CIP-Brasil. Catalogação-na-fonte

Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.

N869

Nu & vestido [recurso eletrônico]: dez antropólogos revelam a cultura do corpo carioca / Mirian Goldenberg... [et al.]. – Rio de Janeiro: Record, 2011.

Recurso Digital

Formato: ePub

Requisitos do sistema: Adobe Digital Editions

Modo de acesso: World Wide Web

Inclui bibliografia

ISBN 978-85-01-09684-5 [recurso eletrônico]

1. Corpo humano – Aspectos sociais. 2. Corpo humano – Aspectos simbólicos. 3. Imagem corporal. 4. Beleza física. 5. Livros eletrônicos. I. Goldenberg, Mirian. II. Título.

11-4684

CDD: 306.4613

CDU: 316.728

Copyright © 2002 by Mirian Goldenberg

Copyright da música “Cariocas”, Adriana Calcanhotto

(Minha Música / Adm. por Natasha Edições Musicais)

Capa: Victor Burton

Direitos exclusivos desta edição reservados pela

EDITORA RECORD LTDA.

Rua Argentina, 171 – Rio de Janeiro, RJ – 20921-380 – Tel.: 2585-2000

Produzido no Brasil

ISBN 978-85-01-09684-5

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Sumário

Apresentação

A civilização das formas: O corpo como valor

MIRIAN GOLDENBERG E MARCELO SILVA RAMOS

Carioquice ou carioquidade? Ensaio etnográfico das imagens identitárias cariocas

FABIANO GONTIJO

Em busca dos (H)alteres-ego: Olhares franceses nos bastidores da corpolatria carioca

STÉPHANE MALYSSE

Anabolizantes: Drogas de Apolo

CESAR SABINO

No universo da beleza: Notas de campo sobre cirurgia plástica no Rio de Janeiro

ALEXANDER EDMONDS

Corpo e classificação de cor numa praia carioca

PATRÍCIA FARIAS

Estética e política: Relações entre “raça”, publicidade e produção da beleza no Brasil

PETER FRY

O corpo da bruxa

ANDRÉA OSÓRIO

“Onde você comprou esta roupa tem para homem?”: A construção de masculinidades nos mercados alternativos de moda

JOSÉ LUIZ DUTRA

Sobre os autores

Apresentação

MIRIAN GOLDENBERG

Uma simples caminhada nas areias das praias da cidade do Rio de Janeiro, em um domingo de sol, pode se transformar em uma rica etnografia do corpo carioca. Corpos bronzeados, musculosos, magros, altos, convivem, de forma aparentemente tranqüila, com outros branquelos com estrias, celulites e barriguinhas indesejáveis. No Rio de Janeiro, o corpo nu também é moda. Silicones, músculos, tatuagens, piercings, cortes e cores dos cabelos permitem, ao antropólogo mais cuidadoso, localizar as diferentes tribos da cidade. Branco, moreno, mulato ou negro, nu e vestido, o corpo carioca provoca uma verdadeira explosão de significados, como queria Malinowski, revelando as especificidades da cultura da “cidade maravilhosa”.

Minha primeira reflexão sobre a importância do corpo para compreender a cultura carioca foi feita ao analisar a trajetória de Leila Diniz em minha tese de doutorado. Quando, em 1971, Leila exibiu sua barriga grávida, de biquíni, na praia de Ipanema, escandalizou e lançou moda. Foi capa de revistas e manchete de jornais por ter sido a primeira mulher a não esconder sua barriga em roupas soltas e escuras, consideradas mais adequadas a uma grávida. Não só engravidou sem ser casada como exibiu uma imagem concorrente da grávida tradicional, que escondia sua barriga. A barriga grávida materializou, objetivou, corporificou seus comportamentos transgressores. Ícone das décadas de 1960 e 1970, Leila Diniz permanece, até hoje, como símbolo da “mulher carioca”, que encarna, melhor do que ninguém, o “espírito” da cidade: corpo seminu, praia, sol, carnaval, festa, juventude, liberdade, sexualidade, alegria, irreverência, descontração, humor, informalidade, criatividade, hedonismo.

Tais representações que cercam o Rio de Janeiro, considerado por muitos o lugar mais belo do mundo — por sua natureza que combina praias e morros e por suas mulheres esculturais —, contribuem para fazer da cidade um espaço privilegiado para estudar o atual culto ao corpo. É comum a idéia de que a preocupação com a aparência e a juventude, que chega a ser uma obsessão nos dias de hoje, está cada vez mais disseminada em todas as classes, profissões e faixas etárias e que teria maior expressão aqui no Rio de Janeiro, em função de sua natureza e história.

Como será amplamente discutido nos artigos deste livro, na segunda metade do século XX o culto ao corpo ganhou uma dimensão social inédita: entrou na era das massas. Industrialização e mercantilização, difusão generalizada das normas e imagens, profissionalização do ideal estético com a abertura de novas carreiras, inflação dos cuidados com o rosto e com o corpo: a combinação de todos esses fenômenos funda a idéia de um novo momento da história da beleza feminina e, em menor grau, masculina. A mídia adquiriu um imenso poder de influência sobre os indivíduos, generalizou a paixão pela moda, expandiu o consumo de produtos de beleza e tornou a aparência uma dimensão essencial da identidade para um maior número de mulheres e homens.

Podemos pensar a cultura do corpo como uma “cultura do narcisismo”, conceito que cabe muito bem nos segmentos das camadas médias do Rio de Janeiro obcecados por ilusões de perfeição física, esmagados pela proliferação de imagens, por ideologias terapêuticas e pelo consumismo. Nesse segmento social, o corpo e a moda são elementos fundamentais no estilo de vida, e a preocupação com a aparência é carregada de investimento pessoal. Mulheres e alguns homens famosos, em sua maioria moradores da Zona Sul da cidade, anunciam, na grande imprensa e nos programas de televisão, as transformações que seus corpos sofreram nas mãos mágicas de cirurgiões plásticos, dermatologistas, personal trainers, nutricionistas e outros profissionais do rejuvenescimento e do embelezamento. Com os cosméticos e a maquiagem, a cirurgia estética, os exercícios de manutenção do corpo, os artifícios da elegância, não há mais desculpa para estar “fora de forma”; qualquer mulher — e homem — pode oferecer de si mesmo uma imagem atraente. Cada indivíduo é considerado responsável (e culpado) por sua juventude, beleza e saúde: só é feio quem quer e só envelhece quem não se cuida. Cada um deve buscar em si as imperfeições que podem (e devem!) ser corrigidas. O corpo torna-se, também, capital, cercado de enormes investimentos (de tempo, dinheiro, entre outros). O corpo “em forma” se apresenta como um sucesso pessoal, ao qual qualquer mulher ou homem pode aspirar, se realmente se dedicar a isso. “Não existem indivíduos gordos e feios, apenas indivíduos preguiçosos”, poderia ser o slogan deste mercado do corpo.

É interessante destacar o paradoxo que o culto ao corpo gera nessa cultura de classe média. Quanto mais se impõe o ideal de autonomia individual, mais aumenta a exigência de conformidade aos modelos sociais do corpo. Se é bem verdade que o corpo se emancipou de muitas de suas antigas prisões sexuais, procriadoras ou indumentárias, atualmente encontra-se submetido a coerções estéticas mais imperativas e geradoras de ansiedade do que antigamente. A obsessão com a magreza, a multiplicação dos regimes e das atividades de modelagem do corpo, a disseminação da lipoaspiração, dos implantes de próteses de silicone nos seios, de botox para atenuar as marcas de expressão na face e da modelagem de nariz testemunham o poder normalizador dos modelos, um desejo maior de conformidade estética que se choca com o ideal individualista e sua exigência de singularização dos sujeitos.

É essa cultura do corpo que pretendemos ajudar a compreender neste livro. Ao longo de nove artigos, escritos por antropólogos, brasileiros e estrangeiros, que realizaram pesquisas de campo na cidade do Rio de Janeiro, tomou-se o corpo carioca, em diferentes abordagens de análise, como um fato social. Arriscamos dizer que podemos enxergar a cultura carioca, ou, pelo menos segmentos dela, por meio de seus corpos. O corpo, como é analisado nos artigos deste livro, é uma construção cultural e não algo “natural”. Nesse sentido, também é roupa, máscara, veículo de comunicação carregado de signos que posicionam os indivíduos na sociedade.

Em “A civilização das formas: O corpo como valor”, Mirian Goldenberg e Marcelo Silva Ramos propõem algumas reflexões sobre o atual culto à aparência e à forma física que conquista cada vez mais adeptos em determinados segmentos da nossa sociedade. Mirian e Marcelo procuram pensar a constante exposição dos corpos, na publicidade, na mídia e nas interações cotidianas, associada à instauração de uma nova moralidade que, por trás da aparente liberação física e sexual, prega a conformidade a um determinado padrão estético: a considerada “boa forma”. Uma moralidade que ganha força singular em locais como o Rio de Janeiro, onde as praias, as áreas de lazer ao ar livre e a temperatura elevada durante quase todo o ano favorecem o desnudamento do corpo. Por meio de uma pesquisa realizada com homens e mulheres das camadas médias cariocas, descobriram a hipervalorização do corpo neste segmento social. O corpo invejado, desejado e admirado pelos pesquisados aparece como um corpo “trabalhado”, “malhado”, “sarado”, “definido”, um corpo cultivado, que, sob a moral da “boa forma”, surge como marca indicativa de uma certa virtude superior daquele que o possui. Um corpo coberto de signos distintivos que, mesmo nu, exalta e torna visíveis as diferenças entre grupos sociais.

O antropólogo Fabiano Gontijo, com “Carioquice ou carioquidade? Ensaio etnográfico das imagens identitárias cariocas”, busca explicar por que o Rio de Janeiro se tornou a cidade que mais serve de contexto para uma grande parte das pesquisas em qualquer área das ciências sociais brasileiras. Na maioria das vezes, o que se descobre e o que se escreve sobre o Rio de Janeiro é generalizado e tido como representativo de todo o Brasil, como se aquilo que se convencionou chamar de “identidade nacional brasileira” sempre se confundisse com os traços culturais da “cidade maravilhosa”, e vice-versa. Numa época em que se observa uma espécie de fragmentação identitária e de diversificação das referências culturais — mas também em que se fala de globalização, de individualização e de pós-modernidade e supermodernidade —, Fabiano considera necessário que o Rio de Janeiro deixe de ser considerado, pouco a pouco, a própria essência do Brasil. Em seu entender, a cidade deve ser analisada como um centro formulador e reformulador de identidades diversas, fluidas e situacionais que formam a identidade carioca ou a carioquidade. Buscando compreender as particularidades do Rio de Janeiro, o autor analisa a ocupação do espaço territorial da cidade para mostrar o surgimento da dicotomia básica entre “norte” e “sul” que guia mentalmente as práticas de muitos cariocas. São apresentados alguns traços aleatoriamente escolhidos, que entram na caracterização de algumas “imagens identitárias” da cidade, como a freqüência à praia e a corporeidade, os modos de vida alternativos e a preocupação com a saúde física e mental, a musicalidade, o ciclo festivo do verão e o carnaval e, também, as particularidades das imagens identitárias homossexuais, numa tentativa de descrever o que seria uma suposta “ontologia cultural” carioca.

“Em busca dos (H)alteres-ego: Olhares franceses nos bastidores da corpolatria carioca”, do antropólogo francês Stéphane Malysse, trata das representações sociais e dos usos do corpo na sociedade urbana brasileira a partir de uma pesquisa de campo realizada no Rio de Janeiro. Malysse estuda o que está por trás da corpolatria numa sociedade em que o público e o privado não gozam de uma exclusividade tão radical quanto na França. Raramente estudado pelos antropólogos estrangeiros, o meio social privilegiado do Rio de Janeiro é aqui colocado em cena fisicamente e interpretado a partir de suas performances musculares e balneárias. Malysse, entrando no cenário das academias cariocas e passando em revista alguns campos sociais nos quais os rituais corporais são significativos da corpolatria, procura analisar as interações sociais das classes médias e altas do Rio de Janeiro, a influência da mídia e as relações mediadas entre corpolatria e cordialidade social.

Em “Anabolizantes: Drogas de Apolo”, Cesar Sabino analisa alguns aspectos relacionados ao consumo de drogas (anabolizantes) entre os freqüentadores de academias de musculação. Cesar, após três anos de observação participante em diferentes academias do Rio de Janeiro, busca compreender tal consumo como um item inerente à produção de novas formas de construção do corpo presentes nas práticas e representações das camadas médias urbanas. Tal construção a princípio tem sido pautada por uma espécie de obsessão por um ideal de beleza e saúde que remete ao conceito de androlatria. O artigo ressalta a importância do consumo dos anabolizantes para a construção da identidade desse grupo que vincula à forma corporal os aspectos mais relevantes de suas interações sociais. Pretende também compreender como, por intermédio do discurso dos saberes especializados em saúde (boa forma, longevidade, bem-estar), se articula o agenciamento e o controle de indivíduos e grupos, possibilitando, não raro, até mesmo a destruição deste corpo. Destruição empreendida pela busca intermitente dos ideais de beleza e saúde presentes na cultura atual.

O antropólogo norte-americano Alexander Edmonds, em “No universo da beleza: Notas de campo sobre cirurgia plástica no Rio de Janeiro”, procura refletir sobre as conseqüências de um novo conceito democrático de beleza como um “direito” que é essencial para o bem-estar psicológico. Com base em entrevistas realizadas com pacientes de cirurgias plásticas de diferentes classes sociais e idade, Alexander pensa a “popularização” da cirurgia plástica por meio das representações da mídia, assim como do trabalho de campo conduzido em um hospital público. Alexander analisa comparativamente as diferentes atitudes, nos Estados Unidos e no Brasil, em relação à beleza e à cirurgia plástica, indicando que nos Estados Unidos a beleza é “politizada”, estando ligada à opressão racial e de gênero, enquanto no Brasil é “nacionalizada”, isto é, a aparência física é vista como conectada à identidade nacional. A relação entre classe social e beleza é considerada, levantando a questão sobre se as práticas de beleza e julgamentos estéticos articulam as diferenças de classe ou as transcendem. Serão as práticas de beleza um meio de mobilidade social, uma forma de “esperança popular” no Brasil?

Em “Corpo e classificação de cor numa praia carioca”, Patrícia Farias investiga as percepções e usos do corpo nesta virada de século. Para tanto, observa as práticas corporais comuns no contexto das praias cariocas, para em seguida focalizar com mais nitidez a classificação “praieira” da cor. Inicialmente, concentra suas observações nos diferentes comportamentos femininos e masculinos na praia, como também analisa, por intermédio da noção de habitué (freqüentador assíduo), a conduta e as práticas corporais consideradas adequadas a este espaço. O estudo gira em torno da importância e dos significados da categoria de morenidade, assim como as reservas que rondam as diversas categorias relacionadas à brancura e à negritude. O deslizamento recorrente entre morenidade e mestiçagem, nesse quadro, também é enfatizado, a partir de bibliografia referente às relações raciais brasileiras. Estas tarefas são desenvolvidas tendo por base tanto a observação etnográfica quanto entrevistas realizadas com freqüentadores da praia do Posto Nove, em Ipanema, Zona Sul da cidade. Como contraponto, Patrícia utiliza observações feitas na Praia Grande, em Barra de Guaratiba, na Zona Oeste do município carioca.

Peter Fry, em “Estética e Política: Relações entre ‘raça’, publicidade e produção da beleza no Brasil”, discute a relação entre “raça” e mercado, com atenção especial para a publicidade e a produção e consumo de bens e serviços destinados especificamente ao embelezamento pessoal. Peter postula que é neste campo que se podem detectar as mais significativas mudanças nas representações de “raça” nos últimos tempos e objetiva interpretar tais mudanças (e eventuais continuidades) em função do processo social mais amplo, caracterizado em particular pela tensão entre a ideologia da “democracia social” e do “hibridismo” e o multiculturalismo. Para tanto, analisa o sucesso comercial da revista Raça Brasil, o crescimento de modelos negros na publicidade e o surgimento de um mercado de beleza especialmente dedicado a mulheres e homens negros na cidade do Rio de Janeiro.

Em “O corpo da bruxa”, Andréa Osório não apenas descreve a nova bruxa e sua religiosidade como desvenda a lógica pela qual a sociedade ocidental determinou quase exclusivamente às mulheres o papel de bruxas. Esta lógica passa, em grande medida, pelas representações do corpo da mulher no que tem de mais específico: sua capacidade reprodutora. Fruto da quebra com o tradicional operada pelo feminismo, as bruxas modernas se reapropriam das visões tradicionais do corpo de forma a construir uma nova valoração ao que julgam ser essencialmente feminino. A bruxaria é considerada uma arte pelos seus adeptos, e voltada para o lúdico, para a ecologia, para a preservação ambiental, para a formulação de novos valores para o feminino e o masculino. Por meio de entrevistas com bruxas e bruxos moradores da cidade do Rio de Janeiro, da observação participante em rituais de bruxaria e da análise de livros escritos por bruxas famosas, Andréa mostra que as bruxas mudaram, mas sua magia não. Agora habitantes urbanas, trabalhadoras, casadas e mães, as bruxas não se escondem mais no fundo das florestas nem são acusadas de cozinhar crianças para o jantar. Andréa mostra que a bruxaria moderna, ou wicca, se apresenta como espaço privilegiado de uma construção identitária que não apenas promove uma inversão na atribuição tradicional de valores aos gêneros como permite à mulher romper com aqueles padrões impostos, elaborando novas possibilidades de ação dentro de determinado contexto social.

Em “‘Onde você comprou esta roupa tem para homem?’: A construção de masculinidades nos mercados alternativos de moda”, José Luiz Dutra observa a relação do homem com a moda, compreendendo esta como uma técnica corporal, definida e colocada em prática de acordo com as especificidades culturais de cada sociedade. José Luiz elege a moda como um locus privilegiado para a observação da produção e reprodução dos papéis de gênero, mostrando como os modelos de masculinidade podem ser reforçados pela forma como os homens se vestem. Durante dois anos, José Luiz freqüentou dois mercados alternativos de moda, na cidade do Rio de Janeiro, onde entrevistou freqüentadores e expositores, buscando compreender o ethos de um grupo de homens que usa uma roupa masculina considerada alinhada com os padrões de moda. José Luiz revela como, por meio das roupas, é possível discutir questões tais quais a concorrência de diferentes modelos de masculinidade, a estigmatização da homossexualidade, a hierarquização dos gostos e estilos de vida, os estereótipos associados às identidades de gênero, entre outras.

O título do livro foi inspirado em Claude Lévi-Strauss que, em O cru e o cozido, chamou a atenção para o fato de estes não serem apenas estados dos alimentos, mas facilitadores da classificação de coisas, pessoas, estilos de vida, costumes, rituais, crenças, sentimentos, valores, além de deixar explícitas as idéias de natureza e cultura, oposição central para entender as diferentes sociedades.

Pretendemos, em nossos artigos, fugir do senso comum que colocaria o nu do lado da natureza e o vestido como produto cultural, afirmando que as atitudes corporais consideradas naturalmente “naturais” são, na verdade, culturalmente “construídas” ou “modeladas”.

Os artigos desta coletânea pretendem revelar ao leitor um corpo que, não apenas por ser carioca, difere do corpo “natural” que todos os indivíduos possuem. Procura-se, ao destacar as diferentes formas como os cariocas representam e usam seus corpos, mostrar que — “em forma” ou “fora de forma”, “trabalhado” ou não, com ou sem cirurgia plástica, feminino ou masculino, negro ou branco, nu ou vestido — o corpo é, na verdade, “naturalmente cultivado”, já que traz em si, inevitavelmente, as marcas de uma cultura. No caso do Rio de Janeiro, uma cultura que parece ter horror à gordura e à velhice, e valoriza com fervor a beleza e a “boa forma”, estimulando o sonho cada vez mais insistente da juventude eterna e provocando uma insatisfação permanente com a aparência física.

A preocupação com o corpo, a beleza e a preservação da juventude não é um fenômeno recente. Contra a velhice o homem sempre lutou e o elixir da imortalidade é uma fantasia que, hoje, mais do que nunca, é vendida em terapias genéticas, tratamentos dermatológicos, cirurgias plásticas, reposições hormonais, vitaminas. Simone de Beauvoir retratou essa luta (e suas conseqüências) no belíssimo romance Todos os homens são mortais, escrito na década de 1940. Nele, um personagem do século XIII, o conde italiano Fosca, toma um elixir da imortalidade e atravessa o tempo até chegar aos nossos dias, vivendo a sua eternidade como uma maldição, que o obriga a se despedir de todos os seus entes queridos e desistir de todos os seus sonhos. Tédio, cansaço, desânimo, solidão, indiferença lhe fizeram ver que apenas uma vida, vivida plenamente, seria o suficiente para ele. Simone de Beauvoir nos faz ficar com uma dúvida, que parece bastante pertinente em tempos de fortes investimentos e preocupações crescentes com o corpo e a aparência. Se, por acaso, fosse descoberto o elixir da imortalidade e se tornasse possível que cada um de nós ficasse jovem e belo para sempre, será que valeria a pena?

Uma divertida crônica de Luis Fernando Verissimo, intitulada “A Outra”[1], pode ser uma resposta para esta dúvida angustiante. Conta o cronista que uma amiga,

apavorada com a perspectiva de envelhecer e o marido trocá-la por uma mais moça, fez plástica atrás de plástica, tantas que hoje tem cinqüenta anos mas um corpo de vinte e um rosto de trinta, se você não olhar muito de perto. Alisou e realisou as rugas, tirou daqui, enxertou ali, levantou acolá — o acolá é sempre o primeiro a cair — e conseguiu: não envelheceu. Mas no outro dia nos contou que o marido a trocou por outra.

Estava inconsolável, só não podia chorar para não desmanchar a maquiagem. Tentamos consolá-la assim mesmo, chamando o marido de tudo. Inclusive de cego, pois quem procuraria outra mulher, tendo uma como ela — corpo de vinte, rosto de trinta — em casa?...

As outras mulheres começaram a desenvolver teses sobre o que leva homens mais velhos a procurar mulheres mais moças. Pânico sexual, antes de mais nada. Descontadas, claro, as falhas naturais do caráter masculino, que também se acentuam com a idade. Mas ela que esperasse. Cedo ou tarde, ele se cansaria da mulher mais moça, ou ela se cansaria dele, e...

— Ela não é mais moça — interrompeu a nossa amiga. — Ela é mais velha do que eu!

Abriu-se uma clareira de espanto. O quê? Mais velha?! E ela contou que a outra nunca fizera plástica, que a outra nem pintava os cabelos. Era uma senhora grisalha, matronal, exatamente do tipo que ele esperara em vão que ela ficasse, segundo ele mesmo dissera. Sim, porque nossa amiga fora pedir satisfação, pronta, inclusive, a bater na outra. Não só não batera como acabara ouvindo conselhos da outra — num tom maternal!

O que mais doera fora o tom maternal.

Nota

[1] Crônica publicada no jornal O Globo (31/5/2001).

A civilização das formas:

O corpo como valor

MIRIAN GOLDENBERG E MARCELO SILVA RAMOS

Antes de passar pelo menos duas horas

com o maquiador e o cabeleireiro,

nem eu pareço com a Cindy Crawford.

CINDY CRAWFORD

No início do romance Um, nenhum e cem mil, de Luigi Pirandello, o personagem Vitangelo Moscarda, um jovem de 28 anos, rico e ocioso, é surpreendido por sua mulher Dida olhando-se demoradamente no espelho. “O que você está fazendo?”, pergunta-lhe Dida. “Nada, estou olhando aqui, dentro do meu nariz, esta narina. Quando aperto sinto uma dorzinha.” A mulher, sorrindo, diz com certo sarcasmo: “Pensei que estivesse olhando para que lado ele cai.” “Cai? O meu nariz?”, retruca. “Claro, querido. Repare bem: ele cai para a direita”, responde Dida, placidamente. A partir daí, o protagonista que até então considerava seu nariz, se não propriamente belo, pelo menos “bastante decente” — desconhecedor deste e de outros “leves defeitos” (sobrancelhas que parecem dois acentos circunflexos, orelhas mal grudadas, uma mais saliente que a outra…) enumerados, logo em seguida, por sua mulher —, fixou-se na idéia de que não era para os outros aquilo que imaginava ser. Pensava, naquele momento, apenas no seu corpo, escolhido pelo autor como ponto de partida para as posteriores reflexões do personagem sobre o desajuste entre sua vida subjetiva e a imagem que os outros tinham dele. Após tomar consciência de que não era tal como se via, mas como os outros o viam, bem como não era o que pensava ser, mas o que dele pensavam os outros, Moscarda procura decompor as imagens que dele faziam, numa busca “existencialista” de si mesmo. No percurso, despoja-se de todos os seus bens e escolhe viver em um albergue de mendigos e loucos. A moral da história o próprio autor revela: “O aspecto trágico da vida está precisamente nessa lei a que o homem é forçado a obedecer, a lei que o obriga a ser um. Cada qual pode ser um, nenhum, cem mil, mas a escolha é um imperativo necessário.”[1]

Dessa forma, o romance do dramaturgo italiano, conhecido por seus personagens que lutam por uma existência livre de qualquer convenção, suscita questões caras à antropologia e à sociologia, dando destaque aos processos por meio dos quais os indivíduos, inseridos em situações interativas, desempenham seus papéis sociais e procuram agenciar as impressões que transmitem uns aos outros. Uma perspectiva que, sem negligenciar os condicionamentos sociais, ajuda a refletir sobre o atual culto ao corpo na cultura brasileira, uma vez que os significados atribuídos pelos indivíduos à aparência e à forma física, no processo de revelação de suas identidades, parecem inflacionados, especialmente entre as camadas mais sofisticadas dos grandes centros urbanos. Nunca como hoje, a máxima pirandelliana Assim é, se lhe parece esteve tão em voga.

Em um contexto social e histórico particularmente instável e mutante, no qual os meios tradicionais de produção de identidade — a família, a religião, a política, o trabalho, entre outros — se encontram enfraquecidos, é possível imaginar que muitos indivíduos ou grupos estejam se apropriando do corpo como um meio de expressão (ou representação) do eu.

A difundida ideologia do body building — própria da chamada “cultura da malhação” —, que se fundamenta na concepção de beleza e forma física como produtos de um trabalho do indivíduo sobre seu corpo, assim como outros movimentos importados dos EUA, que vêm ganhando cada vez mais adeptos em alguns segmentos da nossa sociedade, parecem se basear nesse tipo de apropriação. A body art e a body modification, que utilizam técnicas que vão da tatuagem, passando pelos piercings e podendo chegar a outras, mais extremas, como marcas a ferro quente (brandings), talhos com navalha e gravações com bisturi incandescente, servem como exemplos. Seus praticantes “trabalham” o corpo como suporte para sua arte e transformação, muitos deles com um projeto bem definido, como o de uma jovem paulista de 22 anos, que, em depoimento ao site Mix Brasil, disse que desejava ser (ou melhor, parecer) uma vaca. Para tanto, tatuou manchas em todo o corpo, pretendendo demonstrar, assim, o quanto acha o ser humano e a sociedade atual medíocres:

Escolhi a vaca pela metáfora de seu processo de digestão. Os ruminantes são os únicos animais que digerem o mesmo alimento duas vezes. Num paralelo ao ser humano, que se considera superior, é exatamente o que não fazemos. Refletimos superficialmente em relação a todas as coisas[2].

Devido ao aspecto inusitado dos corpos transformados ou à agressividade das técnicas utilizadas, que podem ser vistas, por muitos, como demonstrações de loucura ou “masoquismo”, as práticas mencionadas costumam chocar aqueles que as observam de longe, considerando-as, em geral, demasiadamente exóticas, ao passo que outras técnicas, legitimadas pelo saber científico de especialistas, são adotadas por um número cada vez maior de pessoas em busca de uma aparência idealizada. Seriam aquelas mais agressivas ou extremadas do que as já banalizadas operações plásticas no nariz, lifting, implante de próteses de silicone e lipoaspiração?

A descrição de uma cirurgia de lipoaspiração, como a que se segue, é capaz de causar náusea até mesmo nos menos sensíveis:

Para que as veias se contraiam e o sangramento seja menor, o cirurgião injeta meio litro de soro fisiológico misturado com adrenalina nas partes do corpo previamente demarcadas com pincel atômico. São oitenta picadas em menos de dois minutos. O ritmo frenético não pára. Através de um corte de 1 centímetro de largura feito pouco acima do cóccix, o médico introduz uma cânula com 30 centímetros de comprimento e 4 milímetros de diâmetro, parecida com um espeto de churrasco feito de teflon. A gordura entra por um buraco na ponta e é sugada pela cânula. A sucção pode ser feita tanto por uma seringa com vácuo encaixada no final da cânula quanto por um tubo plástico ligado a um aparelho aspirador (...). O médico empurra e puxa o espeto sem parar (...). Depois de quinze minutos cavoucando para a direita e para a esquerda, ele descansa (...). É preciso um pouco de força e velocidade para vencer as placas de gordura (...). Terminada a cirurgia o médico sai da sala e tira o avental. Sua camisa está encharcada de suor[3].

Basta, portanto, um olhar de estranhamento sobre muitas práticas atuais relacionadas ao corpo, mesmo as mais cotidianas, para encontrarmos exemplos de extremos a que o comportamento humano pode chegar, tal como procurou demonstrar Horace Minner (1956) em sua etnografia do ritual do corpo entre os Sonacirema.

Os Sonacirema, segundo o autor, são um grupo norte-americano cuja cultura é ainda pouco compreendida. Um povo que despende uma grande porção dos frutos do seu trabalho e uma considerável parte do dia em atividades rituais que têm como foco o corpo, cuja aparência e saúde constituem sua preocupação dominante. A crença deste grupo é a de que o corpo humano é feio, sujo e sua tendência é a debilidade e a doença, sendo a única esperança nativa evitar essas características pelo uso de poderosas influências do ritual e da cerimônia. Minner destaca que a maioria dos Sonacirema mostra tendências masoquistas bem definidas, ressaltando que um povo dominantemente masoquista desenvolve especialistas sádicos. Como exemplos, cita um ritual cotidiano realizado apenas pelos homens que envolve uma escarificação e laceração da superfície do rosto por meio de instrumento cortante e cerimônias femininas especiais que ocorrem quatro vezes por mês lunar, em que as mulheres assam suas cabeças em pequenos fornos durante mais ou menos uma hora. O autor também menciona outras práticas baseadas na estética nativa, que dependem da aversão generalizada ao corpo e às funções naturais.

Há jejuns rituais para fazer pessoas gordas ficarem magras, e banquetes cerimoniais para fazer pessoas magras ficarem gordas. Outros ritos ainda são usados para fazer os seios das mulheres maiores, se eles são pequenos, e menores se eles são grandes. Uma insatisfação geral com a forma dos seios é simbolizada pelo fato de que a forma ideal está virtualmente fora do espectro da variação humana. Umas poucas mulheres que sofrem de um quase inumano desenvolvimento hipermamário são tão idolatradas que podem viver muito bem através de simples viagens de aldeia em aldeia, permitindo aos nativos admirá-las mediante uma taxa. (:39)

Minner conclui que é difícil compreender como os Sonacirema conseguiram sobreviver por tanto tempo sob os pesados fardos que eles mesmos se impuseram. Um antropólogo evolucionista, com base na descrição feita por Minner dos rituais do corpo nessa sociedade, concluiria que os Sonacirema se encontram num estágio de evolução inferior, dada a sua obsessão pela magia e o primitivismo de seus ritos corporais. Cabe perguntar: nossas “civilizadas” atitudes quanto ao corpo estariam muito distantes das práticas dos “primitivos” Sonacirema?[4]

O corpo (des)coberto

Pelado, pelado... nu com a mão no bolso

ULTRAJE A RIGOR

Fim do século XX e início do XXI: os corpos “pavoneiam”[5]. Assistimos, no Brasil, especialmente nos grandes centros urbanos, a uma crescente glorificação do corpo, com ênfase cada vez maior na exibição pública do que antes era escondido e, aparentemente, mais controlado. Há menos de um século, apesar do calor tropical, os homens vestiam fraque, colete, colarinho duro, polainas e as “santas” mulheres cobriam-se até o pescoço. Hoje, as anatomias mostradas parecem confirmar a idéia de que vivemos um período de afrouxamento moral nunca visto antes. No entanto, um olhar mais cuidadoso sobre essa “redescoberta” do corpo permite que se enxerguem não apenas os indícios de um arrefecimento dos códigos da obscenidade e da decência, mas, antes, os signos de uma nova moralidade, que, sob a aparente libertação física e sexual, prega a conformidade a determinado padrão estético, convencionalmente chamado de “boa forma”.

Norbert Elias (1990), em O processo civilizador, fornece uma pista para pensar a paradoxal instauração dessa “moral estética” num momento em que tudo leva a crer que a liberdade corporal conquistada, especialmente pelas mulheres, não tem precedentes. Para defender a tese de que, no curso do processo de civilização dos costumes, os momentos de aparente relaxamento moral ocorrem dentro de contextos em que um alto grau de controle é esperado — dentro de um padrão “civilizado” particular de comportamento —, Elias utiliza como exemplo o uso dos trajes de banho. De acordo com o autor, os corpos mais expostos exigiram por parte de homens e mulheres um maior autocontrole, no que diz respeito às suas pulsões, do que quando o decoro os mantinha escondidos.

Seguindo essa linha de reflexão, pode-se pensar que a aparente liberação dos corpos, sugerida por sua atual onipresença na publicidade, na mídia e nas interações cotidianas, tem por trás um “processo civilizador”, que se empreende e se legitima por meio dela. Devido à mais nova moral, a da “boa forma”, a exposição do corpo, em nossos dias, não exige dos indivíduos apenas o controle de suas pulsões, mas também o (auto)controle de sua aparência física. O decoro, que antes parecia se limitar à não-exposição do corpo nu, se concentra, agora, na observância das regras de sua exposição.

Em uma entrevista, a atriz americana Rosie Perez, que em sua estréia no cinema protagonizou uma marcante cena de nudez com cubos de gelo nos mamilos — no filme Faça a coisa certa, de Spike Lee —, discute com outras atrizes os prós e contras de se tirar a roupa, demonstrando que, quando o assunto é nudez, as estrelas de Hollywood também se sentem constrangidas e inseguras. As atrizes destacam a grande pressão que sofrem para estarem sempre magras, jovens e com o corpo malhado. “Um dos melhores momentos de nudez feminina em filmes que já vi foi a de Isabella Rossellini em Veludo azul. Era um corpo não-malhado. Na década de 1980, depois de Madonna, os padrões mudaram. Nos filmes de praia da década de 1960, as garotas são bonitas, mas elas têm coxão e as barriguinhas não são duras. Não se vê mais isso”, reclama Perez[6].

Mas não apenas com atrizes ou modelos tal exigência de boa forma física se torna implacável. Por intermédio do cinema, da televisão, da publicidade e de reportagens de jornais e revistas, a exigência acaba atingindo os simples mortais, bombardeados cotidianamente por imagens de rostos e corpos perfeitos.

Como revela uma outra reportagem[7], em que pessoas comuns foram convidadas a falar sobre nudez e a se despir diante das câmeras, o receio que muitos indivíduos têm de ficarem nus em público, a dois[8] ou mesmo sozinhos não se deve a uma espécie de puritanismo démodé, mas à dificuldade em mostrar o corpo com todas as suas imperfeições, sem disfarces. Nota-se, nos entrevistados, um discurso que procura enfatizar a necessidade de “estar em paz com o corpo”, de “gostar do próprio corpo”, mostrando que o problema (ou pudor), quando existe, não é tanto em relação à nudez, mas à aparência física, isto é, à sua inadequação aos padrões estéticos considerados ótimos. “Não gosto de ficar nua. Nem de biquíni. Tenho a impressão de que todo mundo está me observando, olhando direto para minha celulite”, confessa uma administradora de empresas de 31 anos. A atriz Marisa Orth, de 37 anos, uma das poucas famosas presentes na matéria, disse achar “mais fácil tirar a roupa para um fotógrafo, com toda aquela produção, do que ficar nua a dois sem retoques”. De acordo com o maquiador Kaká Moraes, que já “montou” várias capas da revista Playboy, difusora de um dos padrões de beleza mais cobiçado de todo o planeta — o de suas “coelhinhas” —, “as mulheres que posam para a Playboy, hoje, são mais paranóicas com o físico do que em qualquer outra época. Querem saber o que o computador pode retocar, se o nariz vai sair daquele jeito, têm crise de choro”[9].

Pode-se dizer que as regras subjacentes à atual exposição dos corpos são de ordem fundamentalmente estética. Para atingir a forma ideal e expor o corpo sem constrangimentos, é necessário investir na força de vontade e na autodisciplina, alertam as revistas femininas e masculinas, além de todas aquelas dedicadas à boa forma existentes no mercado. O autocontrole da aparência física é cada vez mais estimulado. Promete-se, entre outras benesses, um abdômen cheio de gomos salientes ou nádegas duras e livres de celulites caso o indivíduo se dedique a tal propósito e receba todas as informações fornecidas como um conjunto de obrigações. “Não existem receitas para manter seu corpo divino e maravilhoso”, afirma Costanza Pascolato em seu O essencial: O que você precisa saber para viver com mais estilo. Mas, continua, “o fundamental é aprender a ter prazer na autodisciplina. Disciplina no comer e no dormir, o que ajuda a constituir boas relações emocionais e físicas. Só assim você poderá fazer seus contatos imediatos com o mundo em grande forma” (1999: 27).

Nesse contexto, até as noções do que é decente e indecente, no que se refere ao vestuário, passaram por mudanças. A utilização de uma indumentária que deixa à mostra determinadas partes do corpo, ou mesmo a exibição do corpo nu, não é considerada, muitas vezes, tão indecente quanto a exibição de um corpo “fora de forma” e o uso de roupas não condizentes com a forma física. Muitas revistas femininas, e algumas masculinas, têm uma seção dedicada aos erros cometidos pelas “vítimas da moda”. Na grande maioria das vezes, as críticas são dirigidas àqueles que vestem roupas percebidas como inadequadas ao seu corpo[10]. Não há dúvida de que os estilistas de moda, ao explorarem transparências, decotes, peças que valorizam e expõem partes do corpo, pensam, explicitamente, num determinado padrão estético[11]. Cabe àqueles que pretendem se vestir decentemente procurar se enquadrar nesse padrão ou, simplesmente, não ousar. Seguindo as dicas dos consultores de moda, devem recorrer a alguns artifícios (modelos, cores e estampas apropriadas) para disfarçar as suas “formas”[12].

Pode-se dizer que, sob a moral da “boa forma”, um corpo trabalhado, cuidado, sem marcas indesejáveis (rugas, estrias, celulites, manchas) e sem excessos (gorduras, flacidez) é o único que, mesmo sem roupas, está decentemente vestido. Como lembra Courtine (1995), ao tratar do desvelamento do corpo masculino nos Estados Unidos do final do século XIX, “um corpo de homem, se é musculoso, não está jamais verdadeiramente nu” (:96).

O exemplo das roupas de banho, citado por Elias (1990), permite considerar, ainda, a força com que essa moral da “boa forma” se instaura em locais como o Rio de Janeiro, onde as praias, as áreas de lazer e a temperatura elevada durante quase todo o ano favorecem o desnudamento, fazendo com que a cidade seja lembrada, dentro e fora do país, pela descontração, liberdade e sensualidade dos corpos expostos ao sol. Porém, basta um exame mais apurado ou mesmo o simples folhear dos principais jornais e revistas, especialmente nos meses que antecedem o verão, para verificarmos que a cultura corporal carioca tem normas muito mais rígidas do que se imagina. Tomando como base as inúmeras matérias com dicas, roteiros e planos de cuidados com a aparência e a forma física, veiculadas na mídia ao longo do ano, pode-se afirmar que ocorre uma verdadeira variação sazoneira (Mauss, 1974) no que diz respeito às atitudes quanto ao corpo. Se no outono recomendam-se tratamentos para reparar os danos causados pelo sol à pele e aos cabelos, no inverno, com o sol e o mar à distância, são aconselhados os tratamentos dermatológicos para rugas, manchas, acnes, estrias. O inverno também é indicado como a estação ideal para o lifting, a lipoaspiração, as cirurgias de pálpebra e nariz e os implantes de prótese de silicone. Já quando chega a primavera, é hora de “correr contra o tempo” para estar “em forma” no verão. “Quem sonha começar o verão com as medidas no lugar, não pode perder mais tempo. Para entrar em forma até dezembro, quando a estação mais quente do ano se inicia, é preciso se mexer já.”[13] É nessa época do ano que ocorre a maior procura pelas academias de musculação e ginástica[14]. Os “malhadores sazonais” — a maioria mulheres — têm como objetivo chegar ao verão com “tudo em cima”. Desejam “endurecer” e “perder gordurinhas” para passarem ilesos pelo impiedoso “teste da areia”. “Todos querem ficar sequinhos e definidos. Aqui no Rio há uma cobrança muito grande por um corpo bonito: com o calor, todo mundo vive quase nu. E não dá para ficar indecente sem roupa”[15], diz o dono de uma academia carioca de grande porte.

Nelson Rodrigues, muitas décadas atrás, já havia notado uma mudança no padrão estético feminino que, hoje, se tornou mais evidente. “A paisagem carioca anda escassa de gordas”, disse em uma de suas famosas frases, “não há mais os antigos quadris monumentais. E, outro dia, um parteiro fazia-me a confidência amarga: ‘bacias estreitas’. Ali, numa restrição sucinta, estava todo o julgamento de uma época.” Tal consideração nos remete às observações de Gilberto Freyre (1986) sobre as “encantadoras ancas femininas” que possuíam, na cultura brasileira, significados não apenas estéticos mas, também, enobrecedores das mulheres portadoras de tais formas. Antes “dignas”, “virtuosas” e “dignificantes”, como adjetivou Freyre, as protuberâncias do corpo feminino parecem estar gradativamente perdendo o valor em nossa cultura.

A gordura surge como inimiga número um da “boa forma”, quase uma doença[16], especialmente para aqueles que buscam ostentar um corpo “sarado”[17], ícone da “cultura da malhação”. Nesta cultura, que classifica, hierarquiza e julga a partir da forma física, não basta não ser gordo(a) — é preciso construir um corpo firme, musculoso e tônico, livre de qualquer marca de relaxamento ou de moleza (Lipovetsky, 2000). A gordura, a flacidez ou a moleza são tomadas como símbolo tangível da indisciplina, do desleixo, da preguiça, da falta de certa virtude, isto é, da falta de investimento do indivíduo em si mesmo.

É interessante pensar na relação entre o corpo “sarado” (que, associado à doença, é utilizado para aquele que está curado ou que sarou de seus males) e o corpo “saudável”. O horror atual à gordura pode ser relacionado ao temor à doença, que, de acordo com Rodrigues (1979), se deve ao fato de ser esta, para nossa sociedade e muitas outras, uma categoria intermediária entre a condição de vida e a condição de morte. A busca por um corpo “sarado” funciona, para os adeptos do atual culto à beleza e à “boa forma”, como uma luta contra a morte simbólica imposta àqueles que não se disciplinam para enquadrar seus corpos aos padrões exigidos. Como destaca Rodrigues (1979), as sociedades são capazes de levar os seus membros, por meios puramente simbólicos, à morte: incutindo-lhes a perda da vontade de viver, fazendo-os deprimidos, abalando-lhes de toda forma o sistema nervoso, consumindo-lhes as suas energias físicas, marginalizando-os socialmente, privando-os de todos os pontos de referência afetivos, “desintegrando-os de tal forma que num determinado ponto a morte passa a ser um simples detalhe biológico” (:94)[18].

Num contexto em que a beleza e a forma física não são mais percebidas e valorizadas como “obra da Natureza Divina” e passam a ser concebidas como resultado de um trabalho sobre si mesmo, faz-se pesar sobre os indivíduos a absoluta responsabilidade por sua aparência física. Como lembra Sant’Anna (1995), diferentemente da primeira metade do século XX, quando a “Natureza” era escrita em maiúsculo e considerava-se perigoso intervir no corpo em nome de objetivos pessoais e dos caprichos da moda, hoje, a liberdade para agir sobre o próprio corpo não cessa de ser lembrada e estimulada. Por meio da prática regular de exercícios físicos, dos regimes alimentares, das cirurgias estéticas, dos tratamentos dermatológicos de última geração e dos cosméticos, acredita-se ser possível alcançar a perfeição estética.

Nesse processo de responsabilização do indivíduo pelo seu corpo, a partir do princípio de autoconstrução, a mídia e, especialmente, a publicidade têm um papel fundamental. O corpo virou “o mais belo objeto de consumo” e a publicidade, que antes só chamava a atenção para um produto exaltando suas vantagens, hoje em dia serve, principalmente, para produzir o consumo como estilo de vida, procriando um produto próprio: o consumidor, perpetuamente intranqüilo e insatisfeito com a sua aparência (Lasch, 1983). Com isso, saem ganhando, entre outros, os mercados dos cosméticos[19], das cirurgias estéticas[20] e da “malhação”[21].

Mas não apenas as imagens publicitárias têm o poder de produzir as preocupações obsessivas com a aparência. Outros veículos (programas de televisão, cenas de novela, reportagens de revistas e jornais) também, muitas vezes de forma aparentemente desinteressada, vendem o que Bourdieu (1989) chama de “ilusões bem fundamentadas”. Ilusões estas que, ao tomarem como referência o discurso científico dos especialistas (médicos, psicólogos, nutricionistas, esteticistas, professores de educação física, entre outros), prometem perfeição estética, desde que sejam cumpridas, rigorosamente, todas as suas orientações (muitas vezes contraditórias).

Se, durante séculos, enormes esforços foram feitos para convencer as pessoas de que não tinham corpo, teima-se hoje, sistematicamente — após um longo período de puritanismo —, em convencê-las de que o próprio corpo é central em suas existências e afetos. Tudo o que surge, a princípio, como uma nova possibilidade de controle pela cultura do processo natural de envelhecimento e decadência dos corpos, rapidamente se transforma em novas obrigações. Como destaca Baudrillard, o culto higiênico, dietético e terapêutico com que se rodeia, a obsessão pela juventude, elegância, virilidade/feminilidade, cuidados, regimes, práticas sacrificiais que com ele se conectam, “o Mito do Prazer que o circunda — tudo hoje testemunha que o corpo se tornou objeto de salvação. Substitui literalmente a alma, nesta função moral e ideológica” (:136).

O culto à beleza e à forma física é transmitido como um evangelho (Wolf, 1992), criando um sistema de crenças tão poderoso quanto o de qualquer religião e tomando conta dos hábitos de uma parcela representativa de nossa sociedade: as camadas médias urbanas.

O corpo nas camadas médias do Rio de Janeiro

O melhoramento de si mesmo é uma espécie de higiene

pessoal elevada ao cubo. Partindo do princípio de que,

por uma questão de saúde básica, você precisa cuidar

de seus dentes, indo regularmente ao dentista,

também precisará cuidar de sua pele, dos cabelos,

unhas. E das roupas, é claro: elas são a sua segunda

pele. Não é fazer apenas o mínimo para não parecer

um indigente. É fazer o máximo.

COSTANZA PASCOLATO

Desde janeiro de 1998, estamos realizando uma pesquisa com o objetivo de analisar os discursos sobre novas formas de conjugalidade e sexualidade de homens e mulheres das camadas médias urbanas do Rio de Janeiro[22]. Focalizando a discussão de gênero[23], buscamos analisar, comparativamente, os desejos, as expectativas e os estereótipos afetivo-sexuais de homens e mulheres de diferentes gerações. Acreditando que a visão de mundo e o estilo de vida das camadas médias urbanas têm um efeito multiplicador e extravasam os seus limites, podendo revelar, de forma mais geral, o processo de transformação que os papéis de gênero vêm sofrendo na sociedade brasileira, pretendemos mapear algumas tendências gerais de mudança nos valores e comportamentos desse segmento.

Um dos dados que mais chamaram nossa atenção, ao analisar algumas das questões da pesquisa, foi a presença significativa da categoria corpo nas respostas femininas e masculinas. Por exemplo, ao perguntarmos às mulheres: “O que você mais inveja em uma mulher?”, elas responderam: a beleza em primeiro lugar, o corpo, em seguida, e a inteligência em terceiro lugar[24]. Quando perguntamos aos homens: “O que você mais inveja em um homem?”, tivemos como respostas: a inteligência, o poder econômico, a beleza e o corpo[25].

Em outra questão, perguntamos às mulheres: “O que mais a atrai em um homem?” Obtivemos como resposta: a inteligência, o corpo e o olhar[26]. Quando perguntamos aos homens: “O que mais o atrai em uma mulher?”, encontramos: a beleza, a inteligência e o corpo[27]. A categoria corpo aparece ainda com maior destaque quando perguntamos às mulheres: “O que mais a atrai sexualmente em um homem?” As respostas foram: o tórax[28], o corpo e as pernas[29]. Para os homens: “O que mais o atrai sexualmente em uma mulher?”, tivemos as respostas: a bunda[30], o corpo e os seios[31].

Não iremos nos deter aqui na diferença de peso que a preocupação com o corpo tem para os pesquisados, ou como eles valorizam esta diferença, mas na recorrência desta categoria como algo invejado, desejado e admirado[32], não apenas pelas mulheres, mas também, expressivamente, pelos homens. O mais interessante é que em todas as questões acima a categoria corpo aparece sem nenhum adjetivo, como uma entidade autônoma, independente, abstrata. Em apenas uma das questões da pesquisa — quando, para saber o que homens e mulheres procuram em um relacionamento afetivo, propusemos: “Se você escrevesse um anúncio com o objetivo de encontrar um parceiro, como se descreveria? Como você descreveria o que procura em um parceiro?” — este corpo aparece como “definido”, “malhado”, “trabalhado”, “sarado”, “saudável”, “atlético”, “bonito”, entre outros. Torna-se “coisa para o outro”, um corpo que pertence a um indivíduo que se apresenta e descreve as características que busca em um parceiro.

Alguns exemplos dos anúncios dos pesquisados podem ilustrar melhor o que encontramos nas respostas.

Sou jovem, determinada, animada, gosto de ir à praia e sair para dançar. E é claro, sou linda e gostosa!

Procuro alguém com as mesmas características, decidido e com iniciativa. De corpo sarado, másculo e muito sexy![33]

Eu sou moreno com estatura de 1,79, com o corpo e físico atlético, bem-dotado, inteligente, compreensivo e carinhoso.

Procuro mulher loira, cabelos longos, 1,65 de altura, cintura fina, seios fartos duros, bumbum arrebitado, corpo bonito[34].

Eu sou apetitosa, morena, corpo malhado, cabelos longos cacheados, olhos castanhos claros, inteligente, linda.

Procuro homem romântico, educado, inteligente, com idade entre 24 e 32 anos e boa aparência[35].

Eu sou moreno alto, bonito, sensual, carinhoso, bom nível social. Talvez eu seja a solução dos seus problemas.

Procuro uma mulher solteira, sincera, simpática, corpo definido, bonita, afinal, “as feias que me desculpem, mas beleza é fundamental”.[36]

Em uma pesquisa cujo objetivo principal é compreender a convivência, muitas vezes conflituosa, de novas e tradicionais formas de conjugalidade, é de certa forma surpreendente a centralidade que a categoria corpo adquiriu para determinado segmento social. Tanto nas respostas sobre inveja, admiração e atração como nas que procuram um parceiro amoroso, o corpo aparece como um valor fundamental. Nas respostas sobre motivo de inveja, atração ou admiração, o corpo aparece sem nenhum adjetivo, é simplesmente o corpo. Ele só passa a ser adjetivado nas respostas dos anúncios, sendo materializado nos sujeitos pesquisados. Só então ficamos sabendo de que tipo de corpo se está falando quando os pesquisados se referem abstratamente a o corpo. Não é um corpo indistinto dado pela natureza. É um corpo trabalhado, saudável, bem-cuidado, paradoxalmente uma “natureza cultivada”, uma cultura tornada natureza (Bourdieu, 1987). A cultura da beleza e da forma física, a partir de determinadas práticas[37], transforma o corpo “natural” em um corpo distintivo (Bourdieu, 1988): o corpo.

O corpo é um corpo coberto por signos distintivos. Um corpo que, apesar de aparentemente mais livre por seu maior desnudamento e exposição pública, é, na verdade, muito mais constrangido por regras sociais interiorizadas pelos seus portadores.

Pode-se dizer que ter um corpo “em forma”, com tudo o que ele simboliza, promove nos indivíduos das camadas médias do Rio de Janeiro uma conformidade a um estilo de vida e a um conjunto de normas de conduta, recompensada pela gratificação de pertencer a um grupo de “valor superior”. O corpo é um valor que identifica o indivíduo com determinado grupo e, simultaneamente, o distingue de outros. Este corpo, “trabalhado”, “malhado”, “sarado”, “definido”, constitui, hoje, um sinal indicativo de certa virtude humana. Sob a moral da “boa forma”, “trabalhar” o corpo é um ato de significação, tal qual o ato de se vestir. O corpo, como as roupas, surge como um símbolo que consagra e torna visível as diferenças entre os grupos sociais. Daí a importância de considerar que a visão de que um indivíduo pode se tornar totalmente independente da opinião do grupo com o qual se identifica e ser absolutamente autônomo é tão enganosa quanto a visão inversa, que reza que sua autonomia pode desaparecer por completo numa coletividade de robôs (Elias & Scotson, 2000). Não se trata de ser “um” para os outros, e para si “ninguém”, uma vez que o fato da conduta, sentimentos, auto-respeito e consciência individual estarem relacionados funcionalmente com a opinião interna de um grupo não significa sua anulação como indivíduo, que pode escolher pertencer a este grupo e não a outro.

O corpo é, portanto, um valor nas camadas médias cariocas estudadas, um corpo distintivo que parece sintetizar três idéias articuladas: a de insígnia (ou emblema) do policial que cada um tem dentro de si para controlar, aprisionar e domesticar seu corpo para atingir a “boa forma”, a de grife (ou marca), símbolo de um pertencimento que distingue como superior aquele que o possui e a de prêmio (ou medalha) justamente merecido pelos que conseguiram alcançar, por intermédio de muito esforço e sacrifício, as formas físicas mais “civilizadas”.

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Notas

[1] Trecho de entrevista concedida por Luigi Pirandello (1867-1936) a Sérgio Buarque de Holanda, por ocasião da visita do Teatro d’Arte de Roma ao Rio de Janeiro. A entrevista foi publicada em O Jornal, de 11 de dezembro de 1927 (Pirandello, 2001).

[2] Esta jovem pode ser vista como uma versão brasileira da artista plástica francesa Orlan, que, em 1990, aos 43 anos, fez a primeira de suas inúmeras operações plásticas, exibidas em performances coreografadas e publicamente documentadas. As cirurgias que sofreu transformaram totalmente seu corpo e rosto, não para buscar um aperfeiçoamento estético, mas como uma tentativa de transformar o próprio corpo em obra de arte. Seu corpo modificado, desconstruído e reconstruído, através do processo da performance cirúrgica, é transformado em linguagem, em espaço de debate público, afirmando a “liberdade individual do artista, de colocar-se contra a inexorabilidade, o programado, a natureza e, por fim, contra Deus” (Falbo, 2000).

[3]“A vitória sobre o espelho” (Veja, 23/8/1995).

[4] Se até agora o leitor não percebeu qual é a tribo primitiva estudada por Minner, releia seu nome, Sonacirema, de trás para diante.

[5] Foucault (1988), ao descrever as atitudes corporais do início do século XVII, quando “as práticas não procuravam o segredo; as palavras eram ditas sem reticência excessiva e, as coisas, sem demasiado disfarce” (:9), sintetiza com a idéia de que “os corpos pavoneavam”. Segundo o autor, naquela época, os códigos morais eram frouxos se comparados aos do século XIX, percebido como o ápice da repressão sexual. Cabe lembrar, no entanto, que Foucault nega a hipótese de um grande ciclo repressivo que se costuma situar entre os séculos XVII e XX, chamando atenção para uma crescente incitação ao discurso sobre o sexo ao longo deste período, uma vontade de saber sobre sexualidade, que considera ser peça essencial de uma estratégia de controle dos indivíduos na sociedade moderna.

[6] “Toda nudez será complicada” (O Globo, 2/7/2000).

[7] “Ficar sem roupa, que delícia!” (Cláudia, maio de 2001).

[8] The Journal of Sex Research, revista especializada dos EUA, mostrou uma pesquisa com duzentas mulheres universitárias, das quais um terço, independentemente de serem gordas ou magras, disse que a imagem que o parceiro faz do corpo delas é o mais importante durante o ato sexual. O autor do estudo afirma que a ansiedade em relação à forma física leva várias mulheres até mesmo a evitarem o sexo (Extra, 28/9/2000).

[9] “Elas são loucas” (Folha de S. Paulo, 3/9/2000).

[10] Um exemplo pode ser encontrado na revista Vip (setembro de 1997), em que uma matéria assinala que “uma ronda de rotina flagrou alguns cidadãos decentemente vestidos. Outros foram detidos por desacato à elegância”. Um dos textos diz “o elemento é gordinho: ninguém tem nada com isso, mas esta calça branca o torna disforme. Sugerimos calça escura com corte reto, e o liberamos”. Também na revista Vip (fevereiro de 1998), na seção “Patrulha da moda”, outra imagem tem como texto: “Saidinho demais: tentamos convencer o infrator a aderir a camisas lisas, mas ele disse que mesmo gordinho não abandonaria as estampas. Foi atuado!”

[11] Basta observar as tendências atuais da moda, associadas às mudanças nos padrões estéticos ocorridas nas últimas décadas, para verificar que junto com as barrigas, duras, malhadas, sem vestígio de gordura, voltaram à tona as calças femininas de cintura baixa, assim como as camisas masculinas ficaram mais justas e curtas, realçando o corpo musculoso, deixando à mostra bíceps e tríceps conquistados em horas de malhação. Podemos pensar ainda que os piercings no umbigo feminino e as tatuagens nos braços masculinos, que viraram febre nos últimos anos, também surgem como enfeites para valorizar essas partes do corpo.

[12] A revista Elle, em uma edição dedicada às gordinhas (julho de 2001), afirma que, embora o mundo da moda faça crer o contrário, elegância e sensualidade não são exclusividade das magras. No entanto, recomenda: “Estampado só embaixo: Estampas são proibidas? A resposta é quase, porque se for na parte de baixo pode até ficar muito bom. Lembre-se apenas de que as cores não podem ser vibrantes, para não deixarem as proporções maiores do que são.”

[13] “Contagem regressiva para o verão” (O Globo, 16/9/1999).

[14] “Nessa época do ano, os donos de academias de ginástica costumam registrar um aumento de até 40% na freqüência” (O Globo, 29/11/1998).

[15] “Verão faz a última chamada para o teste da areia: os malhadores sazonais lotam as academias para se exercitar nesta época do ano porque não querem fazer feio na praia” (O Globo, 31/1/1999).

[16] Fischler (1995) afirma que uma das características de nossa época é a “lipofobia”, a obsessão pela magreza e uma rejeição quase maníaca à obesidade.

[17] “Sarado”, registrado no dicionário Aurélio com o sentido de “forte, rijo, resistente”, é utilizado, atualmente, para designar um corpo com musculatura definida e ausência de gordura.

[18] “A obsessão pelas formas perfeitas e a permanente insatisfação com os atributos físicos podem ser sintomas de uma doença batizada de desordem dismórfica do corpo (DDC). Os que sofrem do distúrbio são incapazes de aceitar pequenas imperfeições e acreditam ter defeitos que na verdade são produtos de fantasia. Para eles, a presença de culotes mais avantajados, de uma manchinha no rosto ou de músculos pouco proeminentes costuma virar fonte da mais profunda angústia e vergonha. Com isso, tornam-se verdadeiros viciados em exercícios ou escravos de dietas e cirurgias plásticas e procuram esconder e disfarçar a todo custo determinadas partes do corpo. No estado mais crítico, o paciente pode desenvolver depressão, fobia social e transtornos alimentares, além de apresentar comportamento compulsivo” (Veja, 22/11/2000). Ver, também, Pope; Phillips; Olivardia (2000).

[19] “A auto-estima dos brasileiros vem garantindo há seis anos uma expansão média de 20% ao setor industrial de cosméticos, perfumaria e higiene pessoal. O crescimento da área, cujas vendas anuais já passam de R$7,5 bilhões, é quatro vezes mais veloz que o do resto do setor produtivo” (Época, 21/5/2001).

[20] De acordo com a Sociedade Brasileira de Cirurgia Plástica, o brasileiro se tornou o povo que mais faz plástica no mundo. Em 2000, 350 mil pessoas se submeteram a pelo menos um procedimento com finalidade estética, isto é, em cada grupo de 100 mil habitantes, 207 pessoas foram operadas em 2000. Os Estados Unidos, tradicionais líderes do ranking, registraram 185 operados por 100 mil habitantes. Nos países europeus, como Inglaterra e Alemanha, a média foi de quarenta pacientes operados por 100 mil – um quinto da brasileira (Veja, 17/1/2001). Esta liderança está sendo reconhecida mundialmente, como pode ser visto na Time (Latin American Edition, 9/7/2001) em que Carla Perez está na capa ilustrando a matéria “The Plastic Surgery Craze”.

[21] “Hoje, há 4.800 academias de ginástica cadastradas na associação nacional que representa o setor. Mas estima-se que exista o dobro. O negócio atrai grandes empresários, fundos de investimento e, agora, redes multinacionais que estão a um passo de fincar o pé no atraente mercado brasileiro” (Veja, 14/2/2001).

[22] A pesquisa intitulada “Mudanças nos papéis de gênero, sexualidade e conjugalidade: Um estudo antropológico das representações sobre o masculino e feminino nas camadas médias urbanas”, analisou 1279 questionários, sendo 835 respondidos por mulheres e 444 por homens, dos vinte aos cinqüenta anos, universitários, com renda superior a R$2.000,00, moradores da cidade do Rio de Janeiro.

[23] Utilizamos o conceito de gênero (cf. Scott, 1990) para insistir no caráter fundamentalmente social das distinções fundadas no sexo. A palavra indica uma rejeição ao determinismo biológico implícito no uso do termo sexo e enfatiza o aspecto relacional das definições normativas da feminilidade e masculinidade.

[24] Em 376 categorias apontadas como invejadas pelas mulheres, a beleza apareceu em sessenta respostas (15,96%), o corpo em quarenta (10,64%) e a inteligência em 35 (9,31%).

[25] Em 138 categorias apontadas como invejadas pelos homens, a inteligência apareceu em 26 respostas (18,84%), o poder econômico em 22 (15,94%), a beleza em oito (5,80%) e o corpo em cinco (3,62%).

[26] Em 587 categorias apontadas como o que mais atrai as mulheres, a inteligência recebeu 65 respostas (11,07%), o corpo 58 (9,88%) e o olhar 57 (9,71%).

[27] Em 266 categorias apontadas como o que mais atrai os homens, a beleza recebeu quarenta respostas (15,04%), a inteligência 31 (11,65%) e o corpo 28 (10,53%).

[28] Rodrigues (1979) destaca que a parte superior do corpo (como a cabeça e o tórax) é associada às forças intelectuais humanas que caracterizam a sociedade humana em relação à natureza selvagem. A parte inferior do abdômen e a região genital formam uma área moralmente inferior, sede de forças poderosas que o intelecto deve ter o propósito de controlar.

[29] Em 550 categorias apontadas como o que mais atrai sexualmente as mulheres, o tórax recebeu 73 respostas (13,72%), o corpo 71 (12,9%) e as pernas 44 (8%).

[30] Sobre a preferência sexual do homem brasileiro pela bunda, ver a pesquisa de Parker (1991) e, também, Del Priore (2000).

[31] Em 295 categorias apontadas como o que mais atrai sexualmente os homens, a bunda recebeu 55 respostas (18,64%), o corpo 42 (14,24%) e os seios 42 (14,24%).

[32] Também na questão: “O que você mais admira em um homem/uma mulher?”, a categoria corpo apareceu significativamente nas respostas.

[33] Estudante universitária, vinte anos, renda familiar de R$6.000,00.

[34] Homem solteiro, 22 anos, analista de sistemas, renda de R$5.000,00.

[35] Mulher solteira, 22 anos, dentista, renda de R$10.000,00.

[36] Homem solteiro, 25 anos, piloto comercial, renda de R$ 15.000,00.

[37] Rodrigues (1979) destaca que “a cultura dita normas em relação ao corpo; normas a que o indivíduo tenderá, à custa de castigos e recompensas, a se conformar, até o ponto de estes padrões de comportamento se lhe apresentarem como tão naturais quanto o desenvolvimento dos seres vivos, a sucessão das estações ou o movimento do nascer e do pôr-do-sol. Entretanto, mesmo assumindo para nós este caráter ‘natural’ e ‘universal’, a mais simples observação em torno de nós poderá demonstrar que o corpo humano como sistema biológico é afetado pela religião, pela ocupação, pelo grupo familiar, pela classe e outros intervenientes sociais e culturais” (:45).

Carioquice ou carioquidade?

Ensaio etnográfico das imagens

identitárias cariocas

FABIANO GONTIJO

Cariocas

(Adriana Calcanhoto)

Cariocas são bonitos

Cariocas são bacanas

Cariocas são sacanas

Cariocas são dourados

Cariocas são modernos

Cariocas são espertos

Cariocas são diretos

Cariocas não gostam de dias nublados.

Cariocas nascem bambas

Cariocas nascem craques

Cariocas têm sotaque

Cariocas são alegres

Cariocas são atentos

Cariocas são tão sexys

Cariocas são tão claros

Cariocas não gostam de sinal fechado...

Talvez seja o momento de começar a falar da diversidade cultural carioca por si só, e não mais unicamente como ponto de partida ou referência para o estudo de uma convencional “identidade nacional brasileira”. Desde o século XVIII, antes mesmo da transferência da capital colonial de Salvador para o Rio de Janeiro, este último nunca deixou de ser o principal centro difusor de idéias, valores e normas para toda a Colônia e, em algumas situações, até mesmo para a metrópole e para o resto da Europa. O que passava pelo Rio, ou aqui era criado, se tornava, pois, a própria essência da brasilidade. Porém, com a descentralização dessa função difusora ligada à complexificação dos movimentos culturais na atualidade, observa-se que o Rio de Janeiro vem se transformando, no cenário brasileiro, num dentre tantos difusores de inovações. Assim, o Rio deixa de ser, pouco a pouco, o único produtor da brasilidade para ser o formulador e reformulador de uma série de características intimamente ligadas a identidades próprias, particulares, permitindo que falemos, então, de uma espécie de carioquidade.

Bonitos, sacanas, bacanas, dourados, modernos, espertos, diretos, não gostam de dias nublados, bambas, craques, têm sotaque, alegres, atentos, sexys, claros, não gostam de sinal fechado... Adjetivos e expressões que tentam elaborar um ideal-tipo de cariocas, poeticamente composto pela não-carioca Adriana Calcanhoto. Percebe-se, atualmente, não só no Rio de Janeiro, mas em quase todas as grandes cidades do mundo, uma transformação na concepção das identidades sociais e das ontologias culturais. As primeiras sociedades capitalistas e industriais forjavam identidades poucas, fixas, interiorizadas desde a infância por cada indivíduo, atreladas a valores de classe e reproduzidas por meio de habitus[1] quase imutáveis.

Tem-se a impressão de que, com o desenvolvimento dos meios de comunicação de massa e da massificação das facilidades eletrônicas, entre outros fatores, as referências identitárias se multiplicaram, fragmentaram-se e diversificaram-se, levando ao surgimento (ou, pelo menos, à vulgarização) de processos identitários cada vez mais dinâmicos, contextuais, situacionais. Recebemos, captamos e reproduzimos — e produzimos quase ex nihilo a partir de elementos diversos — sinais múltiplos que servem para a preparação de nossas visões de mundo e percepção dos “mundos”.[2] (Augé, 1994) dos quais participamos. Esses sinais visuais trocados em situações de interação entram na construção e na reconstrução social de nossas aparências corporais mutantes, formando, situacionalmente, o que vamos chamar aqui de imagens identitárias. Essas imagens múltiplas, baseadas, logo, nas aparências corporais, podem ser fixas, reformuladas periodicamente de forma idêntica, ou provisórias e cambiantes de acordo com as situações de interação. Em todos os casos, trata-se de imagens que só existem em relação a outras imagens e, como são identitárias, se formulam e se reformulam por meio de ritualizações.

Compartilhamos e participamos de, ao mesmo tempo e sucessivamente, uma série de “mundos” e uma diversidade de imagens, de acordo com a nossa posição no “mundo” e com a nossa ontologia cultural. As imagens identitárias podem funcionar, enfim, como redes de relações significantes, relações que, em situações ritualizadas, criam o mesmo e o outro, criam a comunidade de interesse e o grupo, designando o outro e sendo designadas pelo outro. Essas redes podem ser objetivadas por meio de símbolos e elementos que compõem a aparência corporal.

Assim, a realidade da questão identitária nas sociedades urbanas ocidentais parece estar, atualmente, muito mais ligada a aparências mutantes do que a essências imóveis; a imagens fluidas do que a tradições familiares; a “mundos” urbanos interpenetráveis do que a classes sociais funcionalmente imbuídas de missões revolucionárias. Na metrópole do Rio de Janeiro se desenrolam situações sociais identitárias típicas de qualquer grande cidade do planeta, porém, em diversos graus especificadas, particularizadas, “tropicalizadas” ou “carioquizadas”. Como observa Gutwirth (1982:15), “a cidade, em todos os continentes, dá condições de existência de uma grande fluidez nas categorias ‘imprescritíveis’ ou ‘inatas’ — casta, cor de pele, etnia —, que são, de certo modo, esquivadas”. A cidade seria o lugar de identificações múltiplas, de redes diversificadas, de anonimato e de ausência de interconhecimentos, o que permite, ainda segundo Gutwirth, “transgressões ou, pelo menos, um certo embaraço quanto às categorias sociais, étnicas, às quais pertencem os indivíduos”.

É nas cidades que vivenciamos com maior intensidade aquilo que Augé (1992) chama de “supermodernidade”: o “excesso do tempo” ou a aceleração da história (por meio da imprensa via satélite e da internet), o “excesso do espaço” ou a diminuição das distâncias e, enfim, o “excesso do individualismo” ou a individuação das referências culturais. Essas três figuras do excesso levam aos movimentos da globalização e da localização culturais, da convergência das histórias, da “desterritorialização” dos espaços e da “liberação” individual. A análise dos processos identitários dentro de sociedades urbanas “supermodernas” nos leva a preferir falar de imagens identitárias em vez de identidades.

É nesse contexto significativo que vamos analisar alguns elementos constitutivos de imagens identitárias cariocas em geral. Para tanto, faremos, inicialmente, um breve histórico da própria ocupação do espaço territorial da cidade, mostrando o surgimento da dicotomia básica entre “norte” e “sul” que guia mentalmente as práticas de muitos cariocas. Em seguida, passaremos à apresentação de alguns traços aleatoriamente escolhidos, que entram na caracterização de algumas imagens identitárias cariocas, como a freqüência à praia e a corporeidade, os modos de vida alternativos e a preocupação com a saúde física e mental, a musicalidade, o ciclo festivo do verão e o carnaval. Falaremos também de imagens identitárias homossexuais e, enfim, voltaremos ao questionamento inicial sobre a suposta eventualidade de uma “carioquidade” diferenciada da “identidade nacional brasileira”.

Zonas cardeais

Até o século XIX, o povoamento da cidade do Rio de Janeiro parece se ter limitado aos contornos internos do litoral da Baía de Guanabara. Com a transferência da capital de Salvador para o Rio de Janeiro, na segunda metade do século XVIII — com a crescente tomada de importância desta cidade no cenário colonial, em particular no período do “ciclo do ouro” e, em seguida, com a chegada da Corte portuguesa no início do século XIX e a transformação da cidade em capital, ainda que provisória, do Império lusitano e, enfim, em capital do Império brasileiro independente e da República nacional —, a ocupação territorial se fez inicialmente no sentido centro-norte, posteriormente no sentido centro-sul e, finalmente, nos sentidos centro-noroeste, litoral oceânico, extremo oeste e extremo norte (Delgado de Carvalho e Prefeitura, 1988).

No início do século XIX, acelerou-se o processo de ocupação dos territórios ao norte do que hoje é o centro da cidade, notadamente com a chegada da Corte portuguesa e a conseqüente necessidade de habitações aristocráticas. O bairro de São Cristóvão se transformou, então, no bairro nobre por excelência, principalmente depois da Independência e do advento do primeiro período imperial. A ocupação dos territórios do Catete, Flamengo e Botafogo se deu, sobretudo, a partir do segundo período imperial e, devido à saturação de São Cristóvão, esses bairros se transformaram em reduto da elite branca, representada por grandes comerciantes, aristocratas imperiais, ancestrais dos profissionais liberais, diplomatas estrangeiros e grandes produtores agrícolas e pecuaristas com residência secundária na capital.

Os antigos engenhos de cana-de-açúcar e fazendas e as novas fábricas que iriam lançar a base da proto-industrialização, localizados ao redor do centro da cidade (Vila Isabel, Tijuca) e nos vales no sentido centro-norte (Engenho Novo, Olaria), foram responsáveis pela ocupação desses territórios por trabalhadores rurais semi-urbanizados e operários. Esse processo foi incrementado ainda mais pelas constantes destruições de residências populares com o objetivo declarado de sanear o centro da cidade, principalmente no final do século XIX e início do século XX, quando epidemias freqüentes dizimavam parcelas da população, ricos e pobres indiferentemente. Nesse momento, afluíam para a cidade, por um lado, trabalhadores rurais sem emprego e famintos, vindos de regiões já ameaçadas pelo início da decadência da cafeicultura nos estados de São Paulo, Minas Gerais e Rio de Janeiro e, por outro, soldados e nordestinos desesperados em geral, que haviam combatido ou simplesmente fugiam dos movimentos messiânicos no interior do Nordeste (como a Guerra de Canudos). Os emigrantes recém-chegados instalar-se-iam em bairros próximos do centro (Saúde, Gamboa), em particular nos morros que rodeiam o complexo portuário (Morro da Providência ou Morro do Livramento). Muitos desses indivíduos foram trabalhar como estivadores.

Destruindo bairros, tombando morros e aterrando pântanos, os governos locais decidiram abrir grandes artérias de circulação de viaturas que serviriam também para “arejar” o centro — como as atuais avenidas Rio Branco e Presidente Antônio Carlos. Com isso, inauguravam-se as primeiras linhas de bondes (e, em seguida, de trens suburbanos) a partir de 1880, circulando entre o centro e os vales ao norte, no intuito de facilitar a instalação dessas pessoas que tiveram suas casas destruídas, em zonas ainda pouco densamente ocupadas. Os governos criaram incentivos fiscais para fábricas e empresas que se habilitassem a instalar seus negócios nos vales ao norte do centro e em construir vilas para seus operários e empregados, numa forma típica de paternalismo “à brasileira”. Assim nasceu a Zona Norte. O ponto culminante dessas reformas aconteceu durante o governo municipal de Pereira Passos, chamado de “Haussmann tropical”, em referência ao idealizador das reformas urbanas de Paris e de Marselha, que lhe serviram de modelo (Benchimol, 1992). Enquanto isso, a elite ia se instalando cada vez mais longe dos operários, até Botafogo e, a partir de 1892, com a abertura do túnel ligando Botafogo a Copacabana, até a beira do oceano, surgindo, por oposição à Zona Norte, a Zona Sul.

O principado democrático de Copacabana e a emergência oligárquica da Barra

A transformação do loteamento de Copacabana e, posteriormente, os de Ipanema e Leblon em bairros residenciais de elite está ligada à mudança dos hábitos e da percepção em relação ao mar e aos banhos. Na Europa, a partir de 1750, as elites inglesas começaram a se interessar pelo mar como lugar de imersão, exterminando o medo medieval pelo oceano. A propagação das idéias higienistas no século XIX fez do mar um lugar potencial de cura e de terapia, o que fez surgir os primeiros grandes balneários europeus (Corbin, 1988). A moda dos banhos de mar chega ao Brasil, divulgada por D. Pedro II, num primeiro momento limitada à Baía de Guanabara. Em seguida, com a instalação da filial de uma clínica no areal de Copacabana, a imersão no oceano passou a ser considerada mais terapêutica do que a imersão nas águas quentes da baía. Mas é com a abertura do Túnel Velho e a chegada do bonde a Copacabana, em 1892, que o bairro deixou de ser residência de negros livres pobres (como no Morro do Chapéu Mangueira, desde meados do século) e de simples lugar de banhos terapêuticos, tornando-se o primeiro cartão-postal exportável da cidade.

A pequena burguesia urbana ascendente e voltada para o exterior, que se opunha às oligarquias agrárias e pecuaristas no poder, fará de Copacabana, a partir da década de 1920, o espelho de um país jovem e moderno (ou modernista), criando o “mito de Copacabana”, bairro de todos os possíveis. Em menos de duas décadas, o bairro se transformou num mar de prédios ao redor do moderníssimo Copacabana Palace Hotel e os jornais, rádios e, em seguida, televisões divulgarão a imagem de um bairro up to date, que representa a mobilidade social possível em um país em vias de desenvolvimento industrial. Começa-se a falar até mesmo de uma identidade própria dos habitantes de Copacabana em particular e da costa carioca em geral: seriam pessoas diferentes em razão do sol que cultuam e que lhes amorena a pele, lhes impõe vestimentas específicas, uma maneira de andar despreocupada, uma aparência corporal cuidada... o hedonismo (História dos bairros, 1986).

No entanto, nas décadas de 1960-1970, Copacabana chega à saturação, enfrentando todos os problemas típicos de qualquer lugar excessivamente povoado do planeta, notadamente com o processo de popularização do automóvel. As populações mais dinâmicas, ditadoras das modas, vão viver em bairros ainda menos povoados e menos problemáticos, como Ipanema e Leblon num primeiro momento e, mais tarde, São Conrado e Barra da Tijuca. Começa, então, a decadência de Copacabana, apesar de o mito ainda persistir, principalmente para os habitantes da parte norte e desvalorizada da cidade ou das regiões Norte e Nordeste do país. Velho observa que:

A criação do mito “Copacabana”, assim como “Ipanema” ou “Barra” só é possível em um tipo de sociedade em que exista uma identificação entre local de residência e prestígio social de tal forma acentuada que a simples mudança de bairro possa ser interpretada como ascensão social, mesmo não havendo alterações na ocupação ou na renda das pessoas em pauta (1989:89).

A partir das idéias de Velho pode-se compreender essa dicotomia, cara aos habitantes do Rio de Janeiro, entre Zona Sul — onde vive uma parte das classes médias e da burguesia em geral, onde o clima é suave em razão da presença das montanhas e da brisa marinha e onde estão concentradas as principais atrações turísticas e recursos de lazer — e Zona Norte, nos vales por onde passam os trens que descarregam cotidianamente no centro da cidade milhares de trabalhadores que compõem a massa popular carioca, onde vive essa massa composta de emigrantes vindos de todas as regiões do país, onde o limite entre favelas e bairros é, às vezes, inexistente e precário, assim como as fronteiras entre o rural e o urbano, onde o lazer gira em torno das escolas de samba e dos bailes funk. Mais além da Zona Norte se estendem os subúrbios da Baixada Fluminense, imensas cidades-dormitório, lugares que beiram a precariedade social total. Zona Oeste designa uma série de bairros, desde Magalhães Bastos até Santa Cruz, algumas vezes incluindo até Jacarepaguá e Barra da Tijuca. Porém, nestes dois últimos bairros, verdadeiras cidades dentro do município, vive uma parcela da população mais abastada da cidade, chamada de emergente por constituir-se de pequenos burgueses e da nova burguesia em ascensão, de yuppies e de todo tipo de “novos-ricos”, que imitam, de certa forma, uma espécie de american way of life nos trópicos, criando-se um efeito de “miamização” desses bairros.

Assim, a escala social se lê no espaço da cidade e, como todas as outras hierarquias no Brasil, esta é naturalizada e aceita como possuidora de degraus espaciais pelos quais cada indivíduo deve passar ao longo da vida... E esta hierarquização ou dicotomização do espaço parece guiar grande parte das atividades, comportamentos e atitudes dos cariocas. Em alguns momentos do ano, como durante o carnaval, parece haver uma transformação nas relações entre as diversas zonas e não exatamente uma inversão nos valores, como observou DaMatta (1978): a imprensa, por exemplo, controlada por pessoas da Zona Sul e que, tradicionalmente, descreve a Zona Norte por seus aspectos negativos, falaria também de seus aspectos positivos, ainda que essencialmente ligados à cultura do samba.

Partindo-se dessa idéia da diferenciação social e cultural que se lê na divisão territorial, estruturada pelos indivíduos e que, ao mesmo tempo, estrutura as práticas sociais de cada um, podemos analisar outros aspectos formadores das ontologias culturais ou de imagens identitárias cariocas, como a caracterização das diferenças de cor de pele ligadas às culturas da praia e ao culto ao corpo bronzeado; dos modos de vida alternativos; do carnaval que se insere no ciclo festivo do verão; e das culturas homossexuais.

Morenidade da gema

Talvez seja a praia o lugar mais central do Rio de Janeiro, para todas as camadas sociais, sendo um lugar de representação e de reprodução ritual ideal miniaturizada da sociedade carioca. As praias acabam servindo de praças públicas, extensão do próprio lar de cada habitante, onde a “casa” e a “rua”, nos termos de DaMatta (1991), muitas vezes se mesclam e se confundem, criando um terceiro termo, porém longe de ser o “não-lugar” de Auge (1992).

“Cariocas não gostam de dias nublados”, diz Adriana Calcanhoto. No Rio de Janeiro, o culto ao corpo bronzeado atinge o paroxismo; e a praia é o lugar por excelência da prática de bronzeamento que criará o corpo idealmente carioca, ou seja, o corpo bronzeado, por oposição ao corpo branco idealmente almejado em outras grandes cidades brasileiras. Podemos sugerir que a oposição entre o Rio de Janeiro, centro lúdico e lúbrico, e São Paulo, centro econômico e cultural, passa pela cor de pele prioritariamente valorizada. No Rio de Janeiro, um corpo são é um corpo moreno, mas não negro — as conseqüências de séculos de escravidão ainda relacionam a cor negra ao desprezo e à negatividade —, um corpo que se quer sempre à mostra, por meio de um vestuário tropicalmente leve e sedutor, um corpo que traz sinais de exercícios físicos constantes, um corpo que aproveita a luz do sol; logo, um corpo diurno-funk, por oposição ao corpo-noturno-punk de São Paulo. Por outro lado, em Salvador parece predominar a valorização da negritude, da afro-brasilidade e da pele negra.

A praia é o lugar ritual da atividade de bronzeamento da pele, esse sinal positivo de distinção social carioca: elogiar alguém dizendo que “está com uma cara ótima”, nessa cidade, quer dizer que estamos elogiando o trabalho de bronzeamento natural pelo qual o interlocutor passou, sem os recursos das técnicas de bronzeamento artificial. Para Freyre, a “morenidade” era a “expressão do orgulho nacional” e o bronzeamento seria um “rito religiosamente estético” em todos os grupos sociais, agindo como um exemplo do “triunfo da mestiçagem brasileira” (1986: 39). Esse rito, segundo Freyre, estaria ligado a um crescente cuidado com a saúde corporal como efeito das modernizações dos comportamentos socioculturais observados desde a década de 1960.

Apesar de a maioria das praias se encontrar na Zona Sul, os habitantes das Zonas Norte e Oeste e dos subúrbios as freqüentam, talvez com mais assiduidade do que os habitantes da Zona Sul. No entanto, uns não se misturam aos outros e, apesar da “seminudez”, os corpos estão carregados de sinais sobre esse tecido social que é a pele (Boltanski, 1977; Bourdieu, 1977; Berthelot, 1983) — a aparente homogeneidade dos corpos nas praias cariocas é logo desfeita por uma observação mais avisada. Copacabana e Ipanema, principalmente, mas também todas as outras praias de mar aberto ou da Baía de Guanabara, estão divididas informalmente em diversos pontos e territórios marcadamente freqüentados por tal ou qual tipo de pessoas, num processo de “tribalização”[3] (quase étnica) típico das urbanidades supermodernas.

Os quatro quilômetros de extensão da praia de Copacabana, divididos pelos habitantes em seis postos, de acordo com a localização dos antigos postos de salvamento — atualmente cinco — situados a uma distância aproximada de 600 metros um do outro, são ocupados por uma grande diversidade de grupos: no Leme, pode-se observar, em frente ao Hotel Leme Palace, um grande número de jovens dourados “autóctones”, geralmente amadores de esportes, fumadores de ervas alucinógenas e representantes do que vem sendo chamado de “geração saúde”, o mesmo tipo de jovens que também pode ser encontrado entre o Posto 4 e o Othon Palace Hotel, apesar de no primeiro trecho haver mais jovens negros (devido à convivência mais ou menos harmoniosa entre o bairro e as favelas locais) e, no segundo trecho, mais surfistas. Diversos outros pontos são freqüentados quase exclusivamente por jovens com as mesmas características, como os trechos diante das ruas Duvivier, República do Peru e Paula Freitas.

Em frente aos grandes hotéis, como o Méridien e o Othon Palace, a presença de turistas estrangeiros, tratados pelos barraqueiros de maneira tipicamente tropical —, com guarda-sol colorido, cadeiras longas de madeira e muito coco —, atrai um grande número de garotas de programa, principalmente morenas e negras, mas também michês, gigolôs, cafetinas e pequenos traficantes de drogas e de mulheres. No trecho que vai do Hotel Méridien à Praça do Lido, vê-se uma mescla de pessoas aparentemente mais pobres vindas de bairros distantes em ônibus, que descem na primeira parada do bairro, mas também travestis, homossexuais efeminados e os habitantes menos privilegiados que moram na parte decadente de Copacabana (onde os edifícios são também os mais antigos, vetustos e precários, como o “Antigo 200”, da Rua Barata Ribeiro), na zona das ruas Prado Júnior e Ministro Viveiros de Castro. Entre o Othon Palace e o Forte de Copacabana, os trechos conhecidos como Posto 5 e Posto 6 são freqüentados habitualmente por mulheres acompanhadas de crianças, pois o movimento do mar é mais tranqüilo que nos demais trechos, mas também por muitos habitantes da Zona Norte, pois o ponto final de muitas linhas de ônibus se encontra nas proximidades.

Essa territorialização da praia não se dissolve obrigatoriamente com a chegada da noite. Ao contrário, novos territórios, para novas atividades, são criados: nas áreas mais próximas do calçadão, as práticas de esportes na areia são freqüentes, enquanto que as áreas mais próximas do mar, no escuro, são mais procuradas para reunião de amigos, muitas vezes para usar drogas ou distribuí-las, por pescadores e para encontros amorosos (heterossexuais ou homossexuais), principalmente envolvendo pessoas que não podem levar os parceiros para suas casas.

As praias são lugares de invenção de modas e de divulgação de modos de vida alternativos. Dentre essas modas, muitos esportes saíram das areias de Copacabana, como o futevôlei e o futsal, e há até quem diga que o frescobol é carioca (Schneider e Montenegro, 1990). É sabido que a praia é um lugar de liberdade de expressão e que, por isso mesmo, aí se lançam as novidades e os modismos mais diversos, como veremos adiante.

Imagens identitárias gays

Um trecho de Copacabana nos chama particularmente a atenção. Trata-se daquele situado entre as ruas Rodolfo Dantas e República do Peru, mais precisamente em frente à rua Fernando Mendes e ao Copacabana Palace Hotel, objeto de um estudo anterior (Gontijo,1998). Esses duzentos metros de praia são essencialmente freqüentados, desde o final da década de 1960, por homossexuais de diversos tipos: travestis e transexuais, garotos em fase de transformação e hormonização para “virar” travesti, “mariconas” (homossexuais efeminados mais idosos), “macho man” (homossexuais masculinos mais idosos), jovens efeminados, “entendidos” (homossexuais discretos), homossexuais emigrantes recém-chegados que buscam a integração no milieu, “boys” (homossexuais hiperviris, cujos músculos são herdados do serviço militar obrigatório ou do trabalho manual ao qual estão sujeitos), muitos michês (prostitutos), traficantes gays, homossexuais estrangeiros que souberam da existência do ponto da praia por meio de revistas e guias especializados, mulheres masculizadas e barraqueiros e barraqueiras gays ou simpatizantes. Trata-se, geralmente, de moradores de pequenos apartamentos de Copacabana ou de outros bairros da Zona Sul e Centro, mas sobretudo de moradores das Zonas Norte e Oeste.

Esse território, com suas divisões e setorizações internas, tem suas histórias, que se transformam em mitos compartilhados pelos freqüentadores mais assíduos e orientam as práticas até mesmo no cotidiano, fora do momento ritual de freqüência à praia. A chamada Bolsa de Copacabana se opõe estruturalmente a outros trechos reconhecidos como gays das praias cariocas: em frente à rua Farme de Amoedo, em Ipanema, se aglomera, em torno de uma bandeira com as cores do arco-íris — símbolo internacional do movimento gay —, um grande número de homossexuais masculinos, hiperviris e musculosos (músculos conseguidos à custa de um modo de vida que inclui a assiduidade a academias de ginástica), aqui chamados de “barbies”, que seguem as modas européias e norte-americanas no que diz respeito às culturas homossexuais, preferindo expor corpos que se adaptam aos modelos de saúde globalizados (referentes às novas exigências em matéria de corporeidade surgidas com a AIDS), ainda que sejam simplesmente imagens de uma identidade fluida e contextual. Estes são os principais divulgadores — se não são os próprios formuladores — do que vem sendo chamado de “cultura GLS”, de gays-lésbicas-simpatizantes, seguindo as regras do “movimento queer”, pós-moderno.

Aqui em Ipanema, juntamente com “barbies”, vêem-se também aqueles homossexuais que tentam chegar aos padrões dos primeiros, mas não conseguem, pois lhes falta a necessária dosagem dos capitais social, cultural e lingüístico. Rejeitados na Bolsa de Copacabana e ainda não integrados à Ipanema, são chamados pejorativamente de “emília” (referência à boneca de retalhos coloridos, personagem de Monteiro Lobato) ou, pior, “suzy” (referência à boneca brasileira que seria uma imitação de baixa qualidade da norte-americana “barbie”). Muitos adeptos do movimento GLS e “barbies”, alegando uma suposta invasão de seu território por essas “versões pobres”, procuram meios de distinguir-se territorialmente dos demais homossexuais, buscando a criação, também informal, de um trecho gay nas proximidades da Barraca do Pepê, na Barra da Tijuca, onde hoje se reúne a camada mais abastada da juventude e da geração saúde cariocas.

Esses dois grandes grupos históricos de gays cariocas — o decadente “homo bicha copacabanensis” e o globalizado “homo GLS ipanemensis” — representam dois momentos da história das homossexualidades no Rio de Janeiro. Nas décadas de 1970-1980, o desenvolvimento das classes médias, da nova pequena burguesia e da sociedade de consumo de massa, a aparição de novas profissões, a urbanização e o anonimato, a difusão de todo tipo de propaganda pela televisão e sua conseqüente vulgarização, a multiplicação e a fragmentação das referências culturais, entre outros fatores, favoreceram uma maior visibilidade dos homossexuais nos centros urbanos brasileiros, e no Rio de Janeiro em particular, principalmente os mais efeminados dentre eles. As imagens identitárias do travesti/transexual, assim como a do transformista (homossexual que se veste como mulher, imitando à perfeição os traços femininos para animar espetáculos e festas) e a da caricata (homossexual que se veste de mulher, exagerando os traços femininos, também para animar espetáculos humorísticos), iriam povoar as ruas da cidade. Com a aparição do modelo gay norte-americano — o “macho man” que lutava por direitos iguais entre heterossexuais e homossexuais na linha dos movimentos de liberação sexual da década de 1970 —, surgiu no Brasil a imagem do “entendido”, com seus lugares de encontro, bares e restaurantes, boates, saunas e cinemas pornográficos, a Bolsa de Copacabana, os bailes Gala Gay de carnaval, a Banda de Ipanema e a invasão das escolas de samba por carnavalescos como Joãosinho Trinta. O ponto culminante dessa época foi a primeira metade da década de 1980, notadamente com uma aparência de grande aceitação dos homossexuais por parte de todas as camadas da sociedade carioca.

Com a emergência da AIDS no cenário sanitário internacional, difundindo-se suas conseqüências sobretudo a partir da segunda metade da década de 1980, há um maior interesse, por parte de jovens e menos jovens, pelos cuidados com o corpo e com a imagem que se tenta dar da alma por meio do corpo. A juventude dourada, em busca de símbolos de saúde, se entrega a práticas esportivas para fabricar corpos cada vez mais sadios — body building — e à ingestão de alimentos energéticos que ajudariam a construir uma corporeidade cada vez mais homogênea, ao mesmo tempo que há uma heterogeneização e uma diversificação das aparências e das imagens de si ligadas à multiplicação das referências culturais dessa época — uma espécie de “mercado das identidades”.

É assim que se desenvolvem com mais força, na década de 1990, o que chamamos, ainda que provisoriamente, de imagens identitárias, para levar em consideração a atual fluidez nas formulações e reformulações incessantes, situacionais e contextuais das aparências e das imagens de si. Particularmente, aparecem as imagens identitárias que traduzem ou “tropicalizam” o movimento queer norte-americano, associadas ao movimento GLS, especialmente “barbies” e drag queens (homossexuais que se vestem de mulher, caricaturando os traços femininos, porém deixando bem à mostra traços masculinos, numa tentativa de criação de um “entre-dois” ou terceiro gênero simbólico, que brincam teatralmente com as aparências — “fake” — mais do que quaisquer outras imagens identitárias o fazem). Estes vão ter como lugares de sociabilidade bares e restaurantes da parte de Botafogo chamada de Baixo Botafogo Gay, as praias de Ipanema e da Barra da Tijuca, as numerosas festas rave (BITCH, X-Demente etc.) realizadas em lugares insólitos onde predominam a música eletrônica (e-music), as salas de bate-papo (chats) da internet, as festividades ditas off ou alternativas do carnaval, a Banda Carmen Miranda, os ensaios e desfiles das escolas de samba Estácio de Sá e São Clemente ou onde estiver o carnavalesco Milton Cunha ou o presidente de ala Rubinho Barroso[4]...

Modas e modos de vida alternativos

Falando-se em corpos sadios, pode-se imaginar que, em cidades tropicais que se encontram à beira-mar, exista uma tendência à maior concentração das atividades cotidianas em áreas ao ar livre, à prática freqüente de esportes e à cultura do corpo. No Rio de Janeiro, talvez o cuidado com o corpo chegue ao paroxismo, sobretudo numa época em que são tão valorizadas a individualidade e as aparências corporais. Buscar-se-ia, então, entre os mais jovens, construir suas aparências corporais com base, por um lado, no padrão da morenidade e, por outro, na exigência de sanidade física e mental. Chamamos aqui de modos de vida alternativos os meios usados não só para a autofabricação de um corpo moreno e são e uma maneira de levar o corpo, de andar e de se expressar fisicamente (seja pela linguagem corporal, seja pelo linguajar oral), mas também para a autofabricação das aparências ligadas ao vestuário e, enfim, para a autofabricação de um espírito em harmonia com tal corpo e com tal aparência; assim se cria a própria imagem identitária.

A necessidade de um corpo masculino musculoso e da exacerbação da virilidade por meio do seu principal traço — a musculatura —, reinstaurando o ideal barroco de corpo masculino, e também o ideal do corpo feminino magro, mas redondo, parecem ter sido introduzidos e divulgados pela necessidade de responder às conseqüências sociais e culturais desastrosas dos primeiros anos da epidemia de HIV. O movimento hedonista já iniciado na América do Norte e na Europa nas décadas de 1960 e 1970 — com a liberação sexual, a liberdade individual, as idéias de “aldeia global” e de “small is beautiful” — é largamente divulgado após o surgimento da AIDS, porém com ênfase na saúde e na precaução. Seriam, essencialmente, as populações homossexuais e simpatizantes as primeiras difusoras dessa corrida ao body building.

No Brasil, as academias de ginástica e musculação, até então vistas como lugares de correção de problemas físicos, florescem a partir da segunda metade da década de 1980, tornando-se também — e talvez unicamente — lugares de construção cultural — de cultivo — do corpo idealmente pregado pelos novos padrões neobarrocos que vinham sendo divulgados[5]. No Rio de Janeiro, as academias vão receber as últimas novidades norte-americanas e européias em matéria de ginástica, mas acabam também inventando ou reformulando muitas dessas novidades, como vem ocorrendo com a introdução de ritmos musicais basicamente nacionais, como a capoeira e a lambada.

Academias de lutas marciais conhecidas, como caratê ou judô, vão investir em novidades, passando pelo tae-kwon-do, até chegar ao jiu-jítsu e à capoeira, sem esquecer o desenvolvimento de filosofias corporais como o aiquidô, o tai-chi-chuan e a ioga. As filosofias orientais vêm se difundindo entre as camadas médias cariocas, e a ioga que junta ginástica e meditação, tornou-se um dos grandes modismos de 2000, com diversas variações — algumas delas quase genuinamente cariocas — sendo praticadas nas mais diversas academias e lugares insólitos da cidade, como praia e parques públicos. Criou-se até mesmo uma Universidade de Ioga em Copacabana, com filiais abertas em outros bairros da Zona Sul, com aulas gratuitas em praias da cidade, como já vinha ocorrendo com o tai-chi-chuan e a capoeira.

Das lutas marciais, o jiu-jítsu acarretou o aparecimento de uma imagem identitária jovem bastante divulgada na imprensa, o chamado “pit boy”. Trata-se de rapazes praticantes de jiu-jítsu que criam em suas casas cães da raça geneticamente manipulada pit bull e que, em ocasiões determinadas, realizam lutas entre os cães, como um tipo pós-moderno de rinhas de briga de galo. Em geral, esses rapazes são extremamente moralistas e usam de força brutal para defender seus valores, numa versão tropical e menos (ou nada) politizada dos skinheads europeus.

Os “pit boys” e sua cultura da corpulência e da violência parecem se opor, no cenário identitário carioca, aos surfistas e aos novos militantes zens, com seus ecologismos pós-hippies e uma nova maneira de ser esquerdista. Para manter o corpo em forma, de acordo com os ideais cariocas, não basta simplesmente ir à praia ou praticar ginásticas, mas passa-se também por um processo de cuidados com a alimentação e com a relação do corpo com o meio ambiente urbano. Ingerem-se alimentos considerados energéticos, sobretudo sucos, garrafadas feitas de ervas compradas nas feiras mais remotas e saladas — pensamos aqui na valorização do guaraná e de frutas da região amazônica até pouco tempo desconhecidas no Sudeste, como o açaí e o cupuaçu. Busca-se estar em sintonia com os lugares energéticos, como as praias mais afastadas — em particular Abricó, a primeira praia de nudismo da cidade, ainda não oficializada — e a floresta do Parque Nacional da Tijuca —, com o governo municipal fechando o trânsito de automóveis em algumas vias do Parque para que as pessoas possam melhor aproveitar o contato com a natureza local.

O interesse pelo corpo passa também pela maneira de vesti-lo. No Rio de Janeiro, tem-se a impressão de que o que conta, antes de mais nada, é ser diferente. As modas podem vir de fora da cidade, sendo logo recicladas, mas também podem surgir na Zona Norte e transformar-se em moda para toda a cidade ou, ao contrário, aparecer na Zona Sul e se difundir por toda a cidade. Ao contrário de São Paulo, cidade por excelência das modas importadas da Europa e dos Estados Unidos, fazendo parte do circuito internacional de produção e reciclagem de modas, o Rio de Janeiro parece cultuar o kitsch à maneira ibero-latina de Pedro Almodóvar, o brega e o démodé ou, simplesmente, o que é diferente. Ser fashion, no Rio de Janeiro, quer dizer ser diferente, criar seu próprio estilo. Essa criação da diferença pode se dar num dos freqüentes mercados alternativos realizados às vezes em lugares insólitos, como o Jóquei Clube, onde é encontrada toda sorte de produtos que entram na formação de imagens de si e aparências supostamente únicas — Babilônia Hype, Mercado Mundo Mix etc.

Panem et circenses

Talvez o Rio de Janeiro nunca tenha criado nada ex nihilo e sua maior função tenha sido a de reprodução cultural. Mas, no processo de reprodução, alguns elementos são extraídos, voluntariamente ou não, outros incluídos de acordo com a situação social; assim, o produto final não tem mais muito a ver com o produto original. Logo, a reprodução seria puramente ilusória, visto que o produto final seria uma realidade genuína, nova, alternativa. O samba, o pagode e o funk — para citar somente os três ritmos mais difundidos hoje pelo Rio de Janeiro — são freqüentemente reivindicados por outras capitais, a Bahia falando do pagode baiano e da batucada como as matrizes do pagode carioca e do samba e São Paulo falando do rap paulistano como a origem do funk.

A particularidade cultural do Rio de Janeiro estaria não no que se produz, mas no modo de consumir o que foi produzido, reproduzido ou reciclado. É assim que os botequins se tornam os lugares de tertúlia e exaltação das identidades típicas do Rio de Janeiro, apesar de os bares pequenos existirem em todos os lugares do Brasil. Mas o modo de utilização — e a moda — do lugar é considerado carioca, com suas rodas de pagode de mesa originais, grupos de militantes de esquerda discutindo as últimas medidas provisórias impostas pelo Palácio do Planalto, em torno de chopes bem tirados, bolinhos de bacalhau, quibes e pastéis, tudo tipicamente carioca.

A cidade parece ter espécies de centros noturnos difusores de culturas alternativas, muitas vezes baseados em lugares inusitados, como centrais de abastecimento — é o caso dos mercados de frutas e legumes transformados, durante a noite, em pontos de encontro —, mas também alguns quiosques de praia, reunindo e ajudando a estruturar as mais diversas imagens identitárias. Em torno de uma aglomeração de bares, restaurantes e discotecas, além de outros locais de atividades culturais diversas, vão surgindo centros noturnos, como o Baixo Gávea (freqüentado pela juventude dourada das classes mais abastadas, lutadores de jiu-jítsu e estudantes das maiores escolas particulares da cidade), o Baixo Botafogo Gay, o Horto e as imediações da rua Dias Ferreira. Em torno de centros culturais — como o Centro Cultural do Banco do Brasil, o Centro Cultural dos Correios e a Casa França-Brasil as classes médias em busca de atividades culturais voltadas para o cinema e as artes plásticas e fotográficas se reúnem, nessa zona central da cidade que antes se encontrava deserta durante a noite.

A Lapa, outrora bairro de todo tipo de tráfico e prostituição, vem se tornando, sem que houvesse iniciativa por parte dos governos locais, um dos principais centros noturnos de classe média da cidade, com rodas de pagode e apresentações de capoeira nas ruas, shows em palcos montados às pressas, barraquinhas de venda de sanduíches e bebidas instaladas nas praças, performances de grupos de teatro alternativo, além de locais culturais, como uma casa de espetáculo especializada em shows de forró freqüentada quase exclusivamente por empregadas domésticas e porteiros nordestinos de condomínios, uma das boates gays mais tradicionais da cidade, freqüentada principalmente por homossexuais mais idosos, um centro de cultura e dança afro-brasileira e uma associação cultural africana, além de bares onde se ouvem salsa e merengue, mas também bares onde se ouve a melhor “MPC.”[6]... sem deixar de ressaltar que, a cem metros dali, travestis e transexuais trabalham nas calçadas da Glória.

Da Lapa se difundiram as festas rave, realizadas inicialmente na Fundição Progresso, uma antiga fábrica transformada em centro cultural, reunindo o movimento GLS carioca. Ao longo dos anos, essas festas vêm sendo realizadas em lugares cada vez mais insólitos, como parques de diversão, casas abandonadas, armazéns do porto, gafieiras, chácaras da Zona Oeste, cinemas pornográficos e teatros antigos.

Na Zona Norte, esses centros noturnos são numerosos, reunindo também outra parcela das classes médias, principalmente em bairros da Ilha do Governador, em Madureira, no Méier e em Bangu. Em particular, da Zona Norte e dos subúrbios cariocas vieram os bailes funk, que tomaram conta da cidade inteira na última década, vulgarizando aspectos de uma espécie de cultura jovem suburbana carioca. Por outro lado, os ensaios de escolas de samba e outras festas organizadas pelas escolas em suas quadras, geralmente localizadas nos bairros e favelas da Zona Norte onde surgiram, realizados a partir dos meses de agosto-setembro, vêm reunindo um número cada vez maior de membros das classes médias da Zona Sul, transformando-se em lugares de confrontos produtores de identidades diversas. Esse confronto também vem acontecendo na Feira de São Cristóvão, nas noites de sábado para domingo, onde tradicionalmente se reúnem, ao som de forró, grupos de nordestinos que vivem na cidade.

Ciclo festivo de verão

A temporalidade brasileira parece estar marcada pelas diversas festas, tradicionalmente religiosas e hoje profanas que se repetem periodicamente. O calendário carioca pode ser visto como a alternância de momentos “vivos-quentes” e momentos “mortos-frios”, momentos coletivos e momentos individuais. No contexto europeu, Caro Baroja observava que à felicidade familiar das festas de Natal se sucediam as extravagâncias do carnaval, que, por sua vez, dariam lugar à tristeza obrigatória da Semana Santa, após a repressão da Quaresma, e assim por diante. E explica:

O ano, com suas estações, suas fases marcadas pelo Sol e pela Lua, serviu fundamentalmente para fixar essa ordem à qual se submete o indivíduo no seio da sociedade e à qual parecem estar submetidos igualmente todos os elementos (1979: 18).

Acreditamos que o carnaval do Rio de Janeiro seja o clímax e o apogeu de um ciclo festivo do verão que começa em novembro-dezembro, com os preparativos das festas de fim de ano, Natal e Ano-Novo. O ciclo começa com o fechamento de um ano de trabalho e de estudos, após as chuvas que habitualmente se abatem sobre a cidade no final da primavera. No Rio de Janeiro, o Natal é a festa doméstica e familiar por excelência que começa a ser preparada com três ou mais semanas de antecedência — a grande pergunta que, nessa ocasião, se fazem os cariocas é: “Onde você vai passar o Natal?” Na noite de 24 para 25 de dezembro, a família se reúne em torno de uma mesa onde pratos gordos não devem faltar e, sobretudo, o peru é a regra (galinha-d’angola ou frango para os mais pobres; leitão ou cabrito para os mais excêntricos); a sobremesa tem de conter, entre diversas outras guloseimas, a rabanada; a bebida não poderia deixar de ser o vinho branco, apesar de a noite sempre terminar com umas refrescantes cervejas. Escuta-se, obviamente, os sambas-enredos das escolas de samba do Grupo Especial do próximo carnaval. Por sinal, na hora das trocas de presentes ou amigo-oculto, um dos presentes mais comuns ainda é o CD das escolas de samba. No dia 25 de dezembro, pratica-se o “enterro dos ossos” no almoço, comendo-se os restos da véspera na casa de amigos ou dos sogros — o que permite não repetir os mesmos pratos no dia 24 e no dia 25.

Entre o Natal e o Ano-Novo, o sol se instala definitivamente, as temperaturas sobem, os turistas brasileiros e estrangeiros chegam para o que já é conhecido como a maior festa carioca do verão: a virada do ano, na noite de 31 de dezembro para 1° de janeiro. Sobre a areia ainda quente da praia de Copacabana se apertam, por volta da meia-noite de 31 de dezembro, milhões de pessoas[7], a grande maioria vestida de roupas brancas, simbolizando a paz. As pessoas começam a chegar de tarde, formando-se verdadeiras aldeias na areia para marcar lugar, em torno de churrasqueiras, muita cerveja e pagode; outros grupos fazem oferendas a Iemanjá e algumas casas de umbanda e candomblé se instalam na areia para benzer as pessoas. Vale lembrar que a umbanda teria surgido no Rio de Janeiro, sendo hoje extensamente praticada por uma parcela das classes médias cariocas. Meia-noite, fogos de artifício gigantescos queimam nos céus da cidade. Logo depois, nos palcos montados na areia, começam os shows de grupos famosos cariocas ou brasileiros em geral. Centenas de milhares de pessoas jogam no mar as oferendas para Iemanjá, flores e barcos cheios de objetos femininos, mesmo que a grande maioria dessas pessoas vá à missa aos domingos ou aos centros espíritas kardecistas às sextas-feiras.

O mês de janeiro é o mês do sol, do bronzeamento intensivo, seja para os que vivem a dois passos das areias de Copacabana, seja para os que vivem a quarenta quilômetros dali, em Paciência ou na Taquara. É o mês dos festejos do santo padroeiro da cidade do Rio de Janeiro, no dia 20. E também o mês dos preparativos para o carnaval — os mais ricos, que vão desfilar nas escolas de samba, tentam manter-se bronzeados e estar em forma para caber nas fantasias cada vez mais exíguas; os mais pobres, que não vão desfilar, se contentam com ensaios das baterias de suas escolas preferidas, geralmente nos bairros e favelas da Zona Norte.

Mas janeiro é, sobretudo, o mês dos modismos que duram só um verão (mas que podem deixar marcas). Em 1996, por exemplo, a vinda do cantor Michael Jackson para gravar um clip numa favela da Zona Sul foi um dos eventos mais comentados antes do carnaval. Em seguida, outro grande sucesso foi o que ficou conhecido como apitaço: alguns militantes da luta pela liberação das drogas leves — dentre os quais o ex-terrorista e ex-exilado político deputado Fernando Gabeira, do Partido Verde — distribuíram apitos a um grupo de freqüentadores da praia de Ipanema, no chamado Posto 9 (muito freqüentado por militantes de todos os partidos de esquerda, grande centro difusor de modismos libertários desde a década de 1970), para que apitassem cada vez que um policial se aproximasse, avisando àqueles que estivessem fumando cigarros de ervas proibidas. Depois de muita confusão e de muita propaganda na imprensa, essa prática — o apitaço — foi severamente reprimida pela polícia, chegando-se até à proibição da utilização de apitos em locais públicos da cidade. Outra moda do mesmo verão foi a prática de passeios noturnos de bicicleta às terças-feiras, reunindo milhares de pessoas, como forma de protesto contra as obras realizadas pelo prefeito César Maia. Enfim, em fevereiro, poucos dias antes da abertura oficial do carnaval, as tempestades de verão devastaram bairros inteiros da Zona Oeste, deixando uma centena de mortos e destruindo barracões (ateliês) de escolas de samba. Falou-se, então, do “carnaval do luto”[8].

Cada verão cria seus modismos provisórios. E tudo desemboca no carnaval, que parece fechar simbolicamente o verão, com o final das férias, a volta às aulas, o recolhimento e as cinzas da Quaresma e as chuvas de março — “são as águas de março fechando o verão”...

— E tudo termina em samba(?)...

Muitas vezes considerada a maior festa popular do Brasil, o carnaval do Rio de Janeiro engloba uma série de festividades e eventos muito diversificados e em constante transformação. Todos os anos, a imprensa ajuda a matar e a ressuscitar a ideologia que envolve essa festa, formulada em torno do conflito entre as tradições e os novos aportes culturais. Não iremos refazer aqui mais uma história do carnaval, mas tentaremos descrever, em poucas palavras, os três principais conjuntos de festividades que compõem o festival.

Atualmente, o carnaval do Rio de Janeiro não engloba somente os eventos de rua e de salão, como se convencionou dizer. Parece-nos que o que outrora foi chamado de carnaval de rua — aquele protagonizado exclusivamente pelas escolas de samba — deixou de ser de rua com a própria construção do Sambódromo — e com todas as conseqüências comerciais aí implicadas —, um espaço semi-aberto que já não é mais uma rua. Da mesma forma, o que se chamava de carnaval de salão, aquele dos bailes em clubes e teatros fechados — física e socialmente —, deixou de ser, em parte, realizado em lugares tão fechados.

Com efeito, o que agora se chama de carnaval de rua é representado pelo surpreendente número de bandas e blocos que vêm surgindo, principalmente desde 1985, e que começam a desfilar pelas ruas dos bairros da cidade (em todas as zonas, indistintamente) duas semanas antes da abertura oficial do carnaval. Muitos foliões que se ausentavam da cidade durante o carnaval ou iam para outras cidades — como Salvador ou Olinda, conhecidas por suas festas de rua — estão prestigiando as bandas e blocos, esses grupos informais reunidos em torno de uma minibateria que toca marchinhas, captando adeptos ao longo de sua evolução. A grande inovadora da nova era do carnaval teria sido a Banda de Ipanema, que desfilou pela primeira vez em 1965, num momento em que o carnaval começava a se dicotomizar em torno das escolas de samba e dos bailes unicamente, excluindo os ranchos, as Grandes Sociedades e os corsos[9], banhos à fantasia, zé-pereira e todas as outras manifestações tipicamente carnavalescas. Desde então, diversos bairros foram criando suas bandas — Leblon, Leme, Madureira, Barra da Tijuca —, além das famosas bandas de piranhas, meninos vestidos de meninas, sobretudo nos bairros da Zona Norte.

Mas, na década de 1980, começam a surgir bandas menos vinculadas a bairros e mais temáticas ou corporativas, como o bloco Simpatia É Quase Amor (1984) — fundado por militantes de esquerda, membros das classes médias novas —, a Banda da Carmen Miranda (1985) — primeira assumidamente gay, fundada por figurinistas do Grupo Manchete —, ambas dissidências da Banda de Ipanema; Suvaco de Cristo, Imprensa Que Eu Gamo, Xupa Mas Num Baba, Carmelitas, Barbas, de Segunda-Feira etc. Todas essas bandas se caracterizam pela informalidade da organização, pelas brincadeiras e por um público composto de um núcleo de pessoas conhecidas “de outros carnavais”. Algumas bandas organizam, como as escolas de samba, festas nos fins de semana que precedem o carnaval para escolher um samba-tema para seus desfiles, o que permite arrecadar dinheiro para o pagamento dos carros de som e acaba fazendo com que os foliões aprendam a se conhecer e a eleger sua “tribo”[10].

Por outro lado, os bailes glamourosos continuam existindo — como o do Copacabana Palace Hotel —, mas novos tipos foram surgindo, notadamente na década de 1990, alguns realizados em lugares insólitos e atraindo um público que outrora costumava se abster das festas carnavalescas. É assim que vemos o aumento do número de bailes ditos gays em lugares não forçosamente freqüentados por gays no cotidiano — atraindo todo tipo de curiosos, homossexuais ou heterossexuais —, mas também de bailes ditos inicialmente “muderninhos” e, depois, “GLS”, em lugares como a Fundição Progresso, o Píer Mauá ou a Gafieira Estudantina. Nesses últimos bailes, não se ouve mais o samba, ritmo musical por excelência prescrito em todas as festividades que se queiram carnavalescas, mas, ao contrário, proscreve-se o samba em favor das músicas eletrônicas, como se fossem rave-parties carnavalescas. Em 1996, por exemplo, os dois bailes mais divulgados pela imprensa eram a rave BITCH e a rave Val-Demente, um tendo como principal atração a cantora techno Grace Jones e o outro, a cantora dance (e drag queen americana) Ru Paul.

Na segunda metade da década de 1990, inventou-se a fórmula do carnaval off, atualmente oficializada pelo governo municipal. Shows e espetáculos — sobretudo de música popular carioca — vêm sendo realizados, durante todas as noites do carnaval, num palco montado na Lapa, em torno do qual se encontram diversas barracas que representam centros culturais e entidades civis do bairro. Dentre essas barracas, vê-se a “Embaixada das Caricatas”. Ao lado, grupos de teatro apresentam suas performances, enquanto casais de estudantes pós-hippies, homossexuais ou heterossexuais, namoram debaixo dos Arcos da Lapa...

Enquanto isso, na Zona Norte, centenas de bailes produzidos pelos governos municipais acontecem nas praças públicas, além das tradicionais saídas de blocos de “piranhas” e dos violentos desfiles de clóvis. Meses antes do carnaval, por volta de agosto-setembro, começam os ensaios das escolas de samba em suas quadras, reunindo, inicialmente, pessoas do bairro ou da comunidade da escola. A partir do mês de janeiro, algumas dessas quadras se tornam verdadeiros pontos de encontro de pessoas diversas, muitas vindas da Zona Sul. A Mangueira talvez seja a escola mais branca, freqüentada por certa classe média de esquerda da Zona Sul — aquela mesma que criou algumas das principais bandas, como Simpatia É Quase Amor ou Suvaco do Cristo —, enquanto a quadra da União da Ilha é a preferida da juventude dourada da Zona Norte e gays da Zona Sul, assim como a quadra do Salgueiro é a preferida da juventude dourada da Zona Sul e da Tijuca e dos agentes de viagens e, por conseguinte, dos turistas estrangeiros em geral. A quadra da Grande Rio, em Duque de Caxias, vem se tornando um novo ponto de encontro de homossexuais da Zona Sul, com um grande número de atores e atrizes famosos — já o era na época do carnavalesco Max Lopes e continua atualmente com Joãosinho Trinta.

Talvez essas formas novas do carnaval carioca não movimentem as quantias astronômicas que estão em jogo no Sambódromo, mas tanto as festas off quanto as bandas e blocos, os desfiles de pequenas escolas de samba, blocos que desejam se tornar escolas de samba e (pseudo)ranchos que desfilam na Avenida Rio Branco e nas ruas de Bonsucesso e Vila Isabel estão conseguindo reformular e divulgar o tal “espírito do carnaval”: a inversão/subversão/perversão dos valores culturais, a crítica social, a irreverência, a caricatura, o “fazer-de-conta”/fake... ou seja, tudo aquilo que há muito tempo vem sendo abolido do carnaval do Sambódromo, devido a sua comercialização e profissionalização, excessivas. No Rio de Janeiro, ninguém fica indiferente ao carnaval, principalmente com o aparecimento (ou o reaparecimento) dessas novas festividades. E é por meio do caráter ritual dessas situações sociais que as diversas identidades cariocas — e, logo, a própria identidade global (ou não-identidade?) carioca — se formulam e se reformulam.

Perspectivas

Tentamos apresentar neste ensaio, ainda que de forma um tanto quanto imprecisa e talvez provocadora, elementos para uma reflexão posterior mais aprofundada sobre uma suposta identidade carioca. Parece-nos, no entanto, que essa identidade é (e não está) fragmentada formada por elementos oriundos de diversos mundos culturais, levando-se em conta o conflito fértil entre os elementos globais (brasileiros, latino-americanos, mundiais etc.), os elementos locais (da Zona Sul, da Zona Norte, fluminenses etc.) e reciclados, criados, frutos de bricolage, mestiços. Tentamos trazer elementos para um debate sobre algo como uma ontologia cultural carioca, partindo-se das imagens identitárias que povoam a cidade.

Com o processo de fragmentação das identidades conseqüente ao conflito entre globalização e localização — processo global, e não tipicamente carioca —, vem-se falando incessantemente da baianidade nagô para caracterizar a movimentação cultural da Bahia, em torno dos ideais de reconstrução da afro-brasilidade; da paulicéia e das agitadas noites paulistas; do estilo mangue pernambucano; da candangolândia brasiliense; de São Luís do Maranhão como capital nacional do reggae; da cultura pampa gaúcha visando ao Mercosul; da mineirice roqueira; da capixabidade afro-européia; da paraibada forrozeira; da “onda do boi” amazônico; da cultura pantaneira... A validade desses movimentos não parece ser contestada. Ao contrário, incentiva-se a localização cultural, prova da diversidade da produção de bens culturais no Brasil, logo, da força do país no processo de globalização.

Quanto ao Rio de Janeiro, no entanto, nunca se tentou fazer alusão à existência de uma suposta carioquidade. Ao contrário, ainda há uma espécie de ideologia (sutil) da carioquice permeando os escritos da maioria dos cientistas sociais e intelectuais brasileiros (de todos os tempos), que generaliza os traços cariocas para o resto do Brasil, transformando-os em traços culturais nacionais, formadores da própria “identidade nacional brasileira”. É como se o Rio de Janeiro fosse o espelho do Brasil, e não o contrário; como se a feijoada, o carnaval das escolas de samba, o futebol, a mulata e o chope bem-tirado fossem atributos que transcendem naturalmente o aspecto puramente carioca, tornando-se símbolos da própria brasilidade, divulgados e exportados infinitamente como a essência da ontologia cultural brasileira.

Assim, quando se estuda o carnaval carioca, o livro vai se intitular, inevitavelmente, “o carnaval brasileiro”; quando se pesquisam as relações raciais em bairros da Zona Norte carioca, falar-se-á de “relações raciais no Brasil”; quando se trabalha sobre a violência urbana nos subúrbios do Rio de Janeiro, a conclusão será sobre “a violência urbana no Brasil”; quando se trata de entrevistas e questionários sobre as precauções contra a infecção pelo HIV no Rio de Janeiro, o artigo generalizará as informações para “a situação da AIDS no Brasil”, quando o relatório se baseia nas particularidades das práticas sexuais de meninos e meninas da Zona Sul, os resultados serão generalizados para a totalidade dos meninos e meninas brasileiros...

Os mecanismos identitários em voga na cidade do Rio de Janeiro parecem, no entanto, nos colocar diante de um conjunto de ideologias, valores e normas que regem e estruturam as relações práticas entre os habitantes da cidade em suas mais diversas situações sociais cotidianas, o que poderia nos levar a preferir falar, por precaução, de um modo de vida ou de uma forma cultural urbana, antes de nada, carioca — sui generis? — e que, em alguns casos, pode entrar na composição do que vem sendo chamado, talvez precipitadamente, de “identidade nacional brasileira”.

O culto ao corpo bronzeado e à praia, a corporeidade e a preocupação com a saúde física e mental, as invenções de modos de vida alternativos, a criatividade musical, o ciclo festivo do verão e seu desfecho representado pelas manifestações carnavalescas, as práticas sexuais e a sexualização das relações sociais e dos mundos, a espacialização social do território, mas também o amor pelo futebol e pelas festas esportivas, o sotaque e as gírias, o apego à cidade, a urbanidade, a violência emotiva e tantos outros elementos escolhidos aleatoriamente compõem o repertório cultural da carioquidade, sem que sejam integral e exclusivamente elementos cariocas. Esses elementos poderiam ser generalizados, como vem sendo feito, e considerados formadores da identidade brasileira como um todo. Mas o que os faz cariocas é a maneira como são materializados, experimentados e tornados realidade ou prática social no cotidiano e a maneira como se relacionam uns com os outros — ou, ao contrário, não se relacionam — o que gera, pois, um composto particular.

Enfim, os elementos acima entram na formulação e na reformulação situacional de imagens identitárias diversificadas que só existem por meio de suas inter-relações. O conjunto dessas imagens e das práticas estéticas a elas associadas estrutura e é estruturado por uma ética ou uma série de princípios e valores que guiam e orientam as práticas sociais cariocas, produzindo e reproduzindo, então, o que podemos chamar, a partir daqui, de jeito de ser carioca, uma identidade carioca global ou carioquidade, que difere da “identidade nacional brasileira”.

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Notas

[1] Os habitus seriam essas (pré)disposições a agir e a pensar estruturadas pelas práticas sociais e que, ao mesmo tempo, estruturam tais práticas.

[2] A noção de “mundos”, da maneira definida por Marc Augé, poderia complementar a noção, muitas vezes demasiado rígida e homogeneizadora, de classe social.

[3] Tomamos emprestada a noção de “tribalização”, referindo-se à praia, de Urbain (1994).

[4] Em outro texto, relacionamos hipoteticamente o surgimento e o desenvolvimento do segundo grupo às conseqüências da AIDS, em particular a estigmatização negativa dos travestis e homossexuais efeminados em geral e a supervalorização positiva dos corpos sadios de “barbies” (Gontijo, 2000).

[5] Dentre os trabalhos que poderíamos citar a respeito de academias de ginástica no Rio de Janeiro, estão os de Malysse (1997) e o de Sabino (2000).

[6] Vem sendo chamado de Música Popular Carioca o movimento difundido nos bairros da Lapa e de Santa Teresa, tendo como maiores expoentes os grupos Farofa Carioca, Forróçacana e Pedro Luís e a Parede.

[7] Em 1994, falava-se de 3,5 milhões de pessoas, sendo que a Polícia contava 2 milhões de pessoas; nos anos seguintes, a média ficou em torno de 2 milhões de pessoas.

[8] O cartunista Miguel Paiva mostrou o que estava in e o que estava out na “bolsa de valores” daquele verão de 1996. Assim, estavam in os banhos de mar, os feriados, os biquínis, a cerveja, a sombra, a água fresca, a nudez total, o ar-condicionado, os gays, o pôr-do-sol, o sexo, a bicicleta e o apito, enquanto estavam out o banho de chuva, o trabalho, o tailleur, o uísque, o sol, o café, o terno e a gravata, a janela fechada, o machismo, a alvorada, o carro, a buzina. A nudez total é uma referência ao pedido de legalização da Praia do Abricó como praia de nudismo oficial, enquanto a janela fechada se refere ao incremento do número de pessoas vítimas de balas perdidas oriundas de confrontos entre traficantes e policiais nas favelas da cidade (Jornal do Brasil, 1/02/1996).

[9] Corsos eram os desfiles de automóveis enfeitados com flores e belas mulheres que aconteciam nas ruas do centro da cidade durante o carnaval, geralmente promovidos por famílias abastadas da grande burguesia urbana, as mesmas que organizavam os desfiles das Grandes Sociedades.

[10] Infelizmente, os grandes estudiosos do carnaval brasileiro em geral e carioca em particular (DaMatta, Pereira de Queiroz, Viveiros de Castro Cavalcanti, Valença e tantos outros) nunca dedicaram muitas páginas a esses eventos.

Em busca dos (H)alteres-ego:

Olhares franceses nos bastidores

da corpolatria carioca

STÉPHANE MALYSSE

TRADUÇÃO DE FERNANDA ABREU

Todo corpo contém inúmeros outros corpos virtuais

que o indivíduo pode atualizar por meio da

manipulação de sua aparência e de seus estados afetivos.

(...) Roupas, cosméticos, atividades físicas formam uma

constelação de produtos cobiçados, destinados a ser o

camarim onde o ator social cuida daquela parte de si

mesmo que em seguida vai exibir como se fosse um

cartão de visitas de carne e osso.

DAVID LE BRETON

O turista e o antropólogo: De um corpo a outro

Surpreender-se, arregalar os olhos, abrir mão de seus preconceitos e perceber que nada poderia nos preparar para este grande espetáculo do corpo: no Rio de Janeiro, em suas praias, mas também nas ruas, nos ônibus, pode-se adivinhar, ou distinguir sob as transparências, o corpo dos transeuntes... Mais do que isso, cada um parece fazer tudo o que pode para que seu corpo esteja à altura de seu ego e se transforme em sua perfeita encarnação — como se exibisse seu cartão de visitas. Olhar para o outro lado, observar outros modos de viver, de sentir e até mesmo de ver. Olhar novamente e ver o que outros já viram... As coisas não são tão óbvias para o turista que, no decorrer de suas viagens, encontra imagens exóticas que em nada diferem daquelas que o antropólogo, que sai em busca do significado das variações culturais, descobre e observa em seu campo de pesquisa. Na realidade, o que ambos vêem são imagens que de qualquer modo não são claras, neutras ou simples, mas necessariamente filtradas, embaralhadas e contaminadas por outros olhares e por seus desejos: nosso olhar é sempre orientado pelo dos outros, e por aquilo que escolhe mostrar e dividir com os leitores-voyeur.

Como turista europeu recém-chegado ao Brasil, eu já havia recolhido — em meio a esse grande imaginário do país “tropical”, em meio a essa reserva de imagens preconcebidas sobre o Brasil — algumas “visões do paraíso” (Buarque de Hollanda, 1969), imagens diversas do Brasil que chegam à Europa filtradas pela mídia. Portanto, foi sem surpresa que, uma vez dentro do avião, constatei que essas imagens exóticas estavam antes de mais nada ligadas ao corpo: a cidade do Rio de Janeiro era apresentada pelas fotos dos catálogos e pelos vídeos turísticos como uma grande cidade praiana povoada de corpos bonitos praticamente nus. Ao colocar o corpo no centro de sua auto-representação, esses cartões-postais, verdadeiras propagandas do Brasil feitas por brasileiros para inglês ver, já anunciavam a autoplastia da aparência e o culto ao corpo que eu descobriria algumas horas mais tarde nas praias da Zona Sul carioca. As imagens que uma sociedade escolhe para se apresentar, para se representar aos olhares estrangeiros, geralmente exibem uma realidade antropológica descrita como “autêntica” e uma visão generalizada do local e de seus habitantes, uma espécie de “consenso visual”, em suma, que não deve ser negligenciado pela antropologia, pois constitui um convite a passar para o outro lado do espelho, o ponto de partida de uma antropologia visual do corpo. Primeiros cartões-postais do Brasil, primeiras visões do inferno: o corpo, o sexo, o calor tropical... a violência do outro mundo: aquele que só foi “descoberto” bem mais tarde. Mas ainda resta uma coisa a esclarecer antes de partir de corpo e alma em busca do corpo carioca ideal. Ao percorrer as monografias antropológicas francesas dedicadas ao Brasil, de Tristes trópicos (Lévi-Strauss, 1968) às Crônicas da servidão na Amazônia brasileira (Geffray, 1995), tive a impressão de que o Brasil era povoado apenas por “pobres”, que viviam em favelas como podiam, com muita dificuldade, e revia a imagem de crianças abandonadas nas ruas e de alguns índios que precisavam ser protegidos, estudados, “folclorizados” antes que desaparecessem totalmente. No entanto, minha visão devia estar desregulada, ou então minhas idéias preconcebidas me haviam tornado inteiramente míope, porque o Brasil que descobri depois, morando durante mais de dois anos na Zona Sul do Rio, não era nada parecido com o que eu havia imaginado dentro do avião: minhas idéias preconcebidas me haviam realmente enganado! Mas não me haviam cegado por completo... porque, ao contrário do que eu previra, o Brasil surgiu diante dos meus olhos no Rio de Janeiro não como uma grande favela, nem como uma grande reserva indígena (não vi nenhum índio!), mas sim como um país moderno, rico e ocidentalizado e, como observa Freyre (1962), “uma parte do mundo tão normal quanto qualquer outra”, povoada por diferentes grupos sociais cujos modos de vida não são tão diferentes dos nossos, apesar do exotismo e da estranheza do cenário. Decepção do turista... Exaltação do antropólogo!

Durante minha primeira viagem ao Rio (1996), descobri a que ponto o corpo estava mais presente visual e culturalmente aqui do que na França. Os cariocas que eu encontrava na praia, na rua, em suas casas sempre me pareciam dar muito mais importância a seus corpos do que nós, os europeus. Falavam muito tanto sobre seus próprios corpos quanto sobre os dos outros, e simplesmente viam e mostravam o corpo com muito mais facilidade, com mais “naturalidade”, do que nós, uma vez que o clima tropical favorece uma liberação do peso das roupas e uma tomada de consciência visual do corpo ao mesmo tempo mais direta e mais freqüente. Mas havia também os primeiros indícios de um discurso totalitário sobre a beleza do corpo: um consenso visual exposto por toda parte, das bancas de jornal às beldades de carne e osso que se viam nas ruas e àqueles a quem elas expunham esse misterioso significante, “corpo”, naquele contexto geográfico e cultural preciso: “Se você tem um corpo bonito, mostre-o!”; “Trabalhe seu corpo se quiser mostrá-lo e usá-lo socialmente!”; “Você pode ter o corpo que deseja, se quiser!” Era simples assim... Mas como? De que maneira? Nesse mesmo estado de espírito, eu me surpreendia regularmente ao ver como as interações sociais eram verdadeiros encontros corpo a corpo, pontuadas por inúmeros contatos corporais tanto com o outro (alocontatos) quanto com si próprio (autocontatos). Enfim, me surpreendia ao constatar que um encontro não era apenas a presença de uma pessoa diante da outra, como na França, mas sim uma espécie de dança-conversa que ligava intimamente os corpos uns aos outros. No Rio, esse uso menos restrito dos corpos, que os torna permeáveis aos contatos, me parecia criar um estilo de relação social mais direto, mais físico, em uma palavra mais “cordial”, já que era mais corporal. Pelo menos foi essa minha primeira hipótese a respeito dos usos sociais do corpo no Rio, que eu deveria verificar por meio de uma detalhada pesquisa de campo. Essas primeiras impressões atualizavam claramente todo um conjunto de máximas a respeito do exotismo dos trópicos e da mestiçagem dos corpos: sol, nudez, sensualidade, calor humano. Mas como falar em calor humano sem cair nos clichês turísticos? Como falar de nossas impressões pessoais sem cair no romantismo puro, quiçá no romance? Como passar do olhar de um turista a uma observação de antropólogo? Como ver esses corpos estrangeiros e estranhos?

Buscando uma visão melhor, comecei a freqüentar os lugares onde o corpo é habitualmente exposto. Comecei pelo mais fácil, pelo mais acessível ao meu corpo de turista-observador. A praia, em si, não era diferente dos cartões-postais que eu vira, mas fiquei surpreso ao constatar a extraordinária atividade que se produzia ali. Enquanto para mim a praia era um lugar de repouso, de descontração, até mesmo de abstração do resto do mundo, aqui as pessoas corriam, jogavam, caminhavam, ficavam de pé, olhavam-se, seus corpos pareciam tomados por um movimento incessante e ninguém parecia estar ali para relaxar. A beira-mar era ocupada por pistas de corrida que regulavam o fluxo descontínuo dos corpos, contraídos pelo esforço físico ou levados pela cadência da caminhada; eram espécies de auto-estradas para todo tipo de atividades esportivas e físicas. Os olhares sedutores cruzavam o espaço praiano, e a praia me parecia ser nada mais do que uma grande arena de todos os tipos de desejo. Perdido e desestabilizado, perguntei à primeira pessoa que encontrei: “O que está acontecendo aqui? O que todas essas pessoas estão fazendo?” Surpresa com a ingenuidade da minha pergunta, porque a resposta lhe parecia óbvia, ela me respondeu: “Estão malhando!” Não entendi. A primeira definição do meu dicionário era “bater o ferro com um martelo”, e depois “fazer ginástica vigorosamente com o objetivo de ganhar músculos ou emagrecer”. Perdido em meu bom senso visual, comecei então a buscar indícios corporais que me permitissem entender um pouco melhor aquelas utilizações do corpo, classificá-las, e tentar, graças a um olhar sociológico à moda de Bourdieu, ao menos distinguir os sinais que diferenciavam os corpos ricos dos corpos pobres. Como na Europa, o corpo devia ser ao mesmo tempo um instrumento e um índice de posição social. Talvez... Mas eu ainda não entendia aqueles novos códigos de aparência física, tinha dificuldade para diferenciá-los, interpretá-los. Quem é trabalhador braçal? Médico? Mãe de família? Adolescente? Aquela mulher...? Ah, não, acho que é um homem. Por que tantos músculos? Será que eles são todos adeptos da mesma cultura física?

Meu senso comum e minhas idéias preconcebidas com relação à aparência física se provaram culturalmente ineficazes, e eu já tinha a impressão de que a sociologia de Bourdieu não se adaptava bem àquilo que eu via. Passei então a observar essas cenas praianas sem compreendê-las, como se assistisse a um filme estrangeiro em versão original sem legendas, cujo próprio tema principal escapasse ao meu entendimento: Esculpir seu corpo? Eu via meu corpo, olhava para aqueles outros corpos, e via imagens do corpo que eu não reconhecia, e tinha a impressão, a certeza de não compartilhar a mesma vivência corporal, aquele imaginário carioca do corpo: a imagem de meu próprio corpo pode ser assim tão diferente da do corpo deles? No fundo, eu tinha a impressão de não ter corpo, de ser uma espécie de grande esqueleto ao qual visivelmente faltava alguma coisa, um pouco de cor com certeza, mas outra coisa também... Quanto a eles, todos me pareciam estar cobertos por um sobrecorpo, como uma vestimenta muscular usada sob a pele fina e esticada, algo como a nudez vestida de dentro por volumes de carne, por músculos que afloravam. Naquela praia de Ipanema, eu me encontrava diante de corpos estranhos em pleno ato de “produção”, nos dois sentidos da palavra: por um lado os corpos eram trabalhados por numerosas técnicas de exercícios físicos, mas também pareciam se produzir no sentido de se mostrar, de se colocar em cena para se expor aos olhares dos outros. Foi nesse momento que comecei a compreender que eles não deviam ter a mesma concepção de “corpo” que eu, e a sentir que estava começando a me comportar como antropólogo ao refletir indiretamente sobre as variações culturais das noções de corpo e de pessoa. Se, conforme explica Marcel Mauss, o homem não é um produto de seu corpo, mas que a todo instante e em todo lugar é ele quem faz de seu corpo um produto de suas técnicas e de suas representações, então para entender o que eu via era preciso que minha observação se baseasse nas seguintes questões: quais as relações entre a noção do corpo e a noção do eu no contexto sociocultural carioca? Quais as técnicas e as representações do corpo específicas a essa atitude corporal genericamente definida como um culto ao corpo, uma corpolatria? Quem, no Brasil, participa dessa nova cultura somática? Como ela se manifesta e quais são suas finalidades sociais? Como estudar a imagem, o lugar do corpo individual em uma cultura em que este, por razões históricas, tem uma importância particular?

O antropólogo e suas imagens:

encontros metodológicos

Para me guiar nesse labirinto epistemológico, estudei principalmente as situações de apresentação do corpo durante as práticas de perpetuação (ou de manutenção do corpo), com o objetivo de fazer aparecer, graças a minha interpretação, as outras dimensões que constituem o modo de ritualização (em particular as que dizem respeito ao gênero) e de produção do corpo (o corpo como instrumento de trabalho).

O modo de perpetuação reúne práticas que visam à reprodução do corpo como ser biológico (higiene corporal, higiene alimentar, práticas de saúde), mas também sua perpetuação como ser social concreto, ou seja, a preservação das qualidades socialmente valorizadas (saúde, beleza, apresentação de si, boa forma) (Berthelot, 1983).

Essa divisão metodológica permite organizar a pesquisa de campo e em seguida entender o jogo cotidiano desses diferentes modos e momentos corporais. No Rio de Janeiro, constatei rapidamente que a produção do corpo ritualizado e da aparência corporal bem marcada socialmente invade todas as práticas de perpetuação, aquelas que Berthelot definia justamente como as mais “naturais”. Nas academias de musculação, as distinções entre os três níveis tendem a não fazer mais sentido: modos de produção do corpo são utilizados como forma de manutenção ritualizada do próprio corpo. De que modo a manutenção cotidiana do corpo, por meio da exposição constante como suporte de práticas de musculação, produz a aparência corporal como sinal visível? Para descrever essas práticas físicas em si, considerei meus colaboradores verdadeiros “especialistas”, a única fonte de significados que eu buscava e, sem possuir sua competência para falar sobre os usos específicos do corpo em seu grupo, voluntariamente me contentei em escutar e reproduzir seus depoimentos, em deixar-me conduzir por suas redes sociais, em freqüentar seus locais de manutenção do corpo e, sobretudo, em explicitar aquilo que para eles era evidente nas expressões, comportamentos e comentários que conheciam, utilizavam e praticavam todos os dias em suas atividades mais banais. Nas entrevistas que realizei, eu sempre pedia aos entrevistados que descrevessem seu comportamento, sua visão da realidade e da sociedade na qual estavam inseridos; quanto às imagens, eram extraídas dos gestos que meus colaboradores exibiam durante suas atividades mais banais (lavar-se, dizer bom dia, exercitar o corpo). Rapidamente percebi que a visão do corpo do outro influenciava a percepção que cada indivíduo tinha de seu próprio corpo, e que, por meio de um processo de mimese social, o visual tornava-se corporal. Mais ampla do que inicialmente, minha pesquisa tornou-se uma exploração do visual da corpolatria que procura compreender a natureza das diferentes representações visuais do corpo no Rio de Janeiro, e o modo como o fato de olhar e aquilo que se vê do corpo são parte integrante da corporeidade modal das pessoas observadas: como o corpo do outro se transforma em pérola de ensinamento?

Emocional e fisicamente envolvido na própria coleta de dados desta pesquisa, meu olhar em relação a esse aspecto do Brasil é em primeiro lugar um olhar encantado, um olhar seduzido, e logo tanto deformador quanto deformado por sua subjetividade. Em vez de tentar esconder meu etnocentrismo, pareceu-me mais sensato integrá-lo a meu ponto de vista, e foi por essa razão que esta pesquisa sobre o Rio de Janeiro tem como referência de contraponto — uma metáfora da diferença — minha própria gestão do olhar e o conjunto de minhas visões consensuais do corpo à moda francesa. O olhar antropológico é um olhar distanciado, que sai em busca do significado de diferentes comportamentos corporais, simbólicos e práticos. Esse distanciamento em relação a meu universo visual de origem permite uma série de observações sobre as variações cenográficas às quais o tratamento do corpo se sujeita conforme a área cultural. Por fim, meu olhar “de francês” permite desestabilizar o terreno, contextualizando as variações interculturais às quais o corpo está sujeito em seus usos cotidianos. Toda visão antropológica está condicionada pelas formas de consenso que o observador decide olhar e analisar, uma escolha freqüentemente guiada por sua educação sensorial e corporal, pela tradição cultural da qual participa e pelas teorias científicas que o influenciam implicitamente, constituindo outra forma de orientação cultural de seu olhar. Assim, o olhar antropológico está sempre filtrando aquilo que vê da realidade que procura estudar, reduzindo seu foco, e é a partir dessas imagens, recolhidas de terreno em terreno, que ele realizará em seguida uma espécie de montagem descritiva coerente e significativa mesmo para aqueles que, por exemplo, não conhecem nada sobre o Brasil. Como ilustrado pelo trabalho fotográfico de Pierre Verger (Malysse, 2000), os olhares antropológicos fazem parte de outra realidade, ocupando as lacunas da realidade percebida, e produzem sempre uma versão sublimada, surreal, íntima, que transmite apenas o que o antropólogo conseguiu ou quis perceber a partir das aparências, na superfície dos corpos.

A antropologia visual diz respeito à utilização de material visual ou audiovisual em estratégias de pesquisa de campo, mas também ao estudo e à representação de sistemas visuais e de culturas visíveis, do modo como o mundo é visto e de quais são suas imagens, assim filtradas, que constituem o consenso visual da sociedade estudada (Banks & Morphy, 1997). Hoje, Banks nos convida a repensar a antropologia visual quando propõe uma nova definição que amplia as perspectivas de uso e de tratamento dos dados visuais em antropologia. Assim, a antropologia visual deve permitir o estudo das manifestações visuais de uma cultura (expressões faciais, movimentos, dança, exercícios físicos) e também de seus aspectos pictóricos (televisão, imprensa, publicidade, objetos, arte). Essa nova definição da antropologia visual, mais ampla, permite afirmar que não existe uma imagem antropológica em si, mas que toda imagem produzida em uma sociedade e por ela pode ser utilizada antropologicamente para revelar certas facetas ou sinais culturais dessa sociedade:

Os registros audiovisuais, assim como os materiais visuais culturais, têm em comum o fato de serem registros permanentes que são executados e produzidos pelos membros das diferentes culturas observadas (Banks, 1997).

Portanto, neste caso, o conjunto das características visuais da corpolatria constitui parte essencial dos dados da pesquisa.

Ao olhar e filmar o fluxo contínuo de atividades corporais nas academias, nas praias e em todos os cenários onde o corpo se expõe aos olhares, procurei isolar alguns detalhes visuais banais (um gesto, um olhar, uma expressão, uma pose), e em seguida procurei mostrar a forma visual que adquirem os detalhes peculiares desses estilos de vida corporal. Além disso, o conhecimento visual comum e a correspondente imagem de si mesmo também passam pelas imagens que se vê dos outros nas propagandas, nas ruas, nos transportes públicos, nas revistas e em outros espaços de corporeidade, e que não são em si diferentes daquelas que a antropologia deve utilizar como dados potenciais, pois participam da constituição de um universo visual comum, que pode ou não influenciar diretamente as visões individualizadas do mundo, do corpo e da sociedade. Quanto mais a antropologia se aproxima do material e do corporal, mais as imagens, estáticas ou móveis, encontram um campo fértil para sua expressão. No entanto, embora a coleta de dados da pesquisa de campo “em imagens” possa parecer fácil, a tradução de outra cultura “em imagens” não deixa de apresentar problemas antropológicos, tanto durante a pesquisa de campo quanto no momento de refletir sobre essas culturas por meio de suas imagens. Aqui, o próprio status do visual nas culturas corporais brasileiras que eu procurava estudar me obrigava a considerar a utilização do meio visual um experimento de campo: experimento não apenas para tentar ver e pensar o corpo como fazem os brasileiros, mas também para poder dar voz aos leitores por meio de meu próprio contra-olhar.

Na medida em que as imagens do corpo têm sua própria capacidade de transmissão de idéias e propriedades de indexação visíveis, não são meros instrumentos de pesquisa, mas sempre derivam de uma metodologia de pesquisa, de um olhar que transparece na própria imagem: o meio visual não pode portanto ser concebido como uma metodologia em si, pois sua utilização tem como resultado encontros intersubjetivos entre as teorias antropológicas sobre o olhar e as práticas do olhar descobertas na pesquisa de campo. Assim, o estudo das representações visuais do corpo no Rio de Janeiro me mostrou novas perspectivas para o tratamento antropológico da imagem, ao facilitar a incorporação de outro olhar sobre o corpo: como eu começava a olhar e ser visto de uma maneira diferente da que estava acostumado na França, meu contra-olhar permitia que eu visse as coisas de uma maneira diferente graças a uma visão dupla, estrábica, mais ampla. Essa reflexão sobre a pesquisa por meio de imagens deve ser entendida como um efeito de figuração do objeto estudado, muito distanciada das “técnicas de análise autênticas” pregadas por Gregory Bateson. Sem cair na ilusão etnometodológica segundo a qual não se pode chegar ao terreno de pesquisa com a cabeça cheia de idéias preconcebidas e de teorias, sempre procurei, no entanto, participar plenamente das atividades que desejava estudar, tentando olhar com “frieza”, “objetividade”, “sem julgamento de valores”. O antropólogo visual não pode chegar a seu campo de pesquisa com princípios de antropologia visual e orientações de filmagens predefinidas; pelo contrário, é graças a sua imersão no sistema visual e corporal estudado que surgirão novas pistas epistemológicas para o tratamento da imagem antropológica, pois cada terreno de pesquisa apresenta um universo sensível e visual próprio, que gera sua própria visão e suas próprias aplicações da antropologia visual: meu olhar se orientou para a cultura corporal da classe média carioca e para os locais que ela ocupa. Assim, eu sabia de antemão o que desejava olhar, mas ainda devia aprender a ver os usos sociais do corpo como um carioca faria, ou seja, a redescobrir o que eles vêem no corpo (tanto no seu próprio quanto nos dos outros).

Do mesmo modo que o corpo, a imagem é uma ficção cultural, uma realidade revelada. As imagens do corpo não são representações antropológicas da realidade, e sim suas “figurações” (Barthes, 1975). Esse status da imagem pode permitir a comunicação com as culturas visíveis brasileiras ligadas ao corpo (àquilo que vemos dos corpos), não no que diz respeito à descrição superficial, mas como uma metáfora visual da cultura corporal considerada, uma imagem que revela apenas uma faceta da realidade, aquela que escolhi e interpretei, e que portanto não se comunica com o leitor/espectador por meio do paradigma realista, mas sim por meio de uma expressividade sensível. Como observa muito bem Kaufmann (1998):

Diante de uma sociedade complexa, a pesquisa tende a se especializar, criando por vezes algumas fronteiras inadequadas. A que separa o corpo da imagem, organizando-os em dois mundos de reflexão distinta, é especialmente prejudicial na medida em que não ajuda a compreender o lugar cada vez mais importante do olhar na reunificação do saber.

Nesse sentido, a antropologia visual do corpo surge como um ensaio metodológico experimental que procura estudar as propriedades dos sistemas corporais visíveis e as representações visuais do corpo em uma determinada cultura: como os corpos são vistos? Percebidos? Sentidos? Vividos? Como essas representações permitem que sejam construídos e utilizados nas atividades cotidianas? Quais as relações entre os usos sociais do corpo e a saúde pública? Por fim, a antropologia visual do corpo tenciona observar e analisar as diferentes maneiras de “incorporação” a um grupo cultural, procurando estudar as funções das imagens nesses processos complexos. O homem memoriza com todo o seu corpo e, com a Antropologia do gesto, Marcel Jousse desenvolveu um modelo do fenômeno de imitação muito interessante para a antropologia visual do corpo: na “cristalização viva das pérolas de ensinamentos” (Jousse, 1970). Essa antropologia experimental explica que, como nas pérolas, o saber se cristaliza em torno de suportes concretos e, pela imitação, o que era apenas uma pérola, um modelo, se torna um ensinamento, pois o modelo terá liberado seu ensinamento e revelado ao indivíduo, que o incorporou, todo seu saber acumulado. Por meio da imitação, o corpo humano torna-se uma pérola de ensinamento, pois, como afirma Jousse, o homem “não é um esqueleto acabado, mas um interminável complexo de gestos. O esqueleto é apenas o cabide do homem, um porta-gestos. O gesto é o homem”.

As construções corporais nas academias

“O corpo não é uma natureza. Ele não existe. Nunca vimos um corpo: o que vemos são homens, mulheres...” (Le Breton, 1997) que estão ali, trabalham, se movimentam, se comunicam e formam o espetáculo da “realidade viva em transformação”. Entretanto, por ser a parte do homem que vemos, o corpo é facilmente considerado um objeto a ser mostrado, mas nem por isso deve ser considerado uma coisa, mesmo que seja um objeto antropológico. Procurei estudar a maneira como os adeptos da corpolatria gerenciam seus corpos e os exibem como sinal, não somente pelos meios que adotavam para descrevê-lo durante nossos encontros e entrevistas (visíveis nas histórias de vida, nos comentários, nas conversas), mas também pelas exibições visíveis do corpo que os colaboradores desta pesquisa me deixavam ver e filmar nos cenários sociais e em seus bastidores, suas casas. Procurando definir as modalidades dessas novas relações com o corpo, tentei mostrar como a corporeidade modal carioca, ao ampliar os espaços de corporeidade, de visibilidade do corpo, parece dedicar esses mesmos espaços à reapropriação pessoal do corpo. Entre o “corpo-sinal”, definido pelas novas modas corporais, e o “corpo-instrumento”, produzido dentro de certo espaço de corporeidade, diferentes corpolatrias parecem ter se instalado profundamente. No espaço existente entre aquilo que podemos fazer com nosso corpo (visível nos espaços de corporeidade como a televisão, a praia ou outros espaços públicos) e aquilo que devemos fazer com nosso corpo (corporeidade modal), margem de manobra deixada ao livre-arbítrio de cada um, o corpo (h)altere-ego parece haver suscitado numerosas personalidades modais, que incorporam individualmente as imagens de identidade veiculadas pela corporeidade modal. Devereux (1970), um etnopsiquiatra francês, havia desenvolvido o conceito de personalidade modal ao mostrar que a sublimação individual operada por um indivíduo a partir de sua própria cultura geralmente não passa de uma espécie de confirmação cultural, e penso que essa noção pode permitir que definamos aqui a noção próxima de personalidade corporal modal, ou de estereótipo corporal, que permite estudar, num nível corporal, os fundamentos psicossociológicos das possíveis relações entre o modal e o individual, e verificar a hipótese culturalista segundo a qual as corpolatrias são manipulações sociais de relações pessoais com o corpo, e a corporeidade modal de um grupo social é reinterpretada e atualizada por cada um de seus membros. Foi trabalhando a partir dessas noções teóricas que tentei demonstrar a influência da cultura carioca na formação da personalidade tanto psíquica quanto física, e analisar as corpolatrias como incorporações individuais de diversos valores modais da aparência física, que são os fundamentos das novas coletividades.

Ao abordar igualmente as imagens do corpo veiculadas pela mídia, tentei mostrar como circulavam as normas do consenso e os ideais corporais da corpolatria e compreender a transformação das imagens, das sensibilidades, dos usos do corpo nas classes médias da sociedade brasileira. O corpo “virtual” apresentado pela mídia é um corpo de mentira, medido, calculado e artificialmente preparado antes de ser traduzido em imagens e de tornar-se uma poderosa mensagem de corpolatria. Essas imagens-normas se destinam a todos aqueles que as vêem e, por meio de um diálogo incessante entre o que vêem e o que são, os indivíduos insatisfeitos com sua aparência (particularmente as mulheres) são cordialmente convidados a considerar seu corpo defeituoso. Mesmo gozando de perfeita saúde, seu corpo não é perfeito e “deve ser corrigido” por numerosos rituais de autotransformação, sempre seguindo os conselhos das imagens-normas veiculadas pela mídia. As práticas de malhação têm um caráter sintomático em relação ao consenso corporal brasileiro em seus aspectos modais. Elas constituem o estereótipo ideal da aparência física em uma cultura de massa ao banalizar a noção de metamorfose, de uma transformação corporal normal, de uma simples manutenção do corpo: “Mude seu corpo, mude sua vida” ou “Você pode ter o corpo que deseja”. A mídia apresenta o corpo como um objeto a ser reconstruído tanto em seus contornos quanto em seu gênero. Por meio de complexos mecanismos de incorporação de estereótipos corporais, o corpo torna-se então uma superfície virtual, um terreno onde são cultivadas identidades sexuais e sociais. Saturado de estereótipos, ele aparece como um quadro inacabado e se transforma em imagem do corpo: o corpo torna-se um objeto de autoplastia.

Do que o corpo é capaz? Do domínio de si ao domínio do próprio corpo, as atividades corporais que se desenvolvem dentro das academias ou clubes de ginástica sem dúvida copiam as formas de utilização do corpo na mídia. Dentro dessa lógica de imitação, os corpos reais são fragmentados e tratados pelas numerosas técnicas corporais descritas e supervalorizadas pelas revistas, que estimulam um frenesi coletivo de exibição do corpo. Ao mostrar a maneira como o limite entre a arte e a vida cotidiana foi rompido pela exibição estética do corpo, Henri-Pierre Jeudy mostra que “a exibição muitas vezes implica uma supervalorização. Ela ultrapassa os limites da representação, que se transforma rapidamente em estereótipos” (1998). A partir de uma descrição dessa supervalorização dos corpos cariocas nas academias de musculação, tentei mostrar a que ponto o corpo que se mostra parece apresentar-se como uma obra de arte. Como na Grécia antiga, onde a Academia era um local de aprendizagem tanto corporal quanto civil, as academias brasileiras parecem ser verdadeiras instituições pedagógicas do corpo. A academia é freqüentemente apresentada como um local de aprendizagem, e mesmo uma universidade do corpo: ao entrar ali, minha primeira impressão foi a de adentrar em uma grande usina de corpos. Os nomes dados às academias mostram toda a corporeidade modal subentendida e demonstram a que ponto a corpolatria é uma cultura dos corpos importada dos Estados Unidos: os nomes, a maioria em inglês (Power, Physical Center, Rio Sport Center), transmitem literalmente os princípios ideológicos que entram em jogo nessas construções corporais. Em primeiro lugar a ciência e o saber (Universidade do Corpo), a beleza (Corpo Belo, Charme e Estética, Gym Estética, Slim Center, New Corpus) e o poder social associado a ela (Conexão, Power, Podium, Alto Astral), e finalmente a idéia de um equilíbrio entre o corpo e o espírito visando ao bem-estar (Alto Astral, Equilíbrio, Corpo e Alma, Corpo Livre). Ao entrar nessas academias, descobri um universo que parecia ser apenas a cópia perfeita daquilo que a mídia (novelas e revistas femininas, principalmente) veiculava. A decoração, em primeiro lugar, se parecia com a dos estúdios de televisão (Malhação, da TV Globo), com muita iluminação e cores destinadas a criar atmosferas como as da televisão. A decoração das academias, um pouco como a dos banheiros, revela uma grande homogeneidade na imitação de um mesmo modelo (se excluirmos as academias recentemente inauguradas em favelas) e todas codificam visualmente uma relação antes de tudo funcional e estetizante com o corpo.

Nas atividades como o fitness e a musculação, por exemplo, novas em sua inspiração, em seu conteúdo e em seu público, o objetivo não é a performance esportiva ou a socialização graças a um esporte de equipe, mas sim a busca de um bem-estar físico e psíquico, a busca da boa forma e da magreza que permitem uma boa apresentação do corpo aos outros e, portanto, a socialização por meio de uma performance mais estética do que esportiva. Ali, não se trata de encarar a malhação como um esporte, e a atividade não é um treinamento esportivo, mas sim a manutenção e a resistência a todas as formas de decadência física. Essa busca da forma ideal condiciona o desenvolvimento significativo de um grande conjunto de ginásticas de manutenção e de técnicas de emagrecimento muito apreciadas pelas cariocas. Essa forma se refere ao mesmo tempo a um modelo de corpo e a um estado de bem-estar psíquico muito desejado, e a busca da forma enfatiza a dupla dimensão da palavra, higiênica e estética. Ao modificar a forma do corpo, a pessoa tenta controlar tudo aquilo que foge ao seu controle na vida social; ela escolhe uma forma física “nova”, indo atrás de um modelo que a personifique e com o qual se identifique. No entanto, esse modelo corporal não é apenas formal, uma vez que o sujeito incorpora também os valores morais (corporeidade modal) incluídos em sua constante reconstrução.

Geralmente, as hipóteses nascem de uma primeira observação in loco, às vezes até mesmo a partir de uma constatação banal: o corpo das cariocas é muito diferente do corpo das francesas. Essa diferença anatômica me obriga a refletir sobre como cada sociedade procura esculpir o corpo das mulheres: qual o corpo feminino feito por cada sociedade e para cada sociedade? Seguindo essa primeira pista, procurei evidenciar alguns estereótipos ou possibilidades sociais que constituem os sinais distintivos da feminilidade, e em particular os que me parecem específicos à região privilegiada do Rio de Janeiro: a Zona Sul. Interessei-me pelas práticas de manutenção cotidiana do corpo a partir de técnicas executadas nas academias para mostrar como a produção do corpo feminino ritualizado e de sua aparência culturalmente marcada invade essas práticas de manutenção. Esse aspecto de minha pesquisa baseia-se em observações audiovisuais e entrevistas realizadas com freqüentadoras e professoras de três academias no bairro do Leblon. Apóia-se também em uma observação participante em espaços públicos e dentro das próprias academias, bem como no estudo das representações do corpo feminino nas publicações lidas por esse segmento. Foi essencialmente a partir do discurso das mulheres encontradas nas academias que tentei reconstituir essa cultura corporal original. Ao delimitar essa cultura feminina do corpo àquilo que se deve saber para ser parte dela, procurei entender de que modo as mulheres que freqüentam as academias percebem, pensam e utilizam seus corpos, e identificar suas representações da feminilidade.

A mídia participa ativamente daquilo que Baudrillard (1979) chamou de “moralização do corpo feminino”, da passagem de uma estética a uma ética dos corpos femininos. Desse modo, as mulheres tornam-se responsáveis por seus próprios corpos, tanto por suas formas quanto por seu envelhecimento, e as atividades paraesportivas tornam-se assim um dever para consigo mesmas. O crescimento dessas atividades se inscreve numa reapropriação do culto ao corpo feminino pelas próprias mulheres.

Nesse movimento de recuperação do corpo, as revistas usam numerosos diminutivos para evocar uma relação de intimidade com o corpo, um diálogo cordial, e assim amenizar no espírito das leitoras o esforço físico necessário para mudar seu corpo: o diminutivo está ligado a uma visão do corpo ao mesmo tempo como objeto de cuidados e de carinho. Utilizados em seguida no discurso comum, os diminutivos estabelecem um verdadeiro diálogo pessoal com as diferentes partes do corpo feminino.

Recria-se uma sociabilidade ausente ao instaurar uma espécie de espaço de diálogo que assimila o corpo à posse de um objeto familiar. O corpo não é mais uma máquina inerte, mas um alter ego que irradia sensações e sedução (Le Breton, 1997).

Os diminutivos são abundantemente empregados nas revistas femininas para dar nome às partes do corpo nas quais a atenção reformadora deve se concentrar, mas também para se referir aos exercícios que devem ser feitos para que o corpo se torne “perfeito”, para eliminar os quilos a mais e ficar “sequinha”. No Brasil, o corpo torna-se um “espelho, um outro eu (…) quase um parceiro” (Le Breton, 1997) com o qual as brasileiras têm relações cordiais, de intimidade e proximidade. Em suma, para que seu corpinho se transforme em um corpão, um corpaço, a mídia brasileira convida a pensar no corpo como uma obra de arte, uma espécie de auto-retrato que se deve desenhar e esculpir, copiando o modelo que estiver na moda e praticando a malhação que permite definir e acertar o trabalho. Nessas revistas, os conceitos de “massa corporal, gordura localizada e músculos” mostram que o corpo é concebido em termos de volume; a carne torna-se uma espécie de matéria-prima que deve ser em primeiro lugar identificada e depois trabalhada. Por fim, essa arte corporal faz pensar em outra arte: a arte da guerra, da luta que cada um é convidado a travar por/contra seu corpo. De fato, o corpo aparece como um campo de batalha, um terreno de conflitos e resistências, onde as diferenças de raça, gênero e nacionalidade parecem desaparecer sob o peso das escolhas individuais feitas em relação ao corpo.

Sempre em mutação de acordo com as culturas e as épocas, a carta do desejo pode se prender a cada uma das partes do corpo e às vezes até inverter as tendências estéticas. Na França do século XIX, só os homens podiam realizar proezas físicas ou metamorfoses musculares, e isso lhes conferia lealdade, virilidade, uma força inteiramente masculina. Naquela época, uma mulher forte e musculosa seria considerada um monstro, talvez até exposta num circo. Hoje, no Brasil, são justamente as mulheres “fortes” que ganham as manchetes dos grandes jornais, e o que parece anormal é não cuidar do corpo. Conheci Patrícia (41 anos, secretária, Ipanema) na academia Rio Sport Center. Ela acabava de dar à luz uma segunda filha (havia um mês e meio), mas voltara à academia assim que possível para recuperar a forma depois do parto. Ela freqüenta a academia com a filha recém-nascida, que amamenta entre os exercícios, e se vem acompanhada de sua outra filha traz consigo a babá. Para essa mulher, a prioridade é recuperar seu corpo e fazer com que desapareçam todos os vestígios da sua gravidez. “O corpo parece tornar-se o único guia e a principal finalidade do processo embelezador” (Sant’Anna, 1995) e as mulheres freqüentam a academia com assiduidade cada vez maior. “Venho à academia às segundas, terças, quintas e sextas; antes, fazia apenas ginástica localizada, mas há três anos faço também musculação” (Rita, aposentada, 56 anos, Ipanema); “venho à academia todos os dias, gosto do clima, das pessoas e adoro cuidar do meu corpo, pois acredito que isso seja importante para todas as mulheres!” (Léa, aposentada, 62 anos, Ipanema). Nas transformações da relação com o corpo provocadas pela malhação, essas mulheres procuram descobrir um outro corpo, um corpo que as faça se sentir melhor, um corpo que as faça ficar satisfeitas consigo mesmas. Essa nova consciência corporal não é totalmente independente do olhar masculino: nas academias, os olhares masculinos dominam as trocas sociais significativas entre os freqüentadores.

Um dos ídolos midiáticos da corpolatria, a atriz Giovanna Antonelli, declara em uma revista especializada: “Meu personal trainer e meu nutricionista ortomolecular são a minha salvação — com eles aprendi que o corpo é como uma geladeira. Se não cuidarmos dele, ele se oxida!” Ao mesmo tempo guia espiritual e engenheiro do corpo, o personal trainer aparece como o verdadeiro mentor da corpolatria, aquele encarregado de pensar e definir o corpo de seus alunos. O personal trainer é um professor de educação física particular que dá aulas no domicílio, em uma academia ou em um lugar público (praia, parque). Originalmente, esse profissional do corpo era visto ao lado de atores, atletas profissionais e outras celebridades, mas há alguns anos seu uso se democratizou no litoral carioca. Cada vez mais, mulheres que trabalham fora preferem entregar seu corpo nas mãos de um especialista, ainda que os serviços de um personal trainer custem quatro vezes mais do que a inscrição em uma academia (um personal trainer duas vezes por semana custa de 350 a 700 reais por mês). O personal trainer se responsabiliza inteiramente pelo corpo de seu aluno (alimentação e condicionamento físico), impondo-lhe uma mudança de estilo de vida: na academia, cada aluno tem uma ficha personalizada de musculação que lhe permite executar um programa formado por diferentes exercícios, que as repetições e os pesos transformam em séries. Muitos professores das academias fizeram estágios nos Estados Unidos e reintroduziram esse sistema clientelista no Brasil. Essa nova prática corresponde à atual fase de personalização dos usos do corpo e, a partir da relação individual com seu aluno, o personal trainer elabora exercícios adaptados a seu corpo, avaliando suas deficiências estéticas de modo a obter uma definição de seus músculos e uma estilização adequada de sua aparência.

Aqueles que têm dinheiro suficiente adquirem assim uma consciência corporal particular, uma espécie de second self, para retomar a expressão de Turkle (1984); pois não se pode esquecer que todas as técnicas corporais utilizadas durante essas sessões são também técnicas do eu. Esse relacionamento privilegiado exige dos personal trainers até mesmo certa psicologia feminina, devido à intimidade favorecida por esses encontros e sobretudo à esmagadora maioria do público feminino. Celso, personal trainer ligado à Academia Leblon, me explicou justamente que estava fazendo terapia por causa do aspecto psicológico de sua profissão. Assim, não é raro ver nos parques ou nas praias do Rio essas duplas de desportistas formadas por uma mulher seguida de perto por seu personal trainer, sacrificando-se a rigorosos rituais de exercícios sob o olhar atento desse artesão da forma: “Meu personal é super-rigoroso, quando estou fazendo os exercícios tenho de me concentrar, não posso abrir a boca!”, me revela uma aluna (Sabrina, 29 anos, gerente de bar, Ipanema).

Às vezes é o próprio personal trainer quem fornece aos alunos “receitas de boa forma” preparadas à base de anabolizantes, suplementos alimentares e outras drogas corporais, tornando-se assim uma espécie de personal dealer. Nessa área, que a mídia francesa batizaria de dopagem, os homossexuais são os maiores consumidores. A dopagem é muitas vezes visível nos corpos definidos dos marombeiros que, por causa de seu físico, se tornaram personal trainers e foram rapidamente integrados ao quadro de funcionários da academia. Dentro da mesma moda corporal, as academias mais pobres, localizadas nas favelas, imitam hoje as mais modernas, propondo aos alunos mais experientes que também se tornem personal trainers, o que de qualquer modo é um incentivo de um outro tipo, pois se não é remunerado pelos alunos de quem cuida, ao menos o personal trainer fica isento da mensalidade da academia (cerca de 75 reais na academia Scorpion Power, na favela Nova Brasília). Assim, o personal trainer é como a sombra do corpólatra, seu guia corporal, que o ajuda a montar um programa individualizado, calcula os pesos e as séries, corrige sua postura e, principalmente, observa e estimula sua motivação e sua boa forma. Sua presença durante os exercícios não apenas dá ao aluno um modelo de corpo ideal, mas também lhe fornece apoio psicológico por meio da voz, como um treinador.

Essa hibridização da cultura somática carioca parece ilustrar perfeitamente a tese de Baudrillard segundo a qual o consumo é a passagem contemporânea da natureza à cultura, do corpo natural ao corpo artificial A mídia banalizou a tal ponto a idéia de que o corpo é moldável pela ação da força de vontade que em toda a sociedade brasileira, das classes mais desfavorecidas às classes médias e superiores, vigora o paradigma de um corpo autoplástico. No entanto, entre o desejo e a possibilidade de mudar o próprio corpo existe uma margem social ligada ao fato de essas práticas de malhação serem antes de tudo práticas de consumo do corpo. Nem todas as cariocas têm acesso às academias, pois só as que podem pagar de 140 a 200 reais por mês podem tentar transformar o próprio corpo para se apropriar das diversas características corporais valorizadas socialmente. Uma vez que o salário mínimo é justamente próximo de 200 reais por mês, muitas são as mulheres que devem se contentar com sua vassoura e sua imaginação para modelar seu “corpo de classe”. É o caso, por exemplo, de Heloísa, que não pode comprar aparelhos para fazer ginástica em casa e se consola pensando que os trajetos que percorre todos os dias para ir trabalhar já são uma pequena malhação: “Se eu pudesse ir à academia para cuidar do corpo eu iria… mas a minha condição não permite... Porque eu acho que alguém que tem condição de cuidar do corpo, deve cuidar... Eu gostaria de comprar uma bicicleta ergométrica” (Heloísa, 43 anos, faxineira, Zona Norte). Se as revistas só pregam o modo de vida das classes dominantes e um modelo de comportamento corporal que remete às camadas superiores da hierarquia social brasileira, nem por isso são menos lidas pelas mulheres das classes populares: “Bom, se alguém me dá uma revista ou me diz para jogar fora, eu sempre fico com ela para dar uma olhada” (Heloísa). E é desse modo que as representações da corpolatria circulam por toda a sociedade brasileira.

É graças à imitação que surgem inovações na construção corporal da feminilidade, e que o hábito corporal se metamorfoseia. Para ter um corpo perfeito, basta ter força de vontade. A morfologia é considerada o resultado de um trabalho, a prova de uma distinção corporal. Todas as revistas femininas dizem que é preciso força de vontade para mudar o corpo, mas nunca dizem que também é preciso uma cultura adequada e dinheiro suficiente. Na luta contra o acaso biológico, ricos e pobres tendem a se repartir em uma escala social de beleza, e essa realidade pode ser observada em todos os lugares públicos do Rio de Janeiro. Progressivamente, os comportamentos corporais dessas mulheres se distanciaram dos comportamentos das mulheres das camadas populares. As cariocas estão cada vez mais condenadas a exibir o corpo de sua classe, e aquelas que não podem comprar o estilo de corpo fornecido pelas academias se sentem estigmatizadas. As contradições dessa sociedade podem ser praticamente resumidas ao nível do corpo feminino, pois o corpo “natural” tornou-se sinônimo do corpo social pobre e popular. O corpo torna-se uma metáfora da sociedade, encarnando as desigualdades sociais de acesso às construções corporais da feminilidade. Em tal contexto estético-social, nada funciona melhor do que o antigo modelo de sucesso à moda americana: com efeito, a imprensa feminina brasileira está repleta de exemplos de self-made women que atingiram o sucesso social ao modelar um novo corpo para si. Assim, outras também sonham em mudar seus corpos para mudar de classe.

As práticas psicologizadas das academias têm por base diferenças que são também de ordem social e, mesmo que recentemente tenham surgido algumas academias em favelas (como a Scorpion Power), elas ainda são freqüentadas principalmente por homens, embora algumas vezes apareçam algumas poucas mulheres, sempre acompanhadas de seu homem. Pois, como explica Alfredo, dono da academia, “nas favelas, as relações entre homens e mulheres não são tão modernas quanto nas classes mais privilegiadas, e muitas mulheres não são autorizadas pelos maridos a largar a casa e os filhos para vir cuidar do corpo”. Ele acrescenta que os maridos com freqüência têm sérias crises de ciúmes quando descobrem que a academia nas favelas ainda é um lugar essencialmente masculino.

Nesse espírito de corpo, a questão do gênero é crucial para a compreensão dos usos sociais do corpo no Brasil: situados em um contexto de ordem social profundamente patriarcal, os conceitos de masculinidade e feminilidade fornecem os fundamentos ideológicos que constituíram tradicionalmente a base do universo de significados sexuais e corporais no Brasil. Por meio de uma série de formas e ações simbólicas que modelam o corpo e suas práticas cotidianas, as distinções entre dois tipos opostos ou complementares de anatomia transformaram-se assim em noções de feminilidade e masculinidade que são os códigos de um sistema peculiar de valores culturais. No Brasil de hoje, a ideologia do gênero, indissociável da ideologia do erotismo, parece ampliar ainda mais a distância anatômica entre os gêneros, favorecendo a passagem da ética à estética pela incorporação de sinais distintivos sexuados. Ao abordar as construções corporais da feminilidade e da masculinidade, mostrei de que modo essa estetização da ideologia de gênero divide os corpos em dois: as partes superiores (braços, ombros, peitorais) representam os atributos da virilidade, enquanto as partes inferiores (quadris, nádegas, pernas) encarnam os atributos da feminilidade.

Essa divisão corporal remete imediatamente à idéia de “sexo social” (Mathieu, 1998) e, de maneira mais específica, às relações entre o corpo erótico e as identidades sexuais. Em sua análise do corpo masculino erótico e psíquico em Atenas e no porto do Pireu nos dias de hoje, Yannakopoulos mostra que a visão local do corpo masculino, dividido entre a parte superior (o eu psíquico) e a inferior (o instinto erótico, sexual), permite aos (verdadeiros) homens, os andres, anular uma outra divisão em seu próprio benefício: a distinção oficial entre homo e heterossexualidade. Para Yannakopoulos, “uma vez que a parte superior é considerada a sede do eu racional, essa divisão do corpo masculino significa também a oposição entre a lógica e os instintos sexuais” (1998). É esta mesma oposição que encontramos na divisão do corpo em duas partes realizada nas academias: as barbies, que concentram seus esforços na musculação da parte superior do corpo, substituem seu eu sexual por um eu corporal, fabricando para si uma imagem viril e heterossexual do corpo masculino; enquanto as mulheres, de quem não se espera que “possuam uma divisão entre a parte superior e a parte inferior” (Yannakopoulos, 1998), constroem com esforço seu sexo social por meio da manutenção daquilo que os homens consideram a parte mais sexual do corpo da mulher: as nádegas. Dentro dessa lógica diferencial, Mathieu pergunta-se:

Em lugar de simplesmente traduzir ou simbolizar o sexo, o gênero não o estaria construindo? De fato, a divisão hierárquica das funções sociais e das atitudes corporais e mentais (o gênero) parece provocar modificações corporais e mentais do sexo (1997).

A construção de uma identidade social feminina mostra como as marcas sociais se exprimem por meio dos diferentes valores estéticos e incorporam-se umas às outras, criando inúmeros significados que articulam a imagem de si mesmo em relação ao outro. Por natureza, os corpos não são por si mesmos uma garantia de verdadeira ordem sexual. Nossos corpos são o teatro de auto-representações e de autoconstruções de ordem sexual, e a (re)construção de sua própria aparência é o reflexo das características de uma cultura e de uma história específicas a cada indivíduo, pois toda diferença de identidade oferece uma superfície visível ao olhar social.

A corpolatria parece realmente ser uma religião do desejo praticada em nome do corpo e, como toda religião, existem aqueles que acreditam nela e aqueles que não acreditam. De fato, as entrevistas realizadas no Rio enfatizam o caráter ideológico das respostas: aqueles que malham discriminam aqueles que não cuidam do corpo, e vice-versa. Nas respostas que obtive durante esta pesquisa, observei uma forte oposição entre os adeptos do corpo natural e aqueles que cultuam um corpo artificial. Procurando especificar o que os brasileiros entendiam por natural e por artificial, foi na praia que encontrei as respostas mais completas: “Acho que a academia deforma os corpos, ela os atrofia ou os hipertrofia. Seca os músculos e os torna feios. Em todo caso, todo esse sofrimento para isso! Prefiro o futebol!” (Linderberg, 22 anos, cozinheiro). Durante nossa conversa, um de seus amigos chega à praia, e ele então me diz: “Olha o Daniel, que era secão e virou barbie!” Daniel (25 anos, segurança) me explica que, ao modificar seu corpo, também mudou de vida e arrumou um emprego como segurança numa loja do centro. Eu lhe digo que tenho dificuldade em imaginá-lo bem magro, e ele responde: “É, é verdade, mas eu já freqüento a academia há quatro anos e, para mim, minha nova aparência é muito importante. É por isso que trabalho meu corpo durante oito meses, e depois paro de ir à academia durante os quatro meses do verão, que é quando vou à praia todos os dias... Aí eu tenho orgulho do meu corpo, e gosto quando os outros o admiram.” Ao ouvir essas palavras, Linderberg começa a rir e diz: “É, você não é mais o mesmo de antes... Desde que entrou para a academia a gente não te vê mais... Você só anda com uns caras musculosos... Será que não virou bicha?” Essa interpretação da aparência corporal põe fim à nossa conversa e mostra até que ponto as identidades sexuais são lidas nas formas do corpo e exprimidas por meio de uma estetização cada vez maior de sua superfície. Além disso, ela mostra que, como no caso de uma religião (no duplo sentido etimológico da palavra, religare: ligar os homens entre si e ligar cada um deles a uma transcendência), a corpolatria reúne semelhantes que se devotam ao mesmo culto. No que diz respeito à distinção entre o corpo natural e o corpo artificial, outros encontros me fizeram constatar que as atividades esportivas tradicionais (natação, corrida, futebol, vôlei, mas também capoeira e dança), praticadas em espaços naturais (praias, parques), eram consideradas naturais, enquanto a malhação nas academias e nos locais públicos destinados à sua prática faziam parte de uma construção corporal artificial. Na verdade, essa oposição não aparece de forma tão marcada, e a socialização do corpo parece inevitavelmente passar por uma racionalização das práticas corporais, por “um curioso sincretismo de dois paradigmas: o corpo natural, autoplástico e determinado por um princípio de produção, e o corpo artefato, aloplástico, moldado e limitado de acordo com padrões estéticos externos” (Featherstone, 1987). Ao construir o próprio corpo graças à incorporação de modas estéticas, o corpólatra adquire um novo papel social. Esse desejo de mudar de pele ultrapassa em muito as fronteiras do indivíduo, que não apenas fica maior fisicamente (a idéia de massa muscular é uma idéia central nas práticas de musculação), mas também socialmente, ao entrar em novas redes sociais.

Corpos, roupas e apresentações de si próprio:

a moda corporal

No Rio de Janeiro, mostrei como as identidades coletivas tomam formas corporais e são fortemente expressas por meio de uma estetização da superfície do corpo. As roupas, prolongamento da pele, também participam dessa apresentação de si por meio da apresentação do “eu-corpo”, e seus costumes e tendências parecem estar intimamente ligados à maneira como cada grupo social considera o corpo. Ao tentar isolar alguns tipos de roupa próprios da corpolatria, comecei por me perguntar quais são as partes do corpo e as formas corporais que circulam abertamente na retórica cotidiana de leitura da aparência física executada pelos olhares. No entanto, antes de abordar as tendências contemporâneas, parece-me importante insistir no fato de que a liberação atual com relação às roupas, que autoriza certa nudez nos espaços públicos, é relativamente recente. De fato, as fotografias tiradas por Verger no Rio de Janeiro dos anos 40 mostram até que ponto a moda européia impôs suas normas durante muito tempo, particularmente aquelas ligadas à anulação da nudez: nessa época, o uso de ternos de linho, gravatas, chapéus e vestidos longos para as mulheres ainda era majoritário nas grandes cidades.

Iniciada pelos jesuítas e outros moralistas colonizadores, a imposição do uso de roupas européias teve conseqüências determinantes nos modos de apresentação dos brasileiros, e “hoje conhecemos os efeitos imediatos dessa imposição de roupas européias a populações indígenas acostumadas a andar nuas ou a se cobrir apenas do necessário para enfeitar o corpo e protegê-lo do sol, do frio e dos insetos” (Freyre, 1992): doenças da pele e infecções pulmonares, sem contar os numerosos casos de contaminação direta através da roupa, que contribuíram de modo significativo para a aculturação e o desaparecimento da maioria dos índios brasileiros, e para o fato de a população do país ser essencialmente composta de descendentes de colonizadores, e não dos povos colonizados. Como mostram muito bem as fotos de Verger, as tendências da moda e as roupas foram tradicionalmente importadas da Europa. Assim, “a falta de adaptação da roupa brasileira ao clima” (Freyre, 1992) resistiu até o século XX, e foi preciso esperar o fim dos anos 60 para que o corpo começasse a se liberar das roupas européias e a adaptar as tendências de seu vestuário ao clima tropical, como por exemplo no caso da moda da Tropicália na classe dominante brasileira durante os anos 70.

Se não resta dúvida de que o corpo se desnuda, ainda hoje a seminudez não é algo natural e permanece culturalmente regulamentada. Na esfera pública, o fato de andar sem camisa ou de camiseta ainda é freqüentemente interpretado como falta de classe ou estigma social. De fato, são principalmente os negros das favelas e dos subúrbios que tiram a camisa na rua com maior freqüência, e essa seminudez continua sendo estritamente controlada e socialmente discriminada: sem camisa, ou até mesmo em trajes de banho, é proibido entrar nas áreas ditas “sociais” (restaurantes, hall de entrada dos edifícios). Por fim, como na Europa, aqui existem códigos de vestuário distintos para homens e mulheres, mas também para os diferentes locais (praia, academia, casa, restaurante, boate) e horários (noite/dia). Assim, esse cartão de visitas de carne e osso que Le Breton menciona, escrito com roupas que se tornam uma série de sinais distintivos, é uma verdadeira apresentação de si próprio por meio da aparência. E os brasileiros usam justamente a expressão “se produzir” — expressão que coincide com a visão goffmaniana das apresentações de si próprio — para se referir às preparações que antecedem cada aparição na cena social.

Essa produção, feita de acordo com a moda, diz respeito também a um corpo trabalhado, esculpido e valorizado pelas roupas: “Deixe seu corpo escolher seu jeans”, como diz uma propaganda brasileira. No Brasil, as roupas parecem realmente estar encarnadas, ou seja, muitas vezes é o próprio corpo, suas formas e sua cor, que determina a escolha das roupas: “Todo mundo usa roupas justas... Eu tenho espelho em casa, então vejo o que me cai bem e o que não me cai bem... Não vou usar uma saia justa e uma blusa colante quando meu corpo não deixa... Porque não acredito que seja a roupa quem nos faz, mas que somos nós que fazemos a roupa!” (Heloísa). No entanto, Heloísa parece ser uma exceção, pois a maioria das mulheres muitas vezes usa roupas justas, e é realmente o corpo que se mostra e dita sua moda e seus costumes nos numerosos espaços balneário-urbanos brasileiros. Por meio dessa idéia de moda corporal, mostrei como os corpos se tornaram capazes de imitar uns aos outros, seguindo justamente uma moda, graças aos aparelhos de modelar músculos que conseguem reproduzir as formas; assim, é possível criar corpos idênticos: a instrumentalização dos rituais de manutenção do corpo, motor dessa moda, tornou possível uma mimese corporal completa.

A aquisição de músculos torna-se então uma espécie de inscrição corporal, uma marca social e cultural impressa no corpo, como, por exemplo, uma tatuagem. Assim, a corpolatria escreve diretamente seus costumes e modelos na carne daqueles que se dedicam a ela: os corpólatras são convidados a escolher seu corpo, esculpindo-o em diversas academias que acabam por se transformar em várias lojas de corpos da moda, ou até mesmo contratando os serviços de um personal trainer, que, como um costureiro, vai remodelar os corpos de seus clientes. Enquanto na França a produção da aparência pessoal continua centrada essencialmente na própria roupa, no Brasil é o corpo que parece estar no centro das estratégias do vestir. As francesas procuram se produzir com roupas cujas cores, estampas e formas reestruturam artificialmente seus corpos, disfarçando algumas formas (particularmente as nádegas e a barriga) graças a seu formato; as brasileiras expõem o corpo e freqüentemente reduzem a roupa a um simples instrumento de sua valorização; em suma, uma espécie de ornamento.

Dentro desse espírito, acredito que a tendência das adolescentes francesas a se vestir rapidamente como mulheres — como suas mães — mostra que a roupa, na França, participa de um processo de envelhecimento da aparência, enquanto no Brasil, pelo contrário, a tendência é vestir-se como “jovem” até bem tarde, mesmo que esse fenômeno seja menos visível nas classes superiores do que nas classes populares, o que mostra a importância atribuída à dimensão corporal da aparência. Nas duas cidades sem praia que observei — São Paulo e Belo Horizonte —, a tendência era vestir-se muito mais à moda européia, e o corpo não era tão exposto quanto no Rio de Janeiro. A proximidade da praia e a atmosfera de balneário favorecem essa moda corporal, e os cariocas podem passar a maior parte do ano vestindo camiseta e short. Quando faz frio, ou seja, quando a temperatura está entre 10 e 15 graus, coloca-se um casaco, rapidamente removido assim que o sol de inverno começa a esquentar. A sensação de frio, aliás, parece ser inteiramente cultural: ao escutar várias pessoas reclamarem do frio usando bermudas, compreendi que aqui as roupas não tinham a função de proteção, como na Europa. Se os homens vestem com freqüência calças compridas ou bermudões, a parte superior do corpo está geralmente apertada em uma camiseta de cor clara, com os braços sempre à mostra e, assim que a praia se aproxima, a camiseta é tirada imediatamente. Durante as últimas semanas da Copa do Mundo (1998), Paris foi invadida por torcedores brasileiros e franceses, e essa coabitação festiva permitiu ver que os corpos dos torcedores se apresentam de forma diferente: enquanto os brasileiros tiram facilmente a camisa assim que começa a fazer calor, os franceses mantêm-se vestidos da cabeça aos pés mesmo sob um calor tórrido. O próprio termo canícula, usado pelos franceses para se referir ao calor forte, mostra que esse calor os faz sofrer. Intimamente ligado às condições climáticas, esse pudor do corpo parece muito mais interiorizado na França do que no Brasil, e é esse sentimento em relação ao corpo que, acredito, faz com que se evite cuidadosamente a exposição ao olhar do outro, fato que está no centro das diferenças entre as culturas somáticas francesa e brasileira tanto no que diz respeito às ritualizações da aparência quanto aos usos sociais do corpo.

A escolha das roupas e as modas corporais no Brasil fazem parte de uma construção simbólica da feminilidade, estreitamente ligada a sua construção corporal, sem distinção de classe, uma vez que é encontrada tanto nas mais favorecidas quanto naquelas em que o poder aquisitivo é mais reduzido. No filme Funky Rio, de Sérgio Goldemberg, meninas da favela escolhem todas as suas roupas segundo a lógica “quanto mais apertado, mais sexy e sensual” antes de sair para os bailes funk; ou seja, quanto mais o corpo é exposto, mais se torna erótico. Por outro lado, esse documentário mostra que as vestimentas esportivas, aquelas que pela própria finalidade devem ser mais adaptadas ao corpo, a suas formas e movimentos, são freqüentemente usadas por essas jovens, que também atribuem grande importância às marcas, sobretudo as americanas (Nike, Adidas). Por fim, a observação de mulheres mais ricas, como as da Zona Sul, na saída das academias mostra que “a esportização da vida cotidiana anulou a diferença entre a roupa de cidade e a roupa esporte” (Le Breton, 1997): quase todas saem vestindo roupas de ginástica, sobretudo as do tipo coolmax, que têm a vantagem de manter a temperatura do corpo, de não conservar odores e, sobretudo, de se moldar às formas do corpo, e muitas delas passarão o dia todo com o mesmo tipo de roupa: “As roupas justas, para mostrar o corpo, são as mais vendidas nas academias... E as mulheres que ainda estão meio gordinhas vestem só uma camiseta por cima” (Sílvia, 35 anos, vendedora). Depois de deixar os bastidores do corpo, as academias onde se exercitaram, é logicamente vestindo roupas coladas ao corpo que as mulheres vão se apresentar no palco social e enfrentar os olhares masculinos.

O fato de o Rio de Janeiro ser visto por seus habitantes como uma cidade balneária explica que a distinção entre roupa de praia e roupa de cidade, e mesmo roupa esportiva, tenha tendência a desaparecer: as roupas brincam com as partes do corpo feminino escondidas/expostas (barriga, ombros, coxas, quadris) sem que o corpo se cubra muito mais ao passar da praia para a rua. Aqui, as formas femininas não são escondidas pelo efeito de camuflagem dos tailleurs, dos sobretudos ou dos cortes amplos, mas, pelo contrário, são realçadas: as mulheres vestem saias e calças de cintura baixa, valorizando assim quadris e nádegas, colocando-os em relevo, em cena. Aliás, é importante assinalar que as formas corporais não são estigmatizadas per se: uma mulher que se sente desejável, que se sente “gostosa” usando uma bermuda justa apesar de pesar noventa quilos, apesar de suas gordurinhas e imperfeições, não é fuzilada com o olhar pelos transeuntes, mas também é degustada, porque sua nudez não é uma provocação relacionada ao pudor, mas um convite aos olhares masculinos que, como observou muito bem Gilberto Freyre, são incapazes de resistir às provocações dessas formas femininas “visíveis”.

Assistimos, portanto, a uma apresentação da feminilidade no espaço público que mostra que as normas estéticas e as ritualizações da feminilidade variam de uma cultura a outra. No Rio, as roupas são usadas sobretudo para valorizar as formas do corpo feminino, para exibi-las: a cintura e o busto são marcados, realçados, e as formas, particularmente as nádegas, são expostas sem nenhuma provocação ostentatória, a não ser, mais uma vez, em relação aos olhares. Esses corpos femininos trabalhados, moldados nas academias, só suportam roupas que deixem o corpo valorizado à mostra sob o tecido: roupas femininas (do tipo que valoriza o corpo graças a tecidos coloridos e justos à base de lycra e algodão) muitas vezes são vendidas no próprio interior das academias. As roupas femininas ornamentam o corpo, moldam-no e lhe dão cores: essa moda brasileira de tecidos que moldam o corpo faz parte da valorização das formas corporais que, em lugar de redesenhar a silhueta do corpo por meio de um corte artificial, o faz aparecer em toda sua dimensão carnal: “Um corte justo que acentua a animalidade da natureza humana” (Maffesoli, 1990), mas que, sobretudo, permite exibir o próprio corpo, expô-lo por meio da transparência. No Brasil, essas roupas à flor da pele reduzem as limitações do corpo e sublinham com exatidão a dimensão corporal das preocupações femininas ligadas à aparência: muito mais do que as roupas largas ou de corte generoso, que redefinem a silhueta do corpo, mostram a ambigüidade do exposto/escondido, do visível/invisível na estética do vestuário, e ao usar roupas curtas, decotadas e extremamente justas sem a intervenção do autocontrole do pudor, essas mulheres parecem querer testar sua capacidade de sedução, fazendo do próprio corpo uma moeda érotico-social. Assim, é possível falar de “nudez secundária” (Baudrillard, 1976): o bronzeado, a musculação, as roupas justas vestem o corpo e formam uma espécie de segunda pele natural, que permite a cada um identificar-se e incorporar valores estéticos coletivos.

Essas novas corporeidades modais reúnem pessoas que seguem a mesma moda corporal — a do músculo desenvolvido em academia — e que se encontram em locais específicos, em particular na praia. Dentre todas essas tendências, a do músculo parece ter passado recentemente do estágio de novidade para o estágio da normalidade, da banalidade das aparências vislumbradas no dia-a-dia: “É o corpo da moda... Antigamente, as mulheres eram mais voluptuosas... Mas hoje são mais masculinas, têm um corpo mais definido, principalmente as pernas” (Tuilé, 20 anos, estudante, Copacabana). Dentro dessa moda corporal, existem os seguidores normais e os exagerados: uma gradação corporal, que diz respeito principalmente ao volume ou à massa muscular, define as personalidades da corpolatria segundo a sutil classificação magro/definido/grande/exagerado. “Os normais são aqueles que se exercitam apenas para manter o corpo em forma” (Tânia, 20 anos, estudante, Copacabana). A idéia de “manter o corpo em forma” sempre aparece nos discursos dos brasileiros que encontrei, e mostra que a malhação passou a fazer parte dos hábitos corporais da mesma forma que a higiene (manter o corpo limpo e manter o corpo em forma). A sala de musculação tornou-se inclusive um lugar tão banal quanto um banheiro, e cada quarteirão da Zona Sul do Rio tem a sua própria academia.

Os exagerados, por sua vez, mais propensos a se reunir em verdadeiros grupos compactos — como, por exemplo, o das barbies —, estão muitas vezes condenados a manter sua camada de músculos freqüentando a academia mais de três horas por dia. O músculo tornou-se, portanto, o elemento central da cultura da cidade praiana: de fato, a musculatura esculpida freneticamente nas academias torna fácil identificar o corpo de academia. Os personal trainers, os cirurgiões plásticos e a mídia fornecem modelos para os adeptos da filosofia corporal do tipo “faça você mesmo”, e o uso dos aparelhos de musculação reduz a diferença entre o corpo da moda, retratado pela mídia, e o corpo real que se fabrica para si mesmo. Nesta pesquisa, procurei mostrar que a corpolatria faz do corpo um fetiche ao emprestar-lhe um significado que, como o da roupa, não se manifesta apenas em sua natureza, mas também em seus modos de aquisição e em suas diversas utilizações socioculturais.

Construídos com grande esforço nas academias, os corpos cariocas parecem mais firmes, mais rígidos, mais duros: os músculos formam uma espécie de armadura esticada, os passos têm uma cadência artificial e parecem repetir incansavelmente os ritmos da ginástica aeróbica. Mostrei como a corpolatria está associada a uma forma de narcisismo corporal coletivo onde “fazer boa impressão” (Goffman, 1973) se torna equivalente a ter um bom corpo, o que se reflete na moda. O corte das roupas é escolhido de forma a valorizar as formas do corpo, as cores vivas contrastam com o bronzeado da pele, que é apenas mais uma faceta da construção corporal (musculação, bronzeado) da própria aparência: “O bodybuilding de hoje em dia utiliza a fibra muscular para torná-la um quadro — ao custo de uma disciplina assustadora e absurda. Seus adeptos se vestem a partir do interior. Em vez de se vestir, exibem do lado de fora o que possuem dentro” (Borel, 1992). Pareceu-me importante insistir aqui no potencial que o corpo tem, na cultura brasileira, de inverter as categorias sociais, o consenso e, sobretudo, as aparências físicas por meio da associação permanente de normas destinadas a seguir modas corporais das quais apresentei apenas algumas das múltiplas facetas (musculação, bronzeado, terapia), uma vez que dizem respeito também às identidades capilares: por exemplo, desde o início dos anos 80, muitos negros cariocas começaram a tingir os pêlos do corpo de louro usando produtos à base de água oxigenada e amônia. Essa busca artificial do louro, do invisível, do dourado também é parte integrante das hierarquias estéticas da aparência, banalizadas pelas imagens-normas que passeiam pelas praias.

Por fim, sugeri o termo personalidade corporal modal para explicar as semelhanças na aparência dos membros de um corpus social, e para mostrar que os aparatos de mimese corporal e os processos sociais de imitação da norma que constituem as modas do corpo e de vestuário preparam, nos bastidores, o fato de que quem se parece fisicamente se reúne socialmente ao incorporar sinais visíveis de pertencimento a um corpus social, valorizando assim uma estética e uma ética específicas do corpo. O corpo é, portanto, traduzido em sinais (masculino/feminino, músculos, bronzeado, roupas) antes de ser posto em cena. Enquanto na França a tendência é pensar que o ator dispõe apenas de uma pequena margem de manobra no que diz respeito à aparência física, no Brasil a mídia, mas principalmente os corpos vistos e as pessoas encontradas no dia-a-dia, parecem demonstrar o contrário. A manutenção e a modificação de seu próprio “capital-aparência” (Pagès-Delon, 1986) por meio do exercício físico é ao mesmo tempo uma forma de ritualização da aparência e uma forma de manutenção do corpo: assim, a metamorfose corporal é banalizada. Nesse contexto, podemos entender melhor por que “a exigência brasileira no que diz respeito ao corpo é muito mais forte do que a francesa!” (Jório, cirurgião plástico, 34 anos, Ipanema). A partir do momento em que os corpos comuns se tornam visíveis em público, eles incorporam um grande número de limites e restrições de ordem estético-social. A maior parte das normas da aparência passa pelo olhar do outro, um olhar que julga e às vezes até aponta para parte da anatomia na qual devem se concentrar os esforços de malhação, de modificação, de criação: o aluno de uma dessas academias mostra ao amigo que este ainda não perdeu a barriga, e o encoraja, por meio de um alocontato comprobatório, a retomar o exercício antes que seja tarde demais! São esses inúmeros alocontroles do corpo que fazem com que “para sair de casa e ir para a rua é preciso preparar o corpo, tornando-o publicamente visível. As roupas e a aparência (que inclui a maneira de falar, de andar, de gesticular) ajudam a manter a posição de membro de uma mesma casa (aqui, de um mesmo corpus social) mesmo em plena rua, e ajudam a perceber que o interlocutor é, por exemplo, uma pessoa que toma banho. (...) As roupas e a preocupação com a aparência mostram que se deseja usar uma etiqueta social no corpo, e tudo isso são instrumentos que permitem o estabelecimento de hierarquias e a criação de espaços nos quais todos sabem com quem estão falando” (DaMatta, 1990) e, portanto, a que tipo de personalidade corporal está se dirigindo.

Nos bastidores da corpolatria brasileira, vemo-nos aparentemente diante de uma obsessão psicológica com o olhar do outro sobre o próprio corpo, que acaba se transformando em um mito cultural: a corporeidade modal da corpolatria e os desejos simétricos de ver e de ser visto constroem novas personalidades corporais modais sob medida, que esses brasileiros incorporam para poder em seguida representá-las nas numerosas cenas sociais que lhes são dedicadas.

Eu e os outros: olhares sobre a aparência física

Esta pesquisa sobre a corpolatria e os modos de manutenção da aparência física por ela gerados é uma maneira de abordar a complexidade da sociedade brasileira, se considerarmos que as diversas ritualizações da aparência que ela produz refletem e determinam fenômenos sociais mais evidentes, permitindo a abordagem de algumas de suas características, como o paternalismo, a cordialidade e as relações do corpo com um novo olhar. Penetra-se, assim, no interior da aparência física para mostrar que o corpo funciona como uma verdadeira moeda nas relações sociais e descobrir quais as funções sociais da aparência. Duflot-Priot (1981) define a aparência de uma pessoa como “o corpo e os objetos usados pelo corpo, ou ainda como um conjunto de características físicas constantes (ou que variam lentamente), de atitudes corporais (posturas, expressões, gestos) e atributos (roupas, penteados, acessórios). Ou seja, a aparência é a parte visível que a pessoa oferece à percepção sensorial do outro, e todo ato social que utiliza a aparência ocorre em um ambiente visual.

Alex, personal trainer na academia Rio Sport Center, me explica efetivamente que, no Rio, “a primeira coisa que vemos em alguém é o corpo!”, e acrescenta: “Tenho certeza de que é isso que motiva as pessoas a vir suar aqui!” Essa é para ele a causa da importância atribuída às atividades esportivas e paraesportivas, bem como à manutenção cotidiana da aparência no Rio de Janeiro. Em outras palavras, a aparência no Rio parece ser essencialmente corporal, e até mesmo as roupas usadas na cidade parecem fazer parte do corpo. Assim, ao constituir o corpo como o elemento principal da identidade individual, a corpolatria transforma o aspecto físico dos indivíduos em uma verdadeira fachada social, e transforma a relação corpo/sujeito em idolatria do corpo/objeto. Por outro lado, a variedade de imagens do corpo proposta pela mídia e a exposição dos corpos nos espaços públicos favorecem a aquisição de códigos comuns de interpretação da aparência física, que tomam a forma de uma educação do olhar sobre o corpo que permite a cada indivíduo elaborar uma interpretação imediata da aparência física do outro.

A aparência corporal parece ter um papel determinante nos processos de aquisição de identidade e de socialização; na condição de variável determinante e determinada, vetor e símbolo de poder, ela se torna o ponto de encontro de forças sociais múltiplas (política, economia, história, religião). De fato, tudo parece fazer parte das interpretações subjetivas da aparência do outro, todos os dados são considerados, o que aliás explica sua complexidade no Brasil. Trata-se, portanto, de examinar as diferentes formas de se problematizar a aparência física, e particularmente de evidenciar a corporeidade modal que rege a maior parte das interpretações acerca da aparência do outro. No entanto, antes de expor a complexidade do sistema de valores ligado à aparência física, parece-me importante tentar mostrar de que modo funciona o sistema de interpretação da aparência durante um confronto entre seu emitente e seu receptor. No Brasil, durante as interações sociais, tudo acontece como se o receptor efetuasse uma interpretação-relâmpago por meio do olhar, uma leitura que ele em seguida justifica graças à ajuda de elementos semiológicos (valores e hierarquias estéticas) extraídos de sua reserva pessoal de consenso sobre a aparência, formada por imagens que se constroem desde a mais tenra infância. Durante uma leitura da aparência, o receptor relaciona significantes da aparência (músculos, cor da pele, altura) com significados de valor psicológico, erótico e sociológico selecionados por sua memória afetiva. Rapidamente, de acordo com a motivação social e/ou sexual de seu olhar, o receptor vai estabelecer uma espécie de retrato-padrão da pessoa que vê, decompondo-a em sinais familiares que em seguida orientarão toda sua relação com aquela pessoa. A corpolatria brasileira vem se sobrepor justamente a esse significante “corpo”, modificando ativamente a aparência física dos atores sociais, para que ela não forneça mais apenas informações espontâneas, imprevisíveis, naturais, mas sim informações intencionais, fabricadas, “artificiais”, que orientam inteiramente a interpretação: de fato, desenvolvi a idéia de uma beleza funcional e de uma autoplastia da aparência, uma noção do corpo como objeto de culto narcisista e elemento central das ritualizações sociais. As representações da aparência nas cenas sociais mostram que a semiótica da aparência muscular se tornou hoje, no Brasil, quase mais significativa, tanto econômica quanto socialmente, do que as da cor e as do gênero. Certamente isso explica o fato de, mesmo em seus aspectos mais privados, o corpo ter tendência a ser construído unicamente para ser visto, e o fato de ser teatralizado ao extremo. O culto ao corpo e os jogos de aparência só são válidos porque se inscrevem em uma cena vasta, em que cada pessoa é ao mesmo tempo ator e espectador. Nesse sentido, as representações estéticas relativas à forma são diretamente identificadas ao corpo e incluem sempre elementos ligados à sociabilidade e a seu sucesso, que enfatizam o caráter instrumental da forma nas interações sociais.

Numa sociedade em que as relações sociais são antes de tudo utilitárias, a conformidade com o ideal de beleza é um valor de mercado como outro qualquer, e encontramos aqui mais uma vez a metáfora do corpo como moeda, um fetiche que se vende, se constrói e se dá como um sinal que circula tanto no consenso dos brasileiros quanto nas retóricas repetidas pela mídia, tanto nos bastidores da vida social quanto nos palcos. Enquanto na França a interpretação da aparência de alguém passa necessariamente por uma decodificação sociológica dos indícios exibidos pelo corpo, no Brasil é sobretudo a forma e a cor do corpo que me pareceram os objetos da interpretação especializada do outro. Parece então possível contrapor um sistema sensualista, e até sexual, de interpretação da aparência, no Brasil, a uma interpretação muito mais sociológica da aparência na França, e comparar um sistema hierárquico da aparência baseado em uma tipologia antes de tudo corporal a um sistema fundado em uma tipologia de ordem socioeconômica, mesmo sabendo que, na realidade, esses dois sistemas se apóiam um no outro. Mesmo que as mulheres às vezes tenham a impressão de serem paqueradas menos por suas roupas e sua personalidade do que por seu corpo, tenho a impressão de que a referência à beleza do corpo em sua totalidade ou a alguma de suas partes não é uma prática social corriqueira na França; o corpo parece às vezes estar fortemente conotado sexualmente, apagado e privatizado demais para poder ser objeto de análises, comentários, elogios verbais ou não. Por outro lado, os valores hierárquicos da aparência são muito mais codificados pelos atributos usados pelo corpo do que pelo corpo em si, e é certamente isso que explica por que, por contraste cultural, os valores hierárquicos da aparência no Brasil me parecem tão fortemente relacionados à estética corporal.

A hierarquia social das aparências funciona por meio de novas visões naturalizantes das diferenças de cor associadas a características psicológicas e culturais, veiculadas pelos mitos da mestiçagem. Na base dessa divisão mitológico-histórica está a idéia segundo a qual o branco, em geral, pertence a um grupo privilegiado, enquanto o negro pertence a uma natureza humana diferente, mais natural, mais sensual, mais diretamente associada ao corpo e, para alguns, até mesmo mais lúdica. Assim, o negro conservaria o que o branco perdeu: a proximidade com a natureza. O que esse mito racial brasileiro faz, em suma, é dar um suporte ideológico a uma etiqueta social e a uma regra implícita de convívio social segundo a qual devemos evitar falar em racismo. No dia-a-dia, transgredir essa regra cultural implícita significa suspender um dos pressupostos consensuais que regularizam, em menor escala, as interações sociais: a crença na coabitação não conflituosa de diferentes corpos sociais no Brasil. Esse mito de uma harmonia social “mestiça” parece ser um valor estrutural característico dos sistemas de representação da sociedade brasileira, no sentido em que essa regra informal continua a ser aplicável a todas as interações e a todos os espaços de convívio social. A cor da pele geralmente não é considerada um fator de discriminação em si, mas aparece nos códigos de leitura da aparência como um simples elemento de interpretação social, um simples atributo da pessoa, em suma, pelo menos na prática, uma vez que é preciso considerar o significante “cor da pele” em toda sua indexificação situacional e, portanto, relativizar.

O uso do modelo hierárquico de Dumont para analisar as representações sociais do corpo permite eliminar a noção de sociedade fracamente estruturada e, assim, evitar a síndrome de Lévy-Bruhl, ou seja, a repetição de sua ilusão racionalista, que consiste em imaginar que não existe razão nem forma a não ser debaixo da aparência solidificada que adquiriram durante o reinado da alta civilização européia ocidental. As reflexões de Dumont sobre hierarquia permitem efetuar uma comparação intercultural no interior da sociedade brasileira, para mostrar como, ao se organizarem de maneira bem menos rígida do que na Europa, as hierarquias brasileiras da aparência baseiam-se em uma espécie de mestiçagem da aparência física que torna a mediação indexante do olhar do outro indispensável a toda interpretação de sua própria imagem. Já mostrei que a relação hierárquica com a aparência física no Brasil está ligada a uma ideologia específica, a da corpolatria, que fornece um modelo geral a partir do qual as oposições hierárquicas se definem como relações englobante/englobado, formado/deformado, de acordo com os diferentes valores de sua estética corporal.

Para Dumont (1979), a hierarquia não é uma forma específica de estratificação social, mas “uma relação que podemos chamar sucintamente de inclusão do contrário” , e é essa mesma relação que está subjacente à estética corporal. Dentro dessa lógica, a ordenação hierárquica da corpolatria não vem diretamente das qualidades intrínsecas dos diferentes sinais físicos que constituem a aparência (músculos, cor da pele), mas sim da inter-relação das categorias estéticas representadas por esses mesmos sinais e das qualidades sociais da aparência que estes permitem construir por meio de sua incorporação. Toda oposição (branco/preto, gordo/esbelto, musculoso/magro, jovem/velho) tem um valor hierárquico intrínseco, mas no sistema hierarquizante da corpolatria esses códigos estão sempre sendo recontextualizados pelas ideologias de gênero, da juventude, do sexo e do exercício físico e, portanto, por seus respectivos valores hierárquicos. É evidente que o sistema hierárquico de gênero e seu corolário, a ideologia do erotismo, abalam profundamente as hierarquias da aparência física ao tornar a divisão entre o corpo-aparência, suporte do gênero sexual, e o corpo-sexo, objeto de prazer, praticamente invisível a olho nu. Nesse cruzamento de valores diferenciais, as hierarquias estéticas da corpolatria intervêm, portanto, não para definir as normas corporais de modo absoluto e fixo, mas sim para estruturar as diferentes vivências corporais realizadas a partir da referência a essa corpolatria: “a referência implícita ao corpo total tem como conseqüência necessária a preeminência de uma das mãos sobre a outra” (Dumont, 1979), e, na corpolatria, é essa mesma referência ao corpo ideal que fragmenta o corpo sexuado de maneira metonímica, privilegiando, por exemplo, a construção corporal da parte inferior do corpo, sobretudo as nádegas, nas mulheres, e dos peitorais e braços nos homens.

Enquanto no nível superior dessa hierarquia da aparência física existe a idéia de unidade do corpo, e até mesmo de uma associação corpo/espírito extremamente significativa, no nível inferior existem distinções e valores atribuídos às diferentes partes do corpo, que variam de acordo com a idade, o gênero, a opção sexual, mas também de acordo com o contexto do encontro visual dos indivíduos. As hierarquias brasileiras da aparência parecem, assim, ser feitas de valores híbridos, de “noções de certa forma fluidas, capazes de passar por fenômenos de fusão, ebulição e interpenetração” (Bastide, 1957), noções nas quais a exclusão não existe a priori, nem estigmas de aparência predefinidos e apontados pelo olhar como fora da norma. O que existe é a possibilidade de uma leitura plural da aparência corporal, baseada em valores diferenciais, de natureza afetiva, atribuídos às cores, às formas e às diversas maneiras de gerir o corpo. Esses valores formam uma vasta rede de interpretações da aparência alheia que fazem parte de uma classificação consensual cuja referência geral é o corpo (corpão-corpo), julgado segundo os valores diferenciais de seu volume (exagerado-artificial-natural-normal), e que em seguida lança mão de variáveis formadas pela cor da pele (bronzeado-branco-mestiço-negro), dos cabelos (louro-moreno e liso-crespo), mas também pelas formas musculares (definido-deformado e musculoso-magro), pelas texturas do corpo (duro-mole) e, finalmente, pela distinção modal revelada por Gontijo (1998) entre corpo dominado e corpo não dominado. No entanto, é importante observar que vários fenômenos de inversão não apenas se tornam possíveis, mas são igualmente motivados pela própria flexibilidade desse sistema entre alguns homossexuais cariocas, em especial os que adotam a personalidade corporal modal das barbies na busca de uma supermasculinização do corpo (exagerado-normal; deformado-normal), ou no caso da interpretação da aparência ter um caráter mais sexual do que social, e ser ditada por um olhar interessado (preto-branco; artificial-natural).

Os sistemas hierárquicos da aparência permitem relativizar a importância de um valor em relação a outro de acordo com o próprio contexto de sua leitura: é por isso que, para os que não são adeptos da academia, “as pessoas que fazem exercícios demais se tornam escravas do próprio corpo” (Maria), enquanto para os freqüentadores “essa obsessão com o corpo ajuda muito as pessoas a controlar a própria aparência” (Rafaela, 25 anos, estudante, Ipanema). No Brasil, a composição da aparência de um indivíduo e sua interpretação da aparência do outro refletem, ao mesmo tempo, toda a ambigüidade e a instabilidade de sua inserção social, mas também da noção de classe social. De fato, os valores atribuídos aos diferentes sinais da aparência corporal no Brasil parecem transcender a própria idéia de uma percepção sociológica do corpo do outro, instando-nos, pelo contrário, a oferecer interpretações alimentadas por uma mestiçagem constante e consensual entre os valores mitológicos do corpo (observados por Freyre) e os valores puramente estéticos (a corporeidade modal). Estes se tornam os fundamentos da multiplicidade das aparências físicas individuais e de seus valores diferenciais de recepção pelos olhares interessados existentes na grande maioria das interações entre os indivíduos.

Corpolatria e cordialidade: uma mestiçagem?

A tradição sociológica brasileira (Freyre, 1933; Buarque de Hollanda, 1936) descreveu o Brasil como uma sociedade de tipo “cordial”. Esse tipo ideal de cordialidade é apresentado pelos dois autores como o contraponto perfeito da civilidade conforme descrita e estudada por Norbert Elias (1973), no sentido em que designa um modelo de sociedade no qual as relações pessoais, a proximidade e a autoridade familiar patriarcal são os fundamentos das redes de intimidade e tornam-se elementos estruturais do campo social. Para Buarque de Hollanda (1936), o medo das distâncias sociais é um dos traços mais marcantes do “espírito brasileiro”, e ele chega a afirmar que nenhum povo está mais distante de uma sociabilidade ritualizada do que o brasileiro: “nosso modo normal de convívio social é, no fundo, exatamente o contrário da boa educação, que pressupõe uma distância educada em relação ao outro. A boa educação é um tipo de espontaneidade cordial, e a manifestação normal do respeito é visível no desejo de criar uma intimidade com o outro”. Hoje em dia, essa cordialidade mítica se exprime nas interações verbais pela ausência de marcas de respeito no discurso (não há o tratamento formal, o sobrenome é omitido com freqüência, muitas vezes um vínculo familiar imaginário é criado: tio, titia, minha filha, meu filho) e no uso de diminutivos que permitem, pelo discurso, tornar todos os homens mais próximos, mais acessíveis, mais íntimos.

No entanto, mais do que a língua em si, é o corpo que parece funcionar como um poderoso vetor de cordialidade, e trata-se assim de uma cordialidade não necessariamente verbal, uma cordialidade à flor da pele que parece eliminar as tensões sociais e formar uma espécie de rede interativa de encontros comuns. Esse mito do homem cordial que, assim como a ideologia luso-tropical de Freyre, é “a expressão acadêmica dos lugares-comuns ideológicos a respeito do espírito do povo brasileiro” (Geffray, 1995) parece continuar a mascarar a complexidade das relações sociais no Brasil em prol de uma visão holista da sociedade. Como observa DaMatta (1990): “No Brasil nós temos o carnaval e as hierarquias, a cordialidade do encontro cheio de sorrisos e a terrível violência do ‘sabe com quem está falando?’”, mas também a corpolatria e suas hierarquias estético-sociais discriminantes. Foi por isso que associei a essa cordialidade o papel e a expressividade do corpo nas relações interpessoais, mostrando de que modo ele funciona como forma de contato. Mais do que a troca de palavras, a expressividade dos corpos e o uso dos sentidos introduzem um jogo e um movimento constantes nesse sistema social potencialmente rígido.

No Brasil, o toque pontua todas as interações sociais: as pessoas se encontram fisicamente, começando pelo abraço para dizer bom dia, e em seguida trocam inúmeros contatos durante a conversa: a positividade em relação ao corpo pode ser lida facilmente em todos os aspectos da sociabilidade brasileira. Ao observar os diferentes alocontatos efetuados durante conversas amigáveis, comecei a me perguntar se esses gestos de cordialidade poderiam ser considerados elementos recorrentes de uma linguagem corporal. Nos ambientes que freqüentei, os contatos de cordialidade não me pareciam exprimir uma mensagem racional, nem ter um sentido fixo equivalente a uma interjeição, a uma palavra ou a uma frase, mas esse acesso ao corpo do outro durante as conversas me parece ser uma técnica corporal que permite o estabelecimento de laços de intimidade corporal, de proximidade. A cordialidade, “aquilo que conecta”, não é a rigor uma figura de linguagem não-verbal, mas sim uma prática socializante, uma técnica de ligação social, que procura colocar o corpo do outro à vontade, torná-lo confiante, e que deve, portanto, ser mais sentida do que compreendida, pois caracteriza a própria interação, ou seja, a própria evidência do encontro.

A sociabilidade do corpo está no centro da concepção brasileira de pessoa, e a fachada pessoal à qual Goffman se refere é antes de tudo corporal. O Brasil valoriza o corpo, e é essa ligação com o concreto que serve de base para a cordialidade da vida social brasileira: “o concreto é o solo do qual brota a sociabilidade” (Simmel, 1981). Devido a seu importante papel nas interações sociais, o corpo, no Brasil, deve ser entendido não apenas como vetor de cordialidade, mas também como mensagem de corpolatria. No final das contas, todas as construções corporais descritas neste estudo são a concretização, no nível da aparência física, da cordialidade funcional que fundamenta as redes imaginárias da sociedade em suas interações.

No entanto, quando observamos com mais atenção essas interações “cordiais”, logo descobrimos que a cordialidade não passa de uma figura de estilo “à moda brasileira”: simples fórmula de boa educação, ela não compromete em nada os acontecimentos subseqüentes. Na verdade, atualmente existe um deslize visível do corpo (ligado à cordialidade) em direção ao ícone, ao corpo como obra de arte (ligado à corpolatria), que vem contrapor as duas idéias e contradizer profundamente sua suposta complementaridade. Finalmente, as relações perniciosas entre corpolatria e cordialidade deveriam ser consideradas mais uma colaboração: a corpolatria, símbolo da exclusão estético-social, evidencia aquilo que a cordialidade só pode atenuar por alguns segundos, como se passasse uma espécie de verniz neutro por cima de um julgamento social à primeira vista.

Ao estudar os modelos de comportamento e os estilos de vida corporal das classes médias — que ocupam um lugar mediano e, devido a essa posição social, estão mais propensas a estabelecer relações cordiais e a se preocupar com seus corpos para dar uma boa impressão —, procurei mostrar como, no Brasil, as limitações sociais inerentes aos processos de socialização dos indivíduos são menos interiorizadas e essencialmente incorporadas por uma ideologia hierárquica da aparência muito próxima às de gênero e de erotismo. Essa ideologia é baseada, ao mesmo tempo, em uma estética e em uma ética do consenso, tornando-se uma iconologia que permite numerosas nuances, gradações, tonalidades e diferenças. Para Norbert Elias, a civilização dos costumes passa por um controle íntimo dos gestos, das maneiras e da gestão social do corpo. Ao ampliar o espaço mental e seu controle sobre o corpo por meio de uma responsabilidade individual e de uma racionalização das condutas, esses processos de civilização do corpo participam da constituição de uma intimidade corporal. A interiorização das proibições sociais em relação ao corpo constitui uma segunda interiorização, que consiste em ampliar a dissociação entre corpo e espírito.

No Ocidente, o corpo é concebido e vivenciado essencialmente como uma entidade material, um organismo biológico em grande parte controlado por processos naturais e portanto, de certo modo, anti-social, e as interações sociais logicamente têm pouco espaço nas concepções ocidentais daquilo que anima e mantém o corpo fisicamente. O europeu parece então viver uma relação bastante egoísta com seu corpo, que se mantém separado do corpo dos outros durante as interações e parece estar hermeticamente fechado por aquilo que Anzieu (1977) chama de “eu-pele”. Na Europa, portanto, a corporeidade modal e o ideal corporal que a simboliza refletem logicamente os valores sociais desse fechamento, tais como: a disciplina, o controle, a restrição, a economia, a autonomia. Apagado em público, o corpo é totalmente privatizado, e parece que na Europa o longo processo de civilização dos costumes corporais causou uma espécie de isolamento do corpo em esferas protetoras intransponíveis, feitas de barreiras sociais, de proibições religiosas e de uma profunda limitação dos usos sociais do corpo à esfera da intimidade: “A orientação do movimento civilizatório é rumo a uma privatização cada vez mais pronunciada e completa de todas as funções corporais, rumo a seu recuo para locais privados, fora do campo de visão da sociedade” (Elias, 1973).

A espontaneidade e a proximidade, fundamentos práticos da sociabilidade em público, perdem seu uso: é o “declínio do homem público” (Sennet, 1979). A partir daí, assistimos na Europa àquilo que Le Breton chama de “desaparecimento ritualizado do corpo” nas interações sociais; o corpo não participa mais da vida social e, esvaziado de suas funções comunicativas, torna-se uma imagem, uma simples fachada pessoal. Na cena social, essa pantomima — refinada por inúmeras tentativas e correções — exige de cada um uma forte interiorização das limitações sociais ligadas ao corpo, traduzindo-se assim por um severo e austero autocontrole do corpo e de si mesmo, uma atitude que deixa pouco espaço para um encontro espontâneo e cordial. A harmonização dos usos do corpo por meio dos processos de civilização parece assim ter tido influência no isolamento dos indivíduos, criando o que Dumont chama de “uma sociedade de indivíduos”.

No Brasil, a severidade dos ritos de interação social parece menor. Buarque de Hollanda (1936) enfatizou certa resistência dos brasileiros em relação ao exercício da civilidade corporal e à incorporação de sua forma derradeira: o autocontrole. Para ele, o homem cordial é o oposto do homem bem-educado, civilizado. Nesse sentido, a boa educação e a civilidade são “uma organização defensiva em relação à sociedade, equivalente a um disfarce que permite a cada indivíduo manter intactas suas sensibilidades e suas emoções. É a vitória do espírito sobre a vida. Protegido por essa máscara, o indivíduo pode manter sua supremacia em relação ao social, pois a boa educação pressupõe uma presença contínua e soberana do indivíduo”. Mais tarde, ao abordar novamente esse conceito ambíguo, DaMatta (1990) estabelece uma distinção significativa entre indivíduo e pessoa, retomando as teorias de Dumont. Para ele, o “sabe com quem está falando?”, usado no Brasil para colocar alguém em seu lugar “social”, é a negação da cordialidade, da flexibilidade das interações sociais, e “permite estabelecer o conceito de pessoa onde antes existia apenas o de indivíduo”. A partir dessas oposições entre formalidade e cordialidade, define o conceito de pessoa como um papel social, “uma máscara usada pelo indivíduo”, e mostra de que maneira, no Brasil, indivíduos e pessoas são incorporados às diversas redes de sociabilidade. Essa dialética remete, portanto, à distinção feita por Dumont (1979) entre sociedades igualitárias e individualistas, em que predominam os indivíduos isolados e a “frieza” das relações sociais, e sociedades hierarquizadas, divididas, contrastantes, nas quais a unidade social é a pessoa, e a realidade social não é, portanto, o indivíduo em si, mas “como pode ser visto claramente na umbanda, a relação que permite transcender as diferenças individuais e construir ligações entre os grupos de modo a obter uma totalidade” (DaMatta, 1990), uma grande rede cordial, um verdadeiro corpus social.

Esse holismo superficial, que pode ser sentido nas interações, mostra que a cordialidade confunde, desclassifica, descategoriza e cria a ilusão de uma sociedade unida e homogênea. Um certo realismo irônico aparece nas relações sociais no Brasil, marcadas ao mesmo tempo pela violência (valores hierárquicos) e por uma familiaridade que beira o passional. No entanto, Geffray (1995) interpreta esse mito do Brasil amável, “onde pobres e ricos andam lado a lado sem pudor, unidos por um instinto inato da festa”, povoado pelo “mais aberto, mais dinâmico e mais caloroso dos povos”, e mostra efetivamente como essa visão paradisíaca não passa de “um clichê colorido, romanesco e superficial, como se a representação que esses brasileiros fizessem de sua própria coletividade pudesse estar contida inteiramente em seus cartões-postais”. Na verdade, a cordialidade nada é senão a forma que a boa educação européia, feita de distâncias e meandros impessoais, tomou no Brasil: familiaridade, proximidade e afetividade. Uma outra máscara social, em suma, o que não impede que a cordialidade continue a ser uma espécie de verniz simbólico, logo removido pela realidade das exclusões sociais.

A cordialidade social também é funcional: trata-se de uma forma de boa educação que sabe utilizar toda a expressividade corporal, o que de certo modo explica por que as relações com o corpo também são, por sua vez, funcionais e funcionalizadas no Rio de Janeiro. No contexto do culto carioca ao corpo, este é portador de valores de distinção social. No Rio, não é apenas a beleza em si que constitui o valor fundamental dessa distinção social, mas também a energia empregada por cada indivíduo para (re)construir sua aparência: o que vemos do outro é o controle sobre si mesmo estampado no corpo, como um título ou uma função estampados em um cartão de visitas. Essa relação de espelho com o corpo confirma de maneira visível os valores hierárquicos da sociedade carioca, e os corpos se cristalizam de modo generalizado, incorporando as imagens-norma da corpolatria ambiente. Próxima, nesse sentido, do dualismo cartesiano que separa o sujeito de seu corpo, a ideologia da corpolatria fundamenta o conceito de pessoa ao cristalizá-lo socialmente em torno do “eu físico”, em torno de uma aparência corporal a (re)construir. Insatisfeito, privado de seu corpo, o indivíduo é convidado a retomar a posse daquilo que lhe escapa socialmente. Nesse contexto, ao mesmo tempo fator de individualização e fator de identificação, o corpo torna-se o símbolo social da pessoa. A corpolatria seria então uma ensomatose (uma queda em direção ao corpo), mas uma ensomatose controlada, dosada e esteticamente orientada por imagens-norma ou por uma iconologia desse culto ao corpo.

O corpo como obra de arte: conclusões

Na maioria dos casos observados, os corpólatras tornam-se os Pigmaliões do próprio corpo, esculpindo-o e desenhando-o ao longo dos regimes e das sessões de musculação e procurando imitar os corpos prestigiosos apresentados pela mídia ou simplesmente vistos na praia ou na academia. Durante um movimento de reconstrução do próprio corpo, de reapropriação e controle da própria aparência, a imagem de si próprio é transformada em (h)alteres-ego. Longe de ser algo que já vem pronto, o corpo é considerado uma obra de arte em potencial, obra que o artista social tem o dever de refinar e estilizar dia após dia por meio de uma série de exercícios (de)formadores, sempre orientados por uma busca estética, por uma otimização da aparência física. Nos últimos trinta anos, o culto ao corpo se fortaleceu muito num sentido capitalista e comercial. O eu físico é cada vez menos considerado a base única de nossa relação com o mundo, tornando-se a problemática central de nossa relação com nosso próprio eu. Na busca de um corpo ideal, os indivíduos incorporam as imagens-norma dessa nova estética e se condenam a uma aparência que lhes escapa irremediavelmente. De certo modo, esses corpos controlados e esculpidos em sua capa muscular mostram de maneira exagerada que é o homem quem constrói a imagem de seu próprio corpo.

Esses hábitos ou “técnicas do corpo não variam apenas de acordo com cada indivíduo e suas imitações, mas também de acordo com as sociedades, as educações, as convenções, as modas e os prestígios” (Mauss, 1950). Procurando apresentar a malhação como “um fato social total”, reintegrei suas técnicas corporais a um contexto social preciso, levando em conta aquilo que a educação, a mídia, a moda e as convenções sociais poderiam fornecer para explicar culturalmente esse culto ao corpo. Nas reflexões de Mauss sobre as técnicas do corpo, o princípio de visibilidade é onipresente e constitui o âmago do complexo princípio da imitação social. “Corpos, paramentos, pinturas, ornamentos, roupas etc., tudo isso traduz uma filosofia da existência, uma filosofia atravessada pela preocupação de satisfazer a exigência do olhar” (Gauthier, 1996). No contexto da corpolatria, essa filosofia é concretizada pela aparência física. Pensar o corpo como obra de arte, ao mesmo tempo algo a ser valorizado e algo a ser visto, equivale a insistir no fato de que o corpo é considerado uma simples imagem. A imagem do corpo como realidade corporal permite pensar que o visível é o modo privilegiado de se relacionar consigo mesmo e, sobretudo, com o outro. O corpo que se mostra e que se apresenta de maneira exageradamente visível aparece como uma obra de arte, mas uma obra de arte específica, pessoal, íntima, feita sob medida.

Exibir-se é também colocar o outro na posição do voyeur. A estratégia de exibição consiste em obrigar o outro a considerar fascinantes sua atitude, seu discurso, seu sistema de referência. A exibição voluntária consiste em uma violação do simbólico que permite expor sua posição de destaque por meio de indícios públicos, de construções imponentes, de marcas pessoais, de modos de vida sofisticados que renovam seu status privilegiado. A exibição voluntária associa freqüentemente seu impacto às modalidades de propagação (criação de um lugar de culto, transmissão de imagens, comércio de longo prazo, costumes mundanos, publicidade litúrgica) (Gauthier, 1996).

Essa lógica da exibição é inteiramente compatível com meu estudo sobre a corpolatria que, por meio de seu controle estético do corpo, mostra que os processos de exposição voluntária se baseiam na demonstração generalizada de valores sociais específicos. Essa exibição exige, assim, uma técnica do corpo (a malhação), e as imagens-norma do corpo propagadas pela mídia modificam profundamente a representação da própria aparência que cada um pode construir. Como afirma Gauthier, “o visível é o que é intenso, direto, corpo a corpo”, e na corpolatria carioca a visibilidade corporal disfarçada de cordialidade que sustenta a maioria das interações sociais transforma o corpo em “imagem do corpo”. O corpo torna-se visual por sua própria visibilidade: deixa de ser pensado como uma forma viva e torna-se a grande obsessão da supervisibilidade contemporânea. Como uma obra de arte, a corpolatria considera o corpo uma simples imagem que projetamos de nós mesmos. Nesse contexto, “cuidar da própria imagem, de seu rosto, de seu corpo, passa pela construção de uma réplica perfeitamente sincronizada de si mesmo, como uma segunda pele imperceptível recobrindo a primeira” (Gauthier, 1996). Nessa transformação do vivo em visual, o corpo torna-se um alter ego, e o ego é medido pelo peso dos halteres que se devem levantar a cada dia para enfim conquistar sua própria “semelhança”.

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Anabolizantes: Drogas de Apolo

CESAR SABINO

Este artigo é resultado de três anos de pesquisa, em academias de musculação e ginástica, sobre construção de corpo e gênero, em bairros da Zona Norte da cidade do Rio de Janeiro. Foram objeto de pesquisa academias nos bairros da Tijuca, Vila Isabel e Grajaú, bairros considerados de classe média e média baixa. No decorrer da pesquisa percebi que o grupo estudado, constituído por homens e mulheres que se autodenominam marombeiros[1], utiliza com regularidade determinadas drogas (esteróides anabolizantes) que poderiam ser denominadas drogas masculinizantes, já que são constituídas, em geral, por hormônios masculinos sintéticos e, portanto, virilizantes (androgênicos), que proporcionam não apenas a aquisição de músculos acima da média, mas também o surgimento de pêlos por todo o corpo, além de engrossar a voz de seus usuários freqüentes[2]. Meu objetivo é tentar compreender como o uso de tais substâncias está relacionado à própria visão de mundo deste grupo que tende a classificar os indivíduos em função da sua relação com tais drogas e exercícios físicos. Suponho que o uso dessas substâncias se relaciona diretamente à construção ritual da pessoa, além de possivelmente indicar uma tendência à virilização da ética e da estética feminina na sociedade atual. Suponho, ainda, o surgimento de um novo tipo de consumo de novas drogas, relacionado a representações e práticas antagônicas àquelas comumente associadas aos consumidores tradicionais de tóxicos[3]. Pretendo aprofundar a compreensão de como o uso dessas drogas pode indicar a tendência de adesão a uma ética individualista, competitiva e masculinizante, inscrita em uma estética corporal, além de discorrer sobre a importância dessas drogas para a construção da identidade do grupo e as implicações teóricas que este fato social representa para a análise das sociedades de consumo atuais.

Por intermédio da observação participante, pude compreender determinados aspectos do cotidiano do grupo — como o uso e a venda de drogas, por exemplo — que seriam impossíveis de serem percebidos apenas com entrevistas, conversas ou observações etnográficas superficiais. Na observação participante tive a nítida percepção da diferença entre o que é dito pelos informantes e o que é, de fato, praticado (Becker,1971;1994). Em relação ao consumo de anabolizantes, por exemplo, raramente os usuários, quando indagados por alguém estranho ao contexto, admitem o uso. O estudo procura centrar-se no grupo dos fisiculturistas ou body builders, visto que estes representam uma espécie de síntese das tendências somatófilas e morfológicas perseguidas por um grande número de pessoas em nossa cultura atual.

A contribuição midiática tem exercido papel efetivo não apenas na construção da identidade dos freqüentadores assíduos de academias de ginástica e musculação, mas no cotidiano de milhões de pessoas que são levadas pelos discursos especializados a procurar a construção da boa forma e da saúde. Pois os meios de comunicação, ao mesmo tempo que veiculam e propagandeiam os padrões estéticos em voga (além de apresentar a crescente mudança da forma física masculina), vêm anunciando a gradativa transformação do corpo feminino nas últimas décadas. Periódicos estampam, com freqüência, não apenas fotos das mulheres consideradas as atuais beldades paradigmáticas, mas também matérias que acusam tais mulheres — principalmente as famosas formadoras de opinião: atrizes e modelos — de estarem perdendo uma das principais características do que tem sido considerado feminilidade em nossa cultura: a cintura. Isso retrata uma tendência estética da sociedade atual, perpassada pelos ideais da prática diária de musculação e exercícios para emagrecer conjugados com dietas, consumo de suplementos alimentares e anabolizantes. Esforço individual e coletivo justificado pela propaganda da forma realizada pelos ícones da indústria cultural que (re)produzem os conjuntos de representações sociais[4] sobre estética, saúde e boa forma e são por tais conjuntos produzidos. Tal “imposição” sociocultural da forma física tem levado ao surgimento de um novo tipo de consumo de novas drogas e ao fortalecimento da indústria da manutenção da forma. Inúmeros estudos científicos vêm apontando para as influências culturais produtoras de variações morfológicas em determinados grupos sociais.

McCreary e Sasse (2000) ressaltam que modelos de revistas, comerciais de TV, atrizes e personalidades, em geral, veiculam, implícita e explicitamente, a concepção de que as mulheres de sucesso devem ser mais magras, musculosas, exercitadas e submetidas constantemente a dietas. Escrevendo sobre a crescente obsessão entre mulheres pela aquisição de um corpo ideal, os autores indicam que até mesmo bonecas têm reforçado a adoção de um padrão estético fora da realidade. Estudando essa influência, os autores demonstraram que o perfil corporal da Barbie atual apresenta significativa distorção, pois, se tal modelo fosse transposto para a realidade, a probabilidade de uma mulher real apresentar tal corpo seria de uma em 100 mil. Ressaltam que o mesmo ocorre com os bonecos de ação direcionados para os meninos. Tais brinquedos ostentam musculatura hipertrofiada conjugada, supostamente, a um percentual de gordura baixíssimo, impossível de ser adquirido até mesmo pelos mais destacados campeões de fisiculturismo profissional do mundo atual (Pope; Phillips; Olivardia, 2000). Essas muscularidade e magreza (baixo percentual de adiposidade, alto percentual de massa muscular) acabam sendo apresentadas, em nossa cultura, como sinais de positividade, levando número significativo de homens e mulheres adultos e adolescentes ao consumo, por vezes excessivo, de anabolizantes, outros hormônios e produtos em busca da forma física ideal, concebida como a chave para a aceitação e a ascensão social, enfim, para o sucesso.

No dia 18 de fevereiro de 2001, O Globo veiculou matéria apontando o fato de que a modelagem das grifes nacionais estava diminuindo cada vez mais, obrigando mulheres mais roliças ou “com corpo violão” a se enquadrarem nos padrões morfológicos atuais, que primam pela aparência magra — por vezes excessiva — ou musculosa — sem cintura —, da atual ditadura da moda. Indagados sobre essa tendência, os donos de grifes e costureiros alegaram que é uma onda mundial e que “a mulher magra e longilínea fica sempre mais elegante”. Em outra matéria, no mesmo periódico, sobre o carnaval carioca e sua tradicional exposição de corpos nus na mídia, foi abordado tema parecido: as mulheres consideradas padrões de beleza, devido ao constante uso de hormônios androgênicos e próteses de silicone, estão cada vez mais parecidas com travestis devido à quantidade de músculos e baixa porcentagem de adiposidade:

As mulheres conseguiram finalmente perder a feminilidade. Estão com pernas de jogador de futebol, braços de estivadores, barrigas de tanque de lavar roupa e, de tanto tomar “bomba”[5] para secar a gordura, estão parecendo uma drags. É a vitória dos travestis...[6]

Não se trata aqui de tomar a doxa midiática como padrão de conhecimento sociológico, mas de levar em conta o surgimento de novas tendências e posturas sociais que a mídia expressa. No caso específico, tais matérias são sugestivas, pois esboçam uma tendência ético-estética atual, a qual denominei androlatria: adoração, tanto por parte de homens quanto de mulheres, dos princípios morais e éticos constitutivos da masculinidade hegemônica[7], considerados como símbolos de superioridade e sucesso econômico e social (Sabino 2000a; 2000b). O esforço para transformar o corpo em uma vitrine que ostenta eterna juventude, saúde, força e beleza — com músculos e baixa porcentagem de adiposidade — pode ser o indício do surgimento de uma nova forma de dominação radicada em novos dispositivos de poder atuantes na sociedade atual. Além de representar também a efetivação de tendências racionalistas, a princípio constitutivas da cultura ocidental (Weber, 1995; Luz, 1988), e que hoje se espalham pelo mundo globalizado.

Do hedonismo ao ascetismo

Através do avanço tecnológico e da expansão das telecomunicações, a imagem da perfeição corpórea passa a habitar, de forma constante, o cotidiano. A “imperfeição” física dos indivíduos comuns defronta-se, a cada instante, com imagens de “corpos perfeitos” em telas de cinemas, TVs, computadores e outdoors. Tais imagens de modelos, minuciosamente selecionadas, retocadas e aperfeiçoadas por técnicas de computação gráfica e fotografia, tendem a induzir à perseguição desse tipo de corpo sob a égide da felicidade (West, 2000). Essa exaltação das imagens produz culturas que hiperinvestem na construção física, levando milhões de pessoas a consumir cotidianamente todos os tipos de produtos materiais e simbólicos: drogas, filmes, revistas, exercícios, dietas e suplementos alimentares, movimentando a gigantesca e crescente Indústria da Saúde. As academias de musculação surgem como usinas de produção da forma, fabricando corpos para serem consumidos pela lógica do mercado. Essas formas musculosas se apresentam como espécies de totens midiáticos, pois a publicidade exalta tais modelos, contribuindo para a construção da identidade das tribos urbanas que se identificam com o paradigma apresentado. A publicidade surge como um operador totêmico (Rocha, 1995), dando sentido a todo o processo ascético de produção física direcionado para o mundo do consumo. Tal como um “selvagem” saberá identificar o comportamento de uma pessoa do clã do Urso ou da Águia, podemos identificar, pela aparência ou conduta, alguém que é marombeiro ou se dedica regularmente ao mundo da musculação e das academias.

Como produto desse processo de aprimoramento dos saberes e práticas sobre a saúde e a fisiologia humanas, os anabolizantes sintéticos apresentam-se como drogas específicas que têm sido consumidas de forma crescente com o objetivo de otimizar a forma, mudando a morfologia individual. Estas substâncias surgiram a partir de pesquisas farmacêuticas realizadas no final do século XIX e primeira metade do século XX. No dia 1º de junho de 1889, Charles Edouard Brown-Séquard, um proeminente médico e cientista francês, anunciou à Sociedade de Biologia de Paris que estava pesquisando uma terapia rejuvenescedora do corpo e da mente. O professor de 72 anos aplicava, em si mesmo, injeções de líquidos extraídos dos testículos de cachorros e porcos-da-guiné. Tais injeções, segundo seu próprio relato, haviam aumentado sua força física e sua energia intelectual, fazendo recrudescer suas constipações e “aumentando o esguicho de sua urina” (Hoberman & Yesalis, 1995: 76). Brown-Séquard percebeu a existência e a importância de substâncias liberadas por determinadas glândulas (no caso específico, os testículos) e sua atuação como reguladores fisiológicos. Tornou-se, portanto, um dos fundadores da moderna endocrinologia.

Após os experimentos de Brown-Séquard, uma verdadeira corrida em busca do isolamento dos hormônios (nome dado a tais substâncias em 1905) tomou conta do cenário científico. Em 1896, dois químicos austríacos, Oskar Zoth e Fritz Pregl, perceberam que as injeções de extratos testiculares de touros produziam um significativo ganho de força em seres humanos. Eles injetavam tais substâncias em si mesmos e mediam, por meio de um instrumento denominado ergógrafo de Mosso, a força de seus dedos médios. Diante de tais resultados, estes cientistas passaram a realizar palestras nas quais afirmavam que tais substâncias poderiam ser consumidas por atletas para melhorar o desempenho em competições. Rapidamente, tais extratos testiculares se apresentaram como uma espécie de elixir da força e da juventude, e equipes de pesquisa na Europa e nos EUA foram formadas para aprimorar as investigações sobre como produzi-los em laboratório. Antes de se conseguir tal objetivo, várias experiências sobre o uso dos hormônios masculinos foram realizadas. Em 1913, o médico norte-americano Victor Lespinasse, de Chicago, transplantou um testículo humano para um paciente que havia perdido os seus e sofria de disfunção sexual. Quatro dias após a cirurgia, a capacidade sexual do paciente havia sido, segundo o médico, recuperada.

Esses experimentos tiveram continuidade e, em 1920, o médico Leo Stanley, residente da prisão de S. Quentin, na Califórnia, passou a transplantar testículos de animais para presos com problemas de impotência, diabetes, asma, senilidade, paranóia e gangrena. Stanley afirmava que tais operações causavam considerável melhora em seus pacientes. Também durante a década de 1920 o médico russo Serge Voronoff realizou transplantes de testículos de macacos para seres humanos. Paralelamente a tais procedimentos — que logo caíram em desuso —, outros pesquisadores procuravam isolar, de forma sintética, o hormônio testicular. Em 1911 A. Pezard descobriu que as características sexuais masculinas cresciam proporcionalmente à aplicação de substâncias testiculares em animais, descobrindo os efeitos androgênicos — masculinizantes — de tais extratos. Nas duas décadas seguintes, inúmeros cientistas procuraram aprimorar os estudos sobre efeitos de substâncias androgênicas, tentando isolar o componente químico presente nos testículos de animais e na urina humana.

Em 1931, o cientista alemão Adolf Butenandt conseguiu isolar 15 miligramas do hormônio não testicular, que ele denominou androsterona, retirando-os de 15 mil litros de urina de homens que trabalhavam como policiais. Contudo, a testosterona, hormônio natural masculino mais poderoso que a androsterona, só foi isolada em laboratório graças ao trabalho de três grupos de pesquisadores subsidiados pelas grandes companhias farmacêuticas multinacionais. Em 27 de maio de 1935, Karoly Gyula David e Ernst Laqueur, financiados pela Organon Company da Holanda, apresentaram o artigo “Sobre o hormônio cristalino masculino proveniente dos testículos — testosterona” como resultado de suas pesquisas. Em 24 de agosto do mesmo ano, os pesquisadores alemães Butenandt e Hanisch, financiados pela Schering Corporation de Berlim, apresentaram o resultado de suas pesquisas, denominado “Um método de preparação de testosterona a partir do colesterol”; e, em 31 de agosto de 1935, os pesquisadores da companhia farmacêutica Ciba, Leopold Ruizicka e Alfred Wettstein, anunciaram sua descoberta no artigo “Sobre a preparação do hormônio testicular testosterona (androsten-3one-17-ol)”. A testosterona sintética estava inventada e a patente de tais drogas, em posse das indústrias que financiaram suas descobertas. Ruizicka e Butenandt receberam, em 1939, o Prêmio Nobel de Química. A partir de então, o mercado do uso de testosterona sintética e derivados cresceu de forma intermitente tanto para usos medicinais quanto estéticos; ainda mais após 1940, ano em que Charles Kochakian descobriu as características anabólicas da testosterona, ou seja, a facilidade de crescimento muscular possibilitado pelo seu uso.

Após a descoberta, os fisiculturistas amadores e profissionais da Costa Oeste americana, no início da década de 1950, passaram a utilizar testosterona para aumentar massa muscular e força. Este uso espalhou-se na década de 1960 entre os atletas profissionais e amadores de outros esportes, já sendo comum, na época, sua utilização entre alunos de colégios secundários e universidades americanas. Nos esportes olímpicos, no mesmo período, tais substâncias passaram a fazer sucesso entre atletas do Leste Europeu comunista e China, certamente os auxiliando na conquista de muitas medalhas. A partir de 1970 o Comitê Olímpico implementou métodos de testagem para detectar o uso de tais substâncias por atletas, banindo dos jogos os que se revelaram usuários. Contudo, um número significativo de atletas de elite e técnicos tem encontrado meios de burlar tais testes.

O que deve ser ressaltado, em todo este processo, é a expansão do uso de tais drogas. A princípio direcionadas para a terapêutica, elas acabaram incrementando ilegalmente os esportes profissionais e amadores e, atualmente, é objeto de consumo cotidiano de pessoas comuns que buscam otimizar a aparência, muitas vezes utilizando o discurso da saúde como respaldo para seu consumo intermitente.

O movimento de pesquisas e descobertas científicas sobre a testosterona está associado ao desenvolvimento de saberes e práticas relacionados ao gerenciamento do corpo individualizado, do envelhecimento populacional e da saúde, concepções surgidas no século XVIII, e que construíram o sentimento da necessidade premente de preservação do corpo, considerado, a partir de então, mônada isolada do todo social (Rodrigues, 1999). Estes saberes e estas práticas foram se aprimorando desde então: enquanto a proposta racionalista dos religiosos dos séculos XVI e XVII era disciplinar o corpo para libertá-lo das paixões, promovendo uma estética da alma, a proposta racionalizante do saber leigo que se desenvolve — embora radicado nas premissas lógicas de origem religiosa — é a de administrar paixões (eventualmente controlando-as) com o objetivo de otimizá-las. Em outras palavras, investir em paixões, poupando-as, em determinados momentos, com o objetivo de aplicá-las, em outros momentos, nos quais as mesmas paixões maximizadas poderão vir a se concretizar de forma mais ampla; multiplicando e efetivando, assim, uma espécie de lucro na satisfação dos desejos. A nova economia libidinal potencializa as paixões e é estabelecida pela lógica do consumo. Nesse movimento, o anabolizante apresenta-se como um meio, entre outros — como a cirurgia plástica e as próteses de silicone, por exemplo —, concretizador das estratégias instrumentais de manutenção do corpo considerado veículo do prazer e da auto-expressão, corpo produzido por uma sociedade individualista e racionalizante — e que a produz. A estética da alma através do corpo, com o passar do tempo, tornou-se circunscrita apenas ao corpo, ressaltando a disciplina não como elemento oposto ao hedonismo, mas como auxiliar deste. Longe de terem alcançado uma era de liberdade e paroxismo dionisíaco, ou, um período de expansão da reflexividade e da razão comunicativa (Maffesoli, 1995; Giddens, 1991; Habermas,1985), as sociedades globalizadas encontram-se em um processo de acirramento sutil do poder disciplinar que vem se aprimorando pelo exercício do controle extramuros institucionais — pelas novas tecnologias da comunicação — e através do agenciamento dos sistemas simbólicos (valores, normas e percepções) radicados na lógica da troca comercial e do consumo (Bourdieu,1994). O novo racionalismo e suas técnicas de criação de corpos e expansão de desejos consumistas caracterizam-se por submeter e subjugar, em determinadas circunstâncias, o corpo e suas afecções[8] aos ditames do ascetismo disciplinar, porém normalizando-o com o objetivo de potencializar sua capacidade de diversão e consumo (Featherstone,1995; Courtine,1995). Ascetismo e hedonismo caminham, agora, de mãos dadas. Tal aspecto pode ser percebido nos supermercados de imagens em expansão, em que os super-heróis-produtos são atores, cantores, modelos e atrizes, pessoas belas e muito bem-sucedidas que professam a ética e o credo da diversão e de um suposto savoir vivre, conquistado, porém, com esforço ascético. Em tal economia imagética, indivíduos comuns são impulsionados ao consumo e à submissão calculada a dietas, exercícios, anabolizantes, clínicas estéticas e academias, enquadrando-se em uma espécie de controle disciplinar sem par na história, com o objetivo de conquistarem a aceitabilidade, a admiração e o respeito. Há o esforço de se chegar ao paraíso das imagens e formas tendo o mercado da saúde como coadjuvante no processo de busca de ascensão e aceitabilidade social. Esse passaporte permite que se aproveite aquilo que o mundo do consumo oferece aos que são considerados vencedores: hedonismo racionalista. O saber e a prática relacionados ao uso dos anabolizantes são parte inerente desse processo, constituindo-se como um dos instrumentos manejados por determinados indivíduos e grupos na busca deste paraíso na terra, onde os corpos e suas imagens são intercambiáveis à maneira de uma simples moeda.

Toda essa epifania da forma ressalta o fato de que, em contraposição a outros tipos de liberalismo, a marca singular do liberalismo de origem norte-americana (que hoje domina o cenário mundial), enquanto teoria e prática econômica, é “a busca de estender a racionalidade do mercado a domínios não exclusiva ou não prioritariamente econômicos” (Foucault, 1997: 96). A lógica solidária das trocas simbólicas não fundadas em uma economia que visa ao lucro, a todo custo, encontra-se afrontada pela mercado-lógica midiática que tem se estendido com sucesso para a maioria das relações sociais, inscrevendo-se no corpo e na pele de cada indivíduo das sociedades de consumo. Portanto, se no início o processo de racionalização e disciplinarização corporal estava relacionado a práticas e saberes religiosos, passando, logo após, para a administração estatal, hoje são o marketing e o mercado os novos senhores desta administração. O puritanismo traveste-se de hedonismo, produzindo uma espécie de repuritanização das práticas corporais.

Nos domínios de Dioniso

Para que seja possível o entendimento do papel do consumo de anabolizantes em todo o processo descrito acima, fazem-se necessárias determinadas observações e definições. Drogas como maconha, cocaína, heroína, entre outras são consideradas substâncias causadoras da perda de autocontrole, ocasionando suposta irresponsabilidade e violação de imperativos morais básicos (Becker, 1971). São responsáveis pela concepção, por parte da sociedade e das instituições em geral, de que seus usuários são pessoas com conduta sem freios, beirando a loucura, conduta que poderia ser denominada dionisíaca. Os anabolizantes (ou “bombas”), ao contrário, operam processo inverso. Seus usuários tentam construir — associando tais drogas a pesados exercícios físicos — a imagem de autodomínio, disciplina e racionalidade. Imagem que podemos denominar apolínea, na conduta e na forma musculosa (considerada saudável por muitos), já que as representações de saúde em nossas sociedades têm sido atualmente relacionadas à ausência de adiposidade e à musculatura rígida e aparente.

O consumo de drogas tem sido associado à transgressão das normas e busca de supressão de estados que oprimem indivíduos e grupos, à contracultura e à busca de potencialização do prazer e reencantamento de um mundo desencantado, além de estar associado à expansão triunfante da realidade psíquica (Velho, 1998; Perlonger, 1994; Birman, 1993; Morgado, 1985; Becker, 1971). Na antropologia, mais especificamente, o uso das drogas poderia estar associado à teoria dos ritos e rituais, relacionando-se a experiências místicas ou de desvio perpetradas por determinados grupos que, de uma forma ou de outra, tendem a promover uma espécie de suspensão momentânea da estrutura social dominante, seja para reafirmá-la ou para antever sua modificação, além de constituírem itens presentes em ritos de passagem nos quais um indivíduo transita de um determinado status para outro (Radcliffe-Brown, 1973; Turner, 1974; DaMatta, 1983). Em geral, tais abordagens tendem a ressaltar apenas o aspecto dionisíaco desse consumo. Há a tendência de os estudos se deterem na dimensão eufórica acionada pelo uso destas substâncias, referindo-se ao início dos anos 60 como período no qual houve significativa transição nos hábitos de utilização de entorpecentes, na medida em que, por intermédio do que se constituiu como o movimento da contracultura, um novo ethos[9] surgiu entre os jovens principalmente, no qual as drogas passaram a ocupar posição estratégica de subversão da cultura dominante (Salem,1991). Elas representariam o acesso a um “outro mundo” causado pelas transformações perceptivas provocadas. Espécie de “fuga” do sistema, mesmo momentânea.

Diversos grupos sociais iniciam o consumo de tóxicos regularmente, utilizando-os como parte de códigos éticos e estéticos precisos, inscrevendo este uso em uma cultura em que se supõe que a crítica e a negação de determinados valores tradicionais se realizaria ou, no mínimo, se inscreveria em uma atitude hedonista contraposta a qualquer laivo de ascetismo (Velho, 1998). As drogas tornar-se-iam “signo emblemático de uma visão de mundo underground” (Birman, 1993:5).

Velho (1994), descrevendo o que o senso comum denomina “mundo das drogas”, indica a necessidade de ressaltar a heterogeneidade deste “mundo” nas sociedades complexas. Segundo ele, não há como pressupor comportamentos e atitudes homogêneos sobre a utilização de drogas, visto que existem categorias sociais e indivíduos que as consomem de modo diferenciado, havendo “n maneiras de utilizar as substâncias, em função de variáveis culturais e sociológicas” (Velho, 1980: 355). Múltiplos significados são atribuídos à utilização de diferentes tipos de drogas. É possível afirmar que o atual uso de anabolizantes surge como uma nova forma de consumo de novas drogas, apresentando a configuração de um novo objetivo no ato coletivo de consumi-las. O “mundo” da musculação e do body building, que cada vez mais tem afirmado sua presença nas sociedades contemporâneas globalizadas, criou um espaço próprio, com imaginário e rituais específicos, representando uma progressiva mudança de atitude e comportamento em relação ao corpo. Como tais drogas são produtos diretos das indústrias farmacêuticas e seu uso associa-se a uma dimensão institucional (academias de musculação e ginástica), ligada ao saber médico ocidental, ocorre a tendência do senso comum, e dos meios de comunicação em geral, a generalizar explicações baseadas em premissas biologizantes, ignorando o aspecto cultural da utilização de tais substâncias. O surgimento do uso de novos produtos que assumem significado muito específico para determinado grupo social — grupo que é construído e constrói, simultaneamente, esse significado — aponta para o processo de constante mudança que caracteriza as culturas e as sociedades. Mudança que atualiza no novo a plenitude do antigo, ao concretizar, pelas constantes estruturas socioculturais, novas configurações coletivas variáveis. Portanto, o consumo de esteróides anabolizantes vem se enquadrando, de forma específica, dentro dos mesmos parâmetros que configuram o consumo e o tráfico tradicionais de drogas. Com a crescente estigmatização, as substâncias anabolizantes e androgênicas tendem a se articular a atividades ilegais, misturando-se a atividades oficiais de exportação e importação, apresentando-se como negócio promissor para “aplicadores de capitais [supostamente] menos éticos” (Velho, 1994:88). Também as tradicionais premissas culturais aplicadas ao uso de drogas dionisíacas têm sido atualizadas, apresentadas e reapresentadas pelo consumo coletivo de anabolizantes. Para esclarecer esse processo, faz-se necessário examinar melhor o que denomino uso dionisíaco de drogas, ou drogas dionísiacas.

Segundo Nietzsche (1992), a exaltação dionisíaca arrasta o indivíduo, e sua subjetividade, em direção ao esquecimento de si. Em sociedades primitivas, a droga, conjugada à dança e aos rituais de cunho religioso, tem sido a via para a concretização da dimensão extática na qual o indivíduo, principium individuationis, se dissolve momentaneamente na coletividade. Este aspecto, presente na primeira fase da obra de Nietzsche, foi aprofundado pelos estudos de Durkheim, que postularam a hipótese de um começo efervescente-extático das religiões. Os estados modificados de consciência causados pelos usos de drogas, relacionados ao êxtase religioso e à procura de libertação momentânea da condição individual, sempre estiveram presentes em sociedades simples. Porém, nestas sociedades o uso de drogas está inserido em contextos institucionais nos quais a tradição do uso ritual reitera a afirmação das estruturas sociais objetivas e subjetivas. Já nas sociedades complexas ocidentais e ocidentalizadas, o uso de drogas representa, não raro, a busca de ruptura com tais estruturas, invertendo-as. Enquanto nas primitivas o uso ritualizado tende a reafirmar os valores e práticas culturais, nas complexas este uso opera como linha de fuga e de rompimento, desafiando normas e valores tradicionais e configurando o uso marginal destas substâncias (Perlonger, 1994).

Pode-se detectar, no caso específico da sociedade ocidental, nas décadas de 1960 e 1970, a existência dessas duas vias acima mencionadas. É possível perceber o surgimento, neste período, de movimentos contraculturais libertários que exaltavam a dimensão de uma mística dionisíaca que expressava certa “nostalgia do infinito” (Perlonger, 1994:18) ao buscar dissolver determinados aspectos do individualismo ocidental em movimentos e aspirações de cunho coletivista. No cerne desse mesmo processo, surge, simultaneamente, uma espécie de “individualismo psicologizante-libertário” (Salem, 1991:62), apresentando a impossibilidade de a ética moderna se livrar da radical oposição indivíduo/sociedade que a caracteriza. Os dois tipos de dionisismo encaravam as estruturas sociais tradicionais como cerceadoras da possibilidade de um horizonte melhor para a humanidade. Mas suas propostas se diferenciavam, já que, enquanto um propunha a formação de novas estruturas mais coletivistas em contraposição ao individualismo consumista, o outro concebia como libertação a supressão, pelo esforço individual, das estruturas que oprimiam os desejos individuais mais profundos. Para essa corrente, o mal-estar presente na sociedade capitalista estaria representado por qualquer tipo de coerção exterior. No campo intelectual, tal tendência foi representada pelas teorias de Wilhelm Reich, A. S. Neill, Herbert Marcuse, entre outros. Percebe-se, então, que é possível destacar dois tipos de comportamentos dionisíacos que se apresentavam naquele período da história: um dionisismo coletivista e outro de cunho individualizante. O uso das drogas, que neste momento se propaga e se concretiza, assume significado relacionado a tais posturas. Para os dionisíacos coletivistas, elas representariam a busca por uma socialidade mística, psicodélica, que dissolveria os ditames individualistas na busca por uma coletividade superior (hippies). Para os dionisíacos individualistas (junkies), a droga teria o fim de abrir as percepções individuais, ampliando a busca pela atualização dos desejos, reiterando-os, ampliando-os e otimizando-os. Nesta última concepção, acabar-se-ia por fabricar “linhas de fuga ativas... que se embaralham, se põem a dar voltas em buracos negros, cada viciado em seu buraco” (Deleuze, 1979). Ao contrário do xamanismo, por exemplo, esse uso caracteriza, por meio da busca hedonista e narcísica da ampliação do desejo, a solidão drogada.

A partir dessa vertente individualizante, outra corrente se concretizou e tem se expandido mundialmente desde o final da década de 1970 e início dos anos 80. Com o fim das utopias coletivistas e individualistas e a consolidação do império do mercado, que se realiza mais efetivamente a partir de 1990, surge o uso generalizado de novas drogas — não apenas dionisíacas como o crack e o ecstasy —, mas apolíneas (anabolizantes) que, em contexto totalmente diverso, passam a simbolizar posturas, visões de mundo e práticas sociais distintas e, muitas vezes, opostas às representações coletivas presentes nas sociedades das décadas de 1960 e 1970. O fim das utopias coletivistas dá início a um individualismo radical que vê na instrumentalização do corpo e da forma a via de afirmação do instante e tem na representação social da saúde a chave para uma nova utopia do agora. A concepção de saúde-mercadoria, reiterada pelos usos e abusos da medicina estética, acabam por corroborar a transformação do corpo em objeto descartável, pois implantes de órgãos e próteses diversas confundem a fronteira do que é mineral, máquina, e do que está vivo (Lévi, 1996). Também o uso do conhecimento científico, no caso específico o das ciências biológicas e médicas, traduzido em remédios, suplementos alimentares e vitamínicos por ele produzidos através das intermitentes pesquisas, serve à composição da poderosa e crescente indústria da saúde[10], fornecendo os itens para a construção de um sistema simbólico no qual dogmas, crenças e substâncias produzem (e são produzidas por) um crescente comércio-adoração de imagens, formas e juventude. Em uma cultura na qual o entretenimento, o consumismo e a publicidade se tornam pilares existenciais, a espetacularização passa a constituir o cotidiano dos indivíduos preocupados com seu marketing pessoal. O corpo, além de representar a verdade deste indivíduo, é também sua vitrine. A imagem por ele exposta apresenta-se como suposta via para o sucesso ou o fracasso. Diante do imperativo de permanecer sempre jovem, forte, magro, bonito e com aparência saudável, muitas vezes não se hesita em consumir drogas, exercícios e produtos com o objetivo de otimizar esta vitrine-máquina que sustenta a esperança individual da vitória na guerra intermitente pela conquista da felicidade prometida pelo consumo nosso de cada dia. Assim, enquanto a forma física é alçada a novo objeto de adoração da sociedade de consumo, o corpo, enquanto conteúdo, torna-se um mero objeto de troca monetária.

Droga hierarquizante

Esta pesquisa sobre os freqüentadores assíduos de academias de musculação (fisiculturistas ou body builders) pode servir como amostra do processo mais amplo de construção do corpo e uso de novas drogas que vem se concretizando na cultura hodierna, já que tal grupo realiza uma espécie de síntese dos itens abordados. O marombeiro, por exemplo, “não anda; ele conduz seu corpo exibindo-o como objeto imponente” (Courtine, 1995: 82). Numa época em que a velocidade predomina entre as multidões anônimas, seu corpo musculoso marca presença, destacando-se do anonimato pela forma, tamanho e peso, promovendo o espetáculo da suposta força e hipervirilização radicada na estética. O fisiculturista pode ser considerado a síntese das representações e práticas do corpo presentes em nossas sociedades. Ele se apresenta não apenas como um laboratório ambulante para os testes de uso de drogas anabolizantes e seus efeitos[11], mas representa o paroxismo de uma cultura que tem tido “obsessão pelos invólucros corporais”. Como se produz socialmente esse ícone de massa muscular?

A construção da identidade de marombeiro ou fisiculturista se realiza por intermédio de um processo de aprendizagem de socialização no que denomino campo da musculação. A categoria campo é utilizada em conformidade com a teoria de Bourdieu, para quem campo se refere aos espaços em que se manifestam as relações de poder simbólico. O campo se organiza a partir da distribuição desigual de capitais, sendo que a quantidade de capitais (econômico, social, cultural, físico ou de competência) que um indivíduo detém determina sua posição na hierarquia deste campo (Bourdieu, 1986). É possível afirmar que o campo da musculação se insere nos espaços das academias e é hierarquizado tendo como base determinados papéis que os indivíduos ocupam. Estes papéis podem ser resumidos em três, no que se refere aos homens e mulheres, seguindo a ordem hierárquica dos mesmos:

1) Os fisiculturistas: senhores do campo, são atletas semiprofissionais ou profissionais que exibem musculatura exercitada, durante anos, até a distorção. Possuem um conhecimento efetivo (capital de competência) de como produzir um corpo musculoso e, em geral, são os que vendem anabolizantes nas academias. Quando não o fazem, sabem onde conseguir as drogas. Disputam a legitimidade de seu discurso com os professores de educação física, que são formados em universidades e não reconhecem sua autoridade. Os fisiculturistas, por sua vez, também não costumam reconhecer a autoridade dos professores, dizendo que “o conhecimento deles se resume à teoria”. Representam, em sua forma física, o modelo de masculinidade hegemônica ampliada, isto é, são os maiores em dimensão corporal nas academias. No aspecto ético, são os que mais se aproximam do modelo de ascetismo estudado por Weber. Exercitam-se pelo prazer de se exercitar. Seu objetivo é o cultivo de músculos cada vez maiores. São os que mais consomem as drogas masculinizantes e constituem o menor grupo de status (Weber, 1995) nas academias.

2) Os veteranos: são indivíduos com massa muscular considerável porém distante daquela exibida pelos anteriores. É o grupo mediano, constituído por indivíduos que já têm alguns anos de prática de musculação. Consomem anabolizantes esporadicamente e seu objetivo é “manter o corpo bonito”, o que indica uma espécie de instrumentalização corpórea diferente daquela comum entre os fisiculturistas, que desejam acima de tudo crescer cada vez mais. Os veteranos seriam o exemplo mais claro da masculinidade hegemônica, pois não são homens comuns, como a maioria, nem ostentam musculatura ampliada ao máximo como os fisiculturistas. Segundo as freqüentadoras, são os que possuem o corpo mais bonito, o que lhes confere, ao menos no mercado sexual, um considerável capital corporal.

3) Os comuns: este é o grupo maior. Constituído por todas aquelas pessoas sem físico atlético. Neste grupo podem ser enquadrados os magros, muito magros, os esbeltos, os gordos, gordinhos, muito gordos, e assim por diante. São a maioria no campo e não têm capital de competência nem capital corporal. Em geral são novatos que entram nas academias quando o verão se aproxima ou têm pouco tempo de prática de musculação (Sabino, 2000b).

Em relação aos papéis femininos, a hierarquia é parecida:

1) As fisiculturistas: seguem o mesmo processo que os homens na construção de um corpo hipermusculoso. Chamam muita atenção, mesmo nas academias, pelo seu tipo físico que se assemelha ao de um homem musculoso. Para conseguirem tal quantidade de músculos, consomem muitas drogas masculinizantes, em maior quantidade até que os homens, além de terem muitos anos a mais de musculação. Escutei relatos nos quais diziam que freqüentemente eram confundidas com travestis masculinos, pois, devido à testosterona presente nas drogas, têm pêlos no rosto e voz grossa, além de corpo masculinizado, com costas largas e ombros amplos. Necessário se faz ressaltar que, apesar da aparência masculina, não ouvi falar de qualquer fisiculturista feminina que fosse homossexual. Todas as que conheci eram casadas ou namoradas de homens fisiculturistas. Estas mulheres, que se assemelham aos homens, não desempenham, como eles, um papel ativo no domínio do campo. Em número muito inferior que os fisiculturistas masculinos, já raros, elas limitam-se a acompanhá-los ou ajudar outras mulheres desempenhando a função de treinadoras particulares eventuais. Os homens disseram não gostar do padrão estético destas mulheres, da mesma forma que as mulheres, em sua maioria — excetuando-se as fisiculturistas — disseram não gostar do excesso de músculos dos fisiculturistas.

2) As veteranas: são as “gostosas” das academias, segundo os pesquisados. São aquelas que têm “o corpo sarado”, como dizem. Há de ser ressaltado que estas mulheres são as que “mandam” no campo. Exercem o poder de dominação na economia das trocas imagéticas, já que ostentam o padrão estético tido como exemplar pela cultura dominante e veiculado por toda a indústria cultural. Seu poder, contudo, diferente do masculino, reside totalmente em sua estética, em sua forma corporal. São invejadas e tidas como modelo por aquelas que desejam construir forma física ao menos parecida com a delas, e desejadas pelos homens das academias, que não perdem oportunidade de lhes dedicar toda atenção. O tipo veterana pode ser dividido em dois subtipos: a) a magra, que cultiva músculos com menor intensidade; b) a forte, mais musculosa. Todas buscam tônus e definição muscular com duas peculiaridades: querem desenvolver e tornear os glúteos e fugir do padrão clássico de mulher com aspecto frágil e delicado de beleza. Querem ter “a forma de um violão mais esbelto, mais para guitarra elétrica”, como disse uma informante, fugindo do modelo que imperou até bem pouco tempo. As veteranas constroem o papel de mulheres ativas e independentes que desejam reconhecimento pela sua capacidade profissional. A beleza entra nesse processo como um item de auxílio à ascensão quando necessário e como processo de autoconstrução de identidade. O “sentir-se bem consigo mesma, com seu corpo” é um estado muito valorizado que dá sensação de poder calcado na autonomia. Dentre os inúmeros relatos de veteranas este pode indicar o que foi dito acima:

Meu namorado me deu um ultimato: ou eu, ele disse, ou a academia. Não pensei duas vezes; terminei o namoro de seis anos. Foi difícil, porque seis anos não são seis dias. Mas a minha liberdade não tem preço. (...) Eu venho pra academia seis vezes por semana, deixo de comer uma porção de coisas pra ficar com o percentual de gordura baixo e faço isso já tem quatro anos. Fora os “ciclos”. Não vou parar por causa de homem que no fundo quer aquela mulher que ninguém olha (porque ele tem medo de perder) e que vai ter filhos e ficar engordando em casa enquanto ele tem amantes na rua (Patrícia, 24 anos, advogada).

3) O terceiro tipo da hierarquia feminina nas academias de musculação é o comum, que segue, mutatis mutandis, o mesmo processo masculino: são gordas, gordinhas querendo emagrecer, magérrimas querendo “ganhar massa muscular” ou mesmo — e aqui já há uma diferenciação em relação aos homens — mulheres com o corpo em forma apenas querendo manter seu estado físico.

Outro aspecto deve ser ressaltado em relação às fisiculturistas mais especificamente. Tais mulheres são o exemplo mais radical de masculinização, pois consomem anabolizantes androgênicos em excesso, ao ponto de precisarem fazer barba. Esta busca, levada ao extremo, de construir uma identidade viril provoca muitas vezes processo inverso, causando-lhes deterioração da identidade, já que passam a ser estigmatizadas como homossexuais femininas, “sapatão”, ou até mesmo confundidas com travestis:

Eu estava muito grande, igual a um homem, estava tomando bomba direto... Hemogenin todo dia, Durateston e Testex toda semana, e malhava feito louca, no mínimo três horas por dia de domingo a domingo. Me enchia de clara de ovo, tomava 280 claras toda semana, quarenta por dia... um dia percebi meu estado. Estava enlouquecendo, só queria malhar, malhar e malhar, não me preocupava mais com nada a não ser crescer. Só pensava no meu corpo... Nenhum cara queria nada comigo, e eu não sou sapatão... todos me olhavam, porque eu chamava atenção, mas era porque eu estava estranha... parecendo macho. A gota d’água foi quando entrei no banheiro de um shopping e as garotas que estavam lá dentro disseram que ali não era banheiro de homem... acabaram chamando o segurança... ele veio e disse que era “um absurdo travesti no shopping, ainda mais querendo ir ao banheiro”. Depois disso, entrei em depressão... já estava percebendo que alguma coisa não estava certa nessa história... comecei a fazer terapia... análise... a me cuidar, a tentar organizar, meu corpo estava totalmente doido... não menstruava, sentia enjôo, não dormia, tive que tomar hormônio... só que agora feminino... quase morri, porque me dei conta de como eu estava estranha... só conseguia me relacionar com algumas pessoas da academia, meu mundo se resumia a essas paredes aqui, mais nada... (Beta, 28 anos, instrutora de musculação).

Esse impacto, causado pelo surgimento de uma espécie de identidade deteriorada, pode ser percebido no discurso de algumas mulheres fisiculturistas que, ao construírem seu corpo, subvertem os códigos de classificação da sociedade hegemônica. Apresentando-se fora do contexto dos body builders, como signo da duplicidade, da ambigüidade, do estranho, elas são cerceadas pela maioria das pessoas, ficando sem papel social reconhecido, ou melhor, sendo enquadradas em papéis sociais ambíguos. Esse processo acaba por confiná-las ao exíguo grupo de amantes dos pesos e da forma, fazendo-as, em determinadas circunstâncias, perder a identidade e, conseqüentemente, a aceitação social plena (Goffman, 1982).

Apolo-Rei

Já foi dito que um novo tipo de consumo de drogas vem surgindo desde a década de 1980, perfazendo um processo de uso radicado em um universo simbólico inverso ao das drogas acima abordadas. Este consumo aponta para um ethos ascético com profunda preocupação de integração aos valores constitutivos da cultura dominante anteriormente combatidos pelos grupos da contracultura. Neste processo, parece ocorrer, da parte de homens e mulheres, a busca reforçada de uma ética masculinizante, que se rebate não apenas nas atitudes, nas práticas, mas também no plano simbólico, inscrevendo-se em uma estética corporal que valoriza a prática do cultivo muscular e hierarquiza a realidade a partir de valores relacionados a este cultivo. Estes valores, radicados na afirmação daquilo que Connel (1995) e Almeida (1995) denominam masculinidade hegemônica, se relacionam freqüentemente ao consumo de drogas específicas associado à prática de exercícios físicos e ao culto do corpo, apontando, possivelmente, para o surgimento de novas representações sociais relacionadas às concepções de saúde, beleza, sucesso e aceitação social.

O uso de tais substâncias, proibidas no Brasil, chamadas pelos marombeiros de “bombas”, e as quais denomino drogas apolíneas, coloca seus usuários a princípio na categoria de desviantes (Becker, 1971). Apesar disso, o processo de utilização de tais drogas se realiza em contextos e visões de mundo diferentes daqueles comumente associados aos usuários tradicionais de tóxicos. Os indivíduos que “tomam bombas”, como eles mesmos dizem, têm, em geral, o desejo de integração à cultura dominante. Seu desvio se realiza por intermédio de um processo que se constitui como tentativa de enquadramento no sistema social dominante. Processo de construção do corpo em que a forma física se apresenta como atitude de não-desvio. A utilização dessas drogas proibidas para a construção de um corpo musculoso se faz não com o objetivo de subversão sistêmica, mas como tentativa de se harmonizar com os padrões estéticos vigentes na cultura dominante, sintonia que possibilite aquisição de status, não apenas no interior do grupo, mas na sociedade geral. Assim, os marombeiros fogem, ao menos momentaneamente, do estigma, enquanto incapacidade de aceitação social. Estigma que ameaça os usuários tradicionais de drogas dionisíacas. Isso se realiza porque a estética que os usuários de drogas apolíneas constroem não está associada ao desvio e à marginalidade, embora seu produto de consumo para manutenção da forma física, de certa forma, esteja. O marombeiro então é um desviante peculiar, pois não é alguém “visivelmente estigmatizado que prova uma situação de interação social angustiada” (Becker, 1971: 27). Ele desvia para se integrar, como, de certa forma, atesta o discurso de um informante fisiculturista:

(...) os marombeiros de verdade, os fisiculturistas, não vão contra a ordem das coisas, contra a natureza. A sua natureza. Eles apenas fortalecem ela, ajudam ela a aumentar seu potencial para se tornarem seres maiores e mais fortes. Vencedores. E isso é natural... É isso que a natureza quer... Os marombeiros não se sentem envergonhados com seu corpo masculino, têm orgulho dele... isso é normal! Por isso é que querem manter e aperfeiçoar esse corpo... Então, é a maior hipocrisia esse negócio de proibir anabolizante. A maconha, a cocaína, a heroína, vá lá... elas acabam com o cara... a gente só quer é manter a saúde... e, se o cara souber usar, ele não vai ter problema nenhum. Eu uso bomba há 12 anos e nunca tive nada, porque eu me cuido, sei usar... ilegal, então, deveria ser o implante de silicone, dessas porcarias que essas patricinhas e dondocas estão fazendo... também o cara que corta, que opera o pinto pra virar mulher, isso sim é ilegal porque é antinatural... (Bruno, 29 anos, atleta e segurança).

Este discurso da normalidade indica que o marombeiro não deseja “fugir do sistema”, “viajar” para outra dimensão ou “encontrar uma verdade dentro de si”, como fazem os usuários de drogas dionisíacas, mas desejam se tornar um “vencedor” dentro dos parâmetros estabelecidos pela ordem por ele entendida como natural. Suas representações de saúde e harmonia naturalizam a construção social que ele faz de seu corpo. Sua “viagem” — se é que assim pode ser chamada — é a do esforço para reforçar as normas e os valores da cultura dominante. Ele, para ser o que é, tem de estar em conformidade com os padrões estéticos dominantes e buscar otimizá-los, preservando-os ou aprimorando-os sistematicamente. Suas novas representações e práticas só são novas se comparadas ao ethos mais acentuadamente hedonista e desviante peculiar aos usuários das drogas dionisíacas (Velho, 1998). Este fato, porém, não impede que esporadicamente, ou mesmo freqüentemente, alguns entre tais indivíduos utilizem drogas dionísiacas.

Até 1998, as “bombas” podiam ser compradas normalmente em farmácias por qualquer um. Com o gradativo aumento de casos de morte de usuários — além de casos de câncer, falência hepática, entre outros, noticiados por toda a imprensa[12], afora distúrbios de personalidade —, o governo federal proibiu a venda dessas drogas sem autorização médica, e impôs, mesmo aos médicos, um limite de prescrição aos pacientes, passando também a combater a entrada no país de anabolizantes importados por reembolso postal e tráfego aéreo, meios utilizados pelo narcotráfico para burlar a legislação. Já que o consumo se encontra cada vez mais limitado por leis que tornaram a posse e o uso ou venda dessas drogas um delito sancionável penalmente, o consumo freqüente de tais substâncias tem se restringido, limitando a distribuição a fontes ilícitas dificilmente acessíveis às pessoas comuns, além de promover o fortalecimento de um mercado negro que envolve desde o tráfico internacional até donos de farmácias que vendem ilegalmente tais substâncias. Dessa forma, para que alguém possa começar a utilizar “bombas”, deve também iniciar sua participação em um grupo que “se encontra organizado ao redor de uma série de valores e atividades” (Becker, 1971: 65), compartilhando o ethos deste grupo.

Portanto, a ética ascética dos marombeiros se configura como atitude peculiar da “geração saúde”, em que a instrumentalização de substâncias tóxicas não passa pela busca efetiva do entorpecimento. Alguns até utilizam entorpecentes, mas redimensionam esta prática, muitas vezes direcionando-a para objetivos específicos, e mesmo novos, se relacionados às práticas dos consumidores tradicionais. Por exemplo, a cocaína pode ser utilizada com o objetivo de “secar” (emagrecer) o indivíduo, “definindo” (deixando os músculos mais aparentes devido à baixa porcentagem de adiposidade), pois “ela tira a fome”. Já a maconha pode ser utilizada para “aliviar o estresse”, após um treinamento “pesado”. Contudo, esta última não é utilizada em períodos de emagrecimento, como o verão, por exemplo, quando todos desejam mostrar sua forma física nas praias, pois, segundo os usuários, a maconha “dá muita fome e pode fazer engordar”. Mas o uso de tais substâncias com tal objetivo é raríssimo. Há, nestes casos, a ausência do aspecto específico de sociabilidade que os estudos de Velho (1998) destacaram sobre o consumo de tóxicos por camadas médias urbanas da Zona Sul carioca. O que ocorre é um individualismo que instrumentaliza as drogas como meio de otimizar a forma física, instrumentalizando esta última como veículo de afirmação de status, conquista de parceiros sexuais em mesmo nível estético e inserção social. Tais práticas podem insinuar o surgimento de uma nova dimensão comportamental relacionada à “geração saúde” do final dos anos 90 e início de milênio, diretamente associada à classe média em ascensão e precedida pela “geração dos yuppies” (young urban professionals) dos anos 80 os quais desejavam a integração plena ao sistema social como bem-sucedidos e abastados profissionais liberais.

Nem todos os marombeiros podem ser considerados, devido à idade, membros exemplares da “geração yuppie” ou “geração fim do milênio”, mas compartilham os mesmos valores radicados na construção de uma aparência saudável, com todas as suas conseqüências. Esses indivíduos sustentam um ethos em que há ausência de utopias sociais, aceitam a sociedade “tal como é”, não objetivando construir nada diferente do que já existe. Não são politicamente “de esquerda” como o grupo dos fumantes de maconha e consumidores de cocaína, “vanguardistas-aristocratizantes”, estudados por Velho (1998: 186), nem muito menos hedonistas como o grupo de surfistas consumidores de marijuana, também por ele estudados. São indivíduos que apenas “querem subir na vida” e conseguir sucesso no que fazem, olhando com total desconfiança atitudes que não sejam compatíveis com sua ética da disciplina. São pessoas pragmáticas que não dão muito valor à erudição e sim ao conhecimento prático que possa trazer retorno financeiro rápido. Em geral, são profissionais liberais (advogados, administradores, engenheiros, entre outros), estudantes universitários e secundaristas. Enfim, tais pessoas são representantes de uma classe média carioca que tem como utopia única a utopia urbana — segundo Velho (1978) — de “morar na Barra da Tijuca”[13], ostentando o status de “emergente”. Talvez seja possível afirmar que transitamos da “geração cabeça” da década de 1960 para a “geração saúde” do final do milênio. Geração que busca na ostentação da forma a demarcação das diferenças sociais, inscrevendo em seu corpo, grosso modo, como os índios Guaiaqui estudados por Clastres (1989), as visões e divisões de mundo que remetem às relações de poder e dominação constitutivas da nossa sociedade.

Os enrustidos

O já clássico estudo de Klein (1993), uma etnografia de longa duração em quatro academias de musculação no sul da Califórnia — Meca mundial do body building —, ressalta que nesta região os indivíduos dedicados ao fisiculturismo são, em sua maioria, provenientes das classes baixas, o que parece diferir do perfil da maioria dos praticantes no Brasil, pertencentes aos variados extratos das camadas médias urbanas. Nos EUA, os praticantes de fisiculturismo são, em geral, indivíduos desprovidos de alta qualificação profissional, tímidos e complexados, dotados de uma imagem frágil e negativa de si e que encontram na prática do body building, e na carapaça de músculos que a associação com as drogas produz, a possibilidade de esquecer e esconder suas dificuldades nos relacionamentos interpessoais. Além disso, encontram no ambiente das academias e das competições da forma a possibilidade de ascensão social e conquista de prestígio neste meio específico[14]. Esse processo, segundo Klein, funciona como uma espécie de compensação da insegurança masculina, minimizando as incertezas emocionais e maximizando o sentimento de plenitude viril e poder. Nesse aspecto, provavelmente há similaridade entre os dois países. Porém, o fisiculturismo no Brasil, por não apresentar ainda o efetivo aspecto profissionalizante do apresentado nos EUA, não se coloca como via de ascensão social nessa mesma intensidade. Apesar das diferenças relacionadas à prática do fisiculturismo existentes em cada região, há a necessidade de ressaltar os aspectos comuns dessa cultura internacional da forma musculosa e saudável e sua relação com o uso paradoxal de drogas apolíneas.

Encarnando o ideal viril de independência, saúde e auto-suficiência, o fisiculturista, para se manter em seu negócio, não raro necessita negar esses mesmos ideais. Para obter sucesso nas competições, ele precisa se colocar sob a tutela neofeudal do empresariado da forma. No caso do Brasil, mais especificamente do Rio de Janeiro, muitas vezes as chamadas agências de modelos mantêm entre suas práticas comerciais a prostituição tanto masculina quanto feminina. No contexto norte-americano, há submissão aos proprietários de academias e promotores e patrocinadores de eventos e shows que comercializam a imagem do body builder. Para obter sucesso neste campo, em que a aparência é o capital principal, o indivíduo necessita articular uma espécie de calvinismo fisiológico (Fussel, 1991), que se concretiza em um treinamento intensivo, que acaba por levar, com freqüência, à destruição metódica do corpo. Destruição esta que está inevitavelmente associada ao uso intermitente dos esteróides anabolizantes e às lesões por esforço repetitivo. Também, paradoxalmente, sendo o fisiculturista uma espécie de modelo de sedução, é comum ocorrer a prática da institucionalização da prostituição homossexual como forma de manutenção econômica e busca de ascensão social no campo profissional.

Em entrevistas realizadas nas academias pesquisadas, foi possível perceber claramente, entre alguns fisiculturistas, a tendência à prática da prostituição homossexual. Esses relatos se realizam com certa naturalidade, já que na concepção brasileira o ativo no ato sexual, em geral, não é considerado homossexual (Fry, 1982; Parker,1991). A “bicha”, o gay, é sempre o passivo, o outro — fato que não denigre totalmente a masculinidade daquele que entra na relação como ativo para conquistar algum favor ou dinheiro. O ativo é considerado homem:

Eu vou competir esse ano, mas está difícil... a situação não está muito boa, não. É muito dinheiro com suplemento, com comida e bomba... já comecei a comer uns veados aí, pra conseguir dinheiro... e se daqui a algum tempo eu não conseguir nada, vou começar a dançar em clubes, sei lá... entrar pra uma agência... o único problema vai ser se minha namorada descobrir... porque eu gosto muito dela (Marcos, 23 anos, fisiculturista e estudante de educação física).

Ainda:

(...) o João pega uma bicha velha daqui do Grajaú, cheia do dinheiro, por isso que ele está com aquele carro e sempre com grana. Ele é um ferrado! Onde é que ele ia conseguir dinheiro? Só arranjando veado mesmo. Esse que ele arrumou banca tudo pra ele... cordão de ouro, roupa, tudo... Ele pega o dinheiro e sai na night com as gatinhas, só não sei se ele tem gás pra transar com elas (Thales, 20 anos, fisiculturista e segurança).

Porém, se o indivíduo persiste durante muito tempo nas atividades de “fazer programa” para conseguir dinheiro, sua masculinidade é colocada em dúvida, pois surge o questionamento sobre sua resistência e recusa em se tornar passivo, e portanto “virar veado”, já que aquele que recebe dinheiro para “comer” durante muito tempo pode acabar cedendo a propostas financeiras tentadoras para também “dar”, e o perigo aí é “dar e gostar e acabar virando bicha”. Portanto, a concepção de que alguém se torna homossexual por escolha permite que o homossexual seja considerado pleno responsável pela sua condição. Uma categoria de acusação muito comum entre os fisiculturistas é a de “enrustido”, aquele indivíduo homossexual com aparência extremamente máscula e que não se assume como gay, muitas vezes tentando se passar por homem:

Outro dia aquele boiola do Zé tentou dar uma de homem. A gente estava falando de mulher, de sacanagem, e ele se meteu na conversa dizendo que tinha transado com uma secretária do trabalho dele, que fazia e acontecia... todo mundo ficou quieto, olhando um para a cara do outro... Deve ter sido com um secretário! Vê se aquele manja-rola[15] gosta de mulher? Ele fica aqui na academia só olhando os caras pelo espelho... eu é que não entro no banheiro com ele... outro dia deu a maior cantada no Carlos dizendo que ele estava lindo, com o maior corpão (João, 18 anos, estudante).

A bissexualidade, nesse sistema classificatório, nem sequer chega a existir. Sua ambigüidade não se enquadra nos parâmetros que definem os papéis sexuais. Indagados sobre tais questões, alguns marombeiros disseram:

(...) ninguém é meio-veado! Ou o cara gosta de mulher ou de homem, meu irmão! O problema desses caras que se dizem bissexuais é que eles são enrustidos, são veados que não se assumem... que querem ser veados e enganar o mundo dizendo que são homens. São hipócritas... arranjam até mulher para tirar onda de macho... enganam a mulher e ficam saindo com homem, tudo pitbicha... Eles começam dando a bunda e acabam esquecendo de comer até virar veado de vez (Ciro, 28 anos, advogado).

Ainda:

Bissexualidade?! Isso não existe!!! Não existe meio-veado pelo simples fato de que ninguém dá meio cu [risos]! Ou o cara é homem ou não é! O sujeito que gosta de dar não é homem (Cláudio, 30 anos, empresário).

Por outro lado, os próprios homossexuais marombeiros cultivam uma classificação de realidade na qual a aparência viril exerce papel fundamental. A adoração à masculinidade (androlatria) é muito comum entre os gays de academias. A figura do machão musculoso não apenas é cultivada mas exaltada ao paroxismo. A aparência hipermáscula pode servir de tentativa de disfarce para uma homossexualidade que não apenas adora o papel e a forma masculina hegemônica, mas não se vê aceita enquanto manifestação contrária à mesma. Ser “enrustido”, dessa forma, neste contexto, é também não aceitar outras formas de manifestações homossexuais. Dificilmente há lugar nas academias para os efeminados, chamados pelos marombeiros de “frutinhas” ou “florzinhas” devido a sua aparência frágil. O gay acaba se vendo com os olhos do dominante, aqueles da masculinidade hegemônica, sua adoração do músculo hipertrofiado representa a impossibilidade de conceber “uma visão homossexual da homossexualidade” (Pollak, 1985: 68). Como cultivam ao extremo tal aparência e o que dela decorre — sua inserção no mercado sexual —, estes indivíduos são também grandes consumidores de anabolizantes, não apenas com o intento de aumentar sua massa muscular mas também potencializar sua virilidade, já que os anabolizantes à base de testosterona são — como o Viagra, por exemplo — remédios para a impotência masculina. Tais drogas aumentam consideravelmente a libido, multiplicando os desejos sexuais.

É comum ao chamado mundo gay o consumo mercadológico do gozo sexual. Há uma espécie de mercado do orgasmo, no qual a forma corporal elaborada tem um papel fundamental na atração do parceiro a ser “consumido”. Há na vida do homossexual médio uma “forte promiscuidade e uma diversificação, ao mesmo tempo que uma especialização das práticas”. A busca de parceiros pauta-se pela “maximização do rendimento quantitativamente expresso, em número de parceiros e de orgasmos, e a minimização do custo, a perda de tempo e o risco de recusa diante dos avanços” (Pollak, 1985: 59). Este aspecto leva os homossexuais a se dividirem em guetos muito específicos que, não raro, se excluem reciprocamente devido à objetividade das práticas e às tendências sexuais específicas. “Enrustidos” tendem a se relacionar com “enrustidos” ou ao menos com os homossexuais que buscam construir um perfil viril de forma similar, os chamados “barbies”[16], por exemplo. Os anabolizantes entram neste processo muitas vezes como item fundamental para a construção do corpo e a potencialização da libido.

Drogas masculinizantes e individualismo

Nesse processo de cultivo à forma, é o indivíduo — e tão-somente ele — quem vai prestar contas ao olhar crítico e hierarquizante dos seus pares, além de se submeter ao constante escrutínio da fita métrica e do espelho em um processo que dele exige uma conduta ascética, racional e individualista. Um caráter sistemático e metódico, similar àquele analisado por Weber (1981) em A ética protestante.

É possível perceber, nas academias de musculação, como o indivíduo é considerado responsável pelo controle de seu corpo. Controle que é desenvolvido gradativamente em um crescendo que acaba por se tornar uma espécie de conversão, de ressignificação do mundo, por ele reconhecida através da análise comparativa que realiza da sua vida antes de se tornar marombeiro e depois:

Antes de começar a malhar eu era magrelo e envergonhado. Não tinha coragem de chegar numa mulher. Ficava só na minha, desanimado... Aí entrei pra academia, porque tinha um cara na minha rua que tinha entrado e estava ficando grande e as garotas falavam: “Fulano está ficando bonito, está ficando com o corpo legal...” Eu fui e entrei, comecei a malhar, em um ano já estava pegando pesado e tinha aumentado dez quilos de massa magra (...) minha vida mudou completamente. Passei a me respeitar, a ter coragem de olhar no espelho e de olhar o mundo nos olhos e a conseguir o que eu queria na vida. Hoje eu sei que posso, eu mesmo, traçar meu próprio destino” (Pedro, 23 anos, estudante universitário).

Essa concepção individualista que confere à pessoa a capacidade de fabricar o próprio destino perpassa o discurso tanto de homens quanto de mulheres. A ela se soma o dualismo cartesiano entre corpo e mente, matéria e espírito. O corpo aparece como objeto sobre o qual atua o poder da mente. Mero instrumento que deve ser aprimorado para que o espírito atinja seus objetivos. Este aprimoramento deve contar com o imprescindível auxílio da ciência, e é neste ponto que as drogas apolíneas entram em cena:

(...) quando alguém faz exercícios, deve concentrar a força da mente sobre o corpo. Sobre aquele músculo que ela quer desenvolver. O corpo obedece... faz aquilo que a mente manda (...) você pode construir o corpo que você quer, que você deseja; cada vez mais a ciência vai desenvolvendo instrumentos que fazem as pessoas superarem os limites genéticos. Os anabolizantes servem pra isso, né?! Agora tem o GH[17], que faz o cara crescer absurdamente e, pelo que parece, não tem efeito colateral... só não fica bonito e forte quem não quer ou quem não tem dinheiro. (João, 29 anos, professor).

Ainda:

O corpo pode ser fabricado, produzido, se o cara tem disciplina, força de vontade. É claro, tem um preço... sem bomba não cresce, tem que tomar bomba. Você vê, todo mundo está tomando anabolizante agora, essas atrizes... os atletas então, nem se fala. Então tem que tomar, sem bomba não cresce. Já ouviu aquela frase dos americanos: “no pain, no gain”; “sem dor não há ganho”. É isso aí. (Carlos, 26 anos, empresário).

Também é comum a representação do corpo como máquina:

(...) sem óleo do bom nenhuma máquina funciona legal, não é? Pois é, com o corpo é a mesma coisa. Se o cara não aplicar um óleo, uma bomba de vez em quando, ele não fica legal, não consegue malhar bem, não. Tem que aplicar pelo menos uma Deca[18] de vez em quando pra dar força no motor. (Afonso, 47 anos, fiscal).

Todas estas concepções estão relacionadas à construção da pessoa peculiar às culturas ocidentais, como indica a obra de Dumont (1993). O autor afirma que “o indivíduo faz parte de uma configuração de valores sui generis”, ou melhor, “o indivíduo é um valor” peculiar do mundo ocidental, que o considera como “ser moral independente, autônomo e, por conseguinte, essencialmente não-social” (Dumont, 1985: 57). Mauss, antes dos estudos de Dumont, já havia tratado dessa questão, indicando que pode haver diferentes sentidos para a vida dos homens em sociedade, em conformidade com seus sistemas religiosos, seus direitos, costumes, estruturas sociais e mentais, ressaltando, ainda, a construção histórica desta categoria e demonstrando o quanto é recente a noção de “pessoa e do eu”, identificada entre nós “com o conhecimento de si, com a consciência psicológica” (1974: 239). A concepção do sujeito, igualitário e desatrelado de transcendência, livre para escolher seu projeto de vida, mônada que, associada às outras, produziria o conjunto social, enfim, indivíduo enquanto valor, é produto de determinado tipo de cultura situada no tempo e no espaço e não uma verdade biológica e universal, como atestam, também, estudos sobre o surgimento das concepções cartesianas e mecanicistas sobre o corpo (Duarte,1986; Foucault, 1980; 1988; 1993; Luz, 1988; 1993; Boltanski, 1979).

Construção ritual de pessoa e drogas

Goldman (1985), em artigo sobre a construção de pessoa e possessão no candomblé, indicou como o ritual tem a capacidade de elaborar a identidade dos indivíduos no decorrer de um processo específico de interação social. Para o autor, a fabricação da divindade — já que o santo é feito — “corresponde à gênese de um indivíduo ‘novo’”. Esta construção se processa aos poucos, por intermédio de ritos de passagem que fixam orixás na cabeça do indivíduo e, simultaneamente, conferem-lhe novo status no grupo — já que o orixá é também um componente da pessoa. Só após 21 anos, quando o sétimo orixá foi assentado, é que a pessoa está “pronta”. Nesse processo de ascensão na ordem simbólica, efetua-se também a ascensão na estrutura social do terreiro. Cada santo assentado significa um patamar ascendido na hierarquia do grupo. Quando o último assentamento se conclui, o indivíduo torna-se “senhor de si e de outros”. “Senhor de si” porque controla seu transe, não sofrendo mais a possessão comum aos neófitos e iniciados mais novos; “senhor de outros” porque se torna tata, alguém que chegou ao ápice da hierarquia social no terreiro e tornou-se uma pessoa completa. A pessoa, nesta concepção, é considerada fragmentada, folheada e múltipla e todo o esforço do sistema, realizado ritualisticamente, parece voltado para fundi-la em uma grande unidade, que enfim nunca se realiza de forma plena já que, segundo a cosmologia do candomblé, os únicos seres plenamente unitários são os orixás.

No campo da musculação, o processo é parecido. Não quero com isso dizer que a musculação é uma religião e sim que determinados processos rituais são similares em instituições diferentes. Como bem notou Bourdieu, “o rito propriamente religioso é apenas um caso particular dentre todos os rituais sociais” (1996a: 95). A construção da pessoa no fisiculturismo das academias cariocas se realiza pela construção da forma física musculosa. Esta construção não é tão bem delimitada como no candomblé, em que o período de fabricação da pessoa já está mais ou menos estabelecido. Nas academias de musculação, o processo é menos longo, levando de dois a quatro anos. O neófito, entre os homens, pode querer se tornar um fisiculturista ou um veterano e, entre as mulheres, a iniciante pode se tornar uma veterana — poucas desejam se tornar fisiculturistas. Para que isso ocorra, o indivíduo tem de adequar seu corpo à forma correspondente desses papéis sociais e, para que o processo seja rápido, de forma que considerem eficaz, ele necessita utilizar drogas. O uso da droga constitui-se aqui como “um fato social total”, acontecimento de dimensões biopsicossociais, como escreveu Mauss (1974). Cabe ressaltar, porém, a dimensão simbólica desse uso específico. Entre os marombeiros, há um rito de passagem ou, como prefere Bourdieu (1996a), um rito de instituição, no qual o uso da droga surge como item crucial na transição do indivíduo de um status para outro no campo da musculação. Este relato, um entre muitos, é um indício do que pode significar o uso de anabolizantes:

A primeira vez que tomei bomba foi o Paulão que me arranjou e me aplicou também... eu tinha muito medo, mas sabia que mais cedo ou mais tarde eu teria que tomar se eu quisesse chegar aonde eu queria. Naquele dia passei a me sentir outra pessoa... vi que começava a malhar de verdade, que participava de uma espécie de... acho que... segredo... Fora isso, o efeito foi muito bom. Na mesma semana já estava pegando quinze quilos a mais no leg press, na semana seguinte todo mundo estava dizendo: “Aí, hein, está com o maior pernão... está sarada.” Diante disso só dá pra se sentir bem, né?! Você se sente forte, gostosa e poderosa [risos] (Márcia, 29 anos, economista e empresária).

O início do consumo de anabolizantes pode ser considerado um rito que consagra a diferença, instituindo-a. Este rito ressalta a linha de passagem de um status — o de indivíduo comum — para a condição de aspirante a outra posição superior. O que deve ser frisado é que a hierarquia de papéis nas academias de musculação se inscreve no corpo por meio da forma que este gradativamente adota, isto é, a mudança física fabricada significa mudança de status, pois esta traduz a aquisição de capital de competência — onde comprar as drogas, com quem, quais os efeitos de cada uma, para qual objetivo cada uma delas se presta —, além de capital corporal.

Este rito delimita a distribuição de autoridade no interior do campo por meio do que Lévi-Strauss (1975) denominou eficácia simbólica, ou seja, o poder, que é próprio do rito, de agir sobre a realidade agindo sobre a representação que os indivíduos fazem desta realidade. Nas academias, ao adquirir, pari passu, um corpo musculoso, o aspirante a marombeiro vai sendo consagrado a um novo papel. Sua identidade fragmentada vai sendo construída pelo processo ritual até que o indivíduo se torne um veterano ou fisiculturista, mas, diferente do processo ritual estudado por Goldman no candomblé, em que o indivíduo que se torna tata não necessita mais pagar seu sacrifício — que é, no caso, a possessão —, o marombeiro, mesmo que chegue a ser fisiculturista, terá sempre de pagar o preço do sacrifício de tomar drogas e incorrer nos riscos que o consumo representa, pois sua pessoa está radicada diretamente na forma que seu corpo apresenta. Como esta forma está sempre em risco de se deteriorar — já que depende de drogas e exercícios —, sua identidade como marombeiro também está constantemente ameaçada. Esse processo de construção social da pessoa do marombeiro é similar ao processo de construção da masculinidade, já que o “homem de verdade” tem de estar constantemente provando a si e aos outros que é forte e macho o bastante.

O rito de investidura entre os freqüentadores das academias se realiza primeiro com o início do uso de anabolizantes e, posteriormente, por meio dos diversos tipos de festas e eventos para os quais passa a ser convidado. Nestas, o indivíduo começa a desfrutar a sociabilidade exterior à academia, consolidando sua posição no campo por intermédio do reforço das relações sociais. O fato de ser convidado já significa o reconhecimento, pelo grupo, de um novo status atingido pelo indivíduo devido à forma física. Esses ritos vão demarcando as posições entre dominados e dominantes, entre aqueles que são “fortes, saudáveis e bonitos” e os outros que são “fracos, doentios e feios”. Nesse sentido, é possível repetir com Bourdieu que as instituições são “atos de magia social”, pois, “criam a diferença ex nihilo” (Bourdieu, 1996a: 100).

As drogas apolíneas representam item fundamental nesse processo de construção da estética diferencial e masculinizante. Todos os usuários sabem que seu uso pode causar câncer, impotência sexual e até mesmo morte, e isso representa papel importante nos ritos de instituição que compõem a construção de identidade entre os marombeiros. É a utilização do sofrimento infligido ao corpo que faz com que estes ritos sejam o que são, pois os indivíduos aderem de maneira tanto mais decidida a uma instituição quanto mais severos e dolorosos tiverem sido os ritos iniciáticos a que se submeteram (Bourdieu,1996a; Turner,1974).

Os pares de oposições binárias mencionados — fortes/fracos, saudáveis/doentios, bonitos/feios — estão diretamente relacionados a uma weltanschauung específica — não podemos esquecer que os marombeiros são indivíduos pertencentes à classe média urbana em busca de ascensão — radicada em disposições duradouras como gostos de classe. Estes gostos, que reiteram a distinção social, traduzem-se em signos exteriores, sendo, obviamente, a forma física o signo de distinção por excelência do grupo estudado. A musculatura rígida e evidente surge como sinal de distinção social e poder, sendo que ter o corpo trabalhado por máquinas e drogas é diferente de ter um corpo de trabalhador (Boltanski, 1979). O aspecto mais intrigante desse processo de construção corporal da distinção é a adesão feminina ao culto e cultivo de uma estética masculinizante. O modelo da masculinidade hegemônica parece estar sendo adotado por um número cada vez mais significativo de mulheres de classe média, que buscam “vencer na vida” e acham que para tal têm de ser fortes (musculosas), independentes e duronas.

Um exemplo etnográfico pode ajudar-nos a compreender melhor esta questão. Entre os índios piegan do Canadá existem mulheres denominadas “coração de homem” (Hérritier, 1989). Nesta sociedade patriarcal, o comportamento feminino ideal é feito de submissão, reserva, doçura, pudor e humildade. No entanto, existe entre eles, um tipo de mulher que se comporta sem reserva e modéstia, com agressividade, arrogância e audácia. Os piegan homens aceitam estas mulheres porque elas são poderosas. De fato, para ser uma “coração de homem” é preciso ter uma posição social elevada e uma excelente condição econômica. Tais mulheres, todas casadas, conseguem orientar seus próprios assuntos sem o apoio dos homens e, por vezes, nem deixam que os maridos empreendam seja o que for sem o seu consentimento. Algumas chegam a se comportar como homens, urinando publicamente, cantando músicas masculinas e imiscuindo-se nas conversas dos homens. O exemplo dessa sociedade é sugestivo. Nela, essas mulheres, conseguiram impor aos homens sua aceitação. Eles, por sua vez, como indica o próprio termo que utilizam para denominá-las, classificam-nas como tendo âmago masculino.

Ousando seguir uma sugestão feita por uma frase de Dumont — “aquele que se volta com humildade para a particularidade mais ínfima é que mantém aberta a rota do universal” (1993:52) —, é possível propor uma breve comparação da sociedade piegan, nesses aspectos específicos, com a nossa. Entre eles, como entre nós, apenas as mulheres com respaldo socioeconômico parecem conseguir realizar atos considerados privilégio masculino. Entre eles, também como entre nós, essas mulheres independentes tendem a adotar o ethos masculino. Por fim, existe a questão semântica que classifica independência, empreendimento e audácia como componentes da personalidade masculina, radicando tais itens na própria natureza biológica (Goldenberg, 1997), já que o coração de tais mulheres é de homem, isto é, sua essência — se é que esta palavra pode ser aplicada aos piegan — é masculina. Tudo se passa como se a masculinidade trouxesse em si todos os atributos considerados necessários, tanto por homens quanto por mulheres, à gerência da vida social. A positividade de qualquer dimensão parece estar, portanto, associada à tradicional condição masculina hegemônica. Promotor, imperioso e desbravador, o sexo masculino representaria o centro irradiador das virtudes humanas. Essas categorias inconscientes estão presentes tanto no pensamento de homens e mulheres piegan quanto no pensamento de nossos marombeiros e marombeiras urbanos de classe média carioca. Talvez isto explique a crescente busca, por parte de mulheres independentes, da adoção da ética masculina e, de certa forma, do cultivo de corpos mais magros e musculosos, tendendo à masculinização, já que elas são obrigadas a reutilizar contra os dominantes as suas próprias armas, tendo de aplicar e aceitar as próprias categorias que pretendem demolir, integrando as mesmas categorias contra a qual se revoltam (Bourdieu, 1996b). No inconsciente dessas mulheres, é possível que os valores considerados positivos estejam diretamente associados à masculinidade. Apesar de serem exemplos de independência feminina, tais mulheres — da mesma forma que vêm fazendo os homens há milênios — semantizam a condição feminina tradicional, e tudo que a ela se relaciona, como condição incompleta que deve ser evitada por todos aqueles que querem ser bem-sucedidos. Contra a violência simbólica utilizam as próprias categorias que a constituem enquanto tal. Portanto, não seria todo este movimento pós-revolução feminista de cultivo à forma musculosa e/ou magra — e o uso de anabolizantes talvez seja apenas um pequeno exemplo — o prenúncio de uma androlatria que viria marcar as relações de gênero neste início de milênio?

Esse processo também indica a radicalização do individualismo presente nas culturas ocidentais, levando os seres humanos a considerarem não apenas o corpo de outros seres humanos, mas o seu próprio corpo como objeto. O corpo alheio (assim como o do próprio indivíduo), e tudo aquilo que representa, da beleza aos órgãos transplantados, é reduzido a uma espécie de mercadoria, objeto descartável e plástico, passível de ser facilmente consumido e substituído por outro. A lógica do consumo, o fetichismo da mercadoria, vem invadindo, desta forma, todos os campos das relações humanas, da medicina aos relacionamentos amorosos.

Ainda outra questão se apresenta em relação ao consumo crescente de anabolizantes pelos que buscam a adesão ao modelo estético veiculado pelos meios de comunicação atuais. Ao contrário de reduzir sociologicamente o problema do uso de tais substâncias à escolha racional e livre dos indivíduos, o que tende a perfilá-los como únicos e plenos responsáveis pela sua condição ilegal de usuários de drogas, torna-se necessário encarar tal processo como um fato social em toda sua complexidade, reiterando a força e a plenitude da dimensão cultural na qual tais indivíduos estão inseridos. Condição que os produz ao mesmo tempo que por eles é inconscientemente produzida. Ainda não se sabe com clareza o que este crescente uso de novas drogas reserva para as sociedades futuras, mas certamente ele já se apresenta como problema para o conjunto de disciplinas que constituem a chamada saúde coletiva.

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Notas

[1] Marombeiros, neste trabalho, são todos os fisiculturistas e/ou praticantes veteranos de musculação com, no mínimo, dois anos ininterruptos de prática e que ostentam forma física com musculatura visivelmente acima da média. A palavra deriva de maromba, vara que o funâmbulo usa para se equilibrar na maroma, que vem a ser a corda na qual ele caminha. Maromba pode também significar o peso com o qual o funâmbulo se mantém em equilíbrio. Como no fisiculturismo e halterofilismo são utilizadas barras com pesos (halteres) removíveis nas extremidades, não é difícil perceber a associação das imagens do homem que anda na corda bamba, utilizando pesos para se equilibrar, e daquele que utiliza tais pesos para otimizar sua forma e força. Assim, o termo tornou-se sinônimo de fisiculturista ou body builder; equivalente também ao termo “sarado” entre os freqüentadores atuais de academias de musculação e lutas.

[2] Algumas destas drogas, segundo seus usuários, também fazem o indivíduo perder gordura, definindo a musculatura, como por exemplo, a droga importada denominada Winstrol Depot e a nacional Durateston. Estas substâncias hormonais são para uso em seres humanos. Porém, alguns marombeiros utilizam hormônios fabricados para cavalos e para uso veterinário em geral, como o Equifort e o Androgenol, por as considerarem mais potentes que as substâncias direcionadas para humanos. Na primeira semana de agosto de 2000 a imprensa brasileira noticiou a morte do estudante Jean Mendonça de Mesquita, de 23 anos, lutador de jiu-jítsu que participava de um campeonato no bairro da Tijuca, no Rio de Janeiro, devido ao uso de Potenay, substância indicada para cavalos anêmicos. O atleta teve infarto fulminante quando se preparava para lutar. Esta substância não é anabolizante, mas indica a tendência atual, entre os marombeiros, de usar remédios para cavalos achando que têm mais eficácia. O Potenay é uma substância vitamínica injetável com alto teor de anfetamina e causadora de arritmia cardíaca.

O consumo de produtos para cavalos e animais de grande porte tem aumentado entre os marombeiros. Xampus, pomadas, vitaminas, anabolizantes e até mesmo rações têm sido consumidos devido à representação social de força que tais substâncias portam.

[3] Segundo a Organização Mundial de Saúde (OMS), tóxicos são substâncias que “acarretam dependência física e psicológica, tolerância e síndrome da abstinência”. Já droga é definida como “qualquer substância que, introduzida no organismo, é capaz de alterar seu metabolismo” (Barbosa, 1986:1244). Os anabolizantes acarretam dependência psicológica e tolerância, além de, obviamente, alterar o metabolismo orgânico.

[4] Segundo Durkheim, representações sociais ou coletivas são “maneiras de pensar, de agir e sentir exteriores ao indivíduo, dotadas de um poder de coerção em virtude do qual se lhe impõem” (1972:4). “Representações sociais designam a camada mais antiga, e também a mais estável e a mais implícita da visão de mundo dos indivíduos. Nas representações sociais encontram-se categorias de classificação, imagens e símbolos que organizam as relações dos indivíduos entre si e com a natureza. Essa visão de mundo apresenta-se como natural, não exigindo qualquer justificativa” (Bozon, 1995:123-24). “São esquemas de pensamento impensados que sob forma de um conjunto de pares de oposição binária (p.ex., forte/ fraco, alto/ baixo, bom/ ruim, masculino/ feminino, etc.) funcionando como categorias de percepção, constroem as relações de poder do ponto de vista daqueles que afirmam sua dominação, fazendo-a parecer natural” (Bourdieu, 1990:34).

[5] “Bombas”, para os freqüentadores das academias, são esteróides anabolizantes e androgênicos. “Bombado” é o indivíduo que faz uso destes produtos e tem o corpo musculoso.

[6] O Globo, caderno Ela (3/3/2001).

[7] Segundo Michael Kimmel (1998), não existe apenas um tipo de masculinidade, mas várias, subordinadas à representação do que é ser homem bem-sucedido (e, portanto, de fato) em nossas sociedades: forte, competitivo, destacado, bem situado economicamente, resistente à dor física e emocional, viril e que jamais foge dos desafios. Aqueles homens que não se enquadram nesses parâmetros fariam parte de masculinidades secundárias, periféricas e subordinadas. Não seriam, assim, nesse conjunto de representações e práticas sociais, considerados homens plenos.

[8] Aqui é adotado o conceito de afecção elaborado por Espinosa: “Por afecções entendo as afecções do corpo, pelas quais a potência de agir desse corpo é aumentada ou diminuída, favorecida ou entravada, assim como as idéias dessas afecções”. Esclarecendo: “O corpo humano pode ser afetado de numerosas maneiras pelas quais a sua potência de agir é aumentada ou diminuída...” (Espinosa, 1979: 178). O marketing talvez possa ser apresentado como um dispositivo moderno para a soma ou subtração de determinadas afecções, administrando-as.

[9] Ethos, de acordo com Bateson, é “a padronização culturalmente sistematizada de organização de emoções e instintos dos indivíduos”. Esta padronização está inseparavelmente associada à “padronização dos aspectos cognitivos da personalidade dos indivíduos”, que denomina eidos (1967).

[10] Essa indústria é composta por grandes impérios multinacionais de medicina, academias de ginástica e musculação e indústrias farmacêuticas, formando uma espécie de nova máquina capitalista que fabrica não apenas os itens concretos do consumo, mas também aqueles simbólicos, através da propaganda, alimentando o mercado internacional da adoração à saúde. Um exemplo é o grupo Weider. Fundado, no final da década de 1930 por um rapaz de entregas aficcionado por músculos, Joe Weider, esse grupo teve em 1995 o faturamento de 300 milhões de dólares. Emprega mais de 2.000 funcionários, entre eles cientistas, e é, atualmente, a mais poderosa multinacional de body building do mundo, produzindo máquinas de musculação e pesos, produtos nutricionais, filmes, revistas especializadas (Flex, Muscle e Fitness, Shape etc.) e o maior e mais respeitado campeonato de body building do mundo, o Mister Olympia, criado pelo próprio Weider, além de ser ele também o fundador da Federação Internacional de Body building, presente em 136 países (Courtine, 1995).

[11] Grande parte do poder exercido pelos fisiculturistas nas academias está relacionada ao conhecimento prático do uso de inúmeros fármacos — testados por eles neles mesmos — e dietas para a aquisição rápida de músculos e perda de adiposidade.

[12] Em 1995, por exemplo, foi veiculada a notícia da morte do alemão Andreas Münzer, trinta anos, campeão mundial de fisiculturismo, devido a falência hepática pelo uso de anabolizantes. Em 1998, o fisiculturista brasileiro Enzo Perondini, 35 anos, foi à imprensa denunciar o tráfico de drogas nas academias, dizendo que estava com câncer de fígado devido ao uso contínuo de tais substâncias. Em 1999, a imprensa anunciou a morte da tricampeã brasileira de fisiculturismo Lúcia Helena Gomes, 33 anos, também por falência hepática devido ao uso de anabolizantes.

[13] De acordo com Velho (1971), Copacabana foi o bairro escolhido pela classe média em ascensão na década de 1970, representante da ambicionada ascensão social. Atualmente, o bairro da Barra da Tijuca exerce este papel na geografia carioca. Não é por acaso que neste bairro existe o maior número de academias de musculação da cidade.

[14] Nos EUA, há a possibilidade de ascensão social com a prática de fisiculturismo devido ao grande patrocínio das megaempresas de suplementos e aparelhos de musculação, que organizam os campeonatos nacionais e internacionais.

[15] Este termo é equivalente a “enrustido”. O “manja-rola”, segundo os marombeiros, é aquele que não quer ser reconhecido como “bicha” e, portanto, tenta disfarçar de todo jeito buscando construir uma postura máscula. Contudo, já que sente atração sexual por homens, acaba se (dis) traindo, “dando pinta”, ou seja, olhando (“manjando”), de forma muito interessada, para o corpo ou determinadas partes do corpo de outro homem, mais especificamente o pênis (“rola”).

[16] Dependendo do contexto, o homossexual denominado barbie pode ser um enrustido e vice-versa, já que barbie é justamente aquele que é gay e fisiculturista ou adepto ferrenho da musculação.

[17] Hormônio do crescimento (growth hormone). Até a década de 1950, a única maneira de consegui-lo era através da extração da glândula hipófise de cadáveres de seres humanos. Só a partir de 1979 passou a ser produzido nos EUA, por meio da modificação do patrimônio genético de bactérias Escherichia coli. A principal função desse hormônio é estimular a divisão das células, permitindo o aumento dos tecidos (Bartolini, 1999). O uso desta substância tem se difundido cada vez mais nas academias de musculação, pois, além de ser anabolizante, é considerado um elixir rejuvenescedor pelos usuários.

[18] Deca durabolin (17 decanoato de nandrolona), droga produzida pela indústria Akzo Nobel Ltda. É um androgênico com efeito anticatabólico e poupador de proteína destinado à terapia de recuperação de pacientes com doenças debilitantes crônicas ou após grande cirurgia ou trauma. São vendidas ampolas para injeção intramuscular com retenção de receita. A posologia indicada na bula, para os casos acima citados, é de uma ampola de 25 ml a cada três semanas. Contudo, alguns fisiculturistas me disseram tomar até três ampolas por dia.

No universo da beleza:

Notas de campo sobre cirurgia

plástica no Rio de Janeiro

ALEXANDER EDMONDS

TRADUÇÃO DE MARIA BEATRIZ DE MEDINA

Introdução

O primeiro carnaval a que assisti foi no Rio de Janeiro, em 1999. Como muitos acadêmicos estrangeiros, fui atraído ao Brasil, em primeiro lugar, por seus vínculos com a África, pois tinha uma bolsa de pós-graduação para estudar o “papel da cultura afro-brasileira na construção da identidade nacional”. Pensei que o carnaval seria um bom ponto de partida para minha pesquisa. Mas o enredo que mais atraiu minha atenção não fazia louvor a Zumbi ou aos quilombos, mas a alguém que, para mim, parecia um herói muito improvável: o cirurgião plástico Ivo Pitanguy.* Embora soubesse que o Rio é conhecido por seu culto ao corpo, o arsenal de técnicas de beleza — da lipoescultura à malhação — era, pensava, privilégio dos ricos. Por que uma escola de samba escolhera conceder sua honra mais alta ao queridinho da “sociedade” do Rio?

O samba No universo da beleza faz supor que a cirurgia plástica — nas mãos de Pitanguy — é uma prática democrática que oferece a beleza igualmente a ricos e pobres. É claro que muitos enredos carnavalescos também derrubam simbolicamente as barreiras de classe, mas o desfile da Caprichosos parecia diferente. O rejuvenescimento que prometia (“a auto-estima em cada ego despertar”) não era um milagre milenar, mas um estranho híbrido de procedimento médico de alta tecnologia, serviço de luxo ao consumidor e transformação psicológica.

Enquanto meditava sobre essa ironia, outra me ocorreu ao recordar o comentário do carnavalesco Joãosinho Trinta: “Só intelectuais gostam de miséria; os pobres preferem o luxo.” O mais estranho de tudo é que talvez minha surpresa fosse simplesmente o resultado do encontro entre anglos e latinos, entre academia e espetáculo. Como disse Pitanguy: “Nunca acreditei que a cirurgia plástica era só para os ricos; os pobres têm direito a serem bonitos.” Pensei: no Brasil a beleza é mesmo um “direito”? No caso afirmativo, é um direito também acompanhado de deveres? Qual seria o vínculo entre posição social e beleza: as técnicas cosméticas produziriam distinções de classe ou transcendiam-nas?

Impressionado pela concentração de clínicas de cirurgia plástica, academias e salões de beleza no Rio, comecei a pensar em mudar o tema de minha tese. Uma “antropologia da beleza” — seria possível tal estudo? Fiz o mesmo que qualquer outro aluno de pós-graduação ao encontrar uma nova idéia de pesquisa: consultei a literatura. Muitas etnografias mencionam rituais de adorno corporal, mas só abordam a beleza de passagem. Descobri, no entanto, que há um grande volume de estudos sobre os sexos que analisa criticamente as práticas de embelezamento como forma de “controle social” ou “obediência ao patriarcado”[1]. Por exemplo, Bordo (1989) argumenta que a normalização do corpo feminino é “uma estratégia de controle social espantosamente durável e flexível”. Seriam essas teorias desenvolvidas por norte-americanos aplicáveis ao Brasil? A forma como as mulheres se relacionam com a beleza seria uma experiência moderna universal ou sofreria a refração da cultura? Que ideais de feminilidade motivam a decisão de fazer uma cirurgia plástica? Percebi que minha pesquisa poderia ser “antropológica” se respondesse a estas questões. Em vez de fazer a afirmação incontroversa de que os padrões de beleza são relativos à cultura, a pesquisa tentaria interpretar os significados da beleza. Este artigo se concentra na cirurgia plástica estética no Rio de Janeiro.

Trabalho de campo

O trabalho de campo foi realizado durante 12 meses no Rio de Janeiro, de julho de 2000 a julho de 2001[2]. Fiz entrevistas em profundidade com 19 pacientes e falei de forma mais breve com muitas outras em ocasiões sociais ou em clínicas. A idade das pacientes varia entre os 16 e os setenta anos e elas passaram por várias operações, tais como facelifts (eliminação de rugas faciais), redução ou implante de seios, rinoplastias e lipoaspiração. Também entrevistei 11 cirurgiões plásticos, compareci a uma conferência de cirurgia plástica e realizei pesquisas numa clínica particular e num hospital público onde pacientes fazem cirurgias estéticas com preço bastante reduzido. Assim, fui capaz de observar como pacientes de diferentes históricos de classe vêem suas operações. Também descobri que a mídia é uma fonte abundante de material, e analisei programas de televisão, reportagens e revistas femininas e de beleza.

Originalmente, eu planejara incluir em minha pesquisa homens e mulheres, mas logo descobri que era muito mais difícil entrar em contato com pacientes do sexo masculino, apesar de, atualmente, 30% dos procedimentos cosméticos serem realizados em homens[3]. Sem querer, logo percebi que estava sendo levado a realizar a pesquisa exclusivamente com mulheres. Comecei a me preocupar com a questão do meu “posicionamento”, como os antropólogos americanos aprendem a fazer. Eu enfrentaria dificuldades em minha pesquisa por causa do meu sexo? Seria melhor que uma mulher realizasse este projeto? Parecia haver poucos precedentes de um antropólogo do sexo masculino estudando mulheres ou feminilidade, talvez por uma boa razão.

Quando comecei a encontrar pacientes dispostas a serem entrevistadas, percebi que pelo menos meu sexo não impediria que mulheres falassem a respeito de assuntos íntimos como uma cirurgia plástica, embora pudesse afetar o que elas diriam. A única solução que pude pensar para este problema foi transformar a “distância da diferença de sexo” num objeto da própria pesquisa. Assim como as diferenças culturais — e falhas de entendimento — entre o antropólogo e o povo que estuda muitas vezes se transformam em material a ser interpretado, por que a diferença de sexo não poderia ser vista também como um dado etnográfico? Como estrangeiro no Brasil, vi-me então explorando dois terrenos desconhecidos, a cultura brasileira assim como a experiência subjetiva da feminilidade — ou melhor, a interseção das duas. Muitas mulheres escreveram sobre mulheres do ponto de vista da experiência compartilhada, não disponível para mim. Só posso oferecer aqui o que, espero, seja um ponto de vista complementar, não de solidariedade, mas de suscetibilidade.

A indústria da beleza

No período da transição do Brasil para a democracia e o neoliberalismo, o país sofreu uma explosão da “indústria da beleza”. Os empregos na área dos serviços de embelezamento quase dobraram de 1985 a 1995, enquanto um estudo mostra que 44% das mulheres de São Paulo gastam mais de 20% de seu salário em beleza, com as mais pobres deste grupo gastando proporcionalmente mais[4]. De 1992 a 1996, a receita total da indústria da beleza cresceu 2,6 vezes. Em 1997 esperava-se que o Brasil se tornasse o quinto maior mercado de cosméticos, estimado em 8,4 bilhões de dólares[5]. A Veja relatou que “nove em cada dez garotas do Brasil querem ser modelo”[6]. E desde o Plano Real de 1994, que estabilizou a moeda no Brasil, o número de cirurgias plásticas vem crescendo à taxa de 30% ao ano[7]. Em janeiro de 2001, uma reportagem da Veja intitulada “Brasil, império do bisturi” contou que o Brasil superou os Estados Unidos como país com o maior número de cirurgias plásticas per capita do mundo[8].

Como explicar este crescimento explosivo da indústria da beleza e a popularidade cada vez maior da cirurgia plástica? A economista Ruth Dweck cita mudanças estruturais das condições de trabalho, como mais mulheres trabalhando e competição e discriminação maiores no local de trabalho, que estimularam tanto a “vaidade” quanto o “medo de envelhecer”. Os cirurgiões plásticos tendem a favorecer explicações “objetivas” para o crescimento da especialidade. Muitos mencionaram as inovações técnicas da cirurgia, ou o clima: o tempo quente leva as pessoas a exporem seus corpos, dando origem, assim, ao desejo/necessidade de melhorar o que está em exibição. A reportagem da Veja citava uma gama de fatores, dos econômicos (o custo mais baixo da operação no Brasil em comparação com os Estados Unidos) aos comportamentais (a existência de “um esforço das mulheres de quarenta querendo parecer ter trinta”). O artigo também elogiava a qualidade da cirurgia plástica brasileira, observando que esta é a única área da medicina na qual não só médicos isolados, mas a própria especialidade é referência internacional.

Mas essas explicações, ainda que parcialmente verdadeiras, parecem provocar mais perguntas. Por exemplo, quais são os mecanismos de popularização? Com que novos modos de justificativa as novas práticas foram adotadas? Por que neste momento histórico em particular? Há algo próprio à cultura brasileira que ofereça condições especialmente férteis para o crescimento da cirurgia plástica?

Cirurgia plástica, liberdade e feminilidade

Para apresentar alguns dos principais temas que aparecem nas entrevistas com pacientes, em primeiro lugar discutirei, com algum detalhe, um dos casos. Conversei com Cristiani, 25 anos, na véspera de sua operação[9]. Ela estava internada numa das clínicas de “elite” do Rio, ou seja, onde trabalha um cirurgião famoso que atende a clientes ricos e celebridades. Entrei primeiro em contato com o cirurgião, que concordou em encontrar uma paciente para que eu entrevistasse, dizendo-me que escolhera Cristiani porque era uma “moça bonita, jovem”, e que ele esperava que a operação tivesse bom resultado. Divorciada, com um emprego de tempo integral no setor de telemarketing, Cristiani morava com a mãe, Sheila, 44 anos, e a filha de cinco anos no bairro do Méier (que me descreveram como área “de gente da classe média baixa”). Cristiani passava boa parte de seu tempo numa academia do bairro, onde encontrou o namorado, um personal trainer. Embora planejasse há anos fazer a cirurgia, só na época pôde realizar as operações de redução do busto e lipoaspiração, porque o cirurgião se ofereceu para fazê-las de graça (ela o conhecera por intermédio de um amigo comum).

Perguntei a Cristiani por que desejava fazer a cirurgia:

Minha mãe foi a primeira a falar: tem que fazer uma cirurgia plástica porque acabou (...) assim completamente, meu peito. Caiu tudo. Eu acho também que piorou, que eu fiquei mais inchada porque eu não amamentei e o leite empedrou. O meu peito, que era 40, 42, passou a ser 46 no período da gravidez. Graças a Deus eu não fiquei com estrias.

Ela insistiu que seu problema era apenas flacidez e a redução do tamanho do mamilo. Também listou uma série de problemas que ela não precisava corrigir — estrias, tamanho, simetria. O cirurgião iria apenas “tirar a pele” e “elevar” seus seios, para que ficassem “como eram antes”. Para Cristiani, a gravidez fora o início da insatisfação com seu corpo, causando tanto a flacidez dos seios quanto a “gordura localizada” em torno da cintura, que seria removida por lipoaspiração. Depois do nascimento da filha, Cristiani começou a freqüentar uma academia (cinco noites por semana, das 19:00 às 22:00) para restaurar o corpo à forma antiga. Mas, embora conseguisse ganhar massa muscular, percebeu que jamais poderia perder a gordura localizada no abdome, a não ser por meio de lipoaspiração. Da mesma maneira, a cirurgia plástica era a única maneira de “botar no lugar” seus seios.

A decisão de operar relacionava-se, de forma crucial, não só à gravidez anterior como às futuras também. Ela temia que, caso se operasse e depois engravidasse, o crescimento dos seios “arruinasse” a cirurgia, fazendo com que seus seios “caíssem” e ficassem novamente flácidos. Embora já quisesse fazer a cirurgia nos seios há vários anos, só quando decidiu não ter mais filhos resolveu submeter-se à operação[10]. Outro fator crucial em sua decisão de operar — que descobri ser comum em outras pacientes — era a influência da mãe, que também passara por várias cirurgias plásticas, inclusive lipoaspiração e redução do busto. A mãe de Cristiani, Sheila, 44 anos, estava presente na clínica e concordou em ser entrevistada. Na presença da mãe, Cristiani relatou:

O que me motivou a fazer plástica foi que minha mãe já fez várias. (...) Eu costumo dizer para os homens: “olha sua sogra pra você ver o que você está comprando, levando pra casa”. (…) Eu vi o que ela era e ninguém diria que é a mesma pessoa [depois das operações]. Agora falam que ela é irmã ou parente próxima. Isso me motivou muito. Com a minha filha (…) ela vai saber que a avó fez, a mãe fez e ela vai querer fazer.

Sheila então acrescentou:

Eu não queria falar antes porque ela estava sem condições de fazer [isto é, sem dinheiro para a operação], eu não queria deixar ela nervosa porque a mãe falando tem que fazer e você não pode fazer, você fica nervosa, num pânico (...) mas eu sempre achei que ela realmente precisava.

Descobri que a abordagem franca de Sheila quanto aos defeitos corporais da filha não era rara, tema a que voltarei adiante. Para Cristiani, a mãe era uma “inspiração”, em parte por seu destemor diante da cirurgia plástica, em parte por causa do sucesso — a seus olhos e aos dos outros — de suas quatro operações (na ocasião Sheila também estava se preparando para nova operação de rejuvenescimento do rosto). A mãe era a melhor “prova” da cirurgia plástica, porque, segundo Cristiani, “ninguém acreditaria na idade dela”. Cristiani e Sheila ressaltaram que as pessoas pensavam que as duas eram irmãs, fato que parecia impressionar a ambas. As duas também pareciam partilhar um profundo medo de envelhecer:

Cristiani:

Eu acho que com certeza eu não vou chegar a 50. Não quero chegar a 50 anos porque já é uma mulher muito velha (…) e com a gente aqui no Rio, a gente fala depois de 50 só se paga muito mico, então não estou a fim de pagar. Só quero chegar até 50, está bom demais.

[Então o que você vai fazer quando chegar?]

Sheila:

Ela vai se matar [risos], espero que ela vá se internar na clínica de cirurgia plástica. Eu procuro não pensar, porque acho trágico demais envelhecer. Não quero nem pensar.

A relação das duas parece estar ligada de forma intricada a sua visão da cirurgia plástica, do envelhecimento e da beleza. Como atividade partilhada por ambas, a cirurgia plástica — ou apenas plástica, como costuma ser chamada — parecia aproximá-las. A “necessidade” de cirurgia plástica ligava-as enquanto mulheres, lembrando-lhes que Cristiani um dia estaria onde Sheila então estava, ou seja, “precisando” de uma cirurgia de rejuvenescimento. A plástica também significava que poderiam trocar de lugar, que uma poderia passar pela outra, criando ainda mais afinidade. Sob esta solidariedade, a atitude de Cristiani também fazia supor que a plástica indicava que duas mulheres de diferentes gerações se colocam numa relação competitiva entre si.

Antes, a mulher com quarenta anos se sentia velha, feia, ela era trocada por uma mais nova. Hoje em dia não, uma mulher de quarenta anos está no mercado competindo com a de vinte graças a tecnologia de cirurgia plástica (…) ela pode esticar, pode fazer um lift, pode botar um silicone, pode fazer uma lipo, e ficar tão bem quanto uma de vinte.

Na verdade, o conceito de ser “trocada” surgiu com freqüência nas entrevistas. Uma mulher mencionou como vinha ficando comum para os homens “trocar uma [mulher] de quarenta por duas de vinte”. Por outro lado, talvez a mulher de quarenta ou cinqüenta anos, separada do marido, devota do culto ao corpo, tenha se tornado uma figura recente na cultura popular, como sugerido pela série de televisão Os normais, na qual um personagem se refere às numerosas “separadas malhadas” de um clube. Como afirma Cristiani, a plástica é uma evolução tecnológica que ajuda as mulheres a reduzir a diferença de idade, protegendo-as de serem “trocadas”, mas que também lhes permite se tornarem mais competitivas entre si. Por um lado, nivela as diferenças injustas criadas pela diferença de idade; por outro, aumenta a competição, tornando mulheres mais velhas “tão boas” quanto as mais jovens.

Enquanto Sheila educa Cristiani com seu exemplo, Cristiani ajuda a mãe com seu olho crítico, que ela via como auxílio importante para manter a forma.

Minha mãe, que tem 44 hoje, eu faço ela fazer cirurgia. Falo: “olha, se interna, não está legal, olha, está comendo muito”, até brinco, “olha, está parecendo hipopótamo de tão gorda, vou chamar o Ibama” (...) mas é uma coisa construtiva para ela se ligar que ela está comendo demais (...) eu cobro muito isso dela, se ela estiver um pouquinho fora do peso eu escondo a comida para ela manter a forma.

Na concepção de Cristiani, manter a forma é uma atividade que exige vigilância constante, em primeiro lugar de si mesma mas também de outros. Sua vigilância sobre a mãe é necessária, porque a pessoa só toma consciência de que está engordando quando é tarde demais. Cristiani não só oferece críticas “construtivas”, como diz ela, mas também as recebe. Embora tivesse bastante consciência de que seu “peito não era legal”, a crítica de um dos ex-maridos (que ela também chamou de “construtiva”) ajudou-a a fazer algo “positivo” a respeito do problema (ou seja, resolveu fazer a cirurgia).

Embora Cristiani se inspirasse na mãe, os conceitos das duas sobre o objetivo e os efeitos da cirurgia divergiam consideravelmente. Em primeiro lugar, Cristiani tinha uma idéia diferente sobre o momento adequado da cirurgia, considerando-a um último recurso, uma tecnologia a empregar depois que tudo o mais (exercícios a ponto de ultrapassar o limite muscular, dietas e drogas ilegais de alteração do metabolismo) fracassou. Cristiani comparou sua vida com a da mãe:

Ela tem uma vida completamente diferente da minha — ela bebe, fuma, eu não. Eu não gosto de beber, eu me preocupo com ela porque cigarro é envelhecimento precoce, para pele, para tudo. Então eu sou fã de academia, ela não. Ela engordou e vai fazer cirurgia plástica e eu estou aqui em último caso porque peito não tem como...

O ethos de Cristiani — concentrado na saúde física, excluindo álcool, drogas e cigarros — pode ser descrito, nas palavras de Courtine (1995), como “puritanismo ostentatório”, que combina disciplina rigorosa com desejo de exibir-se, autoprivação ascética com afirmação positiva do eu. Em contraste, o ethos de Sheila pode ser chamado de hedonista. Ela enfatiza que a ginástica não valia a pena, já que a plástica poderia produzir essencialmente o mesmo efeito com muito menos esforço:

Não gosto de academia, não, prefiro essa história de chegar aqui, interna, opera e já sair inteira. Não gosto de sofrer, essa história de “tem que”, odeio essa história de “tem que”, é demorada. Eu prefiro uma coisa rápida, por isso fico com minhas cirurgias.

O ethos de Sheila pode ser descrito como hedonista também porque, para ela, a aparência está ligada à sexualidade. Na verdade, Sheila é uma das poucas pacientes que mencionaram uma conexão entre a cirurgia plástica e o fato de ser mais atraente em termos sexuais. Perguntei-lhe como sua vida mudara depois das operações.

A gente é mais paquerada, fica com outro corpo (…) homem tem mais tesão, né? [risos]. Eles não gostam de ver aquela mama lá embaixo. O homem fica com mais desejo, mais apetite sexual. Foi uma boa mudança nesse sentido.

Enquanto Sheila menciona especificamente o benefício de agradar aos homens, Cristiani enfatiza sua independência em relação a eles.

Acho que sou muito independente, sou filha única, eu que resolvo tudo com minha mãe, de trabalho, da casa. (…) Todas as vezes que eu me casei eu tinha que resolver os problemas deles, no final das contas. Então arrumei mais um problema para mim, entendeu? Acho que homem é um complemento, mas não é essencial na minha vida.

Embora os homens possam ser um “complemento”, também ameaçam infringir sua autonomia ao exigirem que, além dos problemas dela, Cristiani também cuide dos deles. Assim, para Cristiani a plástica parece estar conectada integralmente a questões de liberdade pessoal. Ela insiste que, ao fazer a cirurgia, está agindo “livremente”, ou seja, para agradar a si mesma e não a um homem. A plástica também lhe dará mais “liberdade”, permitindo-lhe usar as roupas que deseja e possibilitando-lhe transcender as limitações do envelhecimento. Por outro lado, ela mencionou mais de uma vez que era “escrava da beleza”:

Sou apaixonada pelo meu corpo (…) eu sou escrava da beleza, eu me amo, me adoro, me gosto, gosto de olhar no espelho e falar me amo, me adoro, sou bonita.

Pode-se dizer que Cristiani é intensamente “voltada para si mesma”, reconhecendo-se ao mesmo tempo como seu crítico mais duro e como objeto mais merecedor de seu próprio amor. Sheila, por outro lado, pode ser vista como “voltada para os outros”. Para ela, a plástica não é um “último recurso” utilizado para agradar a seus próprios olhos — ao mesmo tempo críticos e amorosos — mas um meio conveniente e eficaz de evitar as palavras “tem que”, para evitar a dolorosa disciplina das dietas e dos exercícios. Ela também parecia ver a cirurgia plástica como objetivo especificamente feminino, cujo fim seria tornar as mulheres mais atraentes sexualmente para os homens. Cristiani tende a defender seu objetivo de beleza, colocando-o em terreno objetivo. Na verdade, seus próprios padrões elevados de beleza feminina são nada mais nada menos o que ela espera dos homens.

Eu sou completamente escrava da beleza, aquela história de “beleza não põe mesa”... eu acho que põe porque ninguém come no chão (...) você não vai andar com uma mulher feia nunca, entendeu? Pelo menos, eu nunca vou ficar com um homem feio, gordo, malcuidado, nunca na minha vida.

Aqui ela critica a sabedoria popular que sustentaria que a beleza não é uma necessidade na vida. Enquanto o provérbio sugere que “embora a beleza seja boa de se olhar, não se pode comê-la”, a resposta de Cristiani parece ser: “muito bem, mas também não se pode comer no chão como antigamente”. Assim, ela faz uma analogia entre comida e mulheres. Comer e namorar não bastam sem atenção a preocupações estéticas. E, finalmente, ela menciona que é tão exigente com os homens quanto consigo mesma, como para evitar a crítica de que a beleza exige mais das mulheres que dos homens.

Discuti essas diferenças em suas justificativas e motivos porque penso que constituem um exemplo claro de dois ethos contrastantes encontrados nas pacientes. O ethos de Cristiani — que enfatiza a motivação psicológica (elevar a auto-estima), a independência e justificativas racionalizadas da plástica — foi mais comumente encontrado em pacientes relativamente jovens e nos pacientes mais ricos das clínicas particulares da Zona Sul. A atitude de Sheila — que enfatiza uma idéia mais tradicional da feminilidade, com menos necessidade ou desejo de defender a plástica — parecia mais freqüente junto a pacientes mais velhas ou da classe média baixa[11]. Mas na verdade as duas atitudes, que envolvem orientações moralizadas contrastantes quanto à cirurgia plástica e à feminilidade, também podem ser encontradas num só indivíduo, gerando tensões entre si. Esta ambigüidade gira com mais freqüência, penso eu, em torno da questão de a decisão de fazer a operação ser voltada para si mesma ou para os outros. Cristiani, por exemplo, insistiu que sua operação era para ela mesma, e não para um homem:

Acho importante não é você fazer cirurgia plástica pra namorado, pra marido, não. Acho que você tem que se sentir bem. Acho que a mudança começa no interior. Não adianta você se modificar pra alguém. (...) Eu cheguei ao ponto que não queria mais trocar as roupas em frente do espelho porque me achava horrível. Eu realmente estava precisando, eu não estava feliz.

Aqui o único olho crítico que importa é o dela. Seu uso de conceitos psicológicos — ela menciona freqüentemente que a plástica vai “elevar sua auto-estima” — enfatiza que a operação é “para ela mesma” e, também, ligada ao bem-estar psíquico. A idéia de que a queixa é interna sugere que seja profunda, e não superficial. A noção de que a operação é “para a cabeça” ou para “estar bem com você” — usada por várias pacientes — ajuda a dissociar a plástica da vaidade. Em vez disso, sugere que a plástica se liga à sua relação com o próprio corpo, que está ligada de forma fundamental a outros aspectos da vida:

Se você não está bem com seu corpo, você não trabalha bem, fica indisposta, começa a comer um monte de besteira, açúcar, um monte de coisa que engorda, aí você acaba piorando o problema. Você fica mais gorda, não sai de casa, porque você não está bem com você mesma.

Embora queira agradar a seus próprios olhos, ela não é impermeável aos comentários dos outros.

Já tive namorado e me casei duas vezes e, mesmo com marido, ele não gostava do meu peito porque era muito flácido. Ele falou isso mas eu já tinha consciência, né? Só que ele falou “está muito flácido, tem que dar um jeito nisso, tem que botar silicone, fazer alguma coisa”. E eu falei, “eu vou”, mas na época não dava para parar o meu trabalho e me internar. Mas ficou na minha cabeça. E, em vários relacionamentos, comecei a ter aquele trauma interior, de tirar a roupa e o peito estar daquele jeito.

Ela parece contradizer o que falara antes sobre a operação ser “para você mesma”, não para “um marido, um namorado”. Os comentários de outros eram irrelevantes, porque ela já estava “consciente” de todos os seus defeitos e, mais importante, porque seu objetivo era agradar a si mesma. Mas aqui parece que os comentários do marido a perturbaram profundamente.

A discrepância sugere que a plástica pode ser vista como um tipo de conjunção entre a feminilidade como restrição à liberdade e a feminilidade como meio de liberdade. Por um lado, para atender às exigências culturais de ser feminina, é preciso passar por uma cirurgia cara e dolorosa. Por outro, a cirurgia pode ser vista como um meio de aperfeiçoamento pessoal possível de ser escolhido de forma independente, para agradar a si mesma. A contradição entre essas duas atitudes parecia apresentar a Cristiani um tipo de ambigüidade que ela solucionou por meio de uma série de justificativas: que se deve recorrer à plástica depois que tudo fracassou; que seu objetivo é elevar a auto-estima; que ela vem do amor ao corpo e da busca de agradar a si mesma; que seus elevados padrões pessoais de beleza não são injustos para com as mulheres, já que ela é igualmente crítica em relação aos homens.

Para Sheila, por outro lado, parecia haver menos conflito, já que ela aceita a visão da cirurgia como uma exigência dolorosa da feminilidade. Ou, como uma paciente comentou durante uma sessão de “tratamento russo” (tonificação muscular induzida por uma corrente elétrica), “beleza dói”. Esta era uma diferença que muitas vezes parecia surgir entre gerações, com maior propensão das pacientes mais velhas a verem a cirurgia plástica como mais um aspecto de ser mulher.

A plástica e a ambigüidade da feminilidade

Analiso agora outro caso no qual a cirurgia plástica fez surgir um conflito de visões discordantes da feminilidade entre mãe e filha. Renata, trinta anos, mudara-se recentemente de São Paulo para o Rio. Começara a estudar história no Sul, onde foi criada. Pouco antes de formar-se sentiu “necessidade de começar de novo” e mudou-se para São Paulo, para estudar teatro. Como ela “fotografa bem”, conseguiu arranjar trabalho fazendo comerciais para televisão, o que levou à sua grande chance, um papel numa novela da Globo. Falei com ela alguns meses depois do fim da novela, na semana anterior à data marcada para uma lipo numa clínica de Ipanema. Ela planejava remover a gordura dos culotes, reduzir a coxa, além de “tirar aqui também, na cintura, pra dar essa linha e daí também fica aparecendo mais a bunda”.

Seu cirurgião também sugerira uma série de retoques no rosto: uma operação para remover o excesso de pele da pálpebra superior, para diminuir o tamanho da bolsa sob os olhos e uma nova técnica na qual a pele entre os lábios e o nariz é queimada com um laser, em três diferentes lugares com três diferentes temperaturas, para dobrar os lábios para cima, dando-lhes aparência mais cheia. Quando começamos a falar sobre a operação, Renata, como Cristiani, menciona imediatamente a influência da mãe:

Minha mãe sempre achou que os meus lábios eram muito finos. Durante essa fase, quando eu estava estudando história, ela todo dia insistia para que eu passasse batom. Eu com a mesma calça jeans que usava por um ano, com cabelo até aqui, uma socialista, e ela achando que eu ia passar batom? Todo dia ela falava “mas por que você não passa um batom?” Eu achava que era uma coisa de ser arrumadinha, sabe? Mas depois descobri que eram meus lábios mesmo, que ela achava que tinha que disfarçar eles.

A insistência da mãe para que fizesse uma cirurgia plástica era motivada, em parte, pelo fato de culpar-se pelos defeitos que via na filha.

Ela acha que tudo é culpa dela, que eu sofri por causa dela, e sofrendo comecei a fumar, e fumando, os meus lábios mudaram, ficando mais finos, e que agora ela tem que corrigir os erros dela (…) E ela me mandou fazer essa cirurgia — ela acha que é o único jeito que ela pode me ajudar na minha carreira.

Renata prosseguiu, explicando uma razão pela qual a mãe dava tanta importância à plástica e ao sucesso da filha:

Ela investe em nós [em Renata e na irmã, que também é atriz], até pegando o dinheiro do meu pai e dando pra nós. Porque ela acha que é um investimento, que eu vou ficar rica, famosa, e depois dar de volta, entendeu? Ela acha que só se eu fizer essas cirurgias vou ter sucesso na minha carreira. Ela está convencida disso. Óbvio que não é isso. Mas eu fiz.

Quando Renata começou a atuar, a mãe sugeriu que ela removesse as sardas e corrigisse os dentes e os lábios para entrar na televisão. Depois de seguir o conselho da mãe, Renata realmente conseguiu um papel na televisão, mas ressaltou que as operações não foram a razão do seu sucesso.

Perguntei a Renata se sua mãe já fizera alguma cirurgia plástica.

Não — ela vive falando que vai fazer durante anos. Só que ela tem problemas de saúde, e tem que marcar os exames, e ela não faz. Acho que ela nunca vai fazer. Mas ela falou: “eu podia ter sido uma atriz famosa”. Muita mulher que fica frustrada no trabalho deve pensar isso. Mas ela fala que ainda vai fazer uma montanha da plásticas.

Renata explicou que sua mãe fora psicoterapeuta, mas que passara a maior parte da vida como dona de casa. Sofria de uma série de doenças psicossomáticas e obsessões mentais, que Renata via como originárias de sua frustração no trabalho. Uma dessas obsessões girava em torno da plástica, que via como um tipo de “redentora”, tanto de sua própria vida como da vida da filha. Ou a cirurgia plástica lhe compensaria o fracasso na realização profissional, dando-lhe a oportunidade de recomeçar mais jovem, ou garantiria o sucesso das filhas e, assim, indiretamente, o seu. O fato de que dera dinheiro a Renata sem o conhecimento do marido era importante, porque fortaleceu o vínculo entre mãe e filha. Foi um “investimento” em si mesma assim como no futuro das filhas, fornecendo não só o retorno do investimento como também a prova de seu próprio potencial não concretizado.

No entanto, depois de ter um perfil seu publicado com fotos numa revista popular, Renata ficou com algumas dúvidas a respeito da verdadeira necessidade da lipoaspiração.

Mas sabe o que percebi depois de ter feito o material, foi que mesmo assim dá para fazer as fotos [que ela descreveu como sensuais, porque boa parte do corpo estava visível] — botei maquiagem nas pernas, para esconder a celulite, essas coisas que toda mulher tem, sabe, pra homogeneizar — e daí foi legal como ficou. Mas sabe o que minha mãe falou quando eu mostrei a revista? Primeiro: “ah legal, bonita.” Mas logo depois: “será que não tem alguma coisa, alguma plástica, para as panturrilhas?”

Renata sentiu que a insistência da mãe quanto às operações era também uma forma velada de crítica — uma maneira de dizer indiretamente que “você não é tão bonita quanto eles pensam”. E, apesar de sentir que a mãe era “maluca” e irracional e que seu sucesso anterior não se devia à cirurgia mas ao talento de atriz, ela também disse que internalizara a crítica da mãe.

Eu sabia que não era racional, que não era isso que estava precisando, mas foi como um cacoete, eu ficava olhando no espelho o tempo todo [faz o gesto de puxar lábios, bochechas e pálpebras para cima, a bolsa sob os olhos para baixo], fazendo isso, olhando. Eu fiz também ginástica facial, sabe, para os músculos da bochecha não ficarem flácidos, caídos.

Como no caso de Cristiani e Sheila, a cirurgia plástica parecia indicar uma confusão de identidade entre mãe e filha, assim como servir de instrumento de crítica. Segundo Renata, sua mãe era invejosa e orgulhosa, crítica e solícita, e essas duas atitudes se chocavam ao insistir na plástica. Ela via a filha, jovem e bela como fora um dia, em condições de fazer o que sonhara mas não fizera. Mas também tinha dúvidas, e ponderava se e como a filha teria sucesso profissional, já que ela não o conseguira. A cirurgia plástica apresentava-se como um tipo de solução que explicava o fracasso da mãe, além de garantir o sucesso da filha.

Assim, a plástica pode ser vista como um símbolo especialmente carregado da ambigüidade da feminilidade, ao mesmo tempo “passando por sofrimento” e “consertando o que está errado”. Se eu tinha de ser bela, você também tem de ser. Se não tive sucesso, você terá. Transfere a camisa-de-força da feminilidade de mãe para filha, e ao mesmo tempo a rompe (ao permitir que uma mulher seja bem-sucedida em sua carreira).

Ao reduzir as diferenças de idade visíveis entre gerações, a plástica parece colocar o corpo de mães e filhas em novo contexto comparativo e unificador ao mesmo tempo. Este contexto também é produzido por mudanças sociais maiores, tais como a diminuição dos tabus contra a expressão sexual de mulheres mais velhas e das mães em geral[12]. Em segundo lugar, o crescimento intenso e recente da proporção de divórcios resultou num grande número de mães que vivem com suas filhas, um novo arranjo doméstico no qual mulheres de gerações diferentes estão namorando ao mesmo tempo sem interferência masculina. Dentro deste contexto, a plástica pode estar ligada ao que Figueira (1996) chama de “modernização” da família. Na família “hierárquica” tradicional, argumenta ele, os membros são definidos de forma relacional segundo sua posição e função dentro da família, sendo que cada posição tem um código ético diferente. Assim, a mãe é intrinsecamente diferente da filha solteira, simplesmente porque ela é “mãe, casada e mais velha”. Segundo ele, na família “modernizada” os membros da família reconhecem diferenças definidas por idiossincrasias pessoais e relacionam-se entre si como indivíduos iguais. Uma nova noção de indivíduo “com direito ao prazer e à liberdade” unificará mãe e filha, em vez de separá-las e distingui-las[13].

A plástica pode ser tanto causa quanto efeito do processo mais amplo de criar indivíduos e eliminar distinções dentro da família. Ainda assim, como Marx[14] ressaltou em sua crítica dos direitos individuais, uma ideologia de igualdade imposta a condições sociais hierárquicas pode, na verdade, em vez de criar igualdade, disfarçar a desigualdade. Por exemplo, o conceito universal de “cidadão” simplesmente mascara a relação desigual entre chefe e trabalhador. Desta forma, embora mães e filhas estejam unidas por seus direitos, desejos e deveres comuns enquanto indivíduos, podem encontrar-se numa nova relação desigual e comparativa (ou competitiva) enquanto mulheres (devido, em parte, às maiores liberdades e oportunidades de trabalho para uma geração de mulheres mais jovens e, em parte, à diferença de idade, reduzida ou não pela plástica, numa sociedade que “glorifica” não apenas a juventude, mas também as mulheres jovens[15]).

Beleza: de dom divino a direito democrático

Gostaria agora de colocar os dilemas de Cristiani e Renata no contexto mais amplo do desenvolvimento histórico da cirurgia plástica e das mudanças do significado cultural das práticas de embelezamento.

Em Making the Body Beautiful, Sander Gilman (1999) desenvolve uma interpretação da cirurgia plástica como meio de “passing”, ou “impostura” — isto é, de capacitar pessoas estigmatizadas a se “fazerem passar” por normais. (“Passing”, em inglês, tem a conotação de ser aceito como algo que não se é, como no caso de um mulato claro que, nos Estados Unidos, poderia ser visto como “fazendo-se passar” por branco, coisa que, na verdade, ele jamais poderia ser.) O autor registra a origem da cirurgia estética na epidemia de sífilis do século XVI, quando foram inventadas técnicas de enxerto de pele para reparar a degeneração do nariz dos sifilíticos. No século XIX, os cirurgiões plásticos desenvolveram procedimentos para mascarar um tipo diferente de condição estigmatizante: as características raciais, por exemplo, o chamado “nariz amassado” dos irlandeses, visto como marca racial atávica. A partir das operações de mascaramento racial do século XIX, Gilman generaliza e chega a uma teoria global que interpreta todas as cirurgias plásticas como meios de “impostura”. Voltarei à questão de se a noção de “fazer-se passar pelo que não se é” pode explicar as práticas contemporâneas no Brasil.

Numa obra diferente, a historiadora Elizabeth Haiken (1997) delineia como a cirurgia plástica se tornou aceita publicamente nos Estados Unidos no século XX. De sua origem como cirurgia reconstrutora realizada em soldados feridos na guerra, ela acabou encontrando sua maior fonte de pacientes em mulheres que buscavam melhorar a aparência. Da tarefa patriótica de ajudar veteranos feridos a se ajustarem à vida civil e tornarem-se membros produtivos da sociedade, a cirurgia plástica veio a associar-se, aos olhos do público, com a charlatanice dos “médicos da beleza”. No entanto, uma mudança fundamental da atitude cultural com relação à beleza acabou levando à aceitação pública generalizada da cirurgia cosmética. Essas atitudes podem ser resumidas como: 1) a crença num vínculo fundamental entre auto-estima e aparência física; 2) a crença de que a aparência tem valor de mercado. A cirurgia plástica praticada em soldados feridos poderia, assim, justificar-se pelo argumento de que tal operação lhes permitiria encontrar trabalho e sustentar-se, realizando um bem público. De forma similar, as atuais operações cosméticas podem ser justificadas com argumentos econômicos de que a boa aparência torna a pessoa mais competitiva nos mercados de trabalho ou casamento (Haiken, 1997).

Mas, enquanto a cirurgia plástica começava a aparecer como forma medicalizada da cultura de aperfeiçoamento pessoal, às vezes também forçava os limites que definem a medicina: o crescimento das práticas publicitárias; o uso de vocabulário suavizante eufemístico para descrever procedimentos médicos; a falta de critérios estabelecidos de diagnóstico; o surgimento de novos meios de financiar operações; e incompreensão generalizada por parte do público a respeito das possibilidades e da realidade da cirurgia plástica[16]. Por exemplo, os cirurgiões plásticos têm se dividido quanto à questão de como dizer aos pacientes o que podem esperar da operação. O uso de programas de computador que simulam o efeito estético da cirurgia, por exemplo, mostrando o corpo do paciente com seios de tamanhos diferentes ou um rosto mais jovem, tem sido condenado por alguns cirurgiões. Outros usam imagens de “antes e depois” de operações já feitas como exemplos de seu trabalho, prática mais uma vez criticada por alguns cirurgiões porque pode criar expectativas pouco realistas. Os cirurgiões plásticos identificaram até mesmo um novo perigo peculiar à especialidade, o “complexo de Pigmalião”, um estado mental de autoconfiança excessiva no qual “o cirurgião-artista repete o drama do escultor e se apaixona perdidamente por sua obra (...) e esquece que sua ‘escultura’ é um ser humano sob seus cuidados”[17]. Mas a questão mais fundamental é se a cirurgia estética é mesmo medicina, já que não trata nem previne doenças ou males, a não ser de natureza psicossocial. Na cirurgia plástica é o paciente, e não o médico, que deve diagnosticar a “doença”.

Se a cirurgia plástica parece tornar indefinidas as fronteiras entre higiene, medicina e beleza, historicamente, na verdade, estas linhas têm sido fluidas, redefinindo-se em épocas diferentes de acordo com a mudança dos ideais de feminilidade. Por exemplo, no Brasil, no início do século XX, como ressalta Denise Sant’Anna (1995), os anúncios mostravam produtos que, em vez de criar beleza, “curariam” a feiúra. O reino dos cosméticos ainda não encontrara sua própria justificação e autonomia. O embelezamento, longe de necessidade médica, era ainda moralmente malvisto para “meninas de família”. Em vez dos corpos saudáveis em poses sensuais retratados nos anúncios contemporâneos, os desenhos (as fotografias ainda eram raras) exibiam expressões de dor e deformidades corporais (Sant’Anna, 1995).

No período posterior à Segunda Guerra Mundial, houve uma mudança radical do modo de justificativa das práticas cosméticas. A beleza tornou-se um reino autônomo, livre da influência de médicos, moralistas e reformadores públicos. Foi nesta época que a cultura norte-americana começou a exercer influência crescente sobre os brasileiros, em parte por meio da popularidade dos filmes de Hollywood e das revistas que retratavam estrelas com suas receitas de beleza (Meneguello, 1996). O tom também mudou neste período de “evangelismo da beleza” e tornou-se positivo, estimulante e prático. Os novos profissionais da beleza dirigiam-se ao potencial interior de seus leitores, enfatizando que a transformação estava ao alcance de todos. Embora a beleza fosse vista antes como “obra da Natureza divina”, expressão freqüentemente empregada em manuais de beleza das décadas de 1920 e 1930, tornou-se então um caso não de destino arbitrário, mas de conquista individual (Sant’Anna, 1995).

Essa mudança da base ética da beleza — a idéia de que “qualquer um pode ser belo” — contribuiu para a aceitação pública generalizada da cirurgia estética. Outro fator de aceitação da cirurgia plástica poderia denominar-se “psicologização”, ou a idéia de que a aparência e a auto-estima estão essencialmente ligadas. Nos Estados Unidos, os cirurgiões plásticos afastaram-se, de início, das operações cosméticas ou embelezadoras, argumentando que a especialidade só deveria preocupar-se com procedimentos reconstrutores. Haiken acrescenta que, num período relativamente curto, começaram a aceitar a cirurgia cosmética, argumentando que fornecia saúde psíquica a seus pacientes. Em parte essa mudança deveu-se à popularização do “complexo de inferioridade” de Adler, que, em meados da década de 1920, se tornara um “símbolo de cultura e conhecimento popular” (Haiken, 1997). O conceito foi usado para explicar como a má imagem pessoal, causada por qualquer desvio das normas de aparência, poderia criar uma barreira psicológica para o sucesso. No complexo de inferioridade a cirurgia cosmética encontrou, finalmente, a sua “doença”.

No Brasil, a especialidade encontrou em Ivo Pitanguy não só um de seus inovadores técnicos como também um de seus teóricos. Como ele explica, o objetivo da cirurgia plástica é “a harmonização do corpo com o espírito (…) visando a estabelecer um equilíbrio interno que permita ao paciente reencontrar-se, reestruturar-se, para que se sinta em harmonia com sua própria imagem e com o universo que o cerca”[18]. O vínculo com a psique ajuda a desviar a crítica implícita de que o paciente da cirurgia plástica é excessivamente vaidoso — ou elitista. O objetivo muda de “parecer bem” para o mais aceitável “sentir-se bem”. No entanto, a auto-estima (ou sua falta) não é um conceito vazio, usado conscientemente para justificar a cirurgia, mas um estado emocional sentido, embora talvez difícil de definir. Naturalmente, o fato de que houve um tempo em que a celulite e a auto-estima ainda não haviam sido descobertas não as torna menos reais agora.

Sant’Anna também afirma que, embora o pudor de épocas passadas pareça excessivo ou repressor pelos padrões atuais, havia também liberdades e ênfases positivas vistas hoje como artificiais ou ilusórias. Por exemplo, hoje as mulheres são instadas a buscar continuamente a beleza autêntica, ou seja, a alteração física do corpo. Mas na primeira metade do século XX a dissimulação dos defeitos era muitas vezes recomendada como medida “positiva e inocente” à disposição das mulheres. Embora pareça difícil imaginar a idéia de que “fingir” ser bonita seja uma liberdade perdida, Sant’Anna argumenta, corretamente, penso eu, que “a liberdade de construir uma beleza provisória, de contentar-se com a dissimulação” ajudou a manter a distância entre essência e aparência, entre “o que você é e o que você mostra ser”. A perda desta “liberdade” pode ser também chamada de um processo de inserção do eu na aparência, ou seja, um processo pelo qual a identidade é cada vez mais expressa, exibida e revelada no corpo físico.

Normal ou “mais perfeito”?

Cirurgia plástica e impostura

Mas se a cirurgia plástica trata da “impostura”, como defende Gilman, ou do aumento da auto-estima, segundo Haiken, estará ligada à beleza? Davis (1995) argumenta que não, em seu estudo de pacientes holandeses de cirurgia plástica.

As mulheres com quem falei explicaram que não fizeram a cirurgia cosmética porque queriam ficar mais bonitas [...] [elas queriam] tornar-se comuns, normais, ou até iguais a todo mundo.

Davis vê seu livro como uma “resposta feminista ao dilema da cirurgia plástica”. Seu objetivo é encontrar uma interpretação da cirurgia plástica que critique os “discursos e práticas culturais que inferiorizam o corpo feminino” — mas que, segundo ela, não trate a paciente como uma idiota, como fizeram outras intérpretes feministas (Davis, 1995). Ela procura o ponto médio, no qual se vê a cirurgia plástica como parcialmente coerciva mas que também preserva alguma noção de iniciativa da parte das pacientes. Menciono isso para indicar que, ao fazer com que a cirurgia plástica mereça menos objeções (para ela e para as pacientes), a beleza desaparece do quadro. Para que as pacientes pareçam moralmente aceitáveis, devem ser vistas como se buscassem apenas parecer normais, e não melhores.

E quando as pacientes querem, explicitamente, parecer mais jovens ou mais sensuais, por exemplo, e fazem implantes de silicone nas nádegas, procedimento cada vez mais popular no Brasil?[19] Para Gilman (1999), a impostura é um conceito fluido, que se estende da “impostura” em sentido racial para a “impostura” em outras categorias, tais como “sexualmente atraente” e “jovem”. Este argumento parece mais convincente quando aplicado a uma sociedade em que estas categorias se tornaram normalizadas, o que pode ser considerado o caso no Brasil contemporâneo.

Ainda assim, o problema da insistência de Gilman no desejo de aceitação como motivação subjacente à cirurgia plástica é que ela negligencia a possibilidade de um espírito competitivo — o desejo não de ajustar-se, mas de destacar-se. Por que as pessoas não buscam apenas seguir as normas, acompanhar, mas abordam-nas agressivamente com a maior precisão possível? Para algumas pacientes, parece que a plástica não é uma passagem definitiva para a normalidade, mas a busca interminável de um objetivo que sempre se afasta. A este respeito, parece que o que Campbell (1987) defende é a estrutura psicológica básica subjacente ao consumo moderno, o incitamento e a regulamentação do desejo por meio da fantasia[20]. A plástica também pode ser vista como um tipo de prática do consumidor, motivada por fantasias de uma vida melhor e pelo desejo de elevar o status social. Em alguns casos, a plástica pode até mesmo ser uma forma de conquistar a mobilidade social.

O conceito de impostura como explicação geral de todas as cirurgias estéticas parece-me global demais, não suficientemente refinado para levar em conta a diversidade de motivos encontrados nas conversas com pacientes. Na verdade, a própria categoria “estética” pode ser ampla demais, englobando uma variedade de cirurgias que podem ter por trás de si motivos e desejos diferentes. Estes são muitas vezes revelados pela linguagem, especialmente metáforas e eufemismos usados por pacientes e cirurgiões.

Por exemplo, uma paciente pode imaginar que um procedimento vá restaurar sua integridade, ou, como diz Cristiani, “botar o peito no lugar”. Outra pode pensar na cirurgia como “corretora” de um defeito natural que sempre a incomodou. Uma pode visar à normalidade, à invisibilidade, outra à perfeição, à visibilidade. Enquanto algumas pacientes parecem minimizar suas operações — referindo-se a elas como “coisinha”, “puxadinha”, “retoque” ou “só pele” — outras as consideram grandes “renovações”.

Algumas cirurgias podem ser classificadas como “aditivas” (tais como busto, nádegas, implantes de panturrilha ou injeções de colágeno no rosto), outras como “subtrativas” (tais como a lipoaspiração ou as cirurgias tradicionais de redução de abdome e busto). Outras, ainda, visam a “elevar” partes do corpo que “caíram” (tais como o rejuvenescimento da face ou do busto). Alguns usam o termo metafórico “limpar” (como na cirurgia de rejuvenescimento, que “limpa” o rosto) ou “secar” (remover gordura do corpo), insinuando o desejo de uma aparência mais atual ou moderna. Outras pacientes procuram especificamente tornar-se mais “gostosas”. A lipoaspiração, técnica para “modelar” o corpo, pode ser usada para criar cinturas e bundas; pela remoção de gordura de algumas áreas do corpo, outras ficam mais proeminentes. Uma revista apresentou o perfil de mulheres que se transformaram em “verdadeiras deusas na cama” por meio do “bisturi” (Plástica e Beleza, março de 2001). As mulheres contaram como a cirurgia plástica melhorou suas vidas sexuais ao fazer com que se sentissem mais à vontade na cama, mais paqueradas ou mais dispostas a praticar fantasias sexuais.

Embora este tipo de caso possa ser relativamente raro, uma cirurgiã plástica (uma das duas mulheres no grupo que entrevistei) contou como vem encontrando um número cada vez maior de pacientes que querem ficar “mais perfeitas”. Este oxímoro insinua que na verdade a perfeição nunca pode ser perfeita:

A gente vê essas moças que têm esses corpos maravilhosos e que, mesmo assim, querem ser submetidas a cirurgias para ficarem ainda mais perfeitas (…) aquilo que você olha para a paciente e você diz assim: “olha, se eu tivesse o seu corpo, eu não faria cirurgia, porque você tem o corpo muito mais bonito que o meu, então eu nem posso indicar para você fazer nada”, mas elas têm uma necessidade de perfeição tão grande que mesmo assim querem ser operadas.

A cirurgiã contou que, embora às vezes tente convencer essas pacientes de que a cirurgia não é necessária, elas são, na verdade, as mais difíceis de desencorajar. Por não desejar perder pacientes, ela ressaltou que, caso não faça a cirurgia, elas simplesmente vão procurar outro médico.

Assim, acho que o conceito de impostura é inadequado porque evoca apenas o desejo de normalidade e não o de perfeição. E é também inadequado porque insinua que a paciente está tentando, passivamente, amoldar-se a um grupo ou juntar-se a ele. No entanto, muitas pacientes insistem que a decisão de operar é tomada de forma independente por elas e para elas, sem considerações quanto à pressão social. Na verdade, a narrativa de algumas pacientes ressalta que a operação está sendo realizada contra a vontade da família ou do marido.

Meu filho foi completamente contra quando eu disse que ia fazer. “Você é louca, mamãe, fazer de novo, você quase morreu na última, vai fazer uma nova?” Eu falei: “Essa aqui nem perde sangue, se eu morrer vou morrer feliz, gente. Não vou nem saber que morri porque tomei anestesia, ah, vou morrer feliz fazendo uma coisa que gosto pra ficar melhor.”

Lídia, 49 anos, três casamentos, brincou dizendo: “Fiz uma plástica com cada marido.” Os maridos pagaram as duas primeiras operações. Mas, quando ela começou a planejar a terceira cirurgia, de rejuvenescimento da face, o marido atual recusou-se a pagar.

Mas dessa vez minha vontade era tanta e ele não quis, então eu falei: deixa que eu resolvo meu problema.

A decisão de operar pode ser uma dupla afirmação de independência: (1) uma declaração de que o corpo lhe pertence e de que ela pode modificá-lo o quanto desejar, mesmo contra os desejos do marido, e (2) que ela tem o poder financeiro, outra forma de independência, não só de sustentar-se como de gastar num item de luxo. Apesar de ela mesma ter pago a operação com seu pequeno salário de professora, o marido continuou a se opor:

“Pra que vai fazer cirurgia plástica? Sou completamente contra essa cirurgia. É um absurdo. Você não tem nada no rosto.” Mas eu falei: “Ah, quem tem que saber sou eu.”

De início Lídia pensou que ele temia que a operação a alterasse. Mas depois percebeu que a falta de apoio do marido era, na verdade, motivada pelo ciúme, “apesar de ele ser cinco anos mais novo”. Lídia viu seu ciúme, que piorou depois da cirurgia, como duplamente motivado. De um lado, ele pensava que, fazendo a operação e parecendo mais bonita, ela atrairia a atenção de mais homens. E, em segundo lugar, ele supunha que a decisão de fazer a operação revelava o desejo dela de atrair outro parceiro.

A história de Lídia revela como a cirurgia plástica pode ser realizada em oposição ao olhar masculino a que alguns analistas (por exemplo, Morgan, 1991) supuseram que a paciente tentava agradar. Seu marido ressalta que ela não tinha “nada no rosto”, ou seja, ela já era capaz de “se fazer passar”, de não ser notada. Uma tentativa de “impostura” deve, em última instância, ser julgada bem-sucedida pelo grupo ao qual se quer pertencer. Entretanto, Lídia insiste que “quem tem que saber sou eu”. Só os seus próprios olhos, e não os do marido ou de qualquer outra pessoa, podem julgar se ela parece suficientemente bem. Sua história também mostra como o efeito da cirurgia plástica pode fazer com que o paciente seja mais notado, e não menos. Lídia comentou que, na verdade, ela tendia a “chamar a atenção” quando chegava a uma festa. Os temores do marido não fariam sentido se Lídia estivesse tentando “fazer-se passar”; seu ciúme testemunhava o fato de que a cirurgia plástica pode tornar uma paciente mais, e não menos, visível.

Trabalho, identidade e aparência

Em alguns meios, a cirurgia plástica pode ser menos normalizadora que normalizada, um “passo” esperado “na carreira”, como vimos no caso de Renata. No Brasil, tantas celebridades fizeram plásticas que as próprias operações se tornaram tema de reportagens, como, por exemplo, “a verdadeira história da prótese da Xuxa” (IstoÉ Gente, 25/9/2000). Um quadro, “O novo ranking do silicone”, no qual os implantes de seios de personagens famosos da televisão são classificados pelo tamanho (indo de 100 ml a 235 ml), dá a entender que os próprios implantes é que são a história. Outra reportagem da IstoÉ Gente, “Christiane Torloni, sexy depois dos quarenta”, observou que, aos 44 anos, a atriz tinha o físico de uma mulher de 30 anos “sem lipo ou silicone”[21]. (IstoÉ Gente, 26/3/2001). Mas, até neste caso, a atriz fizera uma redução de busto “anos atrás”. Quando a plástica se torna banalizada, os que preferem não fazer a cirurgia tornam-se dignos de nota.

Mas na verdade a popularidade da cirurgia plástica na indústria do entretenimento, em que a beleza é exigência fundamental do sucesso profissional, não é recente. Por exemplo, a operação de nariz da atriz americana Fanny Brice, em 1923, provocou especulações públicas sobre se ela estava ocultando sua origem judaica ou se simplesmente, como ela afirmava, queria adequar-se a um número maior de papéis (Haiken, 1997). Em 1930, o cirurgião William Wesley Carter justificou a modificação de características raciais observando que “no campo do cinema (...) a posse de um nariz bem formado é, com freqüência, fator decisivo” (Haiken, 1997: 184). Inicialmente, a justificativa da cirurgia plástica como necessidade profissional só era usada por aqueles cuja carreira dependia da aparência. Mas esta defesa foi mais tarde generalizada quando a aparência passou a ser considerada essencial em quase qualquer carreira. Pessoas bonitas de ambos os sexos ganham cerca de 5% a mais por hora, mesmo na mesma ocupação, como descobriram os economistas Hamermesh e Biddle (1994), num estudo do mercado de trabalho norte-americano. Artigos sobre homens, executivos de empresas, que fazem rejuvenescimento facial e lipoaspirações indicam que a cirurgia plástica pode ser um meio de manter a vantagem num ambiente de trabalho cada vez mais competitivo.

Provavelmente o crescimento rápido e recente da cirurgia plástica não se relaciona apenas à maior competição profissional, mas sim à proporção crescente de mulheres que trabalham. De 1980 a 2000, o número de brasileiras que trabalham subiu de 30% para 50% (Goldenberg, 2000). Esta tendência indica que a crescente independência financeira pode dar às mulheres mais liberdade para gastar sua renda em serviços individuais ao consumidor, em especial aqueles considerados de luxo, tais como cirurgias plásticas. No entanto, de outro ponto de vista, ela dá a entender que o trabalho tem imposto às mulheres exigências cada vez maiores para que consumam produtos e serviços de beleza.

No início dos movimentos feministas da década de 1970, um novo ideal baseado na realização pessoal por meio do trabalho podia ser considerado incompatível com áreas tradicionais de preocupação feminina, como os cosméticos (Bordo, 1993). Embora as queimadoras de sutiãs fossem muitas vezes retratadas pela mídia como radicais, havia um crescente movimento de base, pelo menos nos Estados Unidos, que criticava o “mito da beleza” como obstáculo para a realização pessoal das mulheres (Wolf, 1991). No entanto, o rápido crescimento da cirurgia plástica e das indústrias de embelezamento indica que o trabalho não substituiu a beleza como área de atenção, mas em vez disso tornou-se uma nova arena na qual floresce a ansiedade a respeito da aparência. Como diz o artigo da revista Plástica e Beleza:

Há tempos competência deixou de ser o único quesito obrigatório para quem quer entrar — e manter-se — no mercado de trabalho (…) a boa aparência e a segurança trazida […] por uma boa imagem podem fazer a diferença.

A reportagem apresentava perfis de mulheres que estavam “encarando os desafios do trabalho” com a ajuda do “bisturi” (Plástica e Beleza, ano II, nº 20, 2000).

É mais provável que a ansiedade com a aparência seja especialmente pronunciada em carreiras como a de modelo, em que não só confere uma vantagem competitiva como pode ser vista como único critério do sucesso. Discuto um caso desses para mostrar como a cirurgia plástica pode provocar dúvidas acerca da relação entre aparência e identidade.

Rosana, modelo de 28 anos, já se casara duas vezes antes de encontrar o atual marido, Paulo, cirurgião plástico, como sua paciente. Como modelo, a carreira de Rosana foi lançada quando ela apareceu num desfile de escolas de samba dois anos antes. Seu surgimento ocorreu depois que o marido realizou nela uma série de operações. Encontrei os dois no consultório de Paulo em Copacabana. Ele explicou alguns do procedimentos que realizou:

Fiz um aumento dos lábios, apagamento das rugas, ela não estava comigo, ela veio como cliente. Esse queixo vazado dela, essa cirurgia pequena de estética, depois é que eu fiz a prótese da mama, fiz lipo, essas correções de que ela necessitava, não porque ela necessitava ser perfeita, necessitava para ganhar mais facilmente (…) a perfeição necessária de medidas de apresentação para que ela subisse rapidamente na vida.

Como no caso de Renata, parecia que a cirurgia plástica tinha uma relação ambígua com sua carreira. Mas com Rosana a cirurgia plástica não serviu apenas para melhorar sua aparência, tornando-a mais fotogênica. O fato de ter sido operada pelo marido representou um tipo de “história de Pigmalião”, irresistível para a imprensa, o que ajudou em parte a dar-lhe a visibilidade pública que, para ela, era a medida do sucesso. Assim, surgiu a questão não só de seu sucesso ter sido possibilitado pela cirurgia plástica mas se era a própria Rosana ou a cirurgia o que chamava a atenção.

De início ela teve algumas dúvidas: “Eu não sei se faria sucesso [sem as cirurgias] entendeu? O carnaval me ajudou na avenida.” Então ela acrescentou que as cirurgias só foram reveladas à imprensa depois de seu “sucesso na avenida”, ou seja, após o desfile. A seguir ela se distinguiu da Miss Brasil 2001, Juliana Borges, que anunciara suas operações antes do concurso, querendo dizer que Juliana devia sua coroa à atenção que gerara na imprensa. Desta forma, o fato de Rosana só ter revelado as cirurgias depois do desfile carnavalesco demonstrava, a seus olhos, que o crédito pelo sucesso era dela.

Então Paulo acrescentou sua própria opinião.

Tem mulheres que transmitem um biotipo popular, né? Quem são essas mulheres? Independente de A, B ou C, são mulheres que a maior parte das pessoas dizem: “ah, são bonitas” ou “são esbeltas” (...) é uma questão de gosto e concordância com o mesmo gosto. Então, no caso dela, ela já é um biotipo... alta, um tipo fora do padrão brasileiro, agora eu acho que as cirurgias vieram para melhorar. Claro que vieram. Ela antes nunca apareceu, apareceu depois de operada.

Segundo o marido, as cirurgias foram essenciais para o sucesso dela, porque antes que a encontrasse ela estava “fora do padrão brasileiro”. A beleza, diz ele, é questão de gosto — cada um tem o seu. E ainda assim há um padrão para cada comunidade: há algumas mulheres que a maioria das pessoas concordará que são bonitas. Como Rosana estava fora desse padrão para o Brasil, precisava fazer as cirurgias para “aparecer”.

No entanto, imediatamente após o comentário dele, Rosana veio outra vez em sua defesa. Mencionou que os dois primeiros maridos eram “muito ciumentos, me trancavam em casa”, e assim

Eu não podia aparecer, eu não sou uma mulher vulgar, nunca cheguei para homem nenhum, nunca... Para você ter uma idéia, eu nunca me ofereci pra homem nenhum pra crescer, se eu cresci nesse meio foi pelos meus méritos. (…) O que eu conquistei em dois anos, tudo honestamente, entendeu? Pelo meu biotipo, minha honestidade, entendeu?

Em primeiro lugar ela explica por que não podia “aparecer” antes aos olhos do público (porque seus ex-maridos nem sequer permitiriam que ela saísse de casa). Depois, ela estabelece o contraste entre si mesma e outras mulheres que conquistaram a fama pela “prova do sofá”, oferecendo três razões para seu sucesso: seus “méritos”, seu “biotipo” e sua “honestidade”. Com “honestidade” ela parece querer dizer ou que nunca se ofereceu a um homem ou que “assumiu” as cirurgias, algo que muitas outras mulheres na mídia não fazem. E prossegue dizendo que Paulo pensara que ela era um “biotipo bonito” quando a viu pela primeira vez — sem ter feito cirurgia plástica.

Eu nunca fui mulher gorda, eu sempre malhei, eu faço malhação desde os 17 anos, entendeu? O que ele fez foi me lapidar, me deixar mais bonita, entendeu?

Ela faz uma distinção entre sua aparência natural, seu biotipo, e sua aparência melhorada. A primeira é parte de sua identidade, algo de que podia se orgulhar, enquanto o crédito pela segunda é cedido ao marido. E, finalmente, ela ressalta que, na verdade, a beleza não é apenas uma condição passiva, mas algo que deve ser “mantido” ativamente. Seu estilo de vida e a dedicação à boa condição física e às dietas também são essenciais para sua beleza. Isso exige trabalho duro e abnegação, e desta forma, na verdade, depende de qualidades essenciais da pessoa.

Tudo o que o Paulo fez, claro, ajudou, está bonito, mas eu quero deixar bem claro, tenho o meu esforço físico também, de eu manter uma alimentação saudável, não beber, não fumar, manter minha malhação, que mantém minhas pernas belíssimas, meu bumbum bonito, mantém minha cintura fininha.

A ansiedade de Rosana quanto à possibilidade de alcançar o mesmo sucesso sem as cirurgias aponta para a questão mais ampla de ser possível a alguém “assumir o crédito” pela beleza, quer a beleza expresse o eu quer o mascare. Naturalmente este é um debate antigo na cultura ocidental, com os dois lados talvez resumidos nos antigos ditados “os olhos são o reflexo da alma” contra “a beleza empolga a vida, o mérito conquista a alma”, ou seja, “beleza como reflexo do eu interior” versus “beleza desvinculada do eu interior”. Não pretendo adicionar outra voz aos muitos defensores e críticos ilustres da beleza, mas sim sugerir algumas maneiras pelas quais o dilema da cirurgia plástica se aplica ao debate.

Como vimos, Rosana respondeu com uma série de argumentos à tentativa de Paulo de “assumir o crédito” pelo seu sucesso. Em primeiro lugar, ressaltou que tinha um “biotipo bonito”, alegando assim que já era bela antes da cirurgia. Mas sua afirmação desperta a questão mais ampla de a aparência física, quer seja natural ou modificada, ser ou não um atributo do eu. Esta questão também surgiu na cobertura pelos meios de comunicação do concurso de Miss Brasil 2000, no qual a vencedora, Juliana Borges, foi criticada por alguns observadores por ter se submetido a 19 intervenções cirúrgicas. Marta Rocha, a lendária Miss Brasil 1954, comentou sobre a transformação de Juliana Borges: “com lipo e silicone a beleza não é mais autêntica (...) assim, qualquer mulher pode participar [dos concursos de misses]” (Jornal do Brasil, 26/3/2001). Ou seja, na opinião de Marta Rocha, a cirurgia plástica removeu o aspecto competitivo do concurso, indicando que a vencedora não merece sua coroa, já que não fora julgada por seus próprios méritos.

Para Rosana, possuir um “biotipo bonito” não era, de forma alguma, prova suficiente de que seu sucesso se devia a seus próprios méritos. Ela também recorreu ao fato de que não era vulgar, que não trocara relações sexuais por oportunidades de trabalho, como prova adicional de seus próprios méritos além da beleza, quer, em princípio, natural ou criada. E, finalmente, destacou que a beleza deve ser mantida de forma ativa, exigindo força e disciplina consideráveis de sua parte.

Beleza, envelhecimento e o eu

As histórias de Cristiani, Renata e Rosana levantam a questão de a beleza ser ou não expressão do eu. Se a beleza é essencial para o amor, como muitos acreditaram apaixonadamente, mas não qualidade inerente do eu, surge a questão de alguém ser amado “por si mesmo” ou simplesmente “pela beleza”, ou seja, por uma qualidade externa que é separada do verdadeiro eu. Mas se a beleza é vista como qualidade essencial do eu, o que acontece quando se perde a beleza com o tempo? O eu é danificado? Será que, então, a cirurgia plástica “conserta” o eu, restabelecendo a harmonia entre o interior e o exterior, como argumentou Pitanguy?

Para Renata e para Rosana, a cirurgia plástica criou dúvidas a respeito de até que ponto a beleza pode ser reivindicada pelo eu. No entanto, em outros casos a plástica pode ser vista como um recurso que preenche a lacuna entre o externo e o interno, entre como alguém é visto e como este alguém é ou se sente. Várias pacientes mencionaram ter recebido freqüentes comentários sobre parecerem tristes, cansadas ou abatidas sem, contudo, se sentirem assim.

Toda vez que encontrava com as pessoas, elas me falavam “está cansada?”, “está com um ar abatido, está cansada?”, “está triste?” e isso começou a me incomodar.

Em outras palavras, a aparência transmitia falsamente um estado físico ou emocional interno. Estas pacientes sentiam uma falta de controle sobre as mensagens sociais transmitidas pelo corpo e, ao mesmo tempo, uma lacuna desconcertante entre o interior e o exterior. Entretanto, o problema não eram apenas as observações dos outros, mas suas avaliações da própria aparência. Lídia comentou:

Cada vez que levantava e me olhava no espelho, “não é possível, ah (…) acordar com essa cara, não quero acordar mais não” [risos].

Para Lídia, em vez de levantar dúvidas a respeito de sua identidade, a cirurgia plástica ofereceu a possibilidade de restaurá-la. O rejuvenescimento facial não refletiu o desejo de “ser outra pessoa”, mas de “parecer consigo mesma”. Aqui ela estabelece uma distinção entre plástica “no rosto” e “no corpo”, alegando que a primeira é mais séria e exige mais talento do cirurgião.

Pra mexer no meu rosto, tem que ser uma pessoa em quem confio muito. Porque não quero mudar meu rosto, quero continuar com meu rosto, mas com uma expressão mais leve, estava com a expressão muito carregada, né?

Ou como explica Pitanguy:

A face, entre as regiões do corpo, é a que mais identifica o ser com o mundo. De certa forma, seria o espelho que reflete a essência do ser[22].

Lídia enfatiza que quer continuar com o mesmo rosto, contanto que corresponda melhor a seu estado interior. Ela faz a distinção entre um aspecto de seu rosto, que vê como recente e indesejável, e seu verdadeiro rosto, que parece essencial para sua identidade. Para ela é possível que o rosto mude e ao mesmo tempo não mude, que o cirurgião retire o aspecto cansado, abatido, sem perturbar a relação subjacente entre os traços, que é, presumivelmente, a base de uma identidade facial inalterável.

A atitude de Lídia parece combater a opinião de que a moda é artificial enquanto o rosto ou os olhos são a “janela da alma”. Lídia, assim como a maioria das outras pacientes, insistiu que nunca seguiu a moda nas roupas. Em vez disso, parece que, para ela, as roupas são uma forma de expressão pessoal, enquanto o corpo em envelhecimento pode ser visto como um tipo de “roupa falsa” por transmitir uma imagem do eu que não corresponde à que ela tem de si mesma. Para Lídia, não é a moda — uma arte feminina que disfarça a falta de verdadeira beleza — que é artificial e sim, em vez disso, o próprio corpo que é falso, ao ocultar o verdadeiro eu.

Também quero ressaltar aqui que a crítica da moda como conformista parece que deixa passar o fato de que as mulheres sentem menos pressão para seguir a moda no vestuário do que para obedecer a normas corporais. Em termos comparativos, a moda é o terreno da liberdade, da escolha pessoal, com relativamente poucas conseqüências quando comparada ao corpo, para o qual há uma gama muito mais estreita de variações aceitáveis e que é muito mais difícil de ajustar às normas.

A noção de que a cirurgia plástica restaura em vez de alterar a aparência é ainda mais explicitada por Bete, advogada de 59 anos que esperou dez meses para fazer a segunda cirurgia de rejuvenescimento facial no hospital público da Santa Casa.

Não é vaidade (…) não considero a minha cirurgia estética — é reparadora mesmo, ela vai reparar o efeito do tempo, o que o tempo está destruindo. O corpo é igual à casa, perde o valor e tem que reformar.

Ela apresenta uma defesa contra a idéia de que sua cirurgia é meramente estética ao compará-la com a mais aceitável plástica reparadora, ou seja, a cirurgia que restaura ou reconstrói deformidades que podem ser congênitas ou devidas a doenças ou ferimentos. A analogia pressupõe que o próprio tempo pode ser visto como um tipo de ferimento, levando seu rejuvenescimento, portanto, do terreno da estética (vaidade) para o da medicina restauradora. Depois, ela faz uma segunda analogia, propondo que, assim como é natural que uma casa precise de conserto, o corpo também precisa de manutenção periódica. A comparação entre a casa e o corpo (que também foi feita por outras pacientes) pode ter relação com a idéia de que há formas de capital que exigem deveres ou obrigações especificamente femininos.

Quando eu entrei na menopausa, há três anos, tudo caiu, caiu muito rápido. A mulher envelhece mais rápido (…) menopausa, hormônio, amamentação, parto, tudo deforma a barriga, o corpo (…) e a vida doméstica também é um desgaste, estresse (…) e também os homens cobram mais de nós.

Ela insinua que tanto a natureza quanto a cultura fazem as mulheres envelhecerem mais depressa, ou seja, a fisiologia particular das mulheres combinada a seu papel social (de trabalhadora doméstica). Em sua opinião, envelhecer é, ao mesmo tempo, objetivo, real e caso de percepção, já que se espera que as mulheres pareçam mais jovens e bonitas do que os homens. As diferenças biológicas das mulheres são costumeiramente usadas para compor um argumento conservador que ressalta as limitações inerentes à mulher[23]. No entanto, para Bete é exatamente a especificidade da fisiologia das mulheres que as gabarita a usar recursos que ajudam a compensar a desigualdade. Ela percebe a cirurgia plástica como uma técnica para nivelar o terreno, afastando uma injustiça contra as mulheres, que tem origem tanto na natureza quanto na cultura.

Teresa, dona de casa de 55 anos, fez há sete anos uma cirurgia de rejuvenescimento facial que “deu errado”. O cirurgião removeu tanta pele atrás da orelha e acima da testa que não conseguiu fechar os cortes. Por vários meses ela sofreu de necrose da pele, enquanto esperava que se formasse a cicatriz. O médico recusou-se a tratá-la e abandonou o país logo depois da operação, insistindo que ela mesma era culpada pelo “erro”. Embora eu tenha falado com muitas pacientes que tiveram períodos pós-operatórios difíceis e dolorosos, além de várias que não ficaram satisfeitas com o resultado estético, Teresa foi uma das pouquíssimas que se arrependeram de ter feito a operação. Ainda assim, ela fala só “por si mesma”, acrescentando que:

Já que existem esses recursos, e sou a favor (...) com critério, não é para exagerar, nada disso (...) se você tem vida interior, se sente mais jovem, o seu rosto acompanha isso.

Como Lídia e Bete, Teresa acreditava que pode existir uma lacuna entre a idade aparente de uma pessoa e a idade que esta pessoa sente. A cirurgia plástica pode preencher esta lacuna ao dar à pessoa a aparência mais jovem que reproduz seu estado interno. Mas depois ela argumenta que:

Se faz a plástica, o seu organismo, ele não te acompanha, ele está envelhecido, né?

Ela disse que nunca valorizara sua juventude quando era jovem. Só quando ficou mais velha é que, na verdade, objetificou a juventude como algo que se possui ou não. Foi esta objetificação, esta consciência da perda, que a levou a fazer a cirurgia de rejuvenescimento facial. Mas ao mesmo tempo ela disse que a cirurgia plástica não poderia “devolver-lhe a juventude” porque seu organismo já estava “envelhecido”. Teresa distingue três componentes inter-relacionados: a idade que se aparenta, a idade que se sente emocionalmente e a idade que se tem fisicamente (as condições do organismo). Estas idades não são, necessariamente, as mesmas, nem sequer iguais à idade cronológica (como sugerem as noções de “envelhecida prematuramente” ou “jovem quarentona”). A cirurgia plástica é uma técnica que modula as relações entre esses três aspectos da idade. Embora possa preencher a lacuna entre aparência e vida interior, também cria uma lacuna entre aparência e condições físicas.

Orientações para as normas sociais: plástica,

marcação do corpo e musculação

Volto-me agora para a relação que os indivíduos mantêm com normas sociais, adotando um enfoque antropológico mais amplo, que considera a cirurgia plástica junto com as formas de marcação e cortes do corpo que foram estudadas por antropólogos como maneiras de simbolizar a ordem social. Tal comparação da medicina moderna com o ritual tribal pode ser justificada pela prevalência das práticas de cortes no corpo e pela existência de dualismos homem-natureza que perpassam muitas culturas (Descola, 1996).

Adoto como ponto de partida a discussão de Slavoj Zizek (1989) sobre a relação entre cortes no corpo e a ordem social. Num esquema amplo, Zizek distingue quatro fases de simbolismo. No ritual pagão pré-judaico, o corte simboliza a inscrição do corpo no espaço sociossimbólico; ele marca o humano. No judaísmo, há o corte que acaba com todos os cortes: a circuncisão é um corte excepcional/negativo relacionado à proibição, no Levítico, da miríade de cortes pagãos. O cristianismo internaliza e abstrai o corte excepcional, abolindo a necessidade de quaisquer cortes.

Finalmente, ele menciona as subculturas contemporâneas da tatuagem, do piercing e do sadomasoquismo “neoprimitivos”. Ele sugere que estas práticas invertem o ritual pagão: em vez de marcar a sujeição do corpo à ordem simbólica da tribo, simbolizam a resistência às normas sociais. A evocação do primitivo representa, assim, a “individualidade reflexiva” do praticante e o afastamento das normas sociais. Por meio da experiência da dor, esses rituais dão acesso ao elusivo “real corpóreo”. Zizek aglutina práticas cosméticas, como a musculação, como exemplos do mesmo “hedonismo narcisista”.

No entanto, parece-me que, no caso de práticas como a musculação e a cirurgia estética, a orientação para as normas sociais é, na verdade, o inverso do que afirma Zizek. Os praticantes não estão simbolizando a “individualidade reflexiva”, mas adequando-se a padrões. A dor envolvida não é elemento essencial de um rito de passagem — ou uma entrada de volta à experiência do prazer —, mas uma inconveniência acidental a ser minimizada com remédios e aperfeiçoamentos técnicos da cirurgia. Não simbolizam a alienação para transcender as normas, mas sim a tentativa de incorporá-las para excedê-las.

Assim, a cirurgia plástica destaca-se como um tipo inverso das práticas de marcação do corpo que foram elementos essenciais da diferenciação entre homem e natureza. A lógica que define todas as outras marcas é a exibição deliberada da própria marca, o significado da marca está em sua visibilidade. A cirurgia plástica é governada pela lógica inversa, na qual seus resultados e seu sucesso são julgados pela invisibilidade da marca, da cicatriz. Enquanto a marcação do corpo torna visível o humano (como não animal), a cirurgia plástica visa a ultrapassar o humano (como animal, que é deteriorável).

Diversamente das subculturas neoprimitivas, as pacientes de plástica, junto com os marombeiros, podem ser vistos, então, como grupos que se dedicam a formas extremas de alteração corporal com fins estéticos, sem, no entanto, criticar os valores sociais dominantes[24]. Como os marombeiros, a maioria das pacientes também parece aceitar os valores predominantes da classe média quanto ao sucesso na carreira, à criação de uma família e aos papéis sexuais mais ou menos normativos[25]. Ambos os grupos também parecem sofrer uma identificação especialmente pronunciada entre eu e corpo. Não buscam passar de normais a marginais, como os neoprimitivos, e sim, em vez disso, penetrar num tipo de “normalidade melhorada” ou, em alguns casos, de perfeição por meio da maior aproximação das normas estéticas.

Naturalmente, as pacientes de plástica também se diferenciam dos marombeiros em várias coisas, em primeiro lugar porque a plástica ainda é considerada terreno primariamente feminino, enquanto a malhação é, como defende Sabino (2000), “androcêntrica”. Em segundo lugar, embora ambas as práticas sejam marcadas pelo ethos individualista de auto-aperfeiçoamento, a plástica é uma busca solitária, enquanto as academias se caracterizam por formas específicas de socialidade. E, finalmente, na cirurgia o corpo é “trabalhado” pelas mãos de outro, enquanto na malhação é o próprio esforço físico da pessoa que produz a transformação estética.

A plástica e a mídia

Que tipo de informações e imagens encontrará uma brasileira que pretenda fazer uma cirurgia estética? O que ela pode esperar, de forma razoável, dos vários tipos de operação oferecidos hoje em dia? A cirurgia plástica é apresentada regularmente na televisão, nos jornais da noite, em programas de entretenimento ou outros, como o Globo Repórter. O programa Antes e Depois foi criado por Eliana Ovalle, ex-atriz de televisão, num estúdio que ela montou em casa. O objetivo, segundo ela, era apresentar cirurgiões plásticos e suas pacientes socialites, fornecendo informações para “a elite, a classe dominante do Rio”. Um acréscimo final ajudava a atrair certo público:

Era uma idéia pioneira, de oferecermos cirurgia plástica às pessoas que estavam assistindo ao programa, tratamentos de beleza, tratamentos para emagrecer (...) as pessoas escrevem para o programa e isso é absolutamente grátis.

Usando seus contatos com o que chama de socialites do Rio, inclusive muitos cirurgiões plásticos e suas esposas, ela encontrou vários médicos dispostos a comparecer ao programa e doar operações estéticas a telespectadoras que enviassem suas histórias. Depois de o programa ser transmitido durante dois anos por um canal local do Rio, ela expandiu seus planos ao perceber que a cirurgia plástica não é mais “para os ricos”. O programa negociou novo contrato com a rede CNT, mudou-se para um estúdio profissional e passou a ter audiência nacional cinco dias por semana.

Nos últimos anos têm aparecido várias reportagens em revistas nacionais que destacam o sucesso dos cirurgiões brasileiros. Brasileiros que conquistam reconhecimento internacional sempre despertam interesse, e o fato de Pitanguy e outros atraírem pacientes e médicos residentes de todo o mundo faz parte dessa história. As reportagens também costumam conter alertas, como, por exemplo, um quadro sobre uma mulher que sofreu necrose dos tecidos depois de uma operação de lipoaspiração e elevação dos seios (Isto É, “Perto da perfeição”, 20/9/2000). As reportagens, tipicamente, também podem apresentar perfis de pacientes, celebridades ou brasileiros comuns, listando sua idade, ocupação e tipo de operação. As imagens vão de fotografias de mulheres nuas sob luz suave a desenhos de partes do corpo ao estilo dos grandes mestres, com medidas que indicam as dimensões ideais do nariz ou a proporção entre a parte superior e a inferior do busto.

Os tipos de operação disponíveis também são discutidos, muitas vezes com a imagem de uma mulher e legendas ligadas a cada parte do corpo para descrever como se pode modificá-la. Por exemplo, para o rosto há o lifting, o minilifting e o peeling (operações nas quais se usa o nome em inglês), a rinoplastia, a correção de olhos saltados, a blefaroplastia (incisões feitas nas pálpebras para “levantar os olhos”) e a remoção das bolsas sob os olhos. Outras operações incluem o “botox”, injeção de toxina botulínica usada para ocultar rugas pela paralisia temporária dos músculos faciais, e os implantes de colágeno nos lábios. Além de artigos ocasionais em revistas de assuntos gerais, há também reportagens mais regulares nas numerosas revistas femininas e de beleza, como Boa Forma, Corpo a Corpo e Nova. Finalmente, há pelo menos três revistas publicadas no Brasil dedicadas exclusivamente à cirurgia plástica: Plástica e Beleza, Plástica e Você e Corpo e Plástica.

Essas publicações mensais têm de cem a duzentas páginas e são vendidas em bancas de jornais de toda a cidade por cerca de cinco reais. A mais popular delas, Plástica e Beleza, tem tiragem de 80 mil exemplares. Essas revistas têm um tom mais ousado, com títulos como “Prótese de bumbum: a febre deste milênio”, “As idades da plástica: nunca é cedo ou tarde demais”, “Imperdível!!! Com prótese de silicone o bumbum fica do tamanho que você quiser”, “Plástica facial: rejuvenesça já!”, “Mulheres que são loucas por um bisturi”. Como sugere a sua propaganda (“a revista que vai mudar você”), a publicação dirige-se a consumidoras que planejam fazer uma cirurgia estética, apresentando informações detalhadas sobre procedimentos e cirurgiões específicos, principalmente na região de São Paulo, mas com reportagens especiais sobre cirurgiões do Rio de Janeiro e também de Recife.

Há abundância de fotografias nessas revistas. As principais reportagens costumam mostrar a foto de alguma celebridade em página dupla, enquanto as outras apresentam modelos não identificadas, em geral nuas ou seminuas. As mulheres retratadas são jovens, parecendo ter por volta dos vinte anos, brancas mas, às vezes, bronzeadíssimas, com pele brilhante e corpos musculosos e arrendondados. Embora hoje os homens constituam 30% dos pacientes, geralmente eles não aparecem nestas revistas, exceto num único artigo (“Plástica masculina: por que não?”) e em fotos de “antes e depois”, normalmente de transplantes de cabelo. Em geral as negras não aparecem (exceto numa reportagem sobre “correção do nariz negróide”), embora haja às vezes uma mulher asiática.

Enquanto os cirurgiões continuam a falar da beleza como caso de “harmonia”, muitas imagens e talvez a prática da própria plástica tendem a fragmentar o corpo, tratando-o como uma coleção de partes separadas, cada uma podendo estar em melhor ou pior forma. Os corpos são compartimentalizados com imagens de seios, olhos, nádegas, banhados por luz suave, flutuando pelas páginas. As reportagens podem focalizar a remoção de partes específicas, como “A barriga: livre-se dela”, ou a alteração de seu tamanho: “Maior ou menor? Tudo é possível”. Uma imagem mostrava uma mulher vista de trás, com uma tesoura gigantesca cortando (e reduzindo) o contorno de suas nádegas. Conforme o corpo é ampliado e melhorado com novas compras pela consumidora (implantes), pode ser visto cada vez mais como uma “posse”, ou mesmo uma “arma”. Como disse Scheila Carvalho, “emagreci e aumentei meus seios. O meu corpo é minha melhor arma”. Outra reportagem apresentava uma mulher que, após várias cirurgias, se tornou modelo e listava o preço de cada procedimento realizado (seios, panturrilhas, aumento dos lábios etc.), apresentando, assim, o valor específico em dinheiro de seu novo corpo (Plástica e Beleza, ano III, nº. 25).

Revistas como Plástica e Beleza situam a cirurgia plástica num novo território que confunde os limites entre higiene, beleza, consumo e medicina. Muitas fotografias parecem basear-se em imagens já familiares de mulheres, sempre jovens, o rosto voltado para longe da câmera, gozando o prazer sensual de cuidar do próprio corpo. Estas imagens, hoje onipresentes, já foram um método revolucionário de vender sabão, xampu e cremes para a pele. O uso dessas poses em revistas sobre plástica ajuda a associar a cirurgia ao terreno da higiene pessoal e dos cosméticos. Recordam não o ambiente frio e anti-séptico de um hospital e dos instrumentos perfurantes do cirurgião, mas os prazeres de um banho quente e o toque suave das próprias mãos. Ajudam a assimilar a cirurgia plástica ao mundo “divertido” da maquiagem e da renovação.

Em forte contraste com as imagens do tipo higiene pessoal, há também numerosas fotos de “antes e depois” apresentadas em perfis de clínicas e cirurgiões plásticos específicos. Essas fotos são tiradas com luz dura e mostram corpos comuns ou partes deles. Retratam gordura abdominal, seios assimétricos ou caídos, celulite, queixos duplos, narizes aduncos, manchas senis e testas enrugadas — que, claramente, estão todos ausentes das outras imagens. Closes de trabalhos dentários ou cicatrizes e edemas pós-operatórios chegam às margens do grotesco e contrastam de forma marcante com as outras imagens estilizadas de ideais estéticos. Os perfis costumam apresentar uma entrevista com o cirurgião (ou, mais raramente, cirurgiã), destacando algum aspecto de sua prática e fornecendo o endereço e uma fotografia do médico e da clínica. Essas reportagens parecem um cruzamento de anúncio com “material educativo”, algo como um “infomercial” impresso.

Para saber mais sobre como a revista é produzida, entrevistei o editor, Noberto Busto. Ele me disse que, na verdade, a idéia e o financiamento inicial da publicação vieram de cirurgiões plásticos que se queixavam de dificuldades para divulgar informações sobre suas práticas. A Sociedade Brasileira de Cirurgia Plástica (SBCP) proíbe que os membros anunciem seus serviços, enquanto cirurgiões que anunciem de maneira enganosa podem ser processados, segundo a lei brasileira. A Associação Médica Americana também proibiu a publicidade, mas a proibição foi derrubada em 1978, depois que a Comissão Federal de Comércio decidiu que ela negava aos consumidores “a oportunidade de obter as informações de que precisam para escolher um médico” (Haiken, 1997: 294). Embora a justificativa inicial de Plástica e Beleza fosse encontrar uma maneira de contornar as barreiras à publicidade — impostas pela Sociedade ou pela lei —, a revista hoje lucra com as vendas. A editora atualmente pensa em lançar em Miami uma versão bilíngüe, em espanhol e inglês.

Diferenças entre o Brasil e os Estados Unidos:

a beleza é política?

No início do século XX, o envelhecimento era considerado um processo natural e, segundo Haiken, as mulheres que resistiam a ele eram combatidas ou ridicularizadas. A popularização das cirurgias de rejuvenescimento facial dependeu da alteração dessa atitude, assim como de mudanças demográficas. Depois da guerra, surgiu uma geração de americanos ricos e mais velhos que podiam esperar uma vida longa e desejavam divertir-se (Haiken, 1997). Foi esta também a época em que a cultura americana passou a ser dominada por um ethos terapêutico, descrito por Elaine Tyler May como “voltado a ajudar as pessoas a se sentirem mais adaptadas ao mundo, em vez de querer mudá-lo”[26], para encontrar soluções pessoais de problemas sociais. Mas o outro lado deste ethos — ou talvez o que seja uma reação a ele — foi a crescente convicção de que “o pessoal é político”[27]. É aqui que o Brasil pode divergir dos Estados Unidos. Embora se possa dizer que o ethos terapêutico está por trás da enorme popularidade da psicanálise[28], das religiões da Nova Era e do culto ao corpo, a idéia de “politizar o pessoal”, em particular a beleza e a aparência, não parece ter-se enraizado no Brasil.

Embora a cirurgia tenha finalmente conquistado a aceitação pública nos Estados Unidos, este processo foi acompanhado de retrocessos, dúvidas morais e críticas políticas. Por exemplo, o uso de implantes de silicone nos seios provocou, nos Estados Unidos, controvérsia prolongada, que levou em 1992 à proibição temporária dos implantes pelo FDA (Food and Drug Administration)[29] e ao maior acordo de indenizações de um produto na história do país. Contudo, no Brasil os implantes de silicone nunca foram considerados um assunto politicamente delicado da saúde feminina e jamais foram proibidos.

A atitude em relação à rinoplastia, em particular, reflete as diferenças entre as visões norte-americana e brasileira da beleza. Nos Estados Unidos a rinoplastia foi muitas vezes vinculada à ocultação da origem étnica ou racial. Desde a década de 1880, quando um cirurgião plástico de Nova York desenvolveu um procedimento para “curar” o “nariz amassado” dos irlandeses (Gilman, 1999: 91), a cirurgia plástica vem sendo usada para “corrigir” traços étnicos ou raciais. Não só judeus mas também italianos, armênios, gregos, iranianos e outros que temiam ser confundidos com judeus recorreram à cirurgia plástica para corrigir o chamado nariz judeu. Mas quando o ideal assimilacionista cedeu lugar, gradualmente, ao novo multiculturalismo da década de 1970, a rinoplastia foi “politizada”.

O caso de Barbra Streisand ilustra bem este ponto. Quando ela começou a atrair a atenção da mídia nacional, sua decisão de não operar o nariz foi criticada. A questão não era o fato de ela ter o nariz “de uma bruxa”, como disse a revista Life, mas a resistência a um rito de passagem para adolescentes “étnicas” (Haiken, 1997). Era o início da década de 1960, antes do nascimento da “política da identidade”, uma época em que a cirurgia plástica era não só normalizante como a norma, pelo menos para famílias urbanas de classe média. Embora a rinoplastia continuasse rotineira anos depois disso, a idéia de erradicar diferenças étnicas tornou-se cada vez mais controvertida. Em 1980 surgiram bonecas Barbie negras e hispânicas, sugerindo uma nova idéia multicultural de uma gama diversificada de tipos de beleza, enquanto mais recentemente o lápis de cera Crayola “cor de pele” saiu de circulação (presumivelmente porque o nome da tonalidade indicava que a cor de pele branco-rosada era a norma) (Haiken, 1997). Streisand então passou a ser considerada por alguns a corajosa pioneira que resistiu à pressão assimilacionista (Gilman, 1999). Na década de 1990 algumas mulheres que haviam feito a rinoplastia de rotina na adolescência chegaram a pedir que cirurgiões plásticos restaurassem sua aparência étnica original. Como disse uma reportagem de revista: “Nova postura da cirurgia cosmética: mantenha sua identidade étnica”[30].

Meu ponto é que, nos Estados Unidos, a beleza — junto a outros aspectos do “pessoal” — tornou-se um problema político. Os que decidem fazer a cirurgia plástica podem ser vistos como desejosos de negar sua herança para adequar-se às normas racistas dominantes. No Brasil, parece mais provável que a aparência seja considerada um problema estético individual, desligado da opressão de grupo — quer por raça, quer por sexo. Parece que os brasileiros se inclinam menos a perceber a beleza como uma área que reflete a desigualdade social subjacente, especialmente a desigualdade racial. O “nariz negróide”, por exemplo, ainda pode ser listado sem problemas como uma das formas nasais a serem “consertadas”[31]. Plástica e Beleza publicou uma reportagem sobre os aperfeiçoamentos técnicos da “correção do nariz negróide” (Plástica e Beleza, ano II, nº. 20). O texto afirma simplesmente que “o método é usado em todas as pessoas que têm o nariz chato e querem afilar”, prometendo “satisfação muito grande” ao paciente. O que achei interessante é que a reportagem nunca menciona a raça do paciente, mas, em vez disso, afirma que a técnica é apropriada para “todas as pessoas” que têm nariz chato, indicando que o nariz negróide não é uma marca de identidade racial e sim um defeito estético.

Enquanto nos Estados Unidos freqüentemente é tabu referir-se a traços raciais em termos estéticos, isso parece ser aceitável no Brasil. Um cirurgião descreveu a “feiúra” da contribuição dos índios à miscigenação, enquanto uma paciente na Santa Casa explicou-me simplesmente que desejava tornar seu nariz mais “europeu”. Perguntei-lhe por quê. “É muito largo aqui [ela tocou a ponte do nariz]. E feio, gostaria de afinar.” Então a mãe dela explicou: “Eu sou italiana, mas ela é descendente de índio, do lado do pai.” No Brasil parece que, contrariamente ao ideal multicultural de igualdade entre tipos diferentes, há uma hierarquia estética que é abertamente admitida. Basta assistir à televisão brasileira durante algumas horas — como vários informantes me indicaram — para perceber que a brancura e, especialmente, a lourice são valorizadas. Várias informantes também confessaram que teriam mais dificuldade para namorar um negro do que um branco de classe social inferior à sua. Não pretendo defender aqui que tal hierarquia trai o racismo oculto atrás do “mito da democracia racial”, mas sim que é menos provável que esta hierarquia seja percebida como racista, porque a beleza não é politizada. No Brasil, cosméticos podem ser “apenas” cosméticos; cabelos louros, narizes finos, seios reduzidos — ou aumentados — são considerados “coisa da beleza”, não da raça.

Por exemplo, recentemente uma reportagem da Veja dizia que “as brasileiras não ficam velhas, ficam loiras” (Veja 7/6/2000), ou seja, quando as brasileiras começam a ficar grisalhas, pintam o cabelo de louro. A reportagem interpreta a mania da lourice num país que “costumava pertencer às morenas” como “um jeito de aparecer e vencer na carreira”, sem sequer mencionar a raça. Enquanto para a reportagem a lourice é uma técnica profissional, o livro sobre Xuxa escrito por uma americana enfatiza que a popularidade das louras num “país de morenas” reflete uma hierarquia estética racista (Simpson, 1993).

Quando a beleza se conecta à raça no Brasil, em geral não é vista como problemática. Por exemplo, Farid Hakme, ex-presidente da Sociedade Brasileira de Cirurgia Plástica, via a miscigenação, a “mistura e combinação de raças diferentes”, como causa das “desarmonias físicas” comuns na população, que podem ser resolvidas por meio de cirurgia plástica: “o que acontece é que às vezes o nariz não combina com a boca ou as nádegas não combinam com as pernas”. Para Gilman, esses comentários refletem a “ansiedade brasileira quanto a parecer ‘negro demais’”. Gilman prossegue afirmando que o fascínio brasileiro com a redução dos seios reflete a associação racista entre “seios caídos” e negritude. No Brasil, as observações de Hakme podem ser vistas como comentário neutro sobre a pedra de toque da identidade brasileira, ou seja, a miscigenação; aos olhos americanos, traem um racismo latente.

O caso da transformação de Michael Jackson ilustra bem este ponto. Os norte-americanos ficaram profundamente impressionados com as numerosas cirurgias estéticas de Michael, que transformaram o rosto bem conhecido do garoto cantor dos Jackson Five numa aparição, feito uma máscara com traços embranquecidos. Segundo Haiken, o acompanhamento pela imprensa de sua transformação gradual mostra que a maioria dos americanos acredita que a cirurgia de Jackson seja, pelo menos em parte, relacionada à raça. No entanto, quando o artista veio ao Rio filmar um videoclipe na favela Dona Marta, a imprensa brasileira revelou preocupações diferentes, como me indicou a antropóloga Olívia Gomes. No Brasil, quem foi criticado não foi Michael Jackson por não ser “suficientemente negro”, mas o diretor do videoclipe, Spike Lee, atacado por ser “negro demais”, ou seja, por adotar uma forma “radical” de política de identidade pouco apropriada para o Brasil.

Como se pode explicar essas diferenças? Não tenho espaço aqui para abordar inteiramente este problema, mas vou oferecer uma interpretação. Embora nos Estados Unidos e no Brasil a beleza tenha sido “democratizada” no século XX, passando de dom da natureza a direito universal, em cada caso o caminho percorrido foi diferente.

No Brasil, quando a eugenia começou a perder o domínio sobre a mente pública e o mito da democracia racial passou a ser aceito como nova base da identidade nacional, a beleza e a higiene perderam a associação com a melhoria racial[32]. Do sonho de “limpeza” higiênica coletiva do povo/nação (“embranquecimento”)[33] passou-se à preocupação com o embelezamento individual. Em vez de melhorar a aparência dos filhos casando-se com homens de pele mais clara, as mulheres foram levadas a melhorar a própria aparência, agradando assim a seus maridos. Em vez de eliminar o esteticamente indesejável na nação por meio de uma solução coletiva (mistura racial), o melhoramento estético seria conseguido por meio de transformações da aparência individual. Enquanto os americanos afirmavam que black is beautiful, os brasileiros tomaram um caminho diferente. Em vez de reafirmar a beleza inerente e específica de cada raça, definem freqüentemente as diferenças em termos estéticos em vez de raciais. Nos Estados Unidos, a raça costuma ser vista como determinante de uma aparência específica. Por exemplo, o penteado “afro” era considerado parte da aparência “natural” dos afro-americanos, enquanto o alisamento do cabelo poderia ser criticado como negação da raça. Pelo contrário, no Brasil técnicas cosméticas como o alisamento do cabelo são consideradas, em geral, métodos aceitáveis de “melhorar” a aparência[34]. Enquanto os americanos valorizam a “negritude”, o termo negro continua a ser associado à feiúra para muitos brasileiros[35]. Por outro lado, os brasileiros usam uma série de termos relacionados à cor para descrever a aparência e assim evitar a palavra pejorativa (no censo de 1990, apenas 5% da população do país identificou a si mesma como negra)[36].

Se os americanos politizam a beleza, pode-se dizer que os brasileiros a “nacionalizam”. Em vez de vincular as práticas cosméticas a formas de opressão sexual ou racial, eles vêem a beleza como caso de características nacionais e, mesmo, de orgulho. Foi-me ensinado com freqüência pelos informantes, depois que lhes dizia o tema da minha pesquisa, que os brasileiros têm um padrão de beleza diferente dos americanos. Muitas indicaram a relatividade dos ideais estéticos: “enquanto os americanos gostam de peitos, nós gostamos de bundas”. (De forma semelhante, minhas amigas americanas espantaram-se ao saber que, em vez de sutiãs acolchoados, as lojas de lingerie oferecem calcinhas acolchoadas.) Coxas grossas e redondas e, especialmente, a bunda — ou melhor, a “bunda empinada” — são consideradas não apenas uma preferência estética, mas também uma característica nacional. Por exemplo, Plástica e Beleza comentou: “A combinação cintura fina e quadril avantajado é uma característica da mulher brasileira, superadmirada, aqui e lá fora.”[37]

Embora a beleza da mulher brasileira possa ser um clichê de guia turístico, é também uma das imagens dominantes na representação da identidade nacional. Partes de Modos de homem, modas de mulher, de Gilberto Freyre (1986), por exemplo, parecem uma ode à “beleza miscigenada” da brasileira. Como contrapartida à mais conhecida defesa pelo autor da superioridade ética do Brasil como sociedade miscigenada, outro ensaio elogia os benefícios estéticos da mistura racial. Aqui, ele parece indicar que a casa-grande, devido ao grande número de mulheres disponíveis para o patriarca, funcionava como um tipo de experiência de “eugenia estética”, produzindo mulheres que eram “miscigenadas, como se a miscigenação se fizesse através de experimentos antropologicamente eugênicos e estéticos”[38]. Para João Ubaldo Ribeiro, “a mulher brasileira é um patrimônio nacional”[39]. Embora ele tenha recebido uma carta criticando seu “machismo”, a opinião de que as mulheres brasileiras são especialmente atraentes não é apenas um mito patriarcal sustentado pelos machos, mas é também citada por mulheres. Algumas pacientes compararam as mulheres brasileiras com as americanas, que consideraram “gordas e pouco atraentes” pelos padrões brasileiros. O aumento dos seios também sofreu ataque, tanto da parte de homens como de mulheres, porque parecia violar o gosto nacional. A tendência de implantes de seios foi considerada, em alguns casos, como traição da preferência nacional por seios menores, uma forma de “imperialismo cultural”, assemelhado, por um crítico, ao domínio de Hollywood sobre o cinema nacional[40]. O espírito competitivo não se volta apenas para os Estados Unidos, mas para outros países também. Uma das justificativas citadas para as 19 intervenções da Miss Brasil 2001 foi a necessidade de produzir uma representante do país que fosse competitiva no concurso de Miss Universo, no qual se sabe que outras misses latino-americanas realizam extensas cirurgias plásticas (Veja, 13/12/2000).

Outro ponto de diferença entre o Brasil e os Estados Unidos pode ser ainda mais geral e, assim, mais difícil de demonstrar, e por isso vou me limitar a algumas impressões que tive no trabalho de campo. Com base em conversas com pacientes, parece-me que a beleza é menos emblemática em termos morais no Brasil, ou, como diria Weber, a esfera estética apresenta uma relação diferente com a ética. Em sua maioria as mulheres entrevistadas afirmaram ser “vaidosas”, o que me surpreendeu, já que a palavra inglesa vain (vaidosa) tem conotação fortemente pejorativa.

Vain sugere uma opinião exagerada a respeito da aparência, além de preocupação excessiva com ela. Meu dicionário de português define vaidade como “desejo imoderado de atrair admiração, frivolidade, fatuidade, presunção”. No entanto, o uso concreto pelas informantes parecia conotar uma preocupação saudável com o cuidado do corpo. Por exemplo, ao lhe perguntarem se era “vaidosa”, a atriz Nívea Stelman respondeu: “Ah, acho que sim. Procuro estar sempre bem, com os cabelos bonitos, as unhas bem-feitas (...) gosto de me cuidar.”[41] Muitas informantes também associaram o fato de ser “vaidosa” a ter cuidado com o corpo, em particular as unhas e o cabelo, em vez de à opinião exagerada sobre a aparência. Distingue-se entre vaidade (boa) e futilidade (má). Também percebi que as brasileiras falam muito mais abertamente sobre beleza e sentem-se à vontade para fazer avaliações francas do corpo de amigas e mesmo colegas, sobre mudanças de peso ou outros aspectos da aparência. Também parecia haver maior abertura na discussão da plástica em particular. Como comentou um cirurgião:

As pessoas querem exibir, é como se estivessem comprando algo legal para elas, e querem compartilhar isso como o máximo de gente. Lembro-me de uma paciente, fiz tudo nela, abdômen, seios, lipoaspiração (...) e aí ela comprou um apartamento novo e deu uma festa, um tipo de inauguração para comemorar a plástica e o apartamento (...) e ela me chamou como convidado de honra [risos].

Não sei como interpretar essas diferenças, se se baseiam na semântica ou em atitudes culturais subjacentes, ou mesmo diferenças entre a atitude católica e a protestante com relação à exibição, ornamento, vaidade e o corpo. Imagino, no entanto, que uma pesquisa futura poderia beneficiar-se com a atenção à diferença discutida segundo o eixo “fora de moda” da diferença cultural anglo-latina, que parece ter sido substituído, no debate contemporâneo, pelos termos “moderno” e “modernizante”, mais globais.

Popularização e medicalização

Um dos mecanismos da popularização da cirurgia plástica foi o desenvolvimento de novas possibilidades de financiamento da operação. Hoje muitas clínicas permitem que os pacientes dividam a conta em vários pagamentos. Metade do custo costuma ser paga como entrada para cobrir as despesas de hospitalização, anestesia e pessoal, enquanto a outra metade — os honorários do cirurgião — pode ser parcelada (Folha da Tarde, 16/4/90). Também surgiram consórcios para cirurgia plástica, assim como planos de cirurgia plástica, como o Master Health, de São Paulo, que oferece descontos em clínicas e despesas de viagem para pacientes de outros estados, além da opção de pagar em 18 parcelas (Plástica e Beleza, ano II, nº 17). O programa de televisão Antes e Depois e revistas como Plástica e Beleza realizam concursos que oferecem a oportunidade de ganhar uma operação gratuita, e chamam as vencedoras de “Cinderelas da plástica”. E o aumento do número de hospitais públicos nos quais as pacientes esperam até três anos por operações estéticas com preço muito mais baixo tornou a plástica mais acessível. Uma revista publicou uma reportagem sobre “21 hospitais públicos que operam quase de graça” (Tudo o que eu quero, 13/5/2001). Como observou um cirurgião, “não é justo só os ricos poderem fazer a plástica estética, pois tanto o pobre como o rico têm o mesmo sofrimento diante de um problema estético” (Folha da Tarde, 16/4/90). O corolário da crença de que “qualquer um pode ser belo” é que os problemas estéticos afetam igualmente ricos e pobres.

Como já mencionado neste artigo, o crescimento da cirurgia plástica fez parte de um processo mais amplo de medicalização, no qual a tecnorracionalidade médica é levada a novas esferas da vida cotidiana. Com a proliferação de novas doenças e diagnósticos (do distúrbio do déficit de atenção à síndrome da fadiga crônica), os pacientes-consumidores tornam-se responsáveis pela administração contínua de sua própria saúde por meio de conhecimentos médicos, psicológicos e farmacêuticos adquiridos[42].

No entanto, o conceito de medicalização, aplicado, em geral, a contextos euro-americanos, tem conseqüências diferentes num país em modernização como o Brasil. Para as classes populares, o contato com a racionalidade médica pode funcionar também como um tipo de instrução em modernidade. Como indica o uso de novas gírias — como “siliconada”, “turbinada” e mesmo “plástica” —, parte da atração da cirurgia estética pode vir de sua associação com qualidades consideradas “modernas”, tais como ser eficiente, harmônica, flexível, hi-tech. Nos hospitais públicos que oferecem cirurgias estéticas a preço reduzido, as pacientes aprendem a trocar os remédios caseiros populares pela medicina moderna. Por exemplo, muitas pacientes apresentam problemas causados por procedimentos errôneos realizados ilegalmente e de forma anti-higiênica em salões de beleza, como a injeção de silicone líquido, que pode endurecer sob a pele, causando nódulos ou protuberâncias. Enquanto o silicone líquido é retirado de algumas pacientes, implanta-se em outras o gel de silicone (a alternativa saudável). No entanto, de forma mais geral, as pacientes também apresentam “deformidades” estéticas que podem ser um efeito das condições de vida, como dieta inadequada, falta de exercícios e de medicina preventiva, problemas de saúde causados por excesso de trabalho etc. Será que a popularização da plástica envolve a aplicação de soluções médicas a problemas relacionados à desigualdade social? A idéia da beleza como direito, na qual as diferenças de classe desaparecem diante do problema universal da preocupação estética, pode ignorar as formas pelas quais a “falta de beleza” é um problema social e não individual.

Em alguns casos, as práticas de embelezamento parecem ser influenciadas pela classe. Por exemplo, embora Cristiani estivesse na clínica de elite de um cirurgião famoso, ela também, anos antes, injetara silicone líquido nas nádegas. O fato foi confessado numa consulta de forma a sugerir que agora ela se envergonhava da prática que, na clínica, era vista claramente como prejudicial à saúde e, talvez, vulgar. Sua passagem da prática perigosa e ilegal da injeção de silicone à medicina altamente especializada e sancionada socialmente pode ser vista como parte de sua “modernização”, processo pedagógico no qual o contato com as instituições médicas cria uma nova orientação subjetiva para o corpo. Isso ficou mais claro durante as sessões com uma nutricionista, parte do “pacote” da sua cirurgia, que aconteceram na clínica. Se a obra do cirurgião é comparada à história de Pigmalião, esta parte de sua transformação recordou a história do musical My Fair Lady, no qual um gentleman tenta transformar uma mulher da classe operária numa lady. As aulas particulares de Cristiani aconteceram sob a bandeira universal da saúde, mas também pareciam imitar as aulas de etiqueta de classe, já que a nutricionista, ex-bailarina, tentou melhorar a postura e os hábitos alimentares de sua pupila “emergente”.

Embora a popularização da plástica possa criar novas orientações subjetivas medicalizadas para o corpo, a especialização médica, contudo, também despertou algumas críticas. Laura, cinqüenta anos, estava no hospital para fazer uma cirurgia de rejuvenescimento facial e redução do busto. Naquele dia havia cerca de quarenta pacientes esperando para registrar-se, dando início a um processo burocrático de documentação, exames médicos e avaliação psiquiátrica que envolve uma espera de até três anos. Embora Laura dissesse que podia classificar sua redução de busto como “reparadora” porque sofria de dores nas costas, preferiu classificá-la como “estética”. As operações reparadoras são gratuitas no hospital, enquanto uma redução estética de busto, por exemplo, custa cerca de R$ 1.600,00. Mas ela disse que preferia pagar antes do que esperar meses ou anos e acrescentou que conhecia alguém no hospital que ajudaria a apressar o processo. Então ela fez uma reflexão:

Antes não era assim, eles [os médicos] ajudavam mais, tipo fazendo cesariana, ele faria um lipo também, pra tirar um pouco daquela gordura de gravidez (...) ou se eu ia tirar um cisto, pode ser qualquer cirurgião, não precisa ser cirurgião plástico, ele podia ter feito a redução também, pra juntar as coisas.

Laura evocou o mundo dos jeitinhos, no qual se encontram soluções informais e dissimuladas para “juntar coisas”, simplificando o tratamento médico e economizando — mundo que a racionalização médica parecia ameaçar. Ela prosseguiu:

Agora não é assim. Por quê? Porque são colegas, e o médico não pode fazer estética porque tem que deixar o trabalho pros outros, senão eles vão pegando o trabalho dele, né?

Sua interpretação da situação contemporânea da cirurgia plástica não é a do progresso conquistado por meio da especialização e sim de um tipo de burocratização no qual a preocupação dos médicos com os colegas tem precedência sobre a disposição de ajudar os pacientes.

Beleza, classe e mobilidade social

A popularização da cirurgia plástica também levanta questões mais gerais sobre a relação entre beleza e classe social. Os especialistas com freqüência consideram as práticas embelezadoras, especialmente a moda, como “luta de classes simbólica”[43], na qual as classes média e baixa adotam as tendências da moda da classe alta, tentando reduzir a distância social. A classe alta, por sua vez, reage modificando continuamente sua moda — da roupa às afetações da fala — para manter a superioridade.

Outros, entretanto, combateram esta posição, argumentando que na long durée as práticas de embelezamento passaram a articular primariamente diferenças de sexo em vez de classe. Enquanto na Paris do século XVIII os aristocratas, homens e mulheres, usavam batom, perucas e saltos altos, no século XIX a aparência física passou a ser definida como terreno feminino quando os homens adotaram a moda sóbria do terno. Daí, o modelo pode ser adotado na direção de uma crítica “pessimista”, na qual o crescimento da indústria da beleza no século XX tornou ainda mais doloroso “atender às exigências culturais da feminilidade” (Davis, 1995: 41).

Lipovetsky (1994), por outro lado, desenvolve seu quadro histórico numa direção “otimista”, ao argumentar que a moda é “o agente primário do movimento em espiral rumo ao individualismo e à consolidação das sociedades liberais”. A moda moderna não é um produto superficial da cultura do consumidor, mas um elemento essencial do impulso antiideológico da democracia moderna. Lipovetsky vê a moda como um certo tipo ideal, parte do surgimento de uma cultura romântica do consumidor: uma “arte das pequenas diferenças” que encoraja a desatenção ou a tolerância dos grandes e, assim, promove a estabilidade social.

Este argumento, criado com referência à Europa moderna, seria aplicável a uma nação “em desenvolvimento” como o Brasil, com extrema estratificação de classes? Será que a “lógica” da moda — ou seja, a valorização sistemática do novo e do efêmero — promove a igualdade social por meio da disseminação da cultura do consumidor? Naturalmente, as práticas embelezadoras são uma forma de consumo e a participação na cultura do consumidor é um aspecto essencial da inclusão social. Como disse uma informante da classe trabalhadora, “se a garota da classe média pode ser sarada, pode botar peitão, então eu tenho direito também”. Embora os pobres possam ter o direito de ser belos, surge a questão de se teriam meios para isso. Se o consumo de produtos e serviços de beleza torna-se essencial para manter uma aparência “normal”, aqueles que não podem consumi-los — ou não podem consumi-los suficientemente — se tornam cada vez mais marginais? Ou podem ser considerados, em vez disso, como uma prática do consumidor que “rejeita os limites ao que pode ser legitimamente esperado, uma área para a expansão dos desejos” (Martin-Barbero, 2000)? No Rio, algumas ONGs criaram programas sociais que ensinam a cidadania por meio da beleza. O programa Afro-Dai para comunidades carentes visa a ensinar garotas a trabalharem em salões de cabeleireiro; mas seu objetivo também é mais ambicioso: elevar sua auto-estima ensinando-as a valorizar a própria beleza. Esses programas sugerem que as práticas embelezadoras, a auto-estima e a cidadania podem ser integralmente vinculadas.

Mas, embora as práticas embelezadoras possam ajudar a reduzir as distinções de classe, a beleza também pode ser considerada um tipo de capital que permite a mobilidade social. Esta possibilidade é insinuada pela popularidade das histórias tipo “nasce uma estrela” de celebridades como Carla Perez. O mais notável em sua história não é que ela tenha superado a origem de classe trabalhadora para tornar-se celebridade nacional, mas até que ponto seu corpo — e suas numerosas alterações — são vistos como veículo de sua fama. A transformação de Carla Perez incluiu um programa vigoroso de escultura corporal, dieta, tratamento de cabelo, implante de seios, lipoaspiração e rinoplastia, cujos detalhes são amplamente discutidos na mídia[44]. Diz-se que, quando Carla Perez largou seu grupo de samba, o concurso nacional para substituí-la foi acompanhado tão de perto quanto a Copa do Mundo. A comparação é significativa porque, penso, indica como a beleza pode ser vista como um tipo de “sonho de ascensão” para meninas, especialmente num contexto em que o mundo das celebridades é referência cultural tão importante.

Ao mesmo tempo que a “obra corporal” de Carla Perez ajudou a fazer dela a “bunda nacional”, também a transformou no que uma informante chamou de “garota de Ipanema”, ou seja, loura, classe média alta. Mas sua transformação também ilustra a dificuldade da “impostura de classe”. Como argumentou Bourdieu (1994) com grande sutileza, as distinções de classe estão inscritas no próprio corpo, tornando-as quase impossíveis de esconder. Para Lídia, Carla Perez pode ser rica mas não “tem classe”:

Ela está rica, ela está superbem, fez lipo, botou silicone, fez não sei quantos tratamentos de pele e cabelo, e você olha pra Carla Perez e você não olha pra uma mulher fina. Vê uma moça de nível mais baixo. A maneira dela de rir, de falar, de se posicionar, acho que ela não tem muita classe, as coisas que ela usa (…) tudo, ela não é uma mulher que tem nível (…) ela é igual aos jogadores de futebol.

Volto-me agora para Bourdieu em busca da sugestão de uma abordagem diferente que coloque a beleza numa categoria especial em tensão com a hierarquia social. Em A distinção, Bourdieu afirma que o corpo “é a materialização mais incontestável do gosto de classe” (:190). O gosto literalmente dá forma ao corpo ao determinar tudo, dos hábitos alimentares à postura e às práticas cosméticas. Aqui, no entanto, estou interessado no que parece ser uma exceção à lógica da distinção. Bourdieu refere-se a uma curiosa anomalia. Os corpos “teriam toda a probabilidade”, escreve ele, de serem percebidos como correspondentes estritos da posição de seus “donos” na hierarquia social:

(...) mas pelo fato de que a lógica da herança social às vezes dota aqueles menos dotados (...) com as mais raras propriedades corporais, tais como a beleza (às vezes “fatalmente” sedutora, porque ameaça as outras hierarquias e, reciprocamente, nega às vezes aos “nobres e poderosos” os atributos corporais de sua posição, tais como altura ou beleza) (:193).

Fui surpreendido por este comentário, que não recebe maior elaboração. Parece que o autor sugere que a beleza escapa ao tipo físico, que, em toda parte, é rigidamente determinado pela classe. A beleza é definida como um tipo de resíduo perigoso que resta depois que a cultura de classe deu nova forma ao mundo com a naturalização de suas preferências: ou seja, “às vezes ‘fatalmente’ sedutora, porque ameaça as outras hierarquias”. Bourdieu poderia argumentar que a beleza depende, em seu efeito social, dos padrões estéticos ligados à classe, como os comentários de Lídia parecem indicar. Ou mesmo que um certo “gosto” pela beleza fora de sua classe é apenas uma forma de “ousadia” que, em última instância, se baseia na exploração. Mas não. Em vez disso, ele deixa inexplorado seu comentário, uma pequenina abertura irônica na abrangente lógica da distinção.

Uma razão para que eu me interessasse pela beleza foi que ela parece representar uma ameaça aos valores igualitários. Parecia-me que o “problema” da beleza é que ela apresenta um caso no qual o reconhecimento social nada tem a ver com o mérito. Numa época de tolerância decrescente com a desigualdade, a beleza pode aparecer como força atávica, desdenhando certezas morais e pretensões democráticas. Mas, se a beleza é antimeritocrática, é igualmente antiaristocrática, como sugere o comentário de Bourdieu. É tão capaz de negar o inteligente e o justo como o rico e o bem-nascido. Assim, a beleza pode ser capaz de derrubar não apenas o critério justo e meritocrático para a alocação dos bens sociais, mas também as hierarquias injustas.

Talvez por esta razão a beleza tenha sido sempre característica central da literatura popular e dos gêneros dramáticos, em especial dos contos de fadas e de seu primo moderno (ou romântico), o melodrama. Parece que as inversões sociais não são apenas características periféricas, mas centrais destes gêneros. No melodrama, nas telenovelas imensamente populares no Brasil, por exemplo, a inversão social toma muitas vezes a forma de paixão que cruza as fronteiras de classe, indicando que a beleza está intimamente relacionada às inversões de hierarquia. Será que a beleza aparece de forma tão proeminente nestes gêneros porque, diferentemente dos apelos à piedade e à justiça, se mostra com tanta freqüência capaz de comover os poderosos? Como sugere o samba-enredo de carnaval, será a beleza, ao lado do melodrama, uma “forma popular de esperança”?

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Notas

* No universo da beleza, mestre Pitanguy; samba-enredo da Caprichosos de Pilares no Carnaval de 1999.

[1] Perutz (1970), Baker (1984), Banner (1983), Bartky (1990), Bordo (1989, 1993), Wolf (1991), Lakoff & Scherr (1984), Chapkis (1986).

[2] O trabalho de campo foi financiado por uma bolsa do SSRC (Instituto de Pesquisa em Ciências Sociais). Minha pesquisa também se beneficiou de uma bolsa de pré-dissertação do SSRC, que me permitiu realizar pesquisas preliminares durante os anos de 1998-9. Gostaria de agradecer a Gilberto Velho por sua orientação e por conseguir minha filiação ao PPGAS (Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social) do Museu Nacional, durante o trabalho de campo.

[3] “Brasil, império do bisturi”, Veja, 10/1/2001.

[4] Dweck, Ruth. 1999. “A beleza como variável econômica: Reflexo nos mercados de trabalho e de bens e serviços”. Agradeço a Peter Fry por este artigo e, especialmente, por sua conversa estimulante sobre aparência e raça.

[5] Ibid, p. 13.

[6] “Sonho de modelo”, Veja, 14/7/1999.

[7] “Perto da perfeição”, Isto É, 20/9/2000.

[8] “Brasil, Império do Bisturi”, Veja, 10/1/2001.

[9] As pacientes são identificadas por pseudônimos.

[10] A escolha do momento da cirurgia plástica na vida de uma mulher é, muitas vezes, fator importantíssimo na decisão de operar. Os cirurgiões alertam que o ganho súbito de peso durante a gravidez destruirá os benefícios estéticos de algumas operações, tais como redução e elevação dos seios. Em geral, a cirurgia não é aconselhável para mulheres que ainda não pararam de crescer, embora o número de adolescentes que decidem fazer operações esteja crescendo rapidamente, tendo dobrado desde 1994. As diretrizes da SBCP (Sociedade Brasileira de Cirurgia Plástica) estipulam que as lipoaspirações “só sejam feitas quatro anos após a primeira menstruação”, enquanto a cirurgia de nariz pode ser realizada a partir dos 15 anos. Embora seja preciso cuidado com os motivos “fúteis” de uma adolescente, tais como a perda de um namorado, em geral elas são boas pacientes, como comentou um cirurgião: “Os adolescentes são ótimos, pois são dispostos e têm vontade de mudar” (“No limite da estética”, Folha de S. Paulo, 10/9/2000). Não parece haver um limite superior para a idade da paciente, além das boas condições de saúde. No entanto, os cirurgiões avisam às pacientes que, quanto mais jovens forem, melhores serão os resultados. Assim, algumas pacientes mencionaram que desejavam fazer um facelift, procedimento que viam em parte como correção e em parte como “prevenção”, antes de chegarem aos quarenta anos.

[11] Esta distinção é geral demais e só pretende ser uma orientação inicial quanto à atitude das pacientes, que apresentam muitas variações.

[12] Cf. Goldenberg (1995), Toda mulher é meio Leila Diniz.

[13] Figueira, Sérvulo (1996), “O ‘moderno’ e o ‘arcaico’ na nova família brasileira: notas sobre a dimensão invisível da mudança social”.

[14] Marx, Karl (1978), Crítica da “Filosofia do direito” de Hegel.

[15] Cf. Lipovetsky (1997), La Troisième femme: permanence et révolution du féminin.

[16] Ouvi de mais de um cirurgião queixas sobre pacientes que chegam a seus consultórios exigindo que fiquem “parecidas com Sharon Stone”. Embora muitos cirurgiões tenham encontrado maneiras de contornar restrições à publicidade, parece que a maioria confia no tradicional “boca a boca” para atrair novos pacientes. Muitos cirurgiões culpam a divulgação da plástica feita nos meios de comunicação pelo surgimento dos chamados “maus pacientes”, ou seja, aqueles cujas expectativas “inadequadas” jamais poderão ser satisfeitas pela cirurgia.

[17] Pitanguy, Ivo. (1976) “Evaluation of the Psychological and Psychiatric Aspects in Plastic Surgery”.

[18] Revista Brasileira de Cirurgia, março/abril 1985, vol. 75, nº. 2

[19] “Bumbum novo??? Saiba tudo sobre esta febre”, Plástica e Você, ano 1, nº. 2

[20] Tendência que Campbell (1987) vincula à disseminação histórica do romantismo e à secularização das técnicas protestantes de manipulação emocional.

[21] Agradeço a Mirian Goldenberg por chamar minha atenção para isso.

[22] Pitanguy, I. Perspectivas filosóficas e psicossociais da harmonia facial, in Cabrera, C. Ortodontia clínica I. Curitiba: Produções, 1997.

[23] Veja-se em Angier (2000) uma exceção interessante.

[24] Talvez por esta razão, embora muitas pacientes de plástica também freqüentassem academias, parecia haver pouca sobreposição com práticas neoprimitivas. Embora a tatuagem e o piercing corporal estejam sendo assimilados pela moda predominante, ainda podem conotar um tipo de “vanguardismo”; de qualquer forma, não encontrei nenhuma paciente que tivesse piercings ou tatuagens.

[25] Ver Sabino, Cesar (2000) “Musculação: expansão e manutenção da masculinidade”.

[26] Haiken (1997); ver também Lasch (1979).

[27] Cf. a obra da artista Barbara Kruger.

[28] Russo (1993).

[29] No entanto, o uso de implantes ainda era permitido no caso de pacientes de câncer que sofriam mastectomias. A decisão refletiu ambivalência por parte do FDA, que parecia sentir que razões psicológicas não eram suficientes para justificar os riscos potenciais para a saúde apresentados pelo implante (riscos que eram amplamente contestados). Ainda assim, no caso da paciente de câncer, o implante nos seios apresentava o mesmo risco para a saúde, ao mesmo tempo que proporcionava um benefício que ainda era “apenas” psicológico.

[30] Self, dezembro de 1992, citado em Gilman (1999).

[31] Revista Brasileira de Cirurgia Plástica, 31 de outubro de 1996.

[32] Para uma visão da beleza influenciada pela eugenia, consultar “Concursos de Miss”, do antropólogo Roquette-Pinto. Ele defende que o concurso de misses “toma aspecto de uma prova eugênica (...) e hora de pensar na raça”.

[33] Skidmore (1974). Black into White: Race and Nationality in Brazilian Thought.

[34] Contudo, parece haver um movimento recente para valorizar a afro-beleza, ou seja, um tipo de beleza baseada na raça, que planejo discutir em outro artigo.

[35] Ver Twine (1997).

[36] Numa pesquisa de 1976 do IBGE, os brasileiros identificaram 134 termos de cor, citados em Levine and Crocitti (1999). Ver também Fry (1995) “O que a Cinderela negra tem a dizer sobre a ‘política racial’ no Brasil”.

[37] Plástica e Beleza, setembro/outubro de 1999.

[38] Freyre, Gilberto, “Uma paixão nacional”. Playboy, nº. 113, dez. 1984.

[39] Citado no Jornal do Brasil, 22/6/2001.

[40] Neste ponto, alguns cirurgiões plásticos indicaram uma divisão de sexos, alegando que o homem brasileiro nunca se afastou de sua preferência tradicional; seriam apenas as mulheres que adotaram a nova aparência.

[41] Plástica e Beleza, ano 11, nº.17.

[42] João Biehl (2001) mostra como, no caso de repetidos testes de HIV numa população de baixo risco no Brasil, o contato com clínicas e discursos médicos produz um novo “ethos biocientífico de gerenciamento” e um tipo de “tecnoneurose” (João Biehl; Denise Coutinho; Ana Luiza Outeiro, 2001, “Technology and Affect: HIV/AIDS Testing in Brasil”, Culture, Medicine and Psychiatry, 25: 87-129).

[43] Cf. por exemplo Bourdieu (1984) e Sapir (1968): “A essência da moda moderna é que o poder de sustentação foi da aristocracia de berço para a riqueza (...) neste contexto, a moda está aberta a todos, forçando uma mudança rápida da moda para recriar as distinções” (378).

[44] Carla Perez, “Uma nova mulher depois das plásticas”, Plástica e Beleza, ano III, nº.23.

Corpo e classificação de cor

numa praia carioca

PATRÍCIA FARIAS

A chegada a uma praia carioca é sempre a concretização de uma experiência já vivida e construída no nível simbólico, uma espécie de reiteração de um ritual conhecido e reconhecido nacional e internacionalmente. Parece que você já viu algo semelhante em algum lugar, já sentiu, aprendeu, ouviu falar. Enfim, sabe o que fazer e, mais importante, o que sentir. Obviamente, há diferenças, dependendo do lugar a que se vai. Há praias e praias. No entanto, parece que há um “consenso sensível” sobre o tipo de experiência que é ir à praia no Rio de Janeiro. Esta experiência é partilhada, segundo uma pesquisa publicada em 1999, por aproximadamente 55 milhões de pessoas por ano, movimentando um montante nada desprezível de R$ 385 milhões ao ano[1].

A cidade do Rio de Janeiro, do alto dos seus quase 6 milhões de habitantes[2], ostenta suas praias como um estandarte de sua própria “maneira de ser”, de seu “caráter” particular no universo das cidades brasileiras e mesmo mundiais. Ninguém se surpreende ao saber que os bairros do Rio de Janeiro mais conhecidos internacionalmente são justamente os de suas praias mais famosas — Copacabana e Ipanema. Muito menos causa espanto que entre os cartões-postais mais comuns da cidade esteja aquele prototípico, de garotas de biquíni, de costas, numa praia ensolarada. A canção que mundialmente representa o Rio de Janeiro e, por tabela, o Brasil, também se refere à dupla mulher e praia — é Garota de Ipanema, a música que, em 1990, era a quinta mais executada em todo o mundo, em todos os tempos (mais de 3 milhões de vezes, segundo pesquisa encomendada pela BMI, citada por Castro, 1990).

Morenidade parece ser uma espécie de palavra de ordem na cidade, a conquista de uma cor considerada a perfeição do corpo. O que, por sua vez, indica um aspecto essencial ao charme da praia: é o locus por excelência da exibição corporal. O corpo seminu de seres humanos de ambos os sexos no mesmo local, sendo estes em sua maioria inteiramente estranhos uns aos outros, configura uma situação sui generis. Ao se pensar no tipo de excitação que a praia proporciona e na busca de auto-satisfação implicada nessa atividade de lazer, pode-se dizer que ambos se centram no corpo, que recebe, ao mesmo tempo, estímulos sensoriais por via do contato com o ambiente natural e através da interação com outros seres humanos.

Este aspecto marca o caráter único da experiência da praia, já que essa é uma espécie de sociabilidade que se traduz em corpos em situação de extrema intimidade entre amigos, parentes e desconhecidos. A praia, dessa forma, é uma experiência coletiva que une o máximo de descontração com o máximo de estranheza, realizando-se num espaço aberto, público, gratuito.

Além dessas considerações gerais sobre a associação entre praia e corpo, falar de praia é falar também de um aspecto físico específico: a cor. A orla se configura como o espaço onde ocorre a transformação da cor humana, sendo inclusive a própria sede da cor liminar, ou seja, do moreno: nem branco, nem preto; os dois. Assim, investigar as percepções e usos do corpo no contexto das praias cariocas é o objetivo central deste artigo. Para tanto, lanço mão em primeiro lugar da observação das práticas corporais comuns a este espaço, para em seguida focalizar com mais nitidez a questão da classificação praieira da cor. Essas tarefas são desenvolvidas tendo por base a observação etnográfica e entrevistas realizadas com freqüentadores da praia do Posto Nove, em Ipanema (Zona Sul da cidade do Rio de Janeiro). Como contraponto, utilizo observações feitas na Praia Grande, em Barra de Guaratiba, na Zona Oeste do município carioca. Também foram ouvidos alguns banhistas de outras praias do Rio de Janeiro.

Os campos

Para entender o significado da praia carioca na década de 1990, é preciso fazer um mapeamento deste espaço, segundo a classificação dos freqüentadores, e também discutir o tipo de investimento simbólico a ele atribuído.

Um primeiro ponto a se frisar é a existência de uma hierarquia das praias, onde sobressai o valor atribuído às da Zona Sul, em contraposição às outras. No limite entre estes pólos, estariam a Barra da Tijuca[3], do lado mais positivo, e Ramos, do lado mais negativo.

No entanto, essa hierarquia está longe de esgotar o esquema que, grosso modo, poderia ser feito em relação às praias cariocas. Isto porque, dentro de tal hierarquia, se constituem outras divisões em menor escala. Há, por exemplo, uma hierarquia menor na Zona Sul, que coloca a Barra da Tijuca (incluindo o Recreio) em seu ápice, vindo a seguir a praia de Ipanema; abaixo estariam aquelas tidas como razoavelmente poluídas: Leblon, Leme, São Conrado e Copacabana. A seguir, praias vistas como realmente degradadas, as da Urca, do Flamengo e de Botafogo. Esta hierarquia é recitada com maiores ou menores detalhes por todos os entrevistados, moradores ou freqüentadores assíduos da região.

Do outro lado da moeda, nas praias não-Zona Sul, também se podem entrever divisões nas praias. Por exemplo, as praias de Barra de Guaratiba seriam as de maior prestígio, estando divididas entre as “de acampamento” (definição local), aquelas escondidas e de acesso através de trilhas na mata; e as que se agrupam em redor da Praia Grande — a principal para a grande massa de visitantes “de fora”.

Barra de Guaratiba, com seus 4.846 habitantes[4] e uma extensão de apenas seiscentos metros de praia, é parte da Zona Oeste da cidade, região mais pobre e em algumas áreas francamente rural. O marco fundamental no caso de Barra é a divisão que se opera entre as praias mais freqüentadas pelos habitantes — a do Canto, ou então a da Restinga de Marambaia, à qual só tem acesso quem é morador, e mesmo assim pedindo autorização ao comando do Campo de Tiros, já que esta praia é reservada aos militares — e os visitantes, que vão à Praia Grande preferencialmente. É nesta praia que se concentram os quiosques, onde há banheiros públicos, estacionamento, enfim, um equipamento urbano para abrigar um maior número de pessoas. No entanto, há também quem vá à Prainha, por sua localização mais próxima ao ponto final do ônibus, particularmente as famílias com crianças. Por sua vez, esta praia é considerada pelos moradores a mais perigosa, pelas correntezas submarinas existentes neste ponto. A agitação da Praia Grande atrai as turmas de jovens e também as famílias que optam pelos serviços de alimentação dos quiosques ou dos restaurantes, ou ainda aqueles que preferem fazer um churrasquinho na areia.

Se estas são praias acessíveis ao público, existem aquelas denominadas pelos locais como “de acampamento”. São as praias do Perigoso, do Búzio, a Praia Funda e a do Inferno, de acesso apenas por trilhas no mato, que supõem caminhadas mais difíceis e, portanto, um número restrito de freqüentadores. São consideradas “espaços de perigo” pelos locais, que contam histórias de encontros não desejáveis com “bandidos escondidos naqueles matos”. São apreciadas por um segmento específico de visitantes, na maioria homens jovens, que acampa em busca de maior liberdade de movimentos. No verão de 2000, a partir de denúncias recorrentes de poluição por esgotos nas praias da Zona Sul, a mídia estampou reportagens sobre estas praias de Guaratiba, colocadas como refúgios seguros para quem quer “curtir” o duo praia e aventura (O Globo, 25/2/2000). Em decorrência disso, a freqüência de visitantes aumentou sensivelmente nestes locais.

Quanto à sua freqüência, as praias de Barra de Guaratiba se caracterizam por quatro tipos de pessoas: o primeiro seria formado pelos moradores, a maioria pescadores ou pequenos comerciantes, e que frisam sua distância em relação aos outros, aos visitantes; o segundo tipo seria o freqüentador de fim de semana, mas que possui residência de veraneio no local — este tipo, de origem mais diversificada, abrange desde alguns estrangeiros, notadamente argentinos, de algumas posses, a funcionários públicos aposentados, pessoas da classe média moradora de subúrbios ou da Zona Norte.

Um terceiro tipo seria aquele que vem basicamente da Zona Oeste, para a praia dos fins de semana, de ônibus ou de carro. Este seria um ocupante da praia mais tradicional, digamos assim, do que um novo personagem que vem aparecendo: o freqüentador que chega em ônibus de excursão para passar o dia. A clientela destas excursões é basicamente formada por pessoas de baixa renda, que anseiam por uma novidade no lazer.

Em função das restrições que algumas localidade balneárias vêm fazendo à presença maciça destes ônibus, principalmente na chamada Região dos Lagos”[5], os moradores de alguns municípios da Baixada Fluminense têm vindo se divertir ao sol de Barra, provocando mudanças nos padrões locais de interação entre locais e não-locais.

Com uma extensão de dois quilômetros de praia, o bairro de Ipanema tem uma população de 47.073 moradores[6] e é parte de uma das regiões de renda mais alta do município, contendo, no entanto, em seu interior, algumas áreas habitadas pela população pobre, notadamente as favelas do Pavãozinho e do Cantagalo. Seu equipamento urbano — rede sanitária, água encanada, pavimentação das ruas, entre outros indicadores — é considerado de bom nível, o que se traduz pela sua colocação em uma pesquisa que visava medir a qualidade de vida dos moradores de cada bairro do Rio. A pesquisa apontou Ipanema como pertencente ao que denominou de “grupo 1 — padrão de vida Zona Sul. Níveis elevados de renda e de instrução”.

A praia do Posto Nove, ou “o Nove”, como os mais íntimos gostam de chamar, se situa mais ou menos no meio do bairro de Ipanema. Este ponto é particularmente rico, sendo o divisor de duas quadras onde o grande índice de butiques e lojas caras prevalece. É um lugar em que o nível de renda é bastante alto, e que conjuga uma tendência residencial de alto padrão com um comércio setorizado em vestuário, decoração e comestíveis de custo elevado.

O Nove se decompõe em várias microrregiões, divisões bastante nítidas para seus freqüentadores, embora possam parecer nuances quase imperceptíveis para quem não é “do pedaço”. Existe o “Quase Nove”, já em direção à rua Vinícius de Moraes, onde esportistas praticam vôlei na parte da areia mais próxima à calçada, e que é considerada também, na parte vizinha à água, área dos “comunistas históricos”, militantes que já passaram dos cinqüenta anos. Outro marco importante é uma bandeira do Partido dos Trabalhadores, fincada na areia diante da barraca do Uruguaio[7], praticamente em frente ao posto de salvamento. Esta barraca e seu dono são figuras essenciais ao cenário do Nove, servindo como pontos de referência inclusive aos neófitos no lugar. Em torno da bandeira, e portanto em frente à barraca do Uruguaio, onde se vendem sanduíches e bebidas, ficam os “jurássicos”, uma turma de mulheres e homens em geral de meia-idade (acima dos quarenta anos, abaixo dos 65), na maioria profissionais liberais e microempresários.

O corpo na prática

Uma marca do Posto Nove parece ser uma relação com o corpo específica deste ponto de praia. Lá, ao contrário de outros pontos da Zona Sul carioca, os corpos que se espalham pela areia não são todos “malhados”, construídos a partir de exercícios físicos específicos; nem o filtro solar e/ou óleo de bronzear são unanimidades. Um dos depoentes riu ao me dizer que não usa nada “porque só chego lá pras quatro da tarde — então por que usar?” Outros simplesmente afirmam não gostar de ter o corpo “melecado”. Biquínis artesanais, desencontrados — parte de cima de um conjunto, parte de baixo de outro — e mesmo calcinhas, sutiãs e cuecas são comuns, ao contrário de outros pontos onde impera a chamada moda de praia. Marcas no corpo como celulite, varizes, “barriga de cerveja”, ou cicatrizes fazem parte da paisagem do Nove.

Os poucos jovens freqüentadores argumentam que esta “falta de frescura” na praia chega a ser atraente. Um deles, uma universitária moradora da Zona Sul, afirma que adora ir ao Nove porque “pode chegar com cara de ontem, amarrotada, dormir de boca aberta, sentar na areia, sujar a canga de areia, e dar aquele mergulho todo qualquer coisa, sabe?, sem ser aquele mergulho assim ahhhhh, lindo...” Já outro freqüentador, um contador de 38 anos, acha que “o pessoal exagera: pô, fica aquela mulherada cabeluda, sem se raspar, com tudo de fora, às vezes cada corpo feio, sei lá, deviam ter mais cuidado...” No entanto, o mesmo salienta que “acha legal” o “jeito solto das mulheres lá; ninguém se incomoda...”

Este padrão de conduta corporal se pauta numa espécie de ostentação de informalidade, para além da exibição comum a qualquer espaço praieiro. O corpo se apresenta como o sinal deste padrão, capaz de ser identificado com relativa facilidade tanto por freqüentadores costumeiros como pelos eventuais. Nesse sentido, Ipanema pode ser um exemplo de como a identificação do tipo de banhista de cada praia carioca depende de uma atenta observação do corpo do outro e dos usos que este outro faz dele. Itens como cor, postura, gestual, hábitos de alimentação e vestuário são responsáveis por essa classificação, que faz parte da complexa rede de hierarquias entre as praias que compõem a orla.

Esta constatação sugere a idéia de um corpo pensado como objeto culturalmente construído — e que, a partir dele, poderia se inferir o comportamento e mesmo a origem dos indivíduos. Valem aqui as seminais observações de Marcel Mauss (1974) sobre as técnicas corporais. Definidas como as “maneiras como os homens, sociedade por sociedade e de maneira tradicional, sabem servir-se de seus corpos”, as técnicas corporais são construídas como conceito a partir de três idéias — a de técnica, a de corpo e a de hábito. Segundo Mauss, a técnica se constitui enquanto um ato tradicional e eficaz que deve supor, antes de mais nada, a existência de um corpo, definido como “o primeiro e o mais natural instrumento do homem (...), o primeiro e o mais natural objeto técnico, e ao mesmo tempo meio técnico” (:217). É para a aprendizagem e fixação da técnica corporal que surgirá a necessidade de definir o hábito. Nesse momento, Mauss se apropria do conceito aristotélico de habitus para definir o seu. De acordo com o filósofo grego, esta idéia abrangeria três aspectos: o “adquirido”, o “exigido” e a “faculdade”. Tais noções implicariam respectivamente uma aprendizagem, uma norma externa ao agente e uma aptidão individual.

O habitus e o habitué

Na direção apontada por Mauss, Bourdieu (1980) enfatiza o habitus como a forma pré-reflexiva de o corpo introjetar e instrumentalizar padrões socioculturais. Interessado na teorização das formas de socialização, no aprendizado e na educação, Bourdieu frisa que estes padrões são incorporados e sedimentados pela memória. Propondo o corpo como foco metonímico, uma espécie miniaturizada de uma dada sociedade, o autor leva mais adiante a explicação, por meio da idéia de mimesis como a face física da operação mental realizada na linguagem pela metonímia. Enquanto no discurso verbal seria cabível falar de metonímia como forma de criar relações analógicas entre dois fenômenos, no campo físico o que ocorreria seria a representação corporal do fenômeno ao qual se está referindo, a partir da mímica de determinados movimentos, gestos e posturas.

Pode-se dizer, então, que o habitué seria aquele sujeito totalmente treinado nas técnicas corporais da praia, o expert no habitus local. E quais seriam as técnicas específicas da beira-mar? Segundo observações e alguns depoimentos, essas técnicas variam de lugar para lugar, mas incidem principalmente na forma de lidar com a areia, com o mar e com os vizinhos. Aqui reina o desafio estranheza/intimidade já citado acima. Dessa maneira, estar na praia seminu junto a estranhos é estar disponível ao outro e simultaneamente não estar. Andar neste fio da navalha é o desafio.

O jogo de controle e descontrole sobre o corpo aí implicado encerra uma dinâmica de equilíbrio. Isso significa que, na praia, parece ocorrer algo semelhante ao que ocorre quando da ingestão de álcool em ocasiões de lazer. Deve-se tomar bebidas alcoólicas para propiciar descontração; no entanto, não se deve deixar que o álcool assuma o controle.

Pode-se dizer também que essas “técnicas corporais” supõem diferenciações conforme o gênero. A maneira masculina se caracterizaria, de forma marcante, pela entrada abrupta na água, de corpo inteiro, muitas vezes através de um mergulho de cabeça. Para este mergulho, pouquíssimas vezes se verá o mergulhador prender a respiração com a ajuda da mão no nariz, por exemplo. Logo a seguir, ele tenderá a ir para o fundo, onde encontrará um grupo de outros homens e ficará como que vigiando o mar e o surgimento ou não de ondas. Sua permanência na água, nesses casos, tem uma duração maior que a da mulher. Se este grupo masculino se constituir de indivíduos jovens, tenderá a se exercitar, através da natação, ou do acompanhamento com o corpo inteiro de uma onda em formação até sua arrebentação — exercício chamado de “pegar jacaré”. Neste último exercício, uma outra característica masculina se revelará; é o grito na água, exatamente quando da arrebentação da onda. Urrar no mar enquanto “pega jacaré” é geralmente algo reservado aos homens.

Para as mulheres, a entrada no mar se dá de forma diversa. Normalmente, ela caminha lenta e cuidadosamente, e molha primeiro os pés e as mãos. Investiga o mar, escolhendo o momento certo de “cair”. Seu corpo é envolvido gradativamente pela água, inexistindo, em geral, qualquer mergulho de cabeça. No caso feminino é considerado normal o uso da mão no nariz para prender a respiração ao afundar a cabeça na água. Também, diferentemente do homem, por vezes a mulher desiste da entrada no mar, já na beiradinha, alegando estar a água muito fria, ou haver correntes muito fortes, ou estar o mar “muito mexido” (cheio de ondas). Na areia, o padrão feminino é uma atitude de relaxamento, em comparação com a atitude preocupada dos homens. Isso se traduz em mulheres deitadas na areia, sobre a canga; e homens de pé, braços cruzados, como que a vigiar o derredor[8].

O processo de transmissão dessas técnicas, feito normalmente pelo método que Mauss chama de “imitação prestigiosa”, segue as normas descritas por ele: de eleição de um modelo com autoridade para o ensinamento. No caso, o modelo erigido são os habitués. Num meio parcamente vestido, os sinais deste status são conferidos tanto pela cor — e aí o bronzeado adquire um significado expressivo — como pelo andar, o tipo de calção/biquíni usado, adereços, postura; nada indicando emoção avassaladora, e sim o controle e o monitoramento consciente do uso do corpo.

Se o habitué é a autoridade na aprendizagem das técnicas corporais corretas, poderíamos pensar em seu oposto: aquela figura identificada com a ignorância em relação aos preceitos. Esta identidade contrastiva está depositada em duas categorias classificatórias: o “gringo” e o “farofeiro”. Estes dois tipos se igualam em seu desconhecimento das normas locais. Também os dois, curiosamente, apesar de serem categorias não diretamente relacionadas à cor, só adquirem sentido neste contexto, como se verá mais adiante.

Um desdobramento importante do trabalho de Bourdieu, é o de Boltanski (1989), que pretende dimensionar o habitus corporal de determinado grupo — que em determinados momentos chama de “cultura somática” — a partir da sua inserção numa perspectiva de classe. Tentando superar as tentações de um ponto de vista mecanicista, ou reducionista, o autor envereda pela análise das relações entre médicos e pacientes, ou melhor, entre o saber médico e o saber popular na França do final da década de 1960, para construir a tese da existência de diferenças de percepção do corpo e, conseqüentemente, da doença e da saúde de acordo com a classe social. Articulando o discurso médico ao discurso das classes superiores, Boltanski demonstra que este discurso se realiza a partir da atenção a todos os sinais do corpo; da existência de necessidade médica para tratá-lo; do interesse pela fala sobre sexualidade, dos cuidados com o corpo e com os alimentos. Além disso, a idéia de corpo para as classes superiores estaria ligada à noção de beleza.

Em contrapartida, para as classes populares, segundo Boltanski, o corpo seria encarado como um instrumento a ser maximizado em seu uso. Haveria, em última análise, uma concepção mecânica de corpo enquanto força primeira de trabalho, e uma idéia central girando em torno da valorização da força física, com derivações como pouca atenção aos sinais desse corpo, tanto no campo da doença como no da sexualidade e no dos cuidados de higiene e beleza, assim como pouco domínio do discurso médico institucionalizado.

Ao contrário do que ocorre na França, onde a beleza aparece como idéia de elite, no Rio de Janeiro, segundo os depoimentos ouvidos na praia, beleza é algo que perpassa todas as camadas sociais e o cuidado com o corpo é generalizado, embora assuma características bem distintas conforme o grupo estudado. Por exemplo, os jurássicos preferem cuidar do corpo apenas pela exposição ao sol, as mulheres ainda pela utilização de maquiagem na praia e pelos aparatos da moda de praia em escala mínima — cangas (ninguém vai de esteira, considerada um símbolo do não-habitué), uso de barracas (uma novidade em termos do relato de ex-freqüentadores, que preferiam a exposição direta e ininterrupta ao sol) e mesmo alguns cremes de proteção ou hidratantes. Em contrapartida, os negros do Arpoador, por exemplo, consomem em massa óleos de bronzear do tipo “Beterraba d’Itália”, encontrados em saquinhos de plástico, de forte cor avermelhada — como a indicar que a pele negra se bronzeia, sim, ao contrário do que alguns afirmam, sendo, no entanto, necessário um produto mais forte para conseguir este efeito.

Quanto ao ideal de saúde, parece ecoar aqui o sentimento de medo de doenças e epidemias, característico da chamada praia terapêutica do século XIX, onde o banho de mar era receitado e a exposição ao sol e ao vento marinho eram considerados salutares (Farias, 2001). Para os brancos, a morenidade como sinal de saúde pode indicar que a palidez está ligada não necessariamente a um status social elevado, mas sim a alguma indisposição ou fraqueza corpórea. O ideal de um corpo “gordo e corado” parece ainda ter seu espaço reservado nas representações coletivas.

Na esteira das idéias de Boltanski, Queiroz e Canesqui (1989) analisam a idéia de saúde dos usuários dos hospitais públicos de Campinas, em São Paulo. As conclusões desse estudo ecoam a perspectiva sugerida pelo autor francês, de que a saúde seria encarada pelas camadas mais pobres como o suporte necessário para o trabalho; seria, enfim, a capacidade de produzir do corpo. No entanto, à diferença do modelo francês, uma outra característica da representação dos brasileiros de baixa renda estudados é de que a saúde estaria também ligada à posse da “alegria de viver”. Um corpo saudável seria aquele capaz de trabalhar, mas também aquele que ostentasse alegria e ânimo de viver. Nesse sentido, pode-se imaginar a importância do lazer e do prazer que ele proporciona numa sociedade como a nossa, que associa alegria à saúde. Na mesma direção, a importância que adquire o bronzeado na classificação geral de cor na praia seria uma tradução bastante exata dessa configuração.

Corpo e cor: as categorias nativas na praia

A palavra-chave na classificação de cores nativa é “bronzeado”. A cor bronzeada, o estar moreno, tem o mais alto grau de positividade na hierarquia das cores na praia, sendo sinônimo de beleza e saúde. Ela contrasta com a cor branca, com a cor vermelha — o castigo dos brancos que tentam ser morenos — e com a cor negra. O que corrobora a sugestão de Blázquez (1997), em sua pequena etnografia de Copacabana, em que afirma que o bronze funciona como um sinal de distinção entre os que freqüentam o espaço e os que não o freqüentam.

Os depoimentos ilustram bem esta classificação. O primeiro é o de Marília[9], habitué do Nove:

[Qual a cor que você acha legal, pra você, ou que você vê na praia e acha legal?]

Ah, eu gosto de... pele morena... Eu gosto da minha cor. Eu gosto de quando eu estou dourada, eu acho legal.

[E qual a pior cor pra se ter na praia?]

Pior? Pô, branquelo! Até porque as pessoas brancas... pô, é sujeira, sacanagem dizer pra elas não irem à praia, acho que o prazer tem tudo a ver com o sol; mas acho que elas deveriam ir muito pouco. Ou então ir vestidas e olhar a praia.

Outra habitué do Nove, Inês[10], explica o bronzeado:

É uma sensação gostosa; pegar sol, sentir assim que está queimando... Questão estética, mesmo. Você ficar bronzeada te dá uma cara mais saudável, entendeu?

[Mas por que é bom ficar queimado?]

Ah, porque fica mais bonita, fica mais saudável, acho legal.

[E a pior cor da praia?]

Ah, a pior cor é vermelho-pimentão, aquele que você esqueceu um dia, estava conversando com alguém, ficou lá conversando e a cara no sol o dia inteiro... Horrorosa.

[E a cor que te chama a atenção na praia?]

Ah, a pessoa amarelada, né? Nem branco, não; é aquele branco encardido, porque tem uns branquinhos, que são muito branquinhos, mas é um branco bonitinho, autêntico, original. Tem o Branco Omo, radiante, né? E tem esse branco encardido que é horroroso, horroroso... Pessoal que tem ascendência européia geralmente é o branco Omo mesmo, né? Geralmente quando a pessoa tem assim parentes europeus, geralmente é aquele branco... autêntico, brancão, mesmo...

Existe, assim, um ranking bem demarcado de cores na praia, e a capacidade de se tornar bronzeado ou não faz a diferença, tanto entre os brancos locais e os outros brancos, os estrangeiros, quanto entre estes e os negros. Essa hierarquia é muito parecida em todos os relatos, sejam eles de universitários, pessoas com apenas o primeiro grau ou nem isso, moradores da Zona Sul ou subúrbios, profissionais liberais, aposentados, microempresários, faxineiras, como pode ser visto no depoimento de Adriano[11], freqüentador do Pontal, no Recreio, e ex-habitué do Arpoador:

[Qual a cor que você acha mais bonita na praia?]

Ah, o moreno. Moreno.

[Moreno como?]

Moreno, ora. Como, moreno?

[Que tom de moreno?]

Sei lá, moreno da cor de jambo... Moreno.

[E a cor mais feia?]

Acho que é a pessoa que vai toda branquela, acho que fica feio na praia. Tem que... tomar uma cor primeiro pra depois ir pra praia. Chegar totalmente branco na praia é esquisito.

Sobre a própria cor, o negro, Adriano é bastante incisivo:

[Você chegou a ficar queimado, assim?]

Não, nