; gera mais liberdade, permite o livre-arbítrio, confere clareza interior e força. Concede a liberdade relativamente à nossa própria personalidade e a liberdade de sermos nós próprios.

Comecei a pensar que talvez o silêncio seja Deus. Talvez Deus seja o silêncio – o anel brilhante e que está sempre a rodar com a «luz pura e infindável». Talvez Deus quando fala seja um «verbo», um ato, mas Deus em perfeita autocomunicação, com amor no seio da Trindade é silencioso e, portanto, é o silêncio. Deus é silêncio, um silêncio que é positivo, vivo, presente e, pela sua própria «natureza», inquebrável. Talvez o verbo «Deus» – falar, criar – seja mais um reflexo da infinita generosidade, do abandono como oferenda pessoal, do amor quenótico de Deus. Talvez a encarnação da Palavra não seja mais do que uma forma secundária daquela expressão «pela nossa dureza do coração». Bem longe da ideia de que «todo o silêncio está à espera de ser quebrado», talvez todos os momentos de linguagem estejam a gritar «que nem uma mulher em trabalho de parto», para serem reabsorvidos no silêncio, na morte, no espaço de limiar que se abre perante a presença do silêncio eterno.

Será que me atreveria a descobrir, será que me atreveria a conceder uma oportunidade ao absoluto?

160 Franz Kafka, carta a Felice Bower, 14-15, Fevereiro de 1913, Letters to Felice, tradução de James Stern, Schocken Books, 1973.

161 Charles de Foucault, carta ao irmão Jerome, OCS0, 1901, citada em Ann Fremantle, Desert Calling, 1950, pp. 162-3.

162 Charles de Foucault, carta ao irmão Jerome, OCS0, 1901, citada em Ann Fremantle, Desert Calling, 1950, pp. 162-3.

163 Gertrude Bell, citada em Janet Wallach, Desert Queen, Weidenfeld & Nicolson, 1996, pp. 54 e 108.

164 Brochura publicitária da empresa Wind, Sand and Stars. (O nome da empresa deriva de um livro, com o mesmo título, de Antoine Saint-Exupéry, um livro de memórias extraordinariamente lírico sobre o deserto.)

165 Como nota de rodapé extremamente deliciosa, em 2002, o compositor britânico Mike Batt lançou um álbum que continha uma faixa designada «Um Silêncio de Um Minuto», tendo atribuído os créditos por essa faixa a si próprio e a John Cage. Os herdeiros de Cage processaram Batt, afirmando que ele infringira os direitos de autor da obra anterior de Cage. Infelizmente, o caso viria a ser resolvido fora do tribunal, em troca de uma avultada soma que nunca foi revelada, mas levanta a interessante questão de saber quais poderiam ser os direitos de autor no silêncio.

166 Martin Buckley, Grains of Sand, Vintage, 2001, p. 49.

167 Relato livre do L. Samuel 1: 1-20.

168 Comunicação pessoal.

169 Amós 8: 11-12.

170 Na verdade, houve alguém que afirmou isso mesmo. A obra Holy Anorexia (1985), de Rudolf Bell, é uma tentativa entediante e reducionista de apresentar uma vasta gama de santas medievais como estudos de caso de anorexia. De maneira a conseguir atingir o seu objetivo, Bell isola-as de todo o contexto cultural e de toda a autoconsciência. No caso de Bell ter razão, a única conclusão sensata é que a Igreja medieval era melhor no tratamento da anorexia do que a moderna ciência médica.

171 Mesmo no início do século XIX, Jane Austen, em Northanger Abbey, 1818, coloca Eleanor Tilby (um modelo de bom senso racional e de refinado bom gosto) a defender a opinião de que é perfeitamente adequado que os historiadores inventem discursos para as personagens históricas.

172 Era necessário, como é evidente, que o silêncio dela fosse quebrado no que diz respeito a essa situação – uma vez que, se ela nunca tinha recebido qualquer sacramento, tecnicamente não podia ser uma santa. É um bom exemplo do género de pressões às quais está sujeita a hagiografia. Além da penitência extrema, também é necessário conhecer as Escrituras, viver uma vida sacramental e fazer alguns milagres – note-se a presença do leão.

173 Waddell, Desert Fathers, pp. 289ff.

174 Nicholson, Sea Room, p. 156.

175 Atanásio, Life of Antony, em Early Christian Lives, tradução de Ca-rolinne White, Penguin, 1998, p. 39..

176 Ver, por exemplo: Derwas James Chitty, The Desert a City, Blackwell, 1966; Peter France, Hermits, St. Martin’s Press, 1996; Andrew Louth, The Wilderness of God, Darton, Longman & Todd, 1991..

177 Abba é uma palavra aramaica para «pai» e era o que Jesus chamava a Deus. Tornou-se um título honorífico para os eremitas, especialmente aqueles que actuavam como professores para os neófitos. A partir daqui evoluiu para a sua forma moderna em inglês, abbot (abade – o chefe de um mosteiro) e para o francês abbé, e é o motivo etimológico porque coletivamente os eremitas são conhecidos como os «Pais do Deserto». Tenho tendência para evitar esta expressão e para usar «eremitas do deserto» sempre que possível, porque «pai» pode obliterar o facto de que também havia mulheres como eremitas do deserto.

178 É curioso notar que quando Henry Thoreau descreveu a sua ambição de viver em silêncio, escreveu no seu Journal, em 1841: «Quero ir em breve viver junto ao lago onde ouvirei apenas o vento a sussurrar entre os juncos.» O seu silêncio era muito diferente do silêncio de Arsénio

179 João Cassiano, «On Mortification», em Waddell, Desert Fathers, pp. 232-4.

180 Waddell, Desert Fathers.

181 France, Hermits, p. 139.

182 Não há total concordância quanto a esta questão. Algumas pessoas afirmam que Simone Weil tentou e terá mesmo sido batizada no hospital pouco tempo antes de falecer; algumas outras garantem que ela foi batizada sem ter dado o seu consentimento explícito, depois de haver perdido a consciência. Nesta obra sigo a opinião de Simone de Petrement, amiga e biógrafa de Simone Weil, que se manifesta persuasivamente contra qualquer forma regular de batismo; La Vie de Simone Weil, Fayard, 1973.

183 Thérèse de Lisieux, The Story of a Soul, tradução de M. Deig, Source Books, 1973..

184 Simone Weil, Waiting for God, Routledge & Kegan Paul, 1951, p. 116..

185 Existe um pequeno e interessante exemplo dessa pressão no sentido do sofrimento na literatura hagiográfica em The Penguin Dictionay of Saints, editado por Donald Attwater. Apesar de não ser verdadeiramente uma «obra pia», acaba por cair num grande número de armadilhas associadas aos códigos deste género literário. Ao descrever Bernadette de Lourdes, Atwatter comenta que ela era uma criança «pia MAS alegre». Até mesmo na mente académica de Atwatter existe uma contradição entre felicidade e santidade.

186 De Foucault, carta a Marie de Bondy, 17.7.1906, citada em Philip Hillyer, Charles de Foucault, Minnesota, 1990, p. 129..

187 Thomas Merton, Raids on the Unspeakable, Nova Iorque, 1964, citado em M. Furlong, Merton, a Biography, Londres, 1980, p. 283

188 Merton, Journal, 16.12.1965.

189 Dalrymple, Holy Mountain, p. 410.

190 Jia Dao (779-843), James J. Y. Liu, The Chinese Knight Errant, Routledge & Kegan Paul, 1967.

7

A Bênção da Solidão

Pouco tempo depois, e intencionalmente, virei as minhas atenções para aquilo que me parecia ser o género oposto de silêncio; a ideia de Kafka de que «nunca há silêncio suficiente à nossa volta quando escrevemos». Todas as minhas noções sobre o que é ser escritora foram profundamente moldadas no seio de um modelo pós-romântico sobre o artista criativo. Deste modo, pretendia envolver-me numa aventura no silêncio romântico que me permitisse contrabalançar a experiência que vivera no deserto e tentar aprender de uma forma mais exacta como eram ambas a mesma e simultaneamente uma experiência diferente, e o que poderia eu fazer relativamente a essa situação.

O que provavelmente deveria ter feito era partir para os Alpes suíços. Os Alpes eram, para os nomes mais importantes do romantismo, a apoteose do sublime – belos, não em função do estilo ordenado, equilibrado e sereno do classicismo, mas com uma nova estética –, o que significava que uma espécie de selvajaria, horror ou terror deveriam impregnar a perspetiva e intensificar as emoções. No período clássico anterior, os Alpes eram considerados de tal modo caóticos e bárbaros que qualquer homem sensível que partisse para Itália, para fazer o Grande Tour, deveria descer as persianas da carruagem de maneira a evitar enlouquecer devido ao excesso de grotesco; aparentemente, algumas pessoas tinham mesmo paisagens com templos gregos muito bonitos e outras cenas clássicas pintadas no interior das persianas das respectivas carruagens para se protegerem da imensa desordem existente no exterior. Esta situação tornou os Alpes indubitavelmente mais atraentes para os futuros poetas rebeldes do início do Movimento Romântico. Na Grã-Bretanha, pelo menos, não havia nada de comparável, pelo que as altas montanhas dos Alpes tinham uma atmosfera exótica suplementar, que se tornava muito atraente. Shelley, em «Mont Blanc» – o seu grande poema de 1817 – captou e refinou esse momento cultural:

Bem, bem acima, perfurando o céu infinito,

Surge o Monte Branco – silencioso, com neve e sereno;

As montanhas abaixo com suas formas não terrenas

Amontoam em seu redor gelo e rocha…

O Monte Branco resplandece nas alturas: o poder está ali,

O poder calmo e solene de muitas paisagens…

Os ventos contendem

Silenciosamente ali, e amontoam a neve com uma aragem

Rápida e forte, mas silenciosamente! Lar

Do relâmpago mudo nestas solidões

Mantém-se inocentemente, e tal como o vapor paira

Sobre a neve. A Força secreta das coisas

Que governa o pensamento, e até à cúpula infinita

Do Céu é como uma lei, habita dentro de ti!

E que serias tu, a terra, as estrelas e o mar,

Se para os produtos da mente humana

O silêncio e a solidão fossem vazio?

Este entendimento elevado das montanhas e particularmente dos Alpes conduzia, além do mais, até aos aventureiros solitários originais. As caminhadas e as escaladas solitárias, em contraste marcante com os desportos de equipa e com as suas regras e regulamentos, tornaram-se atividades apropriadas aos homens de génio. Coleridge liderou o caminho semiacrescentando-se à vertigem, correndo riscos inacreditáveis em diversos locais de montanha para sentir a sensação do terror.

No entanto, havia algumas razões práticas para eu não ir para os Alpes. A mais importante era a solidão. Não era fisicamente possível (para mim) ir para o deserto sozinha, mas tinha sido difícil ir acompanhada. Eu queria explorar a «bênção da solidão» romântica. Não tinha os conhecimentos nem as aptidões físicas para fazer uma escalada sozinha e não queria fazê-la acompanhada. Além do mais, tinha aprendido que fazer escalada assustava-me, e não de uma forma «sublime».

Precisava ainda de distinguir esta investigação do longo silêncio que vivera em Skye. Esta viagem seria muito diferente. Naquela altura, desejara sentar-me em silêncio e ver o que acontecia. Agora, queria replicar a espécie particular de silêncio que o romantismo tornou central para a nossa cultura e ver como ele se relacionava com as minhas próprias ideias sobre a minha escrita e sobre a minha sensação crescente de que era um silêncio profundamente diferente do silêncio do deserto. Decidi que devia antes fazer uma longa caminhada, do género da que Dorothy Wordsworth descreve tão frequentemente no seu Journal. Passeios com a duração de um dia pelo campo, em zonas de montanha, seguidos por noites calmas em casa, parece ter sido a receita do círculo de Wordsworth para uma obra poética produtiva.

A escolha óbvia, para quem tenta encontrar esse género de silêncio nestes termos, seriam os Lagos, a área de Wordsworth, mas infelizmente na atualidade eles são de tal modo populares e estão tão repletos, com tantas pessoas, que para mim já não conseguem representar o silêncio ou a solidão. O sucesso da ideia de que a natureza selvagem é de algum modo «boa para nós» reflete-se na recente proliferação de caminhadas de longa distância por toda a Grã-Bretanha. Nesta altura, há vários trilhos maravilhosos – mas por diversas razões não me pareciam adequados. O Caminho dos Apeninos era demasiado próximo de casa; o Caminho das Terras Altas Ocidentais estava demasiado associado a Skye. O Caminho de St. Cuthbert, particularmente as encostas íngremes e limpas da área norte dos Cheviots e que descem até Lindisfarne, exercia uma enorme atração sobre mim, mas quando comecei a planear esta viagem parecia-me um tipo de silêncio intimamente associado ao eremítico do deserto. Tenho plena consciência de que as Border Hills não se assemelham minimamente ao deserto do Sinai, mas sei que interpreto todas as paisagens com uma imaginação preconceituosa; por muito que tente, para mim não há uma perspetiva pura e que não esteja sujeita a qualquer tipo de mediação. Cuthbert tinha sido formado em Melrose, segundo a tradição irlandesa, com a sua associação complexa ao próprio deserto do Sinai e aos eremitas. Além disso, desta vez não eram zonas costeiras que eu pretendia, mas antes montanhas, faces rochosas íngremes, declives hediondos de cascalho, quedas de água, arco-íris e vistas a longa distância, obscurecidas por nuvens e neblina em movimento. Ocasionalmente, uma tempestade poderia ser um benefício suplementar – mas a verdade é que, até mesmo nos meus estados de espírito mais românticos, não consigo ser capaz de invocar os relâmpagos ou provocar os trovões.

No final, acabei por seguir Wordsworth biograficamente mais do que geograficamente. A região dos Lagos tinha sido a área onde Wordsworth passara a sua infância. Tal como ele, regressei a «casa», para caminhar nas montanhas e montes da minha meninice, em Galloway. Galloway – o antigo condado de Wigtown e Stewartry de Kirkcudbright191 – é estranhamente, ainda que por felicidade, desconhecido. A área tem a segunda densidade populacional mais baixa da Grã-Bretanha (só Caithness, que actualmente faz parte da Região das Terras Altas e Ilhas, tem menos habitantes) e essa população está predominantemente localizada na planície costeira. Esta situação deixa uma vasta região sem estradas, casas ou outro tipo de coisas, entre a costa e Ayrshire, inclusivamente um grande número de montes relativamente grandes. O Merrick, o ponto mais elevado da serra de Awful Hand, com oitocentos e quarenta e três metros de altura, é o monte mais alto existente entre Scafell Pike, nos Lagos, e as Terras Altas. (É uma bênção – pois com mais setenta metros o Merrick tornar-se-ia um Munro, um dos duzentos e oitenta e quatro montes na Escócia que ultrapassam os novecentos e quinze metros de altura, e que foram agrupados sob essa designação quando tal lista foi criada, em 1891. Os Munros atraem os caminhantes e quebram os silêncios.) O Caminho das Terras Altas do Sul atravessa a vertente sul, tanto do Merrick como dos Rhinns of Kells, entre Newton Stewart e St. John’s Town of Dalry, depois passa abaixo do Black Shoulder de Cairnsmore of Carpshairn, mas a maior parte deste percurso atravessa plantações florestais, escondendo habilidosamente a zona montanhosa agreste localizada mais atrás. Atualmente, no Reino Unido, é o mais próximo que conseguimos ter, creio eu, do cenário selvagem romântico que os Lagos ofereceram a Wordsworth há duzentos anos. É uma região que tem tudo aquilo de que eu necessitava para a expedição que planeava – montes altos com vistas esplêndidas, caminhadas duras, quedas de

água e pequenos lagos, castelos em ruínas e quintas abandonadas. Ao contrário dos Lagos, a zona norte de Galloway é hoje em dia mais desolada do que era em 1800 porque a população diminuiu. Como bónus tem inúmeros locais pré-históricos – menires e mamoas – muitas vezes localizados a grande distância de qualquer estrada, e que se mantêm como recordações lúgubres de uma cultura inteiramente silenciada. Além disso, para fomentar uma sensação de liberdade e fervor, foi também o cenário das primeiras campanhas de guerrilha de Robert Bruce contra o imperialismo inglês.

Havia ainda outras razões, menos elevadas, para escolher o Sudoeste da Escócia. Um dos problemas de caminhar sozinha em áreas sem grandes transportes públicos é o facto de termos de avançar em círculos, ou de transportar uma bagagem demasiado pesada. Em Galloway isso não seria um problema, alguém – normalmente a minha mãe – iria ter comigo e recolher-me-ia num ponto de encontro predeterminado, e isso significava que eu poderia caminhar até mais longe e cobrir uma extensão maior de território. O derradeiro factor era o custo: naquela altura a minha mãe tinha mobilado uma segunda quinta, situada a cerca de dois quilómetros da sua casa, especificamente para as filhas, respetivas famílias e amigos. Valia a pena sacrificar um pouco de silêncio em troca de cama e mesa gratuitas, e de uma motorista.

Portanto, parti para Galloway e fiz caminhadas durante dez dias, pelos montes elevados e varridos pelo vento, tentando encontrar aquela libertação da imaginação expressiva que Wordsworth designa por «bênção da solidão». Foi duro, selvagem, silencioso e belo – e não há muitas sensações físicas tão profundamente agradáveis quanto o cansaço que se sente após uma caminhada de um longo dia.

O silêncio na encosta de um monte é auditivamente muito diferente do do deserto. Em primeiro lugar, não é nada silencioso – há sempre o vento que passa, atravessa ou sobrevoa as coisas. O vento é como o arco de um violoncelista – por si só é silencioso, mas dá origem ao som das coisas numa vasta e surpreendente gama de tons: o vento sobre a erva, o vento sobre os juncos, o vento sobre a urze, o vento sobre a água, o vento que se esgueira por entre as rochas. A chuva impelida pelo vento contra um impermeável produz um som diferente da que é impelida pelo vento contra uma gabardina. Há também o «som de muitas águas». Os linguistas, infelizmente, hoje em dia ensinam que é um mito a afirmação de que as línguas dos Esquimós têm inúmeras palavras para neve; mas é um mito credível para mim, por causa das muitas palavras que a língua inglesa tem para os sons da água a correr: babble (murmurar), bubble (borbulhar), burble (ferver), ripple (ondular), splash (chapinar), gush (jorrar), cascade (cair em cascata), run (correr), rush (avançar impetuosamente), spout (esguichar), spurt (brotar), dribble (gotejar), drip (cair em gotas), drizzle (chuviscar), trickle (pingar), flow (fluir), ooze (exsudar), roar (bramir)… e um dia passado a caminhar neste género de montes serve para revelar a maior parte desses sons, que por norma se sobrepõem uns aos outros e criam um efeito de orquestra. Presumivelmente, acima da linha de neve desvanecem-se, pois aí não corre água.

Não tenho conhecimentos suficientes de física para saber se o ar quente transporta as ondas sonoras de maneira diferente do ar frio, ou se o mesmo acontece com o ar seco em relação ao ar húmido, mas parece certo que isso é verdade. Caminhar pelos montes é tonificante – não nos sentamos mudos e quedos numa reentrância nas rochas enquanto o Sol nos seca e esvazia a cabeça. Acontece precisamente o contrário. Não está necessariamente frio nos montes (ainda que muitas vezes isso aconteça), mas aquecemo-nos consumindo a nossa própria energia – produzimos ativamente o nosso próprio calor, em vez de absorvermos passivamente o calor do Sol. Há mais estímulos externos – temos de observar a direção que seguimos e há ainda muitas outras coisas para as quais também temos de olhar. A vista muda rapidamente, o tempo muda rapidamente – as nuvens modificam-se e o cume do Merrick situa-se como um bico adunco acima de nós; ou o Loch Enoch brilha que nem uma moeda, enquadrado pelas inesperadas praias brancas, cem metros abaixo de nós. Não conseguimos deixar de olhar: será que era um veado, ou uma cabra selvagem? Nestes montes há águias-reais. Ainda que nunca tenha visto nenhuma, é difícil não olhar de forma especulativa, esperançosa, para cada um dos pássaros de grandes dimensões que voam à distância. Paisagens como estas fazem-nos olhar para fora de nós e não para dentro, como acontece no deserto.

Certo dia, à hora de almoço, dei comigo a comer um ovo cozido, sentada sobre uma pedra, na cumeeira situada depois de Benyallery. Esta cumeeira, designada localmente como Nieve of the Spit, permite vistas imensas, tanto para oriente como para ocidente. Tinha à minha frente uma paisagem campestre extraordinária, com o Merrick grande e cinzento à minha frente e uma «vasta vacuidade» abaixo; enormes distâncias vazias e ervas douradas ao vento, e aqui e ali manchas de relva de um verde brilhante – cortadas bem rente pelas ovelhas. E nada: quilómetros e quilómetros de nada e de ninguém. As nuvens em procissão aproximavam-se de mim a partir do norte, com o Sol a esquivar-se delas, como se estivessem os dois envolvidos numa brincadeira. Havia mais montes, sempre à distância, envoltos por uma bruma azul e pelo vento, que ia e vinha em momentos de verdadeira calma. Sentia-me forte e livre, e o mundo parecia sagrado e completo. Pensei: «A terra não tinha nada mais belo de se ver.»192 Foi um daqueles memoráveis momentos felizes. Pensei, ainda, que talvez o esforço, o simples trabalho árduo de chegar até lá proveniente de Loch Trool, acrescentara de certo modo alguma coisa a esse prazer – uma sensação extra de feito alcançado.

Caminhava até ao alto com grande determinação, e sentia-me exausta todos os finais de tarde. Tentei contrastar esta experiência com os momentos em que estava sentada no recanto abrigado das rochas no deserto e procurava esvaziar a minha mente e o meu coração de tudo, e em que tentava ainda pensar na autenticidade e em «dar voz» ao silêncio que me rodeava. Pareceu-me que aprendera algumas coisas.

Tinha amado e sentira-me profundamente atraída pelo silêncio dos eremitas do deserto – que optaram, com tanto esforço, por esvaziar as suas mentes e corações. Mas também tinha a consciência de que este conceito é profundamente estranho para a nossa cultura. Comecei por pensar nos motivos para que assim seja e no que se havia modificado.

Na Europa, até meados do século XVII, a maior parte das pessoas mais sérias teria admitido que a motivação dos eremitas era algo de normal e saudável, ainda que algumas das formas mais extremas dessa motivação fizessem erguer os sobrolhos. Uma pessoa sensata praticava a disciplina, tal como um atleta em treino, para tentar alcançar a liberdade radical de optar pelo bem, liberta das pressões do ego e da fraqueza da carne. Acima de tudo, o orgulho e toda e qualquer sensação de autossuficiência ou de autonomia, e particularmente de amor-próprio, necessitavam de ser combatidos e superados: a baixa autoestima era considerada um bem moral. Atualmente, nota-se que essa ideia simples é objeto de indignação e até mesmo considerada errada. Esta situação é ainda mais complicada por causa da emulsão subjacente de autoabnegação e de alegria, quase como o tempero de uma salada – o emoliente do azeite suave e a acidez aguda do vinagre misturados. Na atualidade, essa atitude é difícil de aceitar. A mente pós-iluminista, pós-freudiana, não consegue encontrar qualquer bênção na autoabnegação e se, ou quando, alguém assume tal atitude depressa se considera que sofre patologicamente de ódio por si próprio, de culpa reprimida ou de masoquismo.

Gradualmente, comecei a encarar esse movimento como algo de histórico e pareceu-me que deverá ter ocorrido no iluminismo uma mudança muito profunda no modo como entendemos a nossa própria identidade. Cada uma das suas definições acaba por se mostrar insatisfatória, mas neste caso uso-a de uma forma algo livre: por iluminismo, quero dizer a mudança que aconteceu nos séculos XVII e XVIII através da qual o individualismo, a liberdade e a mudança substituíram a comunidade, a autoridade e a tradição como valores centrais na Europa. O iluminismo foi optimista, secular e racionalista, e desenvolveu uma linguagem ética de lei natural, liberdades inatas e autodeterminação.

Inevitavelmente, o seu pensamento avançou no sentido de um maior respeito pela autonomia do indivíduo e pela natureza positiva do desejo. O romantismo, crítico da civilidade excessiva do século XVIII,193 centra-se na experiência emocional e subjetiva do indivíduo. Sob a pressão desta mudança, algumas palavras relevantes começaram a mudar de significado. Etimologicamente é muito menos comum as palavras «melhorarem» de posição do que diminuírem de estatuto – villain (vilão), gossip (bisbilhotice) e spinster (solteirona) demonstram uma progressão típica de algo que é positivo ou neutro para algo que é pejorativo. Portanto, quando reparei que todo um grupo de palavras se tornava menos negativo nas suas conotações fiquei curiosa. O que acontece quando vocábulos como imagination (imaginação), self-esteem (autoestima) e, acima de tudo, pride (orgulho) deixam de ser, em simultâneo, termos morais negativos e passam a ser virtudes ou atributos positivos?

Por exemplo, a palavra genius (génio) mudou de significado por esta altura. Actualmente, conforme reconhece o Oxford English Dictionary, refere-se quase exclusivamente a uma pessoa dotada com:

aptidão intelectual inata elevada, tal como aquela que é atribuída aos indivíduos considerados mais capazes em qualquer departamento de arte, na especulação ou prática; capacidade instintiva e extraordinária para a criação imaginativa, invenção ou descoberta. Muitas vezes contrastado com talento.

Este sentido da palavra não parece ter existido até meados do século XVIII. Antes disso, a palavra «génio», derivada do latim, apenas tinha o significado clássico de «deus tutelar ou espírito que era atribuído aos indivíduos no momento do nascimento – para governar a sua fortuna, determinar o seu carácter e finalmente conduzi-los para fora deste mundo». Os locais e as instituições tinham espíritos semelhantes. Uma versão cristianizada desta história permitia às pessoas terem dois «génios» – um bom e um mau, que eram muitas vezes identificados como anjos; e a expressão «mau génio» de uma pessoa é um regresso a este uso original. A partir daqui a palavra desenvolveu-se e passou a significar uma disposição característica ou uma mudança no estado de espírito e, portanto, uma «aptidão ou capacidade natural».

No início do século XVIII, esta noção começou a ser aplicada cada vez com maior frequência ao género de aptidão intelectual específica dos poetas e pintores – e, tendo em conta a forma como os artistas faziam reivindicações cada vez mais grandiosas para si próprios, não é de todo surpreendente que a palavra tenha começado a denotar:

Esse género particular de aptidão intelectual que parece ser proveniente de uma inspiração sobrenatural ou possessão e que parece atingir os seus resultados de uma maneira inexplicável e miraculosa.

Apesar de este sentido da palavra «génio» ter tido a sua origem no inglês, foi entusiasticamente adoptado pelo Movimento Romântico alemão, de tal modo que o seu renascimento literário e artístico é muitas vezes conhecido como o Genieperiode. A grande influência dos escritores alemães sobre os primeiros românticos ingleses significou que o termo viria a ser reimportado com tonalidades específicas.

(Suspeito sinceramente de que a palavra «génio» recebeu um impulso suplementar no sentido da melhoria graças ao entusiasmo da época pela cultura árabe e persa – por exemplo, com a popularidade crescente de As Mil e Uma Noites. A palavra djinn foi traduzida como genie, tendo como plural genii, que é a mesma palavra no plural da palavra latina para génio. Este facto aproximou bastante os poderosos espíritos mágicos do «génio» do mundo clássico, mas com o frisson suplementar do exotismo.)

Contudo, para mim a mais importantes destas palavras que evoluíram num sentido ascendente foi «indivíduo». Adquiriu um significado completamente novo ao longo dos dois últimos séculos.

É relativamente evidente que «indivíduo» tem as suas raízes em «aquilo que não pode ser dividido», e, de facto, até finais do século XVII, significava em grande medida o mesmo que «indivisível»: partes diferentes que não podem ser separadas em unidades mais pequenas. Antes de aproximadamente 1650, o uso mais comum em inglês era teológico, especificamente como forma de descrição da Santíssima Trindade: To the glorie… of the hie and indyvyduall Trinitie194 (1425) é o primeiro exemplo inscrito no Oxford English Dictionary: a trindade é composta por três «pedaços», que não podem ser divididos, cujo sentido não se consegue discernir a não ser numa unidade indivisível. Além disso, referia-se aos pares casados ou que conspicuamente estavam apaixonados. Shakespeare, em Timão de Atenas, pode mencionar companheiros «individuais», ou Adão pode dirigir-se a Eva, em Paraíso Perdido,

… pra ter-te a meu lado

Pra sempre bom consolo individual,

Parte da alma te busca e te peço

A outra metade.195

No século XVIII, a palavra começou a mudar de significado. Primeiro, tornou-se um termo da zoologia usado para significar um exemplo singular de toda uma espécie. A sua mudança de adjetivo para substantivo («indivíduo») é, penso eu, tão indicativa quanto a sua mudança de significado. Curiosamente, foi uma das primeiras palavras a concretizarem esta mudança gramatical – à qual se seguiram rapidamente as mudanças de outros termos, como, por exemplo, «homossexual», «feminista», «lunático», etc., palavras que podem muito bem ter implicado a compreensão atual de «indivíduo» para alcançarem o seu estatuto contemporâneo de substantivos. William Godwin, companheiro de Mary Wollstonecraft e importante filósofo radical, parece ter sido a primeira pessoa a usar «individual» no nosso sentido contemporâneo. Só no início do século XIX viria a ser considerado que a individualidade dos seres humanos não se estendia para além das delimitações da sua própria pele. Aquilo que não era separável, divisível em outras partes constituintes, era a personalidade – o indivíduo em quem os direitos humanos inatos e as emoções autenticadoras de si próprio podiam residir.

Ao longo do século XX, a palavra «indivíduo» viria a desenvolver conotações cada vez mais positivas – atualmente é positivo ser-se individual, único e separado. A sua ascensão continua a progredir: a minha edição de 1933 do Oxford English Dictionary ainda não contém o «individualismo» contemporâneo e continua a descrevê-lo numa linguagem moral negativa, como «conduta ou sentimento que se centra sobre si mesmo; egoísmo». Contudo, no uso corrente penso que já transcendeu esta maledicência e agora significa algo mais próximo de «original», «independente» ou «bem-integrado».

Para muitos intelectuais da fase classicista inicial do iluminismo, a simples noção de um eremita era considerada repulsiva para uma pessoa civilizada:

Talvez não exista nenhuma outra fase da história moral da humanidade em que tenha havido um interesse mais profundo ou doloroso do que durante este período de epidemia ascética. Um maníaco hediondo, distorcido e emaciado, sem conhecimentos, sem patriotismo, sem afeto natural, que passa a sua vida numa longa rotina de autotortura inútil e atroz, e que desanima perante os fantasmas pavorosos do seu cérebro em delírio, tornara-se o ideal de nações que tinham conhecido as obras de Platão e de Cícero, e as vidas de Sócrates e de Catão.196

E Edward Gibbon, ainda mais famoso, com aquilo que Helen Waddell viria a chamar a sua «malícia em câmara lenta», escreveu:

Os ascéticos que obedeciam e abusavam dos rígidos preceitos dos Evangelhos eram inspirados pelo entusiasmo selvagem que representa o homem como um criminoso e Deus como um tirano. Renunciaram seriamente às atividades e prazeres da idade; abjuraram o uso do vinho, da carne e do casamento; castigaram o corpo, mortificaram os afetos e adotaram uma vida de miséria.197

Em Declínio e Queda do Império Romano, Gibbon escreveu ainda algumas palavras que são muitas vezes citadas: «A sociedade enriquece a mente, mas a solidão é a escola do génio.»198 Para Gibbon havia claramente duas espécies diferentes de solidão – a solidão do género do «génio» pós-iluminismo e a solidão «selvagem» do ascetismo.

Esta perspetiva manteve-se ativa até ao século XIX, quando James Wilson, em viagem pelas Terras Altas da Escócia, escreveu:

Em Eilan-na-Killy permanecem os vestígios de uma antiga habitação, aparentemente a casa de um monge ascético, ou «autorrecluso», possivelmente um sujeito egoísta e mal-humorado, que não se conseguia habituar aos costumes dos seus concidadãos. Tais indivíduos servem muito bem para temas de sonetos agora que estão (conforme sinceramente confiamos) mortos e enterrados, mas o leitor pode acreditar que formavam um bando desprezível.199

Suspeito de que é uma perspetiva com a qual muitas pessoas concordariam hoje em dia.

Contudo, em finais do século XVIII, a ideia de que o indivíduo era de suprema importância deu início a um movimento que se via a si mesmo em completa oposição aos valores do racionalismo civilizado («baseado na cidade») do início do iluminismo, apesar de ideologicamente partir do mesmo conceito de indivíduo autónomo. À ideia de que um «indivíduo» era uma pessoa única e singular, indivisivelmente encerrada no interior de um corpo único, o Movimento Romântico ligava um conjunto específico de atitudes filosóficas. Entre as mais relevantes, contam-se:

• Uma elevação da emoção em relação à razão e dos sentidos em relação ao intelecto.

• Introspeção e fascínio pela personalidade; uma espécie de consciência aumentada dos estados de espírito e dos pensamentos pessoais.

• Um fascínio pelo génio, pelo herói e pela personalidade excecional, e particularmente pelas suas lutas interiores.

• Uma idealização do artista como espírito criativo livre – cuja expressão da emoção pessoal autêntica era mais importante do que a forma.

• Uma ênfase na imaginação e na espontaneidade como caminho para a verdade espiritual.

• A ideia de que as crianças nasceram naturalmente livres e que até eram perfeitas – e de que a vida social e as suas exigências as corromperam; chegaram ao mundo «na esteira das nuvens da glória», mas as «sombras da prisão» enclausuraram-nas demasiado rapidamente.

• Uma apreciação elevada das belezas da natureza, particularmente do sublime.

O génio ou artista romântico tinha, de algum modo, de escapar aos ditames da convenção social e de regressar à inocência primitiva, de modo a ser capaz de aceder às emoções mais profundas. É evidente que a solidão e o silêncio no meio da natureza mostraram a sua utilidade nesta situação; conforme descobri, estes dois aspectos intensificam de facto os sentimentos e as sensações. Sem o embaraço das exigências da vida social, o génio consegue encontrar a sua personalidade interior autêntica e verdadeira, sepultada por baixo de camadas de falsa consciência, e sente-se liberto para as expressar.

O «ele» e o «seu» ao longo do passo anterior não é acidental; o herói-artista romântico original era, em definitivo masculino. Apesar de uma mulher, idealmente numa relação de amor condenada, poder e dever ser a musa desse indivíduo, mais frequentemente ela era a sua nemésis, pois exigia que ele regressasse às grilhetas da sociedade convencional.

E, portanto, os românticos tentavam descobrir a solidão e o silêncio para «se encontrarem», da mesma maneira que os eremitas do deserto tentavam descobrir o silêncio e a solidão para «se perderem». Não é simples coincidência que enquanto os eremitas em geral preferiam a palavra «silêncio», os românticos tinham tendência para utilizar o termo «solidão»; certamente que não queriam ser silenciados, pretendiam usar o silêncio como forma de descobrirem as suas próprias vozes individuais. Os períodos de silêncio e de solidão, que iam buscar os seus modelos à noção de «retiro» religioso, eram considerados muito valiosos, porque desenvolviam a independência e a autenticidade, e porque permitiam a um indivíduo manter-se alheio às pressões conformadoras da vida «civilizada». Além disso, os românticos referiam-se a esse assunto com grande frequência.

É preciso reservarmos uma lojinha pessoal, completamente independente, onde possamos ter a nossa verdadeira liberdade e que seja o nosso principal retiro e espaço de solidão.200

Nenhum homem desenvolverá alguma vez as faculdades do seu intelecto se, pelo menos, não intercalar alguns momentos de solidão na sua vida.201

Debaixo de todas as palavras… está um silêncio que é melhor. O silêncio é profundo como a eternidade, a palavra é superficial como o tempo.202

Quando de nós mesmos demasiado tempo separados

Ficamos por causa do mundo apressado, e desanimamos,

Enfastiados com seu bulício e cansados dos seus prazeres,

Sentimos como é agradável e benigna a solidão.203

As melodias ouvidas são doces, mas as não ouvidas

São mais doces ainda; assim, tocai melódicas flautas:

Não para o ouvido sensual, porém mais querida

Flauta, para o espírito cantigas sem tom.204

Com toda a honestidade, acho difícil suprimir uma certa noção de alívio quando descubro que George Eliot usa o seu ceticismo cáustico para apoiar tudo isto:

As palavras são muitas vezes estéreis; mas o silêncio também não é necessariamente fértil. A coruja silenciosa, que pisca os olhos sem fazer qualquer observação, pode estar a chocar um ovo vazio e, quando chegar a hora de se pronunciar, não ter nada para anunciar, a não ser essa desilusão oca.205

Durante as minhas caminhadas em Galloway levei comigo não The Sayings of the Desert Fathers, mas o Prelúdio, de Wordsworth.

Wordsworth escreveu O Prelúdio, em 1805, apesar de ter continuado a revê-lo e de a obra ter sido publicada apenas depois da morte do autor, em 1850. O título do livro torna evidente que a intenção era servir de introdução a O Recluso – o grande épico filosófico que contém as suas opiniões sobre «o homem, a natureza e a sociedade», e que ele nunca viria a concluir. Wordsworth divulgou a segunda das três partes que pretendia publicar, com o título A Excursão, em 1814, e, no prefácio a essa obra, descreveu a sua intenção geral. O organizador da edição póstuma de O Prelúdio, em 1850, usou esse prefácio a A Excursão nas suas próprias observações introdutórias.

Há vários anos, quando o Autor se retirou para as suas montanhas natais, na esperança de conseguir idealizar uma obra literária que pudesse ser imortal, foi sensato em fazer uma análise à sua própria mente, e em examinar de que modo a Natureza e a Educação lhe tinham concedido as qualificações necessárias para tal empreendimento. Como acessório dos seus preparativos, dedicou-se ao registo, em verso, da origem e progresso dos seus próprios poderes, tal como os conhecia.

Essa obra… há muito que está concluída; e o resultado da investigação que lhe deu origem foi a determinação em compor um poema filosófico… que seria intitulado «O Recluso»; tendo como tema principal as sensações e opiniões de um poeta que vive em retiro [itálico meu].206

O que Wordsworth faz no primeiro e segundo livros de O Prelúdio é descrever e celebrar a infância rural. Não é uma autobiografia inocente, é um tratado sobre a criação de um génio, e em particular descreve a relação entre o poeta e a paisagem – isto é, o mundo natural imbuído de longas associações.

Nos excertos de abertura de O Prelúdio, o poeta tem, em primeiro lugar, de conquistar a sua liberdade, «querida Liberdade», escapando da cidade para o campo:

Qualquer que seja a sua missão, a suave brisa pode vir

Para ninguém tão agradável quanto para mim; que fugi

Da vasta cidade, onde há muito definhava

Hóspede infeliz: agora livre…

Depois de se ter afastado das pressões da sociedade pode começar a pensar de novo e aceder aos seus próprios e verdadeiros sentimentos e ideias, que se manifestarão como poesia:

Respiro de novo!

Pensamentos arrebatados e exaltações do espírito

Assaltam-me subitamente; repudio,

Esse peso da minha personalidade estranha

Este momento de paz e tranquilidade fá-lo naturalmente virar as suas atenções de novo para a sua infância e para as belezas sublimes dos Lagos, que lhe tinham dado:

No meio das agitadas moradias dos homens

Um antegosto, uma ânsia obscura, da calma

Que a natureza inspira entre as colinas e os bosques.

… desde a minha primeira aurora

Da infância para mim entrelaçaste

As paixões que constroem a nossa alma;

Não com as obras mesquinhas e vulgares do homem,

Mas com altos objectivos, com coisas duradouras –

Com a vida e a natureza

E fui aprendendo a sentir, talvez demasiado,

A força autossuficiente da Solidão [itálicos meus ao longo de todos os excertos].

Escolhi O Prelúdio porque foi escrito explicitamente para explorar o modo como a solidão na natureza influencia a criatividade, fortalecendo o indivíduo contra «as obras mesquinhas e vulgares do homem». Wordsworth está evidentemente preocupado neste excerto com o modo como as experiências de silêncio na infância podem desenvolver capacidades criativas, e também de que modo a linguagem, mais especificamente a poesia, poderá representar tais experiências.

Wordsworth e o Movimento Romântico, de uma forma geral, dão uma nova ênfase às experiências da infância e ao seu efeito sobre a vida posterior. Foi Wordsworth quem cunhou a frase «a criança é pai do homem», no seu poema de 1802, «O Arco-Íris».207 Na medida em que acreditava que as crianças não tinham sido contaminadas pela sociedade e, portanto, eram espontaneamente sábias e criativas, regressar ao cenário da sua infância, sozinho e em silêncio, permitia-lhe aceder a esta inocência primitiva e, assim, à sua própria voz poética.

Certa tarde, sentada sob uma ténue luz do Sol e abrigada por um muro de pedra, ao olhar para as florestas que rodeavam o reservatório de Clatteringshaws, recordei-me, súbita e vividamente, de algo que já tinha esquecido há muitos anos. Como prenda de aniversário quando fez quatro anos, a minha irmã mais nova decidira que gostaria de subir ao Merrick – é uma grande caminhada para uma criança tão pequena, mas conseguiu fazê-la. No final, ela sentia-se contente, mas não enlevada. Aquilo que eu própria experimentava naquele momento era uma recordação completa e redonda – o género de lembrança que é inteiramente visualizada, mas que não tem nada fora do seu enquadramento. Não me recordo por que motivo decidíramos fazer isso, mas lembro-me vividamente de o ter feito, de emergir do meio dos pinheiros, no meio da vastidão da atmosfera mais elevada

do monte, do andar determinado e resoluto da minha irmã, com as suas pequenas botas vermelhas de borracha, da enorme sensação de vitória que todos sentíramos ao chegar ao topo – e da imensa vista que tínhamos à nossa frente a partir do cume.

Isso fez-me reparar em algo interessante: esta caminhada silenciosa parecia melhorar a minha memória. Cada vez mais, ao longo da semana, recordei muito vivamente episódios, acontecimentos e até mesmo emoções. Não apenas de «momentos significativos», mas também de pequenos factos, como essa de termos subido ao Merrick no dia do aniversário de Maggie. Coisas ocorridas muito tempo antes, na infância. Pareciam pelo menos recordações «verdadeiras», eram extremamente pormenorizadas e normalmente surgiam como histórias completas e elegantemente moldadas. A princípio, pensei que isso deveria ficar a dever-se ao facto de ter regressado ao território da minha infância, mas em breve me apercebi de que não eram apenas recordações de infância, mas acontecimentos posteriores, que nada tinham a ver com o Sudoeste da Escócia. Uma das coisas que consegui alcançar durante essa semana, nesse silêncio específico, foi uma narrativa muito mais forte da minha própria vida. Só depois de regressar a casa tomei consciência da quantidade – das inúmeras histórias – que tinha acrescentado ao meu banco de recordações conscientes. O esforço para eliminar o ego e silenciar a mente, o coração e a imaginação destrói uma noção clara do tempo e, portanto, da narrativa, mas a tentativa de usar deliberadamente o silêncio para estimular os estados internos da imaginação produz o efeito exatamente contrário. Creio, como é evidente, que essa atitude está relacionada com o silêncio – poderia ser apenas o acaso, a menopausa, ou qualquer outra coisa, mas não acredito verdadeiramente nisso.

Um dos motivos para não pensar que eram efetivamente essas razões é a experiência de outros indivíduos e não apenas a minha. Partimos para um espaço selvagem e «descobrimos quem somos», «definimos a nossa voz individual», ou a «nossa identidade autêntica». Uma das definições de identidade ou personalidade que atualmente são exploradas, tanto na filosofia como na psiquiatria, é a ideia de que a capacidade de idealizar uma narrativa coerente da nossa própria vida circunscreve a identidade – ser um indivíduo é possuir uma personalidade narrativa. Optar por estar sozinho, solitário, particularmente num local que é «sublime», é uma forma de estabelecer contacto com essa narrativa, que não é mediada pela interpretação de outras pessoas. Acabei por sentir que efetivamente se trata de descer (ou entrar / subir / atravessar / passar) internamente para um outro nível – e há bocados de recordações que estão por ali. Em primeiro lugar, o silêncio coloca-nos nesse «outro» local e, em segundo lugar, concede-nos uma oportunidade, sem interrupções ou comentários, de recuperarmos e moldarmos essas recordações. Este facto confere uma sensibilidade pungente à observação de Storr: «Lamento que os hospitais psiquiátricos normais não consigam cuidar das necessidades daqueles pacientes que querem estar sozinhos e que até beneficiariam com essa situação.»208

Isto confirmou para mim a validade das afirmações românticas do silêncio como poço profundo de criatividade, desde que, como é evidente, se aceitem as premissas subjacentes – que a nossa personalidade «interior» é mais «verdadeira» e mais «real» do que a persona (máscara) socialmente idealizada que colocamos nas circunstâncias sociais, e que a arte mais grandiosa é aquela que resulta da exploração e exposição dessa personalidade escondida.

Este período nos montes fez-me sentir feliz. O meu corpo apreciou sentir-se em forma e cansado. As caminhadas criaram um modelo e uma narrativa para cada dia. Era tudo extremamente simples e puro. E, certa noite, vivi uma aventura que captou e expandiu a essência de toda a experiência. Decidira que havia duas caminhadas que queria fazer na zona situada mais a norte daquela região; para poupar tempo, tomei a decisão de dormir no meu carro nos montes em vez de descer e regressar à costa.

O primeiro dos dois dias foi maravilhoso, brilhante e límpido, mas a caminhada foi extenuante e regressei cansada ao carro. Enfiei-me no saco-cama e adormeci ainda antes de a escuridão se impor completamente. Por volta das três horas da manhã, as estrelas acordaram-me. Não me apercebi imediatamente disso. Despertei suavemente e deixei-me ficar, semiacordada. Pisquei os olhos… e vi as estrelas. Nunca as tinha visto como naquela noite, nem mesmo no Sinai. Havia tantas a iluminarem o céu; «a luz das estrelas» assumiu um significado específico, tal como a luz do Sol e a da Lua. Foram elas que me atiraram para fora do saco-cama – impelida ou atraída, ou ambas, para vestir o casaco, calçar os sapatos e sair do carro. Estava tudo completamente calmo e silencioso. O céu era perfeitamente límpido no zénite, apesar de haver faixas de nuvens baixas e mais escuras, a norte e a oriente. Os montes pareciam muito maiores, de contornos mais escuros e mais nítidos debaixo do céu negro, mas, bem acima de mim, via-se uma Via Láctea fabulosamente densa – «o caminho da Senhora de Branco» e «o leite da Deusa», conforme também já foi designada. Havia tantas estrelas que era impossível para mim discernir as constelações que conhecia. O céu não estava «liso». Eu tinha uma noção real da sua tridimensionalidade. Será que os antigos o viam efetivamente como uma «cúpula» lisa, ou como uma camada simples? Fiquei sem fôlego devido ao pavor e à excitação. Acabei por descobrir as Plêiades e, com a ajuda de uns binóculos, consegui ver distintamente cada uma das Sete Irmãs, inclusive a mais ténue, Mérope, e uma poeira de estrelas mais pequenas no interior do conjunto, semelhante a açúcar em pó sobre um bolo. Nunca antes tinha conseguido efetivamente ver as suas diferentes cores – azul, amarelo e um branco cintilantemente puro. À medida que me ia habituando à panóplia de estrelas, identifiquei Oríon e consegui ver a Ursa Maior por entre as centenas de estrelas que pareciam obscurecer aquele conjunto. Não havia Lua, mas havia estrelas cadentes, fortuitas, esporádicas, mas frequentes, e algumas com longas caudas flamejantes, como o grande dragão do apocalipse.

Na altura, não sabia que era a noite mais importante das Oriónidas – uma das chuvas de meteoros que acontecem regularmente. Portanto, a metáfora do dragão foi melhor do que eu pretendia; as chuvas de meteoros são provocadas pelos fragmentos de poeiras lançadas pelas caudas dos cometas, que se incendeiam quando entram em contacto com a atmosfera terrestre. E todo o céu cintilava, dançava, cantava silenciosamente. Era uma sensação injustificada, extraordinária, de que o céu estava de algum modo vivo, não liso, morto e distante, mas imensamente presente e vivo. Acabaram por surgir algumas nuvens, ou então fui eu que fiquei cansada e a intensidade desvaneceu-se. Semiexaltada, semiexausta, voltei a enfiar-me no saco-cama e inspirei profundamente.

Duas inspirações.

A primeira inspiração pela enormidade do silêncio.

O silêncio das estrelas é impensável. Elas ardem, e continuam a arder, a temperaturas impensavelmente elevadas, durante eternidades inacreditavelmente longas. Elas ardem, explodem e lançam faíscas, e fazem tudo isso em silêncio. As explosões dos seus nascimentos e mortes não se fazem ouvir em todo o cosmos. As ondas de som, ao contrário das ondas de luz e das de rádio, não atravessam o vácuo; o próprio espaço é silencioso. Para lá do cobertor atmosférico, existe um silêncio incomensuravelmente vasto e eterno, «a vasta vacuidade» através da qual caiu o Satã de Milton. Não é de admirar que o diabo goste de ruído.

A escala de tudo isso é extraordinária. As estrelas da Via Láctea, a nossa galáxia, atingem praticamente o mesmo número que as células no meu corpo e há pelo menos cento e vinte e cinco milhões de outras galáxias. Os próprios números deixam de ter grande significado; ainda não chegámos sequer a um milhão de dias terrestres desde o nascimento de Cristo, mas quando tento falar sobre astronomia começo a encarar os «milhões» de uma forma casual, porque não há outra maneira de falar sobre esse assunto. Entre cada uma das estrelas existe uma enorme distância – a nossa estrela mais próxima, alpha proxima, está situada a cerca de cinco anos-luz do Sol.209 Entre cada estrela existe silêncio. Segundo o Yale Bright Star Catalog existem nove mil cento e dez estrelas com uma dimensão de seis e meio ou mais brilhantes, o que significa que são visíveis a olho nu (partindo do princípio de que as condições são as ideais e que se tem boa vista). Como o espaço se estende em todas as direcções nunca é possível a uma pessoa ver todas essas estrelas ao mesmo tempo – só metade delas seriam visíveis em cada um dos hemisférios; tal como também não é possível alguém ver tantas estrelas em momento algum, porque a Terra roda e apenas permite que elas sejam visíveis durante a noite. Apesar de tudo, quatro mil e quinhentas estrelas já seria um número bem generoso.

Mas esperem um instante. Peguem num par razoavelmente bom de binóculos, semelhantes aos que se usam para observar pássaros, e multipliquem por dez o número de fogueiras cósmicas que conseguirem ver. Portanto, numa noite clara, se estiverem num local alto para observar as estrelas poderão ver cerca de quarenta e cinco mil.

Peguem num telescópio e… a «melhor estimativa» actual de estrelas que podem ser observadas usando os telescópios

disponíveis chega aos setenta sextilhões (setenta milhares de milhões de milhões de milhões). É mais do que todos os grãos de areia em todas as praias e em todos os desertos deste planeta, mas não são todas as estrelas, é apenas o número que está ao alcance da nossa tecnologia.

Enquanto estava ali, de pé, na noite fria, fiz um esforço para não pensar na antimatéria. Actualmente, os cosmólogos afirmam que não há matéria suficiente, objetos materiais suficientes, moléculas ou átomos, que permitam ao cosmos funcionar. Dizem que deve existir um material obscuro, invisível, imensurável, mas que, de algum modo, existe. Eles não sabem o que é nem como o encontrar. Sinto-me esmagada pela ideia de que a antimatéria é todo o silêncio concentrado do espaço. O silêncio é de tal modo denso e pesado que assume a materialidade.

A minha segunda inspiração seria mais aguda, foi antes um suspiro. Apercebi-me de que praticamente a primeira coisa que tinha feito, confrontada com aquele brilho enorme, fora tentar encontrar padrões, procurar histórias. Instintivamente e com muita rapidez dedicara-me a tentar descobrir uma história para tudo. As Plêiades, por exemplo, são assim designadas em função das irmãs imortais, as filhas de Atlas, que foram colocadas no céu devido à sua beleza. Uma das sete estrelas é mais ténue do que as outras e denomina-se Mérope, porque foi a única que se casou com um ser mortal, ao passo que as outras adotaram deuses para seus amantes. Os objetos astronómicos visíveis não são designados ao acaso: Mercúrio era o mensageiro dos deuses com calcanhares alados, e o planeta Mercúrio move-se mais rapidamente do que qualquer outro, rodopiando em torno do Sol a grande velocidade. Vénus, assim designada por causa da deusa do amor, surge ao final da tarde e de manhã, serena e bela. Marte parece vermelho no céu noturno, pois era essa a cor da guerra e Marte era o deus da guerra, daí também a expressão «artes marciais». Júpiter era o rei dos deuses e é o maior dos planetas; é rodeado por um número excecionalmente grande de luas, cada uma das quais foi designada em função do extraordinário número de amantes de Júpiter.

Cada uma das constelações também tem uma história própria: Oríon, o Caçador, com a sua cintura em forma de espada, é visível no céu do hemisfério norte apenas durante a época de caça. À medida que Oríon desaparece a ocidente, em Março, Escorpião ergue-se a oriente: Oríon foi morto por um escorpião, como castigo por se ter vangloriado de que nenhuma criatura viva o conseguiria vencer, e o escorpião continua a persegui-lo no céu noturno. Parece-me difícil recordar que os padrões são arbitrários e que as estrelas de cada uma das constelações não têm qualquer relação científica entre si. A astronomia chinesa impunha padrões completamente diferentes às mesmas estrelas, não por dar outros nomes a constelações idênticas, mas por ver padrões diferentes, histórias diferentes. Por exemplo, as constelações chinesas eram mais pequenas do que as ocidentais, como acontecia com a Dizuo, o trono do imperador, e a Tianshi, o mercado celestial.

(Posteriormente, usei um exercício de escrita criativa com pessoas que não tinham quaisquer conhecimentos sobre estrelas. Entreguei-lhes mapas das estrelas, sem nomes ou constelações identificados, e solicitei-lhes que descobrissem e designassem os padrões que encontrassem, e depois escrevessem uma história em que explicassem por que motivo estaria essa figura nos céus. Quase todas as pessoas conseguem fazer isso com uma facilidade que muitas vezes as surpreende; e, a não ser que tenham conhecimentos elementares de astronomia, não há duas que vejam o mesmo padrão.)

Tal como todas as outras pessoas, eu adoro histórias; ouço-as, uso-as e conto histórias. O direito, que foi conquistado para mim pelo Movimento Romântico, de relatar as minhas histórias, sobre mim própria, e de ouvir as das outras pessoas, tem sido precioso para mim e também constituiu a minha forma de ganhar a vida. Mas nessa noite, à luz delicada mas mágica das estrelas, parecia uma arrogância intolerável e até mesmo uma fraqueza. Interpôs-se entre mim e o silêncio verdadeiro daquele momento – esse impulso narrativo parecia-me pouco mais do que simples tagarelice.

Ao que parece, também existia algo de exato na ideia de que o silêncio inspira a actividade criativa, em particular de carácter literário. Caso estivesse uma outra pessoa ao meu lado, teríamos dissipado verbalmente a energia daquela busca de histórias – em vez de a acumularmos dentro de nós e gerarmos palavras escritas. Provavelmente entraríamos em competição para identificar, ou pelo menos discutir, a localização de outras constelações. Possivelmente sugiriam versões ligeiramente diferentes dos nomes, «A Grande Ursa», «Ursa Maior», «A Frigideira», e das histórias que lhes estavam associadas. Alguém teria mais conhecimentos e exerceria a sua autoridade. O autor é a pessoa com autoridade para contar as histórias.

O silêncio romântico, tal como o vivi em Galloway, aguçou a minha memória e gerou histórias. Se isso demonstra que existe uma personalidade interior escondida, que é de algum modo mais verdadeira, mais real, do que a «personalidade socialmente idealizada», e que a exposição a essa personalidade, através do isolamento e do silêncio, poderá servir para fortalecer um indivíduo já é um pouco mais duvidoso. Contudo, está profundamente inculcado na psique cultural do Ocidente. Wordsworth sentiu a necessidade de descobrir e fortificar a sua verdadeira personalidade em solidão, de maneira a poder falar sobre tal personalidade com verdade na sua poesia. Essa é a base da ideia de que a solidão fomenta a criatividade e de que todos os artistas necessitam dela.

Não é muito difícil notar que existe uma ligação bastante próxima entre a ideia de uma personalidade interior «autêntica» obscurecida e enfraquecida, devido às exigências sociais excessivas, e o dualismo cristão clássico, com a «verdadeira» alma encerrada no interior de um corpo«corrupto» e de um mundo material corrupto. Seria de esperar que uma filosofia como o romantismo, por oposição ao dualismo clássico, também rejeitasse a ideia de uma pepita interior pura do ser verdadeiro, mas não foi isso que efetivamente aconteceu. A crença na personalidade interior verdadeira foi promulgada como uma postura nova e radical por todo o género de movimentos ao longo dos séculos XIX e XX. Esta ideia foi fundamental para o feminismo radical: havia uma personalidade feminina «pura»,210 que tinha sido obscurecida e reprimida por diversas camadas de condicionamento social. A feminista emergente tinha apenas de afastar estas camadas de «falsa consciência» (era sempre e necessariamente falsa) e descobrir a sua personalidade interior «real» ou verdadeira, e libertar-se. Ao encarar a «mulher» como uma categoria que foi excluída da cultura e, portanto, não responsável para a sociedade, as feministas não necessitavam de se retirar dela para entrar na solidão ou no silêncio. Esta obra de libertação poderia ser mais bem concretizada na companhia de outras mulheres. O nosso meio de libertação tornou-se o grupo, a nomeação e a partilha da experiência através da linguagem, ainda que a necessidade de fazer isso se baseie fundamentalmente na ideia de que os homens eram proprietários da linguagem e as mulheres não.

Existe aqui algo de errado. Não parece ter sentido sugerir que a conversa em grupo consegue fazer exatamente o mesmo que o silêncio e a solidão: fortalecer as delimitações do indivíduo face à idealização social. Se os românticos se aperceberam de que necessitavam do silêncio e da solidão para descobrir a sua voz autêntica, então como pode a mesma voz autêntica ser encontrada através da conversa em grupo?

Penso que o que é possível ter acontecido é que dois movimentos diferentes de «libertação» chocaram entre si na segunda metade do século XIX. O individualismo romântico, com as suas ideias sobre a liberdade pessoal, encontrou-se e foi envolvido por movimentos políticos de liberdade; o nacionalismo e o anti-imperialismo eram importantes para alguns românticos, que faziam assentar muitas das suas raízes filosóficas e políticas nas aspirações da Revolução Francesa: a mão-de-obra organizada, a antiescravatura, os primeiros direitos das mulheres e outros movimentos de emancipação reclamaram a atenção dos artistas românticos. Byron morreu defendendo a liberdade da Grécia.

No final do século XIX, a convicção de que o artista tinha direito – na verdade, era até moralmente forçado – a abandonar as obrigações sociais, a fortalecer o seu ego através da solidão, havia-se tornado quase um lugar-comum. Contudo, mais importante ainda, esta ideia começou a estender-se (como se fosse uma cadeia) cada vez mais à população em geral. Todas as pessoas tinham direito à expressão individual, todas tinham direito a quebrar as grilhetas das obrigações sociais e a aspirar à atualização individual. Todas as pessoas tinham uma personalidade interior verdadeira e era seu direito afirmá-la acima de todas e quaisquer convenções ou obrigações sociais. Esta noção aplicava-se em especial, e mais particularmente, aos grupos que tivessem sido oprimidos ou marginalizados pela sociedade. No entanto, a experiência geral dos subjugados era de que tinham sido silenciados, e não que haviam optado livremente pelo silêncio. Não porque as suas verdades fossem corrompidas por demasiadas conversas sociais, mas porque não dispunham de liberdade para dizer fosse o que fosse – ou pelo menos para o fazerem de uma forma audível. Muitos pensadores radicais viram-se envolvidos em duas frentes: eram ativos nos movimentos de reforma política e, ao mesmo tempo, defensores do individualismo e, portanto, manifestavam-se contra qualquer ordem social. Os movimentos de liberdade política consideravam que o direito de se pronunciarem, e de serem ouvidos, era absolutamente crucial. Para muitos deles, esta ideia superava a crença de que a solução para o problema da personalidade residia na fuga às delimitações convencionais da sociedade e numa retirada para a solidão ou para a «natureza».

Entalada entre a crença de que as interações sociais corroíam a liberdade e de que a nomeação do indivíduo e a opressão individual na solidariedade para com os outros era uma pré-necessidade fundamental da liberdade, algo teria de ceder. Esta pressão viria a produzir uma evolução extremamente interessante: um género completamente novo de silêncio. O indivíduo falava e era ouvido. O silêncio que possibilitaria e moldaria essa liberdade de expressão localizava-se não no indivíduo oprimido, mas numa pessoa separada: num auditor ou ouvinte. Após uma longa e complexa viagem durante todo o século XIX, estas necessidades e desejos descobriram uma forma: o psicanalista.

Esta ideia de um ouvinte silencioso, alguém que consegue manter o silêncio de tal modo que as outras pessoas podem revelar as suas verdadeiras personalidades nesse silêncio, é uma evolução extraordinária. A capacidade do analista para manter o silêncio é muito diferente de qualquer outra coisa na vida religiosa; a função dos confessores, dos directores espirituais, dos gurus, dos sheiks, dos professores, é explicitamente diretiva, instrutiva, até mesmo judiciosa. É evidente que estes papéis implicam uma boa capacidade de ouvir, mas no contexto de escutar o suficiente para saber o que responder, como aconselhar, orientar e ajudar o orador na tarefa de escapar à personalidade e descobrir o seu próprio silêncio, de maneira a ouvir e incorporar o divino. Até mesmo aqueles que ensinam através do seu próprio silêncio, como Meher Baba, o influente e popular guru do século XX, que afirmou ser o Avatar a forma humana de Deus, estão a ensinar.

Entre 1925 e 1969, ano da sua morte, Meher Baba manteve-se em silêncio. Em primeiro lugar, ele comunicava usando um quadro com o alfabeto e, mais tarde, passou a servir-se dos gestos com as mãos, que eram interpretados e explicados oralmente por um dos seus discípulos. Meher Baba insistia que o seu silêncio não deveria ser encarado como um exercício espiritual, nem como um voto, mas unicamente em ligação com a sua obra universal.

A incapacidade do homem para viver segundo as palavras de Deus torna os ensinamentos do Avatar uma brincadeira. Em vez de praticar a compaixão que Ele ensinou, o homem envolveu-se em guerras em seu nome. Em vez de viver a humildade, a pureza e a verdade das suas palavras, o homem cede ao ódio, à ganância e à violência. Na medida em que o homem se tem mostrado surdo aos princípios e preceitos estipulados por Deus no passado, nesta actual forma avatárica, eu respeito o silêncio.211

Em teoria, os psicanalistas (e outros terapeutas) não ensinam, não orientam, não julgam, nem sequer dão instruções. Eles criam e mantêm o silêncio livre em que os sujeitos do processo podem fazer um esforço para se nomear a si próprios. Os psicanalistas tornaram-se semelhantes ao que Deus é para os contemplativos.

Durante a minha breve passagem pela psicanálise, na década de 1980, nunca encontrei este silêncio libertador, e através dele algum espaço de verdade e de autoconhecimento; senti-me sempre tão idealizada pela teoria freudiana como por qualquer circunstância social. O silêncio psicanalítico não depende de um artigo de fé: essa nomeação, essa capacidade de um indivíduo falar sobre si próprio, é essencial para a liberdade e para a integridade, e eu nunca consegui acreditar verdadeiramente nesta ideia. Além disso, interrogo-me se a psicanálise é adequada ou até mesmo possível para quem se dedica seriamente à oração contemplativa, em parte por causa da determinação de Freud de que toda a fé em Deus era necessariamente neurótica, e em parte porque uma grande fatia do encontro com Deus na oração não é apenas silenciosa, mas também inefável. Esse encontro não pode ser verbalizado ou descrito e, contudo, é vivido como algo completamente real. Apesar deste embargo, a capacidade de criar esse silêncio para a audição é algo de estranho e belo. Houve tantas pessoas, quando lhes fiz perguntas sobre as experiências positivas de silêncio, que mencionaram este silêncio psicanalítico que não gostaria de o ignorar aqui.

Certamente que o género de discurso, de autoconhecimento, extraído por um bom ouvinte tem uma qualidade criativa inerente que muitas vezes surpreende o orador, até mesmo em situações que foram menos conscientemente idealizadas nesse sentido. Em 2001, escrevi Other Voices, um drama para a rádio BBC. Era uma tentativa de apresentar a um público mais alargado algumas das ideias contemporâneas e mais radicais sobre a audição de vozes – um fenómeno que tem sido demasiado simplisticamente tratado como um sintoma psicótico, normalmente associado à esquizofrenia.212 Uma das linhas condutoras da peça era documental – e, com uma extraordinária generosidade e coragem, vários membros do Exeter Voice Hearing Group concordaram em falar sobre as suas próprias experiências. Sara Davies, uma produtora da BBC, gravou mais de seis horas de entrevistas com essas pessoas. As gravações são belas, surpreendentes, abertas e intensamente pessoais. Quando falei com alguns elementos do grupo, todos eles afirmaram que tinham ficado surpreendidos com o modo como haviam falado tão livremente – alguns deles diziam que se ouviram a dizer coisas nunca antes proferidas, ou que nem sequer conheciam, sobre si próprios. Todos eles insistiram que isso acontecia porque Sara Davies era «uma entrevistadora muito boa». O mais fascinante nas gravações é que ela não diz praticamente nada. Há pausas e silêncios frequentes, e até mesmo nas gravações este silêncio na audição colabora com as pessoas que estão a falar. Gera a confiança que permite à palavra falada o espaço adequado. Para mim, estas gravações possuem uma qualidade redentora. Um dos maiores problemas (depois da estigmatização social) sentido por muitas pessoas que ouvem vozes é a dificuldade de criarem internamente algum tipo de silêncio. Demasiadas vezes, não há simplesmente qualquer silêncio. A capacidade de Davies criá-lo foi uma revelação.213 Eram estas as questões essenciais em que eu tentava pensar enquanto percorria os montes da minha infância. Depois do Sinai, tinha começado a sentir que toda a minha inclinação e esforços iam no sentido do silêncio eremítico – o duro confronto com a força e a tenacidade do ego – e não com a noção romântica de que o ego necessita de suporte. Mas durante essas caminhadas longas, maravilhosas e extenuantes, aprendi que subestimava o modo como a minha perceção da natureza e da experiência religiosa, e até mesmo da minha própria personalidade, assenta sobre um modelo romântico.

Os poetas românticos foram bastante influentes e importantes para mim enquanto adolescente, especialmente porque me forneceram um ponto de referência, uma forma de me ver a mim própria como escritora, ou como potencial escritora. Foram muitas as coisas que acabei por extrair deles – até mesmo o meu nome. Eu tinha um «h» no final do meu nome quando ele me foi atribuído pelos meus pais. Aos dezassete anos, estava apaixonada por Samuel Taylor Coleridge. Tanto a esposa de Coleridge como a sua amante chamavam-se «Sarah» e ele obrigara ambas a deixarem de usar o «h» final, descrevendo essa letra como uma «aspirada singularmente feia». Deixei imediatamente de utilizar o meu «h».

A abordagem quase mística dos românticos à natureza concedera-me uma forma de interpretar experiências que eu não podia, enquanto adolescente cética, ter designado alegremente como sagradas e que, sem qualquer espécie de interpretação romântica, poderiam ter-me levado à loucura. Em vez disso, penso que a resposta intuitiva e elevada do mundo acabou por alimentar efetivamente alguma espécie de criatividade. A lente da ideologia romântica legitimou os meus sentimentos. Além do mais, um ideal desse tipo de loucura – que nos marca como uma pessoa «especial» – é útil para todos os adolescentes. A sensação de sermos fragmentados, inúteis, «descontrolados», pode ser equilibrada e tornada suportável graças à ideia de que existe um significado e uma verdade que só podem ser descobertos através da vivência de uma emoção extrema – e da sua valorização. Estou cada vez mais convencida de que tanto o aumento preocupante no número de problemas de saúde mental, como as manifestações atuais de comportamento antissocial, até mesmo violento, entre os mais jovens no Ocidente devem estar relacionados com a falta do silêncio e com a ausência de formação para saberem como usar o silêncio.

Perto do final da minha caminhada, enfrentei realmente a tempestade que não me teria atrevido a convocar. Um final de tarde verde-escuro, com uma opressão cada vez maior e estrondos à distância, transformou-se repentinamente numa daquelas tempestades noturnas espectaculares, em que os relâmpagos efetivamente lampejam que nem luzes estroboscópicas – iluminando tudo em tons monocromáticos estranhos e violentos, como se fosse uma foto sujeita a sobreexposição. O vento levantou-se e a chuva abateu-se sobre o tejadilho do carro. Senti-me algo assustada, mas mais exultante, entusiasmada e emocionalmente um pouco hiperactiva. Apercebi-me de que há duas correntes distintas neste envolvimento na solidão e no silêncio no meio da natureza. Existe a corrente moralista, que defende que uma pessoa pode evoluir em liberdade, integridade, autenticidade e coragem caso seja alimentada pela natureza – a boa mãe –, que o seu regime rigoroso, até mesmo austero, ainda que profundamente fértil, nos tornará mais nobres e melhores do que o amor suave, sufocante, mas restritivo e convencional, da sociedade. Esta é a tradição de Rousseau, Wordsworth, Thoreau e Annie Dillard, pelo menos em Pilgrim at Tinker’s Creek. E depois há a outra tradição – a da selva, de Shelley, de Emily Brontë, de Poe e de Kerouac –, que parte de uma base amoral. É uma tradição que afirma que a «natureza» e a solidão permitirão a abertura de um indivíduo à selva e à loucura, que está à espreita, arduamente restringida pela civilização.

Aquilo que acabei por aprender com essas caminhadas foi que tinha razão: existe algo de profundamente diferente entre este entendimento romântico e a perspetiva religiosa mais antiga sobre o silêncio. O silêncio religioso ou eremítico, não apenas na tradição cristã, mas também no budismo, é essencialmente de vazio interior – de esvaziamento do espírito e do corpo de todos os desejos, de se ser purgado e, portanto, ficar puro: uma espécie de vazio, uma tabula rasa, sobre a qual se pode inscrever o divino. É uma disciplina de autoesvaziamento, ou, para usar uma expressão teológica, de quenose, de autoderramamento. Enquanto isso, o romantismo usa o silêncio com objetivos exatamente opostos: para suportar e fortalecer as delimitações da personalidade; para tornar uma pessoa menos permeável ao Outro; para afirmar o ego contra a idealização e as expectativas da sociedade; para permitir que um indivíduo estabeleça uma liberdade autónoma e tenha um voz autêntica. Em vez de autoesvaziamento, procura o preenchimento.

Na medida em que a imagística e as práticas destas duas interpretações do silêncio estão tão intimamente relacionadas (tal como sugere o uso de «retiro» na citação de Montaigne, logo no início deste capítulo), em qualquer vida moderna específica é provável que se verifique uma grande confusão precisamente sobre qual o género de silêncio de que desfruta um indivíduo num momento particular. Parecem existir sempre múltiplas camadas ou fragmentos de identidade, que produzem inúmeros ruídos dentro de cada indivíduo. Apesar de tudo, existem algumas diferenças reais no autoentendimento e até mesmo no «bem-estar» produzido por cada um dos géneros de silêncio; e para mim os dois pareciam entrar em conflito direto. Alguns dos pontos de conflito poderiam até simplificar-se de maneira a serem encarados antes como oposições binárias: é mais provável que um indivíduo que persiga o silêncio do deserto desenvolva uma noção do tempo como espaço, em comparação com a noção romântica do tempo como narrativa; é mais provável que sinta prazer na inefabilidade em vez de fazer um esforço de autoexpressão; é mais provável que valorize a abertura e a humildade por oposição à autonomia e à autoestima; e, talvez acima de todas as outras, é mais provável que deseje a jouissance, a abertura infinita à eternidade, em vez da resolução ou do encerramento, que são representados por uma obra de arte acabada.

Acabei, para minha conveniência, por usar as designações de personalidades, ou identidades, «permeáveis» e «delimitadas», para resumir as duas posições, com o silêncio do deserto a tentar tornar a personalidade tão aberta quanto possível e os românticos a tentarem isolar a personalidade das influências externas.

Colocando as coisas de uma forma algo simplista, no atual momento cultural, certamente que no Ocidente temos tendência para ver as pessoas «normais», saudáveis, como sendo indivíduos firmemente, ainda que não em excesso, delimitados. Uma pessoa é, ou deveria ser, autónoma, integrada, completa, racional e independente. Estas delimitações socialmente aprovadas são expressas, mais ou menos, pela pele; a «personalidade» começa, e acaba, nas margens do corpo. Uma tal personalidade está preenchida: cheia de personalidade. Não é o vácuo que suga a necessidade, nem a intrusão exagerada no espaço de outra pessoa. A pessoa que tem delimitações claras não existe sem um enquadramento social, mas não deveria haver grande confusão entre o interior e o exterior. A personalidade é vista como um pequeno estado-nação, com os direitos e as obrigações dessa entidade soberana. Um estado-nação tem o direito de policiar as suas fronteiras, de repelir a invasão e de estabelecer alianças entre os seus próprios interesses e outros. No indivíduo, tal como no estado-nação (e, como é evidente, estes dois conceitos desenvolveram-se em conjunto), a autenticidade e a autoridade dependem de uma continuidade suave e de uma narrativa firme da personalidade. A maior parte da psicanálise é direcionada de maneira a fomentar esta sensação de identidade.

As personalidades permeáveis, por outro lado, têm tendência para ser menos racionalistas e menos pulverizadas. A identidade religiosa, por exemplo, revela ser mais de afiliação do que nacionalista. Suspeito de que é por esse motivo que no Ocidente, ainda atormentado pelo nacionalismo, temos grandes dificuldades em lidar com a dimensão internacional da política islâmica, para o bem ou para o mal. A quantidade de jornais que se apressaram a dizer-nos, em tom mais ou menos chocado, que os terroristas de Beslan «não eram chechenos», como se de algum modo devessem ser, é extremamente interessante. Em muitas das afirmações de Bush sobre «os maus» nota-se a sugestão subtextual de que parte do mal que esses indivíduos representam assenta no facto de não serem «patrióticos» segundo a antiga noção nacionalista e não poderem, portanto, ser enfrentados seguindo as antigas regras do jogo: diplomacia, suborno, ameaça e, por fim, guerra.

No contexto da personalidade moderna delimitada, Freud tem razão; a crença religiosa é neurótica e, espiritualmente, é uma alucinação e uma forma inadequada de autoexpressão. Se uma pessoa acredita que um Deus (qualquer Deus) é um Outro externo, que tem um valor igual ou mais elevado do que o valor do próprio indivíduo, então as delimitações do ego serão necessariamente abaladas: o ímpeto da prática espiritual mais tradicional vai no sentido de as abalar ainda mais. Se existe um Deus – se há uma verdade e um significado que ultrapassam aquilo que é puramente material – exterior à personalidade, então uma personalidade permeável terá maior acesso a essa verdade do que outra mais rigorosamente delimitada. Nesta narrativa, a identidade apropriada poderá muito bem ser aquela que facilita a entrada de mais coisas provenientes do exterior, que permite que o Outro quebre ou atravesse as delimitações. Quando uma comunidade aceita coletivamente a existência de forças exteriores ao indivíduo, então todas as pessoas que tiverem acesso a essas forças terão valor para a comunidade.

Portanto, uma narrativa moderna dirá que todas as pessoas que permitirem que o Outro (divino ou alucinatório) entre em demasia, que enfraqueça as suas próprias delimitações, ou que permita o seu enfraquecimento, são «loucas», tal como podemos ver extensamente no discurso psiquiátrico moderno. Por outro lado, uma narrativa religiosa ou espiritual terá tendência para achar que aquelas pessoas que não se deixam usar pelas forças do Outro são as loucas.

Certamente que não pretendo ser vista como alguém que afirma que uma estruturação religiosa da identidade é, de algum modo, «melhor» do que uma estruturação romântica da mesma, ou vice-versa. Há desvantagens em ambos os modelos. Por exemplo, no seio de um conhecimento religiosamente enquadrado, as delimitações mais fracas são positivas, mas o que muitas vezes parece acontecer, de facto, é que essas delimitações são reerguidas num outro sítio – muitas vezes em torno da comunidade de crentes. Apesar de o comportamento que uma personalidade delimitada necessitaria de descrever como alucinatório poder ser contido, a «heresia» não o pode ser. As sociedades que se mostram tolerantes aos excessos a um nível intrapessoal são frequentemente muito intolerantes em relação às ideias que ameaçam um enquadramento mais alargado – e punitivas da originalidade, do desafio intelectual ou da falta de crença. Idealizar a identidade em torno de um conhecimento religioso pode servir igualmente para induzir a culpa. Se acreditarmos que existe um Deus que é ao mesmo tempo bom e poderoso (e muito poucas sociedades acreditam numa divindade ruim e impotente), então, se algo correr mal, a culpa terá de ser atribuída a alguém. Culpar e sentir-se culpado tornam-se lugares-comuns, e potencialmente desestabilizadores. Por fim, se permitirmos a intrusão no dia-a-dia das «forças espirituais», também é provável que autorizemos a incursão de outras forças irracionais. Muito frequentemente são forças bastante obscuras. As delimitações enfraquecidas do ego não protegem uma pessoa da mesma maneira que uma sensação de autonomia e permitem a entrada das coisas, porque foram concebidas para isso mesmo. Se não forem combatidas, podem revelar-se devastadoras para a personalidade.

Mas há igualmente efeitos negativos na idealização da identidade em torno dos ideais românticos de autenticidade, nomeadamente no conceito de personalidade interior verdadeira. O individualismo implica a crença de que todos os direitos são iguais e de que não podem competir entre si – mas, na verdade, aquilo a que temos assistido nos últimos anos não corrobora esta noção. O direito à liberdade de expressão e o direito a que a nossa religião não seja objeto de escárnio são claramente incompatíveis. Os sistemas eleitorais democráticos não produzem liberdade e igualdade. As afirmações de independência enfraquecem as comunidades. Um outro efeito das delimitações apertadas é a incapacidade de se aceitar qualquer autoridade, de tal modo que uma resposta pessoal seja ao que for pode tornar-se mais importante do que os factos ou motivos que despoletaram a resposta: «eu sinto» tornou-se sinónimo de «eu penso» e de «eu creio».

E talvez as coisas mais interessantes em relação a tudo isto sejam o facto de que nenhum dos modelos é aparentemente muito eficiente para a produção dos objetivos prometidos. Ao abrigo de um modelo de identidade espiritual disciplinada e ascética, em que o ego deve ser anulado e a personalidade disponibilizada para o Outro, o ego riposta com uma energia e um sucesso surpreendentes. As sociedades religiosas não são portos seguros de paz e alegria serena, apesar do ato de autodoação quenótico. A um nível pessoal, atingir o conhecimento, a canonização, o estatuto de xeque, de santidade, de uma posição correta, de serenidade, de sabedoria, de bênção (ou qualquer uma das outras formas usadas para descrever a personalidade permeável), tem sido extremamente raro – e normalmente atribui-se a culpa disso à violenta insurreição do indómito ego. No entanto, duzentos e cinquenta anos de simpatia para com o ego, de lhe concedermos toda a atenção, de nos concentrarmos nele, de o aceitarmos com indulgência e de o valorizarmos, não parecem tê-lo fortalecido ou garantido de maneira alguma: esta personalidade autêntica ou verdadeira afinal é claramente débil. Hoje em dia, a identidade enfrenta mais riscos do que alguma vez correu há muitos séculos. A substituição dos valores nucleares de comunidade, autoridade e tradição pelos novos valores de individualismo, liberdade e mudança não parece efectivamente ter melhorado a noção de identidade – na realidade, aconteceu precisamente o contrário. A alienação, a sensação de perda, as atividades autopunitivas e as dificuldades de saúde mental são mais frequentes e não menos frequentes. Aparentemente, evaporou-se a sensação de «bem comum». O direito de «procurar a felicidade» não parece produzi-la.

Para a minha caminhada final, não subi aos montes, mas segui antes para ocidente, ao longo de uma secção do Caminho das Terras Altas do Sul, até aos menires de Laggangairn. São duas enormes pedras, últimos vestígios de um círculo de pedras que se perdeu, provavelmente do terceiro milénio a. C. Localizam-se a uma longa distância de qualquer sítio habitado, numa clareira situada no meio das ubíquas plantações florestais, e são estranhas e maravilhosas, em parte porque o seu isolamento significa que estão menos resguardadas por vedações e quadros interpretativos do que a maior parte dos restantes conjuntos de pedras. Elas deparam-se-nos subitamente, a cerca de oito quilómetros de distância de qualquer estrada ou habitação, no local onde sempre estiveram, há cinco mil anos. Estão marcadas por cruzes gravadas, símbolos cristãos, mas bastante antigos, provavelmente feitos no século VIII. Laggangairn situava-se no antigo caminho de peregrinação até Whithorn, onde St. Niniano fundou o cristianismo na Escócia, no século V. Contudo, o que eu não sabia até lá chegar era que também existe uma quinta arruinada em Laggangairn; outrora, provavelmente nos últimos duzentos anos, este local quase inacreditavelmente remoto serviu de habitação a alguém. Provavelmente não era tão isolado, como é evidente – há quintas arruinadas espalhadas por todos os montes, tal como acontece nas ilhas exteriores; são sombras de uma forma de vida que foi silenciada pela modernidade. Repentinamente, fui confrontada com toda uma história complexa de silêncios. Nada sabemos praticamente sobre as pessoas que com tanto esforço criaram o círculo de pedras; sabemos francamente pouco sobre Niniano e a sua Candida Casa (casa branca), a igreja original de Whithorn, que se manteve como local de peregrinação e catedral até à Reforma. Até mesmo o seu papel como «evangelizador» da Escócia foi silenciado na cultura popular, superado pelo posterior St. Columba, e pelo encanto mais romântico de Iona. E até eu ter visto a quinta abandonada não pensara verdadeiramente nas «expulsões das Terras Baixas».

Quase todos os cidadãos britânicos sabem o que foram as expulsões das Terras Baixas. Durante o século que decorreu entre 1780 e 1880, aproximadamente meio milhão de falantes de gaélico das Terras Altas foram «expulsos» dos seus locais de origem tradicionais e deixaram de exercer a sua actividade. Muitos deles emigraram para o Canadá, EUA, Austrália e Nova Zelândia. Em muitos casos, estes realojamentos foram forçados e violentos, ou, tal como afirma John Prebble, a história das expulsões é «a história do povo, e de como foi concedida preferência às ovelhas, e de como foram usados bastões, baionetas e o fogo para expulsar as pessoas das suas casas».214

Estas expulsões processaram-se com uma violência considerável: um relato contemporâneo descreve uma delas com expressões vividamente dolorosas:

A consternação e a confusão eram extremas. Não foi concedido praticamente tempo algum para que as pessoas ou bens fossem removidos; as pessoas esforçavam-se por retirar das casas outras pessoas enfermas e indefesas antes que o fogo as atingisse; de seguida, lutavam para salvar os objetos mais valiosos. Os gritos das mulheres e das crianças, os mugidos do gado assustado, perseguido em simultâneo pelos cães dos pastores, que latiam no meio do fumo e do fogo, era, no seu conjunto, uma cena que desafia qualquer descrição – só vendo seria possível acreditar.215

O silêncio isolado e vazio das Terras Altas foi criado graças à destruição intencional de toda uma cultura; não havia sequer o propósito de criar algo de belo, nem sequer o desejo de ganhar mais dinheiro com a terra. Um dos motivos para os habitantes das Terras Altas serem tão vulneráveis é o facto de a cultura gaélica não considerar a terra como algo do qual se possa ser proprietário: não havia acordos de arrendamento de terras, nem sequer uma lei de arrendamento nas Terras Altas. A cultura dos clãs era feita de necessidades reciprocamente satisfeitas e não de propriedade das terras.

Mas pelo menos resta a história e a recordação popular das expulsões das Terras Altas. As que ocorreram em Galloway são quase inteiramente desconhecidas, apesar de terem sido provavelmente muito extensas e de haverem suscitado ainda mais resistência. Os proprietários tiveram de chamar o exército para enfrentar grupos que se autodesignavam «aplanadores», porque derrubavam e aplanavam os muros que eram construídos para promover a delimitação dos campos que em tempos tinham servido como terrenos comunitários. Galloway tinha a sua própria língua gaélica, como se poderá deduzir a partir do próprio nome, que, ao contrário do gaélico das Terras Altas, já desapareceu completamente.216

De pé, na clareira de Laggangairn, ao olhar para três sociedades silenciadas e diferentes, senti-me cheia de tristeza, e a tristeza fazia parte da beleza. Este silêncio selvagem e belo existe à sombra das pessoas que foram caladas para que ele fosse criado. O silêncio da opressão, o que está à «espera de ser quebrado» e que necessita de ser quebrado em nome da liberdade, está indissociavelmente entrelaçado na jouissance, a bênção da solidão. Pelo menos os Pais do Deserto não tiveram de se preocupar com isso – ninguém queria o seu deserto. O preço deste silêncio é o silêncio. E, subitamente, parece ter custado muito.

191 Não é muito claro por que motivo Kirkcudbright era uma divisão administrativa designada por Stewartry (a única no Reino Unido) e não um condado, excepto pelo facto evidente de ter um steward em vez de um xerife – mas assim é. «Kirkcudbrightshire» foi um termo inventado pelos Correios no final do século XIX – e essa área ainda é designada «The Stewartry », para todos os efeitos, pelo Conselho Regional.

192 Primeiro verso do soneto de William Wordsworth (1770-1850) «Composed upon Westminster Bridge, September 3, 1802», em que o poeta descreve Londres e o rio Tamisa, a partir da Ponte de Westminster, ao início da manhã. (N. do T.)

193 Civilidade – tal como «civilização» – deriva da palavra latina civis, «cidade» (tal como o termo inglês polite (educado) deriva de polis, o vocábulo grego para «cidade»). No período clássico, o campo era considerado como sendo pouco civilizado e rude. Grande parte da cultura neoclássica do século XVIII foi construída sobre esta noção de que a natureza era inimiga da humanidade e necessitava de ser controlada.

194 «Para glória… da altíssima e individual Trindade». (N. do T.)

195 John Milton, Paradise Lost, Livro iv, 481-8.

196 William Lecky, citado em France, Hermits, p. 22.

197 Citado em Waddell, Desert Fathers.

198 Gibbon, Decline and Fall, capítulo 37.

199 James Wilson, A Voyage around the Coasts of Scotland and the Isles, 1841.

200 Michel de Montaigne, The Complete Essays, tradução de M. A. Screech, Penguin, 1987. Acho fascinante que Montaigne tenha escolhido esta imagem em particular. Ele era proveniente de uma família nobre e provavelmente nunca entrou numa lojinha em toda a sua vida – o «comércio» era ainda mais desprezado pelas classes senhoriais francesas do que pelos seus equivalentes ingleses. Enquanto Catarina de Siena, que cresceu na loja de tintas da família, tinha falado de um «eremitério do coração», para onde se podia retirar de maneira a encontrar-se com o seu amado, Montaigne optou pela metáfora comercial.

201 Thomas de Quincey, Collected Writings, ed. Masson, Edimburgo, 1890, p. 235.

202 Thomas Carlyle, Critical and Miscellaneous Essays, 1838.

203 William Wordsworth, O Prelúdio, 1850.

204 Keats, «Ode a Uma Urna Grega».

205 George Eliot, Felix Holt, 1866.

206 Wordsworth, prefácio a O Prelúdio.

207 Em Jane Eyre (1847), Charlotte Brontë, a grande romancista romântica, foi a primeira autora a dar voz na primeira pessoa a uma criança, uma estratégia estilística e estrutural que hoje em dia é bastante comum.

208 Storr, School for Genius, p. 33.

209 No vácuo, e o espaço é vácuo, a luz viaja a 1 079 252 849 quilómetros por hora. Um ano-luz é a distância que a luz demoraria a viajar ao longo de um ano: 1 079 252 849 x 24 x 365.

210 Esta análise esquivou-se habilmente à ideia de que «puro» significa «purgado » e não «essencialmente inocente».

211 Meher Baba, «Meher Baba’s Universal Message», panfleto da Feira Universal, 1964.

212 Ver capítulo 2 para mais detalhes sobre este tópico.

213 Sara Maitland, Other Voices, produzido por Sara Davies para a Rádio BBC 4, Afternoon Theatre, 2001. A peça viria a conquistar posteriormente um prémio da Media Mental Health. Os meus mais sinceros agradecimentos a Sara Davies e ao Exeter Group of the Voice Hearing Network.

214 John Prebble, The Highland Clearances, Secker & Warburg, 1963, p. 10.

215 Donald Ross, Scenes at Knoydart (1853), citado em Prebble, Highland Clearances, p. 278.

216 O censo de 1901 apresenta uma lista com noventa e um indivíduos de Galloway que falavam gaélico.

8

A Chegada a Casa

Depois desta expedição, quando regressei a casa, em Weardale, não me pareceu que as boas-vindas fossem fáceis, nem tive a sensação de voltar tranquilamente a integrar-me no silêncio constante a que me habituara. Sentia-me agitada, inquieta e frustrada. Para minha satisfação, tinha conseguido esclarecer que existiam verdadeiramente dois géneros diferentes de silêncio, mas não conseguia perceber de que modo poderia ter ambos. Demasiada atenção à oração quenótica, de autoesvaziamento, à destruição, derruba as delimitações da personalidade, e estas, enfraquecidas, evitam a criação de uma narrativa forte. E vice-versa. Mas eu continuava a querer os dois géneros de silêncio.

A frustração era ainda mais aborrecida porque eu tinha a forte sensação interior de que algures, para lá das divisões que sentia, havia uma forma de viver e de escrever que podia integrar estes dois silêncios. Comecei à procura de pessoas que tivessem efetivamente conseguido concretizar ambos – procurando o seu próprio vazio silencioso interior em comunhão com o seu Deus e criando literatura. À primeira vista, parecia haver uma longa e encorajadora tradição. Hildegarda de Bingen, a maravilhosamente excêntrica alemã do século XII, mística e polímata, produziu uma série de obras extraordinariamente originais, tanto sobre a sua própria vida interior como sobre o mundo em geral – inclusivamente talvez a primeira descrição do orgasmo feminino,217 e precursora feminista do oratório, uma peça-mistério com um elenco completamente feminino, com exceção do diabo que é masculino e que, por causa da sua queda em desgraça, não pode cantar. Existe uma longa corrente de poesia cujos autores parecem encontrar a sua voz partindo de uma experiência profundamente contemplativa, como, por exemplo, o monge carmelita espanhol João da Cruz. Acima de tudo, existe uma grande quantidade de excelente não-ficção, desde relatos pessoais de experiências espirituais, como, por exemplo, Shewings, de Juliano de Norwich, passando pelos ensinamentos espirituais e chegando às memórias e à autobiografia. Existe ainda uma longa tradição de obras sobre a natureza ou as viagens, como Pilgrim at Tinker’s Creek, de Annie Dillard. Talvez, acima de todos os outros, Thomas Merton. Quanto mais profundamente mergulhava no silêncio, mais parece ter escrito – autobiografia, espiritualidade, política, poesia, teologia –, cada vez mais em resposta ao mundo fora do seu eremitério e cada vez mais consciente e ligado ao próprio ato de escrita.218

O que não está presente nesta lista é a ficção e especialmente os romances. Parece-me muito curioso que a habitual forma em prosa escolhida pelos indivíduos deliberadamente envolvidos na tentativa de esvaziarem a personalidade de si próprios seja a autobiografia. Antes de ter ido, em 1941, para Gethsemane, o mosteiro trapista no Kentucky, Merton queria ser escritor, mas os seus dois romances não tinham encontrado editor. No seu diário ele comenta este facto:

Tenho tremendas preocupações próprias, preocupações pessoais com o que está a acontecer no interior da minha cabeça e simplesmente não consigo escrever sobre mais nada. Tudo aquilo que crio é apenas um símbolo de uma preocupação própria completamente interior. Só sei que estou a escrever bem quando [estou a escrever] sobre as coisas que amo.219

Estas afirmações não parecem ser de uma personalidade esvaziada de personalidade – assemelham-se mais à revelação de um egoísmo furioso –, contudo, até mesmo as pessoas que partem de uma retórica de autoabnegação – «escrevo apenas em obediência» (Teresa de Lisieux é um exemplo desta estratégia), «escrevo seguindo as instruções diretas de Deus, contrárias aos meus próprios desejos» (Hildegarda de Bingen), «a escrita é inútil, seja o que for que se faça com ela» (Simone Weil) – acabam por escrever autobiograficamente. Por que motivo acontece isso? Talvez porque a ficção implica a criação de novos mundos e essa situação exija uma maior afirmação do ego do que o registo daquilo que surge, como uma oferenda, na nossa própria vida silenciosa. Talvez o verdadeiro silêncio seja um envolvimento de tal modo absoluto que não exista finalmente mais nada sobre o que escrever, exceto a luta de perder aquela última coisa (o ego) que obriga moralmente uma pessoa. Todo o silêncio é a busca de uma espécie particular de verdade; talvez a metáfora, e particularmente a metáfora sustentada das personagens ficcionais, acabe por fazer sentir, ou até mesmo ser, uma mentira, uma não-verdade. Os romances exigem uma narrativa, um enredo e uma resolução ou fecho, os quais são lineares e delimitados pelo tempo e, portanto, profundamente estranhos para o silêncio.

Eu não tinha respostas, mas sentia uma inquietude profunda e, conjuntamente, uma curiosidade de escritora. Ambicionava ser, em simultâneo, uma pessoa que habitava no silêncio e uma escritora. Queria escrever silenciosamente… escrever em silêncio. Não sabia como isso poderia ser feito, nem sequer sabia se poderia ser feito, mas queria muito tentar descobrir.

Ao longo dos meses seguintes, esta demanda imperativa, mas difícil, levou-me a tomar algumas decisões práticas. A primeira foi mudar de casa novamente. Se não me sentia confortável sobre o que poderia escrever, parecia importante «reduzir custos». Se queria mais silêncio, não precisava de, nem sequer queria ter, vizinhos tão próximos, também não precisava de tanto espaço – os três quartos, duas salas de estar e a grande cozinha de Weatherhill eram consideravelmente mais do que qualquer solitário necessita. Aquilo que eu pretendia e de que precisava era de um eremitério.

Descobrir um local assim não viria a revelar-se nada fácil. Em primeiro lugar, não há assim tantas casas que sejam em simultâneo verdadeiramente isoladas e muito pequenas: as isoladas, em especial aquelas do género de cenário austero e selvagem que eu tinha identificado como o meu território de silêncio, são normalmente quintas antigas, que tinham tendência para ser substanciais, e quanto mais isoladas mais substanciais, porque antes do aparecimento dos automóveis precisavam de ser relativamente autossuficientes. Em locais selvagens até mesmo as casas dos trabalhadores estão muitas vezes no interior dos muros da propriedade ou são adjacentes à casa da quinta. Eu sabia que o género de casa que pretendia existia de facto, mas que não estaria propriamente à minha espera, em especial nesta era em que tantas pessoas são proprietárias de uma segunda casa.

Além disso, é surpreendentemente complicado tentar comprar uma casa com base na sua topografia. Apesar das ansiedades relativamente à possibilidade de a Grã-Bretanha estar sobrepovoada, há, de facto, uma grande quantidade de locais em que é possível descobrir as longas vistas e os espaços austeros e solitários que eu desejava. Na realidade, em teoria não havia razão alguma para permanecer na Grã-Bretanha. Podia partir para qualquer outro sítio do mundo. Em Silent Dwellers, o livro que tem como tema a sua vida como solitária contemporânea, Barbara Erakko Taylor conta uma história muito divertida sobre a sua busca de um eremitério perfeito:

Eu sonhava deixar a área, descobrir um hectare ou apenas meio hectare, e construir uma pequena casa com quatro quartos. Procurei nos anúncios dos jornais, fui de carro até locais distantes em busca deste carácter selvagem Shangri-La. Parecia-me que não conseguiria tornar-me uma verdadeira eremita sem isso… Acabei por comprar uma caravana. Era o meu «eremitério sobre rodas». Abandonei a vida monetariamente simples e compliquei-a acrescentando uma segunda casa. Depois, viajei por todo o país – desde Maryland até ao Colorado, desde Maryland até à Florida, desde Maryland até ao Minnesota. A seguir, vendi-a e troquei-a por uma caravana mais antiga e mais barata, que descobri no estado de Washington, e passeei com essa casa por todo o país. No seu conjunto, passei quase três meses na estrada durante a minha demanda em busca da solidão absoluta no meio de um ambiente selvagem… Quando regressei a casa, depois da última viagem, exausta e solitária, a minha casa tornou-se um eremitério.220

Eu não pretendia esse nível de complexidade – queria apenas seguir em frente. Apesar de me ter dedicado a algumas fantasias sobre a Grécia, Marrocos e até mesmo a Nova Zelândia, sabia que eram apenas isso, fantasias. Decidi limitar as minhas escolhas e pouco tempo depois limitá-las à Escócia. Em parte, por motivos sensatos – porque os preços das propriedades são mais baixos, porque eu sabia como as coisas funcionavam ali e não seria vista como uma «estrangeira»; em parte, por motivos estéticos – na Escócia o campo é mais próximo do género de campo que eu pretendia do que em qualquer outro sítio; e, em parte, por motivos sentimentais – eu queria regressar a casa.

É evidente que tudo se complicou. Os problemas de coordenação da venda de uma casa em Inglaterra e de comprar uma outra na Escócia, onde o sistema é diferente, são muito complicados e geradores de ansiedade. Na altura em que finalmente decidi vender Weatherhill, estávamos no meio do inverno; não é propriamente a melhor altura para encontrar e comprar uma propriedade rural isolada, na extremidade mais fria do país. Como expediente temporário, aluguei a cabana localizada ao fundo da estrada que ia dar a casa da minha mãe. Originalmente, a ideia era ficar apenas durante alguns meses até encontrar a casa que pretendia, mas no final acabei por ficar ali mais de dois anos. Na verdade, foi uma estranha espécie de regressão, de retorno aos braços confortáveis e ruidosos da família da minha infância, e ainda mais complicada devido ao facto de a minha mãe começar claramente a fraquejar. Ela tinha sido submetida a uma cirurgia bastante complicada no ano anterior e não se notavam quaisquer sinais de recuperação; estava cada vez mais dependente e exigente em alguns aspectos que eu não previra. Ela não tinha qualquer intenção de entrar «docilmente nessa noite serena»221. E, afinal de contas, porque deveria fazê-lo? Tinha pouco interesse ou respeito pelo silêncio e perturbou seriamente o meu.

Havia duas coisas boas e incondicionais na minha vida na North Lodge. Uma delas foi o facto de a cabana ser genuinamente pequena, e isso deu-me a oportunidade de explorar o espaço e a quantidade de coisas de que realmente necessitava para viver feliz.

Nessa época já se passara mais de uma década desde que começara a tentar livrar-me das coisas. Não há nada como mudar de casa com frequência para sermos capazes de resolver este problema. «Será que vale a pena colocar isto dentro de mais um caixote?» aguça o momento da decisão. Em dez anos, já pus de parte mais de trinta metros de livros e posso dizer, com toda a honestidade, raramente senti a falta de qualquer deles.

Tenho alguma tendência para mostrar-me cética relativamente à estética da «simplicidade». Muitas vezes, aqueles espaços brancos e puros de sótão e o seu minimalismo de bom gosto não são apenas desconfortáveis, mas também dispendiosos e consumidores de tempo. Necessitam de mais aquecimento, de mais arrumação, de mais limpeza. Além disso, são mais ruidosos, pois há menos superfícies capazes de absorver os ecos naturais de uma vida normal. Apesar de tudo, comecei a reconhecer que o silêncio e a simplicidade têm, de facto, uma ligação entre si. Dei comigo imensamente encorajada e influenciada por Henry Thoreau. Além da sua obra mais conhecida, Walden, or Life in the Woods (1854), ele também escrevia com uma espécie de independência excêntrica em relação a várias matérias, nomeadamente a abolição da escravatura e a desobediência civil. Mas uma das coisas que considerei particularmente úteis, e que adotei cada vez mais na minha vida, foi a sua teoria económica. Thoreau afirmava que não devemos calcular a nossa riqueza em função daquilo que temos ou das coisas de que somos proprietários, mas antes em função do muito ou pouco tempo livre de que dispomos. A quantidade que nos resta depois de satisfazermos as nossas necessidades é a melhor medida da riqueza. Isto significa, como é evidente, que quanto menos temos mais ricos somos. Thoreau tornou-se um mestre da sua própria filosofia, e precisava apenas de algumas semanas de trabalho físico por ano para sustentar o estilo de vida que escolhera – estava na categoria dos milionários. Eu começava a aprender que uma vida de silêncio e oração é terrivelmente exigente em termos de tempo – e ninguém iria pagar-me esse tempo. Portanto, seguindo os termos de Thoreau, quanto menos coisas necessitasse mais rica seria. Comecei a perguntar a mim própria, em relação a tudo aquilo que pensava comprar, não «será que posso pagar isto?», mas antes «será que estou disposta a passar xis horas a trabalhar em algo menos interessante do que o silêncio para poder ter isto?» Foi surpreendente verificar a quantidade de vezes em que a minha resposta foi «não».

A princípio, esta tentativa de reduzir as posses concentrou-se no silêncio, no seu sentido mais simples – livrei-me dos objetos que faziam ruído. Tal como já expliquei, nunca tivera um telemóvel para me poder livrar dele, mas a televisão foi das primeiras coisas a serem dispensadas, antes mesmo de eu ter saído de Northamptonshire. De seguida, separei-me do rádio e dos altifalantes, e de todos os programas de computador que produziam sons. Mantive durante mais tempo o rádio do carro, mas acabaria por se avariar e nunca mais o substituí.

Pouco tempo depois, descobri que quando uma pessoa vive sozinha no campo não precisa de uma campainha de porta, nem de um forno micro-ondas e certamente não dá qualquer uso a um secador de roupa. Um dos problemas em relação a esta lista é que, com a exceção do rádio, todos os objetos são invenções do último meio século. Portanto, compreendo efectivamente por que motivo as pessoas começaram a acusar-me de ser uma ludita,222 mas, de facto, não me parece que isso seja verdade – algumas invenções modernas tornam o silêncio muito mais simples. O correio electrónico é uma ferramenta de comunicação extraordinariamente não-intrusiva, um atendedor de chamadas telefónicas significa que posso desligar o telefone sem causar inconvenientes a ninguém, até mesmo a mim própria, e as compras online resolvem imensos dilemas. Uma arca congeladora e uma máquina para fazer pão tornam possível ainda mais silêncio. Acima de tudo, no meu caso, um computador serve muito bem para resolver as dificuldades financeiras de viver no meio de uma solidão rural extrema: atualmente dedico-me principalmente ao ensino online de escrita criativa sob várias formas. É uma atividade silenciosa, flexível, mantém-me em contacto com a escrita ao nível técnico e permite-me não ter de produzir novas obras enquanto medito sobre as complexidades da narrativa e do silêncio.

Também já desenvolvi algumas experiências fracassadas. Tentei viver sem relógios, sem impor essa espécie de tempo artificial e respetivas exigências ao ritmo dos meus dias: achava que o simples e implícito «tiquetaque» do tempo servia para medir e delimitar o silêncio da eternidade. Este aspecto viria a revelar-se, pelo menos naquela altura, um silêncio demasiado longínquo. Era por demais contracultural, e, para evitar uma má gestão grave das coisas e causar inconvenientes a outras pessoas, dei comigo a aumentar a ansiedade e também a fazer alguma batota – é batota ligar o computador apenas para saber que horas são; é batota quebrar o silêncio com um telefonema de despertar proveniente da companhia telefónica. Uma das grandes vantagens do silêncio no seio de uma comunidade – e isso parece ser uma das coisas que atravessam as delimitações entre as diferentes religiões – são os sinos. O tempo é marcado por inícios e fins, mas não existe qualquer ansiedade para os indivíduos em silêncio, porque não têm de «olhar para o relógio». Deixei de usar um e abdiquei do despertador, mas acabei por ter de aceitar que preciso de um relógio em casa.

Descobri, proveitosamente, que era muito pequena a quantidade de coisas de que necessitava em sentido material e isso foi encorajador. E, à medida que reduzia o número de pertences, comecei a desenvolver uma clareza mais consciente em relação ao que estava a tentar fazer. Não sou uma defensora irredutível do «regresso à natureza». Não penso que seja possível, ou pelo menos não me parece possível neste país, viver completamente fora da economia do dinheiro. Ignoro se seria possível ser autossuficiente em termos alimentares, só sei, de facto, que representaria um esforço extremamente árduo. Tornar-se-ia um fim em si mesmo e não aumentaria a minha sensação de liberdade, espaço ou silêncio. Não quero plantar todos os meus legumes, viver sem cigarros ou café, tecer as minhas próprias roupas ou escrever com uma pena e tinta feita em casa. Não quero fazer o esforço diário de ordenhar a minha cabra, ou vasculhar os bosques para encontrar lenha para a minha lareira. Além disso, mesmo que o fizesse, teria ainda de pagar as taxas municipais. A única coisa que quero fazer é viver com tanto silêncio quanto possível nesta altura da nossa história.

A outra coisa positiva e incondicional da vida na North Lodge foi o facto de ter uma vista privilegiada para um estuário, com forte variação de marés e uma grande extensão de juncos. Este ritmo diário e silencioso das marés afeta tudo; faz com que a cor dos juncos mude constantemente, refletindo a água através deles ou esbatendo a luz quando a maré está em baixo; até mesmo os pássaros são influenciados por ela – vêem-se diferentes espécies de aves no lodo durante a maré baixa, e outras no meio e em redor dos juncos quando ela sobe. Esta noção da subida e descida diária dos oceanos afetava o ritmo dos meus dias. Comecei a escrever um diário do estuário, em que tentava captar, todos os dias, os momentos silenciosos de mudança. Era complicado, porque o horário das marés não está sincronizado com as vinte e quatro horas do dia, pelo que a mudança acontece a uma hora diferente cada dia. A subida e descida da água altera-se igualmente em função de cada maré, e a qualidade da luz é afetada pelo nível da água. As marés são profundamente misteriosas, causadas pela atração gravitacional da Lua irregular em relação ao Sol regular.223 Usei o pequeno barco a remos dos meus sobrinhos e remei pelo meio dos canaviais na expectativa de ver os pica-peixes, as garças-reais e os mergulhões aparecerem ou desaparecerem. Além disso, tentei observar os reflexos; quando a água se mantinha imóvel e límpida que nem um espelho, e quando ondulava e ficava agitada devido ao vento. Houve um final de tarde em que a maré estava cheia e a água de tal maneira tranquila que pude observar os reflexos das estrelas. O reflexo é um momento silencioso e mágico – e o duplo significado da palavra duplica a magia; refleti, silenciosamente, sobre o reflexo silencioso das estrelas na água e sobre os das libelinhas que se erguiam das profundezas para se encontrar com as verdadeiras libelinhas enquanto elas planam sobre a superfície, que é uma pele entre os dois mundos do ar e da água. Deixava-me ficar sobre a pequena ponte de pedra durante horas, tentando aprender a ver os peixes, que se podem assemelhar ao reflexo das árvores, mas que não o são.

Havia as manhãs e os finais de tarde; havia a maré alta e a maré baixa –assemelhavam-se a um contraponto silencioso. Criavam um ritmo maravilhoso e nos dias bons eu conseguia sentir neles um modelo, ou uma imagem, do duplo silêncio de oração e escrita que pretendia explorar.

Foi então que a minha mãe faleceu.

Não aconteceu de uma forma tão abrupta quanto a frase acima dá a entender. Esteve no hospital durante uma grande parte da primavera e início do verão, cheia de dores, mas ninguém pensava que iria morrer. Ela queria regressar a casa e dedicámo-nos a tornar isso possível, com planos complicados, mas otimistas, para os cuidados que teriam de lhe ser prestados. Não me parece que tenhamos sido iludidos ou que tenhamos fechado os olhos à realidade, pois o médico dela previa ainda «meses» de vida e preocupávamo-nos com o modo como iríamos conseguir manter a casa suficientemente quente para que ela pudesse passar ali o inverno. As minhas pobres irmãs, que, ao contrário dos meus irmãos e de mim própria, não estavam em Galloway, passavam o tempo constantemente para trás e para a frente. Talvez de uma forma ainda mais enternecedora, o mesmo acontecia com os dezanove netos, que a adoravam e que demonstravam isso mesmo, não apenas nas visitas, mas participando nos cuidados que lhe eram prestados de formas muito difíceis e práticas.

Perto do final de junho, ela foi trazida de facto para casa, mas em poucos dias tornou-se evidente que todo o planeamento para o futuro fora inútil. Não que alguém o tenha considerado um desperdício – somos o género de família que acredita que as pessoas devem morrer no seu espaço, com a família em redor. Ela faleceu na primeira semana de julho, no dia de aniversário do seu casamento, «pacificamente em casa», conforme se costuma dizer. O meu irmão mais novo encontrava-se ao lado dela, e os restantes rodeavam-na e estavam preparados.

Há um silêncio na morte que é absoluto, especialmente, porventura, em mortes como esta, em que as pessoas estão preparadas e já não têm de se preocupar com a intervenção médica e com a confusão que provoca. O corpo ruidoso e agitado fica silencioso, e esse silêncio espalha-se de algum modo pelo exterior, enche o quarto e depois toda a casa. Aquela mansão enorme, inconveniente, acolhedora e sociável ficou silenciosa. Sentiu-se uma longa quietude. Já estive «na vizinhança» de diversas mortes, de várias pessoas, em diferentes circunstâncias, mas até mesmo nos casos em que os acontecimentos externos são ruidosos ou dramáticos continua a subsistir, no centro, um silêncio final. A minha mãe estava deitada sobre a sua enorme cama, no seu quarto soalheiro e havia silêncio.

A própria morte é silêncio, que pode muito bem ser o motivo para pensarmos que o silêncio é a morte. De certo modo, a morte é o único silêncio. A maior parte das pessoas não é concebida em silêncio; no útero ele não existe, o que há é a constante pulsação cardíaca maternal, e somos levados a sentir uma contínua «melodia» de borbulhar, agitação, palpitação e energia. Logo que nascemos somos incentivados a gritar, a produzir um ruído, a anunciar a nossa chegada. Mas na morte o silêncio infiltra-se e instala-se. A morte é um acontecimento físico muito concreto, pelo que o seu silêncio é também concreto e físico, mas torna-se ainda mais intenso devido ao silêncio emocional que está necessariamente presente. Todas as coisas que não foram ditas nunca o serão, para o bem ou para o mal. Os vivos têm de se calar; não há nada mais a dizer.

O silêncio da morte é insuportável para uma sociedade ruidosa como a nossa. Não pode haver outro motivo para que todos os nossos costumes em torno dela tenham sido concebidos de maneira a tornar essa situação extremamente ruidosa e repleta. Pensei, com grande saudade e inveja, em todas as sociedades em que os mortos têm de ser sepultados antes do pôr do Sol; em todas as sociedades em que os familiares do morto «têm de» baixar as cortinas, vestirem-se de negro e não comunicarem com ninguém durante algum tempo; até mesmo nas sociedades em que tudo é ritualizado e ordenado, e com uma tal clareza que não é preciso discutir o que se deve fazer de seguida, fica-se liberto de todas as decisões que é preciso tomar – cremações, datas, locais, quem contactar, quem visitar, a quem telefonar. Não concedemos tempo suficiente a nós próprios para vivermos o silêncio da morte e honrá-lo. Fiquei chocada e, confesso, entristecida com a sensação geral de toda a família de que não queríamos um «funeral com caixão» – mas antes uma espécie de «serviço de Acção de Graças». Parece-me ainda que ter a pessoa morta presente, na igreja ou num outro local qualquer, presente fisicamente, mas também num outro local, silenciosa, encerrada numa caixa, mas apesar de tudo presente, deveria ser um reconhecimento natural e adequado do grande silêncio que tanto queremos bloquear e afundar em ondas de som – com hinos alegres e sanduíches de pepino.

Há vantagens em ter famílias grandes nos momentos de morte – o fardo e a perda são partilhados e, se os membros da família forem pessoas minimamente decentes (e nós somos), uma espécie de atenção disciplinada a cada uma das outras pessoas impõe a ordem e restringe a indulgência que cada um pode tentar encontrar. No entanto, também é necessária uma grande quantidade de conversas, negociações, compromissos e planos; não há decisões que possam ser tomadas sem que se dediquem algumas horas a consultas mútuas. A minha filha, que tinha de apanhar um avião desde os Estados Unidos para estar presente no funeral, afirmou com algum discernimento: «O problema convosco [eu, as suas tias e tios] é que há sempre demasiados chefes e nenhuns índios, mas é pior do que o normal neste momento, porque todos os chefes estão a tentar ser índios.»

Acho que nos saímos bem, mas a morte estilhaçou uma grande parte do silêncio que eu tinha vindo a tentar desenvolver e dentro do qual procurava viver. Os meses seguintes foram, indubitavelmente, o período mais difícil pelo qual passei desde que começara a tentar encontrar o meu silêncio. Aprendi um pouco sobre os pontos fortes da autodisciplina: como me conter, como não falar o que me apetecia. Aprendi o conforto de uma prática de silêncio, de um hábito de meditação, mas isso não era suficiente. Sentia-me desviada do meu caminho e sem o direito de culpar fosse quem fosse, exceto eu própria. Pensei muitas vezes que, se tivesse permanecido em Weardale, não teria tido de suportar tudo aquilo, mas também sabia que a minha presença era positiva e útil. Foi a única altura da minha vida (exceto quando tenho de mudar a capa de um edredão sozinha) em que senti a falta de um companheiro, em que me senti sozinha e diferente. Não tenho qualquer inclinação para ser a «filha mais velha» ou a «irmã mais velha» e, contudo, muito simplesmente, era isso mesmo que eu era. Essa era a realidade e, não tendo outra opção, vi-me obrigada a aceitar que a morte nos faz regressar forçadamente aos padrões estipulados, por norma não ditos, não examinados, não negociados – silenciosamente – ao longo de toda a infância.

Nesse outono, enquanto me afastava do imediatismo da morte e da proximidade e afeto da minha família, descobri que estava cada vez mais impaciente – para descobrir uma casa, para me instalar, para regressar ao meu caminho. Passei horas na Internet e horas no meu carro na tentativa de descobrir a minha casa. Tinha decidido que nas Terras Altas os invernos eram demasiado longos, que havia escuridão a mais durante grande parte do ano, e na maioria dos casos as montanhas eram demasiado exigentes, pelo que continuei à procura principalmente nas Terras Altas do Sul, na zona que é actualmente a Região de Fronteira, e nos campos montanhosos de Galloway, Ayrshire e Lanarkshire. Mas não conseguia encontrar uma casa que exercesse algum apelo sobre mim, que fizesse por mim o que a primeira vista da Montanha Interior fez por António, um local que dissesse: «Aqui. Aqui podes ser feliz e viver em silêncio.»

Eu sabia o que queria. Queria uma casa pequena, com um compartimento grande, para integrar a vida, o trabalho e a oração num só todo, e não queria compartimentos que não precisasse de usar. Além disso, pretendia que essa casa se localizasse numa paisagem muito específica.

A paisagem parece ser particularmente importante para os solitários. A palavra paisagem originalmente não queria dizer a forma e a aparência de uma vista – mas uma imagem dessa vista. Até ao século XVIII, paisagem era – tal como um retrato, um retrato de grupo, uma natureza-morta, uma pintura narrativa, etc. – um termo técnico da pintura. Muito deliberadamente, salientando a ênfase no desenho, mais do que na natureza, os novos «jardineiros de paisagens» do século XVIII afirmaram que essa palavra descrevia a sua arte. Eles transformavam a natureza em quadros (naquela época, um quadro era o mais aproximado possível de uma paisagem neoclássica – Claude Lorrain era um modelo popular). Todas as vistas são observadas na mente como paisagens, e a do meu silêncio tinha-se tornado bastante nítida para mim. São as charnecas das Terras Altas: uma longa vista sobre as ervas irregulares e uma linha contínua onde os montes se encontram com o céu. É não estar enfiada debaixo de uma montanha íngreme, ou metida num bosque, mas sim no espaço aberto ao vento. De igual modo, não são picos dramáticos e desafiadores. É um nada enorme e silencioso de turfa, erva irregular, fetos, muros desfeitos que não delimitam os campos e o grito áspero de um maçarico-real ao vento.

Um dia, enquanto regressava um pouco rabugenta a casa, depois de inspecionar mais uma hipótese impossível, tive uma recordação exata e consoladora. Certa ocasião, anos antes, durante as férias que passava em Itália com a minha família, tínhamos almoçado perto de Arezzo e, à tarde, eu percorrera a pé um caminho íngreme nos Apeninos, por entre pinheiros maculados pelos raios de Sol, e havia chegado aos bosques do mosteiro de Camaldoli. A Ordem dos Monges Camaldulenses, fundada por São Romualdo no final do primeiro milénio, era aquela em que Merton pensava entrar quando descobriu que os trapistas não lhe podiam oferecer a solidão pela qual ansiava. Os monges camaldulenses vivem como eremitas – cada monge tem o seu próprio eremitério, separado dos restantes. As suas regras estipulam:

Senta-te na tua cela como no paraíso… observa os teus pensamentos tal como um pescador experiente observa os peixes… lembra-te sempre de que estás na presença de Deus… Abandona tudo e espera, dependente da graça de Deus, tal como o passarinho que come apenas o que a mãe lhe traz.224

Cada um dos monges-eremitas tem dois compartimentos – um no qual vive, e onde pode rezar as suas orações, estudar, comer e fazer tudo o resto, e um quarto – e, com uma abertura direta para o exterior da cela, uma pequena horta murada, abrigada e completamente escondida. (Os monges não precisam de uma cozinha porque as refeições são preparadas em separado – pelos não-eremitas da ordem, muitas vezes noviços que aguardam pela oportunidade de se tornar eremitas – e trazidas já cozinhadas, sendo «colocadas» no interior da cela através de um postigo existente na porta da frente.) Lembrei-me dessa situação com uma precisão muito vívida: os raios de Sol, o odor dos pinheiros, a caminhada desde a cela até à igreja, o fascínio das crianças e uma grande tranquilidade. Isso era exatamente o que eu queria – com exceção da necessidade de uma cozinha e de uma casa de banho. O meu potencial ascetismo não vai ao ponto de me lavar em água fria numa pia, nem mesmo nas minhas fantasias mais loucas. Suspeito de que os regulamentos de construção e as normas de planeamento, saúde e segurança também não o permitiriam.

Algures, a meio de todo esse processo, comecei a pensar em partir para uma construção de raiz. É um sonho que muitas pessoas parecem partilhar – construir a nossa própria casa. A popularidade dos programas de televisão relativamente a esse assunto sugere que é algo que capta um desejo extremamente específico. Os meus amigos Will Anderson e Ford Hickson estavam a fazer isso mesmo a sul de Londres – a construírem a sua maravilhosa casa, com base na paixão de ambos pela ecoestética.225 Era encorajador. Desencorajador, por outro lado, era o não-silêncio que isso implicaria; a simples dificuldade de obtenção da autorização de planeamento para fazer a construção numa zona ecológica; e o custo, que, segundo os rumores, seria astronómico.

Eu cogitava sobre tudo isso quando aconteceu algo que retrospetivamente parece ter sido mágico, até mesmo fruto do destino. Eu tinha ido ver uma casa (totalmente inadequada) em Machars, a mais oriental das duas penínsulas de Galloway situadas no mar da Irlanda, na direção da ilha de Man, e mais tarde nesse dia tinha uma marcação para ir ver uma outra casa (que também, conforme se viria a verificar, era completamente inadequada) próximo de Girvan, no Sul de Ayrshire. É difícil imaginar outras localizações que me tivessem levado a reparar que no mapa havia uma pequena estrada que seguia desde o norte da A-Setenta e Cinco até Barrhill. Pensei que seria um atalho, bonito e cómodo, que passava pelo meio de uma zona rural agradável. Portanto, dirigi-me para o vale de Luce. A norte da aldeia de New Luce, entrei num mundo novo, que não sabia existir, um espaço de charneca e, além do mais, um que ainda não fora arrebatado pelas modernas plantações florestais. Ali, os montes elevados, situados apenas alguns quilómetros mais a leste e que eu calcorreara dois anos antes, tinham sido aplanados pelos glaciares da última Idade do Gelo, deixando que se estendessem pelo vazio a turfa ondulante e as charnecas de granito dos meus sonhos. As terras aqui são tão inférteis que foram abandonadas no século XIX e por ali continuam liberalmente desprezados diversos vestígios da Idade do Bronze, que em outros locais foram obliterados por propriedades muradas e por melhoramentos agrícolas. A estrada, com uma única faixa e alguns locais onde é permitida a passagem de veículos em sentido contrário, serpenteava até ao cimo pelo meio de redes para o gado singularmente decrépitas e de pequenas pontes; as secções superiores do Cross Water of Luce, algures entre o rio e o ribeiro, correm sobre pedras ou formam grandes charcos, descendo em forma de serpentina o vale pouco profundo. E havia ainda o enorme nada.

Aqui, era aqui que eu queria viver. Tal como António, eis o local que alimentava o meu «apetite de absoluto»,226 que me colocaria, tal como o bosque e o lago tinham feito a Thoreau, numa «condição de nudez perante o universo» e também perante Deus. Mas quando cheguei a casa e comecei a recolher mais informações tornou-se evidente que as possibilidades de encontrar um local onde pudesse viver nessa charneca eram praticamente inexistentes. Havia muito poucas casas nessa área, e quase todas elas eram de quinta, com rendeiros. Além disso, a Stair Estate, a empresa proprietária, defendia uma política de não vender os terrenos – preferiam derrubar casas que não eram usadas e expandir as poucas quintas que restavam nos montes. Fiz um esforço para encolher os ombros e continuei à procura.

Pouco mais de um mês depois, por razões que a população local ainda não compreende, a Estate colocou duas dessas casas no mercado. Uma delas era uma antiga casa de quinta substancial e a outra era a respetiva casinha do pastor arruinada, situada a quase dois quilómetros de distância. No tempo em que as quintas nos montes eram lucrativas, a maior parte delas tinha um lavrador e provavelmente alguns trabalhadores, mas também um pastor, que vivia um pouco mais acima no monte, onde as ovelhas vagueavam de um lado para o outro em liberdade. Sinto-me especialmente contente por dizer que a última pessoa que serviu aqui como pastor foi Jock Welsh, o campeão e juiz de cães de guarda de ovelhas em provas internacionais. A casa estava a entrar em colapso quando ele ainda era um aprendiz e, logo que se casou, ele e a esposa, Christine, mudaram-se primeiro para uma caravana colocada atrás da casa e mais tarde fora da quinta, mas parece-me ser uma herança nobre e que serve de incentivo às minhas bem diferentes «provas».

É claro que a comprei. A casa estava vazia há quase meio século. Não tinha telhado nem abastecimento de água; tinha mais de meio metro de estrume de vacas e ovelhas em todas as divisões e uma árvore que crescia a partir do muro da frente. Não foi uma obra de conversão, a casa foi refeita como «nova construção», mas tinha o suficiente para não entrar em conflito com as restrições ambientais de edificação. Estava suficientemente arruinada para que eu pudesse fazer tudo o que pretendia; a sua localização e as vistas à distância sobre todo o vale eram a paisagem pela qual eu sempre ansiara, e até tinha um estábulo ao lado, sem telhado, com as antigas paredes de pedra intactas e que poderiam ser o meu jardim murado camaldulense.

Construir uma casa não é uma actividade silenciosa – a pausa na minha busca de silêncio estendeu-se por mais de dezoito meses, durante os quais senti alguns dos níveis de ansiedade mais elevados que jamais fui obrigada a suportar; mais reuniões, conversas e negociações com estranhos do que poderia ter imaginado e uma quantidade muito grande de atividade frenética. Contudo, houve sempre uma corrente de absoluta certeza que percorreu as dificuldades e complicações, os atrasos e as despesas, e a consciência desencorajadora de muitas e muitas pessoas – desde os meus irmãos até ao supervisor das obras. Era a minha casa, o meu eremitério, o meu lar.

Construí-a exactamente como pretendia. Queria que ficasse instalada na paisagem como sempre estivera, quadrada, sólida, como se fosse o desenho infantil de uma casa, duas janelas com uma porta frontal entre elas e uma chaminé em cada uma das extremidades. Ao subir a estrada desde New Luce pode ver-se a casa à distância de três quilómetros; eu não queria que nada mudasse na paisagem e sinto-me feliz quando as pessoas me dizem que é maravilhoso «ver luzes novamente em Dirniemow», pois já tinham perdido a esperança de alguma vez voltarem a vê-las. Nem os habitantes locais nem a própria paisagem teriam recebido bem uma forma contemporânea. Mas no seu interior existe um grande compartimento, que serve simultaneamente de cozinha, estúdio, local de refeições e sala de estar, completamente aberto, e mais atrás um quarto. O quarto tem portas envidraçadas, que se abrem directamente para o meu jardim murado – que, de momento, confesso, continua mergulhado em meio metro de bosta de vaca e aguarda algum tipo de «desenvolvimento». Os visitantes podem dormir no sótão – o que é ilegal e muito pouco confortável, mas que serve perfeitamente para mim – e, sim, há uma casa de banho. Também tenho uma despensa adequada e uma lareira, e aquecimento central por baixo do pavimento.

Sentia-me impaciente por me instalar. Mudei-me finalmente a 16 de fevereiro de 2007, apesar de naquela altura não ter ainda uma pia na cozinha, nem casa de banho; além disso, precisava de me equilibrar sobre uma tábua para chegar à porta da frente; a ligação de Internet não funcionava; e eu estava falida. Passei o resto da primavera e do verão a tentar acabar a obra. Não foi um período pacífico nem silencioso.

Mas tinha aprendido muito durante a década anterior.

Após os doze anos que passara nas montanhas do Tibete, Tenzin Palmo, a freira budista britânica, comentou:

Há muitas abordagens, muitos caminhos. No entanto, é irrealista tornar-me mãe ou mulher de negócios e ao mesmo tempo ter a esperança de que serei capaz de executar o mesmo género de práticas que foram criadas para os eremitas… Quer sejamos monges, freiras, eremitas, ou mulheres de negócios, a certo nível isso é irrelevante. A prática de viver o momento, de abrir o coração, pode ser concretizada onde quer que estejamos… É simplesmente mais fácil fazer isso num ambiente favorável, longe de distrações externas e internas… A vantagem de se ir para uma caverna é que nos concede tempo e espaço para podermos concentrar-nos totalmente. As práticas são complicadas [e] exigem demasiado tempo e isolamento. Entrar num retiro concede a oportunidade aos alimentos de cozerem. Temos de pôr todos os ingredientes num tacho e deixar que cozinhem em lume brando. E temos de manter o calor constante. Se estivermos sempre a ligar e a desligar o fogão, nunca conseguiremos preparar a comida. Um retiro é como viver numa panela de pressão. Tudo coze muito mais rapidamente.227

Eu quero essa «panela de pressão» e isso significa que preciso de encarar as questões práticas com um certo realismo cáustico.

Começo a aprender a não ser demasiado sentimental relativamente ao silêncio. A intensidade gloriosa das seis semanas que passei em Skye não é, a longo prazo, sustentável. Como é evidente, qualquer pessoa poderá obter mais silêncio do que eu tenho, mas só à custa de menos solidão. De qualquer forma, há uma quantidade surpreendentemente grande de coisas que uma pessoa pode fazer sem falar; uma das raramente mencionadas vantagens dos supermercados é que se podem fazer compras sem trocar uma só palavra seja com quem for, sorrindo aos cumprimentos mecânicos do pessoal e fixando o olhar na lista, de maneira a evitar o contacto visual com qualquer pessoa. Mas para mim, no final, há algo de fictício em relação a essa atitude, e de rude. Se, por exemplo, estiver a passear sozinha no alto, num caminho estreito, e o dia tiver sido silencioso, com exceção do som dos riachos e do crocito de um corvo… e vejo que mais abaixo se dirige na minha direção um grupo de alegres caminhantes. Sei que me irão dizer «olá», e o que devo fazer? Esconder-me atrás de uma rocha, apesar de saber que já me devem ter avistado? Passar ao lado, com uma expressão altiva? Aumentar o ritmo da passada e sorrir rapidamente enquanto passo pelo grupo? É menos «ruidoso» e mais racional responder com um «olá».

A realidade é que é impossível viver no mais completo silêncio durante muito tempo no mundo desenvolvido do século XXI sem entrarmos em diversas e extensas negociações, em parte connosco próprios.228 E, particularmente, se precisarmos de ganhar a vida.

Eu costumava preocupar-me com isso, ou até mesmo sentir que quando as pessoas me perguntavam como vivo, me acusavam de que, de algum modo, estaria a enganá-las. Dizia sempre a mim própria que se ao menos fosse mais organizada, mais disciplinada, se tivesse uma força de vontade maior, teria de falar menos, mas, ao ler e ponderar sobre o silêncio, acabei por me aperceber da quantidade de conversa que existia no interior até mesmo dos silêncios mais famosos. Tudo o que sabemos sobre os primeiros eremitas cristãos, que na sua maioria não sabiam ler ou escrever, tendo optado por não querer saber nada disso, é consequência das conversas que eles mantiveram com outras pessoas: os registos contemporâneos das suas vidas e aventuras espirituais são designados The Sayings of the Desert Fathers. Quase todos os solitários – até mesmo anacoretas como Juliano de Norwich – tinham servos ou discípulos que lidavam por eles com o mundo exterior. Thomas Merton relata-nos o silêncio profundo de Gethsemance e depois – num aparte fortuito – menciona que «ajudava o abade na tradução para os visitantes estrangeiros». E, onde quer que exista, o silêncio puro é sempre apoiado por uma outra pessoa que não se mantém em silêncio. Até mesmo Tenzin Palmo, ao longo dos seus três anos de silêncio completo nos Himalaias, tinha alguém que, apesar de não ter falado nem quebrado o retiro dela, lhe trazia, graças a um pré-acordo, as provisões necessárias à sua sobrevivência. Acabei por tomar a decisão, por razões económicas e ideológicas, de ser a minha própria serva, de apoiar o meu próprio silêncio e de aceitar as quebras técnicas que isso implica.

Portanto, as questões essenciais acabaram por ser efetivamente a quantidade de silêncio que posso criar e a intensidade e a beleza de Skye que posso trazer para a vida quotidiana, para uma vida que seja simultaneamente intensa e sustentável.

Inevitavelmente concedi muita atenção aos problemas práticos da vida em silêncio. O modo como administro efetivamente a minha vida é algo que interessa bastante às pessoas. Segundo a minha experiência, a lida doméstica silenciosa implica um elevado nível de empenho e uma dose generosa de boa administração, e esta última capacidade não é muito fácil para mim.

A um nível mais básico, por exemplo, é importante uma alimentação adequada e isso implica ir às compras. No entanto, vivo quase a vinte e cinco quilómetros de lojas alimentares adequadas. Vou à igreja todos os domingos, mas aos domingos a única loja que está aberta é o supermercado. Como posso equilibrar os imperativos ecológicos e de boa vizinhança para usar as lojas locais e os produtos locais, com os danos provocados pelo carbono, implícitos no acto de levar o carro durante a semana, e ainda com a perda de silêncio e de tranquilidade que isso implica? Tento fazer compras em grande quantidade de quatro em quatro semanas – e passo sem as coisas que não me lembro de levar. Aos domingos, depois da missa, compro leite e por vezes frutas e legumes, e recolho alguns ovos de uma quinta no regresso a casa. Tento pensar nesse assunto – prestar a atenção necessária para me alimentar, limpar a casa e tratar do resto da administração do meu lar e da minha vida de maneira a que demore o menos tempo possível. A maior parte das vezes não tenho sucesso.

Neste momento, tenho como objetivo alcançar os oitenta por cento de silêncio, apenas porque é bom termos um objetivo bem definido. Dois dias por semana, desligo o telefone e, juntamente com ele, a Internet e o correio eletrónico; gostaria realmente de conseguir ter mais um dia e estou a trabalhar nesse sentido, mas isso exige uma administração muito eficiente do tempo e, sobretudo, capacidade de previsão. Tento limitar todas as atividades sociais a um máximo de seis dias por mês, mas pode tornar-se complicado, porque acontecem algumas coisas inesperadas e as outras pessoas também têm necessidades e desejos. Conforto-me com uma das minhas histórias preferidas dos eremitas do deserto:

Um dos irmãos encontrou-se com um certo solitário, que lhe ofereceu uma refeição, e comeu e conversou com ele. Quando estava de partida, disse: «Perdoe-me, padre, porque o obriguei a quebrar a sua regra.» Ele respondeu dizendo: «A minha regra é recebê-lo com hospitalidade e mandá-lo embora em paz.»229

Rezo três horas por dia; durante grande parte desse período, quando posso, tento manter esse silêncio sem imagens e apofático, um vazio completo, mas muitas vezes necessito de me apoiar na meditação bíblica, em outros géneros de imagística e na disciplina dos salmos ou de outros textos. Na verdade, faço-o por mim própria, mas também rezo por outros e para que o meu silêncio possa ser útil de alguma forma no mundo barulhento em que vivemos.

Ganho o meu sustento, faço caminhadas, dedico-me à leitura e à costura. Penso no silêncio. Sinto-me extremamente feliz na minha casinha. Mas apesar de me sentir feliz e esperançosa, ou talvez mesmo por isso, continuo a achar que o silêncio é profundamente misterioso.

Por mais de uma vez, há quase dez anos, regresso à carta de Janet Batsleer e debato-me com ela: «O silêncio é o local da morte, do nada... Todo o silêncio está à espera de ser quebrado.»

O silêncio é uma falta, uma ausência, um vazio – o silêncio é a negação da linguagem e, portanto, do significado e da liberdade. No princípio, era a palavra. Continuo a ter a certeza de que isto está errado, mas não consigo identificar por que motivo. Tenho vindo a recolher e a experimentar muitas instâncias fortemente positivas do silêncio, momentos da experiência humana onde não existe linguagem, onde não se ouve ruído, mas onde claramente não há qualquer sensação de perda ou de deficiência. Não quero com isto referir-me simplesmente aos meus próprios «momentos felizes» de silêncio, mas a momentos culturais mais amplamente reconhecidos.

Existe a intimidade sublime entre a mãe e o bebé no final da amamentação noturna, quando o bebé está saciado, prestes a adormecer, e a mãe está com ele e consigo mesma.

Existem aquelas respostas temerosas a certas manifestações do mundo «natural», em que as palavras e até as reações emocionais normais fracassam, ou antes retrocedem relativamente à experiência. Alguns fenómenos naturais, apesar de silenciosos em si mesmos, têm tendência para produzir sensações de paz ou de satisfação em vez de receio e inefabilidade. Para que o efeito completo do sublime funcione tem de existir um elemento de poder e de algo que é essencialmente desumano. Há diferentes fenómenos que conseguem fazer isso para diversos indivíduos: as cadeias montanhosas, as chuvas de meteoritos, as grandes quedas de água e as longas vistas a partir de penhascos elevados são alguns exemplos do género de eventos que produzem silêncio e nos quais estou a pensar.

Existe o silêncio psicanalítico positivo, que parece permitir uma nova espécie de autoconhecimento e a recriação do todo e da integridade de cada indivíduo.

Existe o momento depois de um ato sexual sinceramente bom, quando se está com a outra pessoa sem qualquer exigência ou necessidade. De facto, há um silêncio em torno desse ato que é bastante diferente do da vergonha. Existe algo na paixão sexual que a linguagem não consegue abarcar ou representar e que, no seu melhor, não há qualquer motivo para tentar abarcar ou representar.

Existe o silêncio da experiência mística, em que o silêncio se torna o conteúdo assim como o contexto, e que é considerado inefável, de algum modo impossível de atrair para a linguagem.

Existe a euforia silenciosa, até mesmo extática, que tão frequentemente precede os episódios psicóticos e até epilépticos. Parece-me que talvez seja o mesmo silêncio do que o silêncio místico, mas a cultura contemporânea separou-os com todo o rigor.

Existe o silêncio particular de algumas espécies de leitura, em que se cria uma comunicação equilibrada e o escritor de coração generoso abre o espaço de silêncio ao leitor atento, e os dois trabalham (ou talvez toquem) em conjunto para produzir significado.

Existe o silêncio quando se ouve música – especialmente música instrumental (por oposição à da voz humana). A música é complicada neste contexto. Se ela é uma linguagem auditiva «inteligível mas não traduzível», conforme a designou Anthony Sorr, ou ainda mais grosseiramente, um conjunto de sons, em que sentido se poderá dizer que é «silenciosa»? Foi por esse motivo que salientei quando se ouve música, e não a própria música. Um silenciamento do coração e da mente, e uma incapacidade de falar sobre o seu significado, emocional ou intelectual, apesar de ser bem evidente que possui um significado importante, é uma resposta comum a certos géneros de música, e é uma das experiências culturais que mais frequentemente são sugeridas pelas pessoas quando lhes solicitamos que mencionem experiências positivas de silêncio. Por vezes, penso que a música é uma mediadora entre o silêncio e a linguagem; por vezes, encaro-a como uma linguagem particular muito própria – tal como a língua gestual britânica (a linguagem mais comum mão / olhar, por oposição a boca / ouvido, da comunidade britânica de surdos) ou a matemática.

Existem as grandes forças cósmicas, das quais dependemos, apesar de serem silenciosas e, na verdade, invisíveis: a luz, o crescimento orgânico, a gravidade, a eletricidade, as marés, a rotação da Terra, o movimento das placas tectónicas. O ar, a terra, o fogo e a água.

Existe o silêncio da morte.

Todos estes silêncios têm algumas coisas muito específicas em comum: por exemplo, uma sensação de «oferenda» – a noção de que esta experiência vem de algo «exterior» à personalidade normal e não pode ser comandado ou controlado, apesar de nos podermos evadir dele ou evitá-lo. Ao mesmo tempo, são vividos como integradores; toda a personalidade está envolvida e é conhecida de si mesma, de uma forma nova. Ainda mais comum e profunda é a falta da delimitação – as pessoas sentem que estão de fora, observando-se a si mesmas, «posicionadas a grande altura», mas sem qualquer sensação de separação ou divisão. Uma noção da diferença entre a Personalidade e o Outro, entre o Eu e o Tu torna-se pouco clara – com exceção do facto de não haver perda de integridade. É normalmente a reafirmação do ego, da auto-consciência, que põe fim a este estado.

Talvez mais relevante ainda seja o facto de existir uma sensação muito forte de inefabilidade – é não só muito difícil falar sobre a experiência, como se torna efetivamente muito complicado recordar, relembrar, reconstruir emocionalmente essa experiência. Pode até, de alguma forma, «não ter conteúdo» ou não ter significado – ser «linguagem outwith».

Tenho vindo a trabalhar afincadamente nesta questão. Muito simplesmente, parece-me, de facto, que descrever todas estas experiências de silêncio em termos de «falta» ou «ausência» é inadequado, se não mesmo estúpido. Os conceitos de «excesso» parecem bastante mais apropriados, ainda que não tenham sido completamente desenvolvidos na psicologia ocidental. Quer encaremos o silêncio como a forma de acedermos a estes estados – isto é, se o olharmos como um estado liminar ou uma porta de entrada –, quer encaremos o silêncio como o espaço autónomo dentro do qual estas experiências acontecem, não podemos afirmar simplesmente que é vazio ou negativo; que todo o silêncio está à espera – ou a querer, a necessitar, a ansiar – de ser quebrado. Nem que deveria ser quebrado.

O silêncio não parece que é uma perda ou uma falta da linguagem, nem sequer aparenta ser o oposto da linguagem. Descobri que é uma palavra completa em si mesma e por si só, ao lado de, entrelaçado na linguagem e na cultura, mas independente dela. É proveniente de um espaço completamente diferente.

O silêncio aparentemente acontece numa parte diferente do cérebro humano daquela onde decorre a fala, a audição ou até mesmo o pensamento racional e ordenado; uma parte do cérebro separada daquela onde está localizada a linguagem. Na verdade, esta situação foi neurologicamente demonstrada, através de uma série fascinante de experiências que analisaram diversos indivíduos enquanto eles praticavam meditação, ou outras formas de silêncio escolhidas de maneira autónoma e consciente. O cérebro não apaga nem se fecha se uma pessoa estiver em silêncio, apenas se verifica que a atividade elétrica acontece num outro sítio – num local diferente.

As experiências de silêncio são, de alguma forma, resistentes aos habituais dispositivos para medição da atividade cerebral por parte da ciência médica moderna. Tenho plena consciência dos perigos da má ciência e não quero ser apanhada no debate mente / cérebro, mas parece-me que a investigação neurológica está a fornecer uma metáfora extraordinariamente boa para se observar o que poderá vir a acontecer. No seio das atuais descrições do cérebro, verifica-se um consenso alargado segundo o qual a linguagem é controlada a partir de uma parte do mesmo situada no interior do córtex cerebral – predominantemente a região perisilviana do lado esquerdo. Esta é uma zona da linguagem, não uma zona de fala / audição (a linguagem para aqueles que usam a língua gestual também está localizada aqui, não no interior da zona visual, não no interior das áreas de organização espacial do córtex direito. As pessoas que usam a língua gestual, por exemplo, perdem a sua capacidade de linguagem depois de sofrerem lesões no hemisfério esquerdo do cérebro ou provocadas por enfartes, exatamente como acontece às que falam normalmente). No entanto, todas as vocalizações não-linguísticas – rir, soluçar, gemer, gritar de dor (e, bizarramente, uma vasta gama de palavrões, conforme é amplamente reconhecido nas pessoas que sofrem do síndrome de Tourette) – são controladas não pelo córtex cerebral, mas por um conjunto filogeneticamente mais antigo de estruturas neurais no tronco cerebral e nos sistemas límbicos, por norma descritas como «áreas subcorticais». Supõe-se (pelo menos) que é através do silenciamento do córtex cerebral que se pode aceder a esta zona subcortical e ao seu poderoso conteúdo emocional. É, literalmente, um nível diferente de consciência – um nível silencioso.

Pergunto-me se todos os «suspiros e lamentos inarticulados» das orações protestantes dos séculos XVII e XVIII; os desfalecimentos extáticos e os gemidos dos ministérios pentecostais; a glossolalia (falar em diversas línguas); as perturbações superficialmente psicóticas do misticismo e os fenómenos espirituais que com elas estão relacionados; e a êxtase eufórica de certas práticas de meditação serão casos de expressão subcortical, que emerge – tal como muitas vezes acontece – a partir do silêncio, depois de no cérebro ser libertado espaço que normalmente é suprimido pela linguagem e pelo pensamento linear.

Talvez seja por isso que o silêncio é tão frequentemente apresentado como se fosse uma função cerebral subcortical: animal, semiótica e emocionalmente caótica. Isto espelha, de facto (talvez de uma forma bastante distorcida), as experiências reais de silêncio, tanto quanto lhes conseguimos aceder. Quase universalmente, os praticantes do silêncio comentam a dificuldade de recordar, relembrar, concentrar-se em, relatar com alguma precisão satisfatória, e ainda menos articular o que é o silêncio ou aquilo que sentiram ou experimentaram. O esforço de transferir o conteúdo de uma parte do cérebro para outra parece incendiar e apagar o conteúdo – quase como se fosse uma nave espacial quando reentra na atmosfera. A inefabilidade do acontecimento é uma parte essencial do mesmo, como se o próprio silêncio fosse alguma coisa «sobre a qual não podemos falar, temos de nos manter calados».230

Julia Kristeva, a psicolinguista francesa, sugere que, apesar de a linguagem – a linguagem complexa e que é objeto de regras gramaticais, que pode articular a existência da personalidade e que Kristeva designa como simbólica – apenas ser acessível se se estabelecer um acordo através do qual os indivíduos abdiquem de algumas espécies de liberdades, em troca do que ela designa por lei «fálica», existe apesar de tudo um grupo «prefálico» de articulação que, embora não seja completamente linguístico, é ainda assim capaz de expressão emocional, e que ela designa por semiótico.

A psicanálise oferece-se para ajudar as pessoas a descobrirem material que, por causa de traumas muito variados, ficou «preso» no semiótico, e a trazê-lo para a esfera consciente e articulada do simbólico. Mas para mim, pessoalmente, aquilo que vivo e sinto não é um esforço para emergir do semiótico e chegar ao totalmente simbólico, mas o inverso: acho difícil avançar mais para baixo e aceder a essa gama de expressão, ser mais permeável, disponível para o que quer que seja que está «abaixo» ou «lá fora». Parece-me que o silêncio oferece às pessoas que o desejam uma viagem de regresso ao semiótico, ao canteiro de origem da personalidade. E uma parte do que encontramos é simultaneamente intenso e excitante.

Na minha busca do silêncio interessei-me cada vez mais pela desestabilização da minha própria personalidade independente e autónoma, perdendo o ego em vez de o estabelecer numa linguagem linear e lógica. Não é um projeto muito «moderno», a modernidade fez sacrifícios enormes em prol da ordem racional e da autoexpressão lógica e individual. Contudo, estou certa de que o nosso repúdio cultural do silêncio e a nossa determinação em o definir como nada mais do que uma falta ou ausência é um sacrifício demasiado longínquo.

Mas… aqui estou eu, sentada no degrau de entrada, ao sol, a olhar para o meu enorme nada, encantada por observar um milhafre, presunçosa por causa do meu certificado de habitabilidade e cheia de esperança. Thoreau escreveu (em Walden) sobre aquilo que estou a sentir:

Se um homem caminhar durante metade de cada dia pelos bosques simplesmente porque os adora, corre o risco de ser considerado um preguiçoso. Mas, se passar os dias como especulador, a cortar esses mesmos bosques e a desertificar a terra antes do tempo, é considerado um cidadão industrioso e empreendedor.231

As pessoas falam sobre o «mergulho» nas «profundezas» do silêncio. É uma boa metáfora sob inúmeros aspectos – existe profundidade no silêncio. O silêncio absorve-me e quanto mais entro nele, mais me sinto pressionada por ele. No silêncio, tal como nas águas profundas, ficamos libertos da gravidade. Na sua obra The Silent World, Jacques Costeau descreve a liberdade quase extática do primeiro mergulho que fez com recurso a uma garrafa de oxigénio:

Nadei por entre as rochas e comparei-me favoravelmente aos sargos. Nadar como os peixes, horizontalmente, era o método mais lógico… Parar e pairar sem qualquer ligação, sem linhas ou um tubo de oxigénio ligado à superfície, era um sonho. Durante a noite, tivera frequentemente visões em que voava estendendo os braços como asas. Agora voava sem asas. Desde esse primeiro voo com uma garrafa de oxigénio debaixo de água, nunca mais tive outro sonho sobre voar. A partir daquele dia, nadámos muitos quilómetros em territórios onde nenhum outro homem estivera antes, livres e equilibrados, com a nossa carne a sentir o que as escamas dos peixes sentem. Experimentei todas as manobras possíveis – reviravoltas, saltos mortais e cambalhotas. Pus-me de pernas para cima sobre um só dedo e desatei a rir... Desligado da gravidade e com a capacidade de boiar voei de um lado para o outro no espaço.232

E, tal como nas águas profundas, podemos afundar-nos no silêncio. O perigo está sempre presente.

É uma boa imagem, mas nesta altura sou mais adepta de uma outra completamente diferente. Costeau também descreve mais adiante no seu livro uma forma de sair das profundezas do leito do mar: larga-se todo o equipamento, deixam-se no fundo do mar os pesos e o equipamento de respiração, e a subida é:

um rito agradável. Enquanto pairamos com os pulmões completamente cheios, o ar expande-se progressivamente ao longo da viagem, em que passamos por pressões cada vez menores, emitindo uma corrente contínua de bolhas por entre os lábios franzidos.233

O silêncio paira numa atmosfera nova e mais leve, sem peso e livre, e quando produz uma corrente de bolhas, bolhas de alegria, elas flutuam à nossa volta e sobem em direção a uma superfície brilhante, que ainda não conseguimos ver claramente.

Começo a florescer neste novo ambiente. Este verão vi algo de novo – algo que nem sequer sabia que acontecia, pelo que não o procurava; de facto, demorei algum tempo até descobrir aquilo que estava a ver. As andorinhas regressaram de África para os seus antigos ninhos. Há gerações que fazem sempre os seus elegantes ninhos de lama e bem fechados nas antigas paredes de pedra rachadas, debaixo dos beirais partidos, mas enquanto estiveram longe daqui, durante o último inverno, restaurei o telhado, fortaleci as paredes e destruí as suas casas. Não sei bem onde, ou mesmo se fizeram os ninhos num outro sítio, mas durante todo o verão andaram por aqui, descendo rapidamente com o vento, graciosas, ágeis, roçando por cima e por baixo dos novos e largos beirais, um por um. Uma de cada vez, colocaram pequenos pedaços de lama e cuspo na nova parede recém-construída. No final do Verão, já tinham cimentado uma pequena prateleira para os ninhos do próximo ano. Por vezes, havia cerca de trinta andorinhas ocupadas nesta tarefa. Observei-as durante horas, contudo nunca as vi trocarem mais do que simples toques de asa umas com as outras. Senti-me extremamente próxima delas. Espero sinceramente que regressem no próximo verão e que as novas andorinhas sejam criadas aqui.

Penso, neste momento, que é o silêncio que mais desejo. Quero que ele seja factual, real e estruturado na minha vida quotidiana: não pretendo perder uma definição grosseiramente real e incorporada de «silêncio». Não quero transformá-lo num «estado de espírito» abstrato, filosófico ou espiritual – e isso tem tendência para acontecer muito facilmente. Na realidade, tal tendência manifesta-se mal começamos a escrever acerca do assunto! Max Picard, por exemplo, discorre com uma beleza lírica sobre o silêncio.

Quieto que nem um animal antigo e esquecido, oriundo do princípio dos tempos, o silêncio ergue-se acima do débil mundo de ruído; mas, tal como um animal vivo e não como uma espécie extinta, aguarda e podemos ainda ver as suas costas largas mergulharem cada vez mais profundamente no meio das sarças e arbustos do mundo do ruído. É como se esta criatura pré-histórica mergulhasse gradualmente nas profundezas do seu próprio silêncio. E, no entanto, por vezes todo o ruído do mundo atual assemelha-se ao simples zumbido dos insectos que pairam sobre as costas largas do silêncio.234

Contudo, apesar de ser agradável, não significa efectivamente muito. É mais ou menos impossível imaginar levantarmo-nos de manhã e fazer o silêncio de Picard: falta-lhe a dura realidade de Kafka à secretária ou de Foucault no deserto.

Sei agora que quando iniciei esta aventura subestimei o poder do próprio silêncio. Se, e penso que isso é verdade, ele produzir efetivamente os efeitos que investiguei em Skye, e em que tenho vindo a trabalhar desde então, especialmente o colapso do tempo e do espaço – essas confusões com as delimitações –, esse aspecto não será positivo para a ficção em prosa, que depende completamente de tempos e locais específicos. O enredo (a ideia de que as coisas acontecem seguindo um ritmo ordenado de causa e efeito) simplesmente deixa de funcionar. A narrativa não faz avançar nada no vácuo do silêncio. Talvez, apesar de este não ter qualquer narrativa, tenha um ritmo. Essa seria uma ideia interessante, até porque alinharia o silêncio com a música.

Uma vez que a música é a única linguagem com os atributos contraditórios de ser ao mesmo tempo inteligível e intraduzível, o criador musical é um ser comparável aos deuses e a própria música é o mistério supremo da ciência do homem.235

Será que podia dizer praticamente o mesmo acerca do silêncio? Em todas as minhas investigações sobre ele nunca encontrei um céu silencioso, nem mesmo naqueles místicos que o usaram mais diretamente como forma de alcançar o céu. Para além do horrível «silêncio sagrado» e da ocasional distribuição de coroas douradas, o que os anfitriões celestiais fazem num céu cristão é cantar. Cantam, fazem música. Talvez a tarefa de um escritor seja afinal cooperativa, criar as palavras para esse coro eterno, de maneira a que a infindável canção «Santo, santo, santo» nunca se torne aborrecida.

Portanto, sim, quero trabalhar nisso. Quero trabalhar no sentido de ver se seria possível proporcionar um belo abanão à «inefabilidade» e convidá-la a revelar os seus segredos. Quero codificar o silêncio, para que no meio de todo o ruído existente as pessoas possam aceder a ele e adorá-lo. Não tenho bem a certeza se isso é possível, mas parece-me que vale a pena tentar.

Contudo, na verdade, apenas desejo fazer isso. Quero sentar-me ao sol no degrau da minha porta e ouvir o silêncio. De manhã, quero olhar para as ovelhas – gosto cada vez mais das que por aqui passeiam. Parecem bastante mais profissionais do que as gordas e complacentes ovelhas das terras baixas. Observo-as e reparo em diversas coisas. Gostam de passear elegantemente pelos caminhos. As ovelhas que ficam em redor da casa parecem ocupadas e bisbilhoteiras, e andam de um lado para o outro em pequenos bandos. Hoje, um pequeno grupo de cinco ou seis passou quase a trote em frente da casa, enquanto eu estava ali sentada. Todas elas tinham estilos de penteado ridiculamente extravagantes: um esplêndido tufo de turquesa néon sobre as testas. (É, de facto, uma forma muito simples de marcar as ovelhas que foram tratadas de alguma maneira e de as distinguir das que ainda não foram medicadas, desparasitadas, ou seja lá o que for que é necessário fazer-lhes.) Tinham casacos de lã branca surpreendentemente limpos e rostos negros encantadores, com cornos muito bem enrolados. O que me impressionou verdadeiramente foram as suas pernas elegantes – algumas eram completamente negras e listadas a preto e branco, semelhantes às da Pipi das Meias Altas. Pernas duras e bem torneadas, e pezinhos elegantes e aguçados, como se fossem velhinhas que ficaram roliças, mas continuam a ter pernas ágeis e tornozelos para os quais parecem ter sido concebidos os sapatos de salto alto. Quero ter tempo para reparar nos pés das ovelhas.

Quero dizer as minhas orações e escrever algumas espécies novas de histórias e fazer um jardim, e ler alguns livros, e subir ao monte situado atrás da casa para ver o mar quando o tempo está limpo. E quero simplesmente poder sentar-me. Ontem, ao final da tarde, vi a minha coruja-das-torres, ainda que seja de perguntar quem poderá dizer que é «minha» uma coruja-das-torres que parece viver numa ruína da qual por acaso sou proprietária? Esta primavera, quando o «homem das corujas» local veio para anelar as corujas pequenas, que são quatro, muito brancas, penugentas e macias, disse que eram a «ninhada deste ano mais avançada do condado» e dei comigo surpreendida por sentir um certo orgulho maternal.

De facto, existe um par de corujas-das-torres, que vivem numa caixa de corujas na antiga padiola, um pouco mais acima no monte, mas tenho alguma tendência para pensar nelas apenas no singular, porque nunca vi mais do que uma de cada vez, repentinamente uma forma branca, muito rápida perante os faróis do carro, ou como uma sombra mais escura que atravessa o céu noturno. Portanto, não vejo verdadeiramente a minha coruja-das-torres muitas vezes e nessas ocasiões apenas de fugida: é um vizinho silencioso ideal. As corujas-das-torres são genuinamente menos ruidosas do que as corujas-do-mato, que produzem o habitual som de «tuíte-tuu». No entanto, o meu livro das aves afirma que as corujas-das-torres não são apenas noturnas, mas também «crepusculares» – uma palavra nova e fabulosa para mim, mais uma prenda da minha coruja; significa «do, ou associado ao, crepúsculo» – e por vezes elas caçam ao entardecer, conforme aconteceu ontem.

O vento tende a cair com o pôr do Sol e a cor das ervas desvanece-se, surgindo frequentemente um momento de quietude quase perfeita. Ontem, precisamente quando dobrava a esquina do jardim murado, ali estava ela, empoleirada sobre o talude. Tem as pernas cobertas de penas, que nem confortáveis calções de golfe, o rosto em forma de coração e olhos negros e largos, com uma aparência efetivamente sábia. Levantou voo de imediato, como é evidente, imensamente forte e suave, com batimentos profundos das asas, mais rígidas do que as de outras corujas, e com as presas por baixo, mas com as garras elegantemente recolhidas; poderosa, silenciosa, suave, voou sobre a encosta, flutuou de seguida por trás da empena quebrada da padiola e foi-se embora. Quero conhecer bem as suas idas e vindas.

Quero observar as jovens raposas, um veado ou outro, a primeira andorinha, o momento em que as ervas passam de verdes a douradas. Quero sentar-me à noite fora de casa e contar todas as quatro mil e quinhentas estrelas visíveis.

Quero ter muito tempo para fazer tudo isto, de maneira a que o silêncio tenha a oportunidade de agir sobre mim e de se instalar dentro de mim. E depois não desejo efetivamente saber o que acontecerá de seguida.

Por vezes, penso que o silêncio é como um buraco negro: num buraco negro a força de gravidade é tão forte que nada, nem mesmo a luz, pode escapar para o exterior. Tudo aquilo que se aproximar do alcance dessa força é irreversivelmente atraído, sugado, comprimido, esmagado, compactado, até entrar em colapso sob a concentração da sua massa. O próprio tempo anda mais devagar. Tal como em câmara lenta, assim que o processo se inicia, qualquer objeto – até mesmo um ego humano – é esticado, deformado, torcido e contraído à medida que é atraído na direção do centro, da singularidade, e por conseguinte – os físicos também não têm bem a certeza do que acontece de seguida – talvez para um universo alternativo localizado para além das leis da física e da psique, para um novo universo, para Deus.

Isto é a morte, como é evidente, mas também pode ser o nascimento, dependendo da posição do observador. Seja o que for que exista do outro lado da singularidade pode estar a observar com entusiasmo a lenta transformação, a aperceber-se da quebra de todas as regras, à espera, com uma alegria feroz, para acolher o eremita no infinito. Quero descobrir, e sei que para mim o silêncio é a única forma de o fazer.

Acho difícil terminar este livro, porque não me parece ter chegado ao final de nada. Em Warkton, lá bem no princípio, tentei criar um jardim que se abrisse para o infinito, que renunciasse à satisfação do fecho, na esperança de descobrir a jouissance daquilo que não foi resolvido, do que mantém o final em aberto. Agora estou a tentar criar toda uma vida que permita concretizar isso. Para mim, o silêncio é simultaneamente um instrumento e o conteúdo dessa vida. Não me sinto preocupada por cair da borda de um abismo sem fundo, tenho antes a sensação de subir um nível, de ascender a um ar mais limpo e mais saudável.

É arriscado, sempre soube que seria arriscado, e fui criada numa cultura avessa ao risco. Espero não o subestimar, mas estou disposta a enfrentá-lo.

O terror e o risco andam a par com a beleza. Existe o terror, existe a beleza e não existe mais nada.

E o resto, espero, é silêncio.

217 Citada em Sabina Flanagan, Hildegard of Bingen, 1098-1179: A Visio-nary Life, Routledge, 1998, p. 97.

218 A autobiografia de Thomas Merton, The Seven Storey Mountain, Harcourt, 1948, tornou-o famoso, mas foi seguida de uma longa série de publicações, que abrangeram uma vasta gama de assuntos e géneros.

219 Thomas Merton, Journals, Vol. 1, 1939-41, HarperCollins, 1995, p. 118.

220 Barbara Erakko Taylor, Silent Dwellers, Continuum, 1999, p. 32.

221 Verso do poeta galês Dylan Thomas (1914-1953), publicado originalmente, em 1951, sob o título «Não Entres Docilmente Nessa Noite Serena». (N. do T.)

222 O termo ludita – do movimento designado ludismo – identifica todas as pessoas que se opõem à industrialização intensa, ou às novas tecnologias, e que estão geralmente vinculadas a uma atitude contrária à mecanização do trabalho provocada pela Revolução Industrial. (N. do T.)

223 A maré alta ocorre aproximadamente de doze horas e meia em doze horas e meia (com algumas variações), pelo que na maior parte dos dias há duas marés altas. Em Solway, onde eu vivia, a altura da maré variava ao longo do ano entre os cinco metros e setenta centímetros e os nove metros e quarenta centímetros – e era ainda afetada pela quantidade de água proveniente do rio para o estuário.

224 Regras dos camaldulenses, Catholic Enyclopaedia, 1913.

225 Ver Will Anderson, The Diary of an Ecobuilder, Green Books, 2007.

226 Descrição de Adam Nicolson das suas ilhas, em Sea Room.

227 Mackenzie, Cave in the Snow, pp. 192-8.

228 De certo modo, isto não é verdade. As pessoas que sofrem de afasia não falam e as que usam a linguagem gestual também não falam. Karin Paish, a artista conceptual, passou seis meses sem falar com absolutamente ninguém, nem mesmo com o seu companheiro, enquanto prosseguia com a sua vida quotidiana normal. No entanto, em vez de falar, escreveu. Para mim, é interessante notar que ela via isso como um «exercício de comunicação » e não como um exercício de silêncio.

229 Waddell, Desert Fathers, p. 160.

230 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Kegan Paul, 1922.

231 Thoreau, Journal, 17.6.1853.

232 Costeau, Silent World, p. 16

233 Ibid

234 Picard, World of Silence, p. 22.

235 Claude Levi-Strauss, The Raw and the Cooked, Cape, 1970, p. 18.

Agradecimentos

Este livro demorou bastante tempo a ser escrito, o que significa que tenho de agradecer a muitas pessoas.

Para além de Janet Basleer e John Russell, discuti as ideias deste livro com uma grande quantidade de pessoas e agradeço a todas.

Gostaria de agradecer em especial a Joe Cassidy, o meu diretor espiritual.

Bem no início de todo o processo, Elaine Graham e Frankie Ward convidaram-me a apresentar uma comunicação no Manchester Contextual Theology Seminar, que foi extremamente inspiradora e imensamente útil para mim; Emma Loveridge e todas as pessoas da Wind, Sand and Stars tornaram possível a minha viagem ao Sinai; Deirdre Peppe é a proprietária de Allt Dearg, a quinta em Skye, e fez tudo o que é possível imaginar para apoiar a minha longa estada nesse local; Christopher Rowland é um guia bíblico inspirado e inspirador. Sine qua non.

Enquanto escritora, tenho uma enorme dívida para com a minha maravilhosa agente Jenny Brown; e para com Sara Holloway e Lindsay Paterson, na Granta, Claire Malcolm, na New Writing North, Graham Mort, na Lancaster University, e para com a Society of Authors e o Scottish Arts Council, que me concederam as bolsas.

Ronnie e Sheila Lambton, em Weardale, ensinaram-me, em termos práticos, a viver em locais selvagens – e fizeram-no sempre com grande gentileza e bom humor. John Freeburn, construtor civil, e o seu grupo construíram a minha casa.

Os meus vizinhos em Glenwhilly – todos os Donnans, Jasmine e John Thorpe, Marie e Billy Furguson, Alex Mc-Colm – fizeram-me sentir extremamente bem recebida aqui.

Alan Wilkinson, Tessa West, Adam, Fred, Jock e Thomas Maitland trabalharam em Dirniemow ao meu lado; Will Anderson foi simultaneamente uma inspiração e um apoio indefetível.

Estou ainda agradecida, por diversos motivos, a Mildred e Adam Lee, Ros Runt, Stella e Phillip Thomas, Alan Green, Sabine Butzlaff, Ford Hickson e Will Anderson, Sebastian Sandys, Jane Havell, Peter Daly, Sue Dowell, Peter Magee, Harriett Gilbert e Trevor Richardson (falecido).

E finalmente agradeço a Frippy Fyfe, Jamie Maitland, Robert Maitland e Maggie Lawrence (meus irmãos e irmãs) por um ato de generosidade que ultrapassa todos e quaisquer requisitos.

Table of Contents

Ficha Técnica

Para Janet Batsleer e John Russell

1 Crescer num Ambiente sem ruído

2 Quarenta Dias e Quarenta Noites

3 O Lado Obscuro

4 O Silêncio e os Deuses

5 Lugares do Silêncio

6 Eremitas do Deserto

7 A Bênção da Solidão

8 A Chegada a Casa

Agradecimentos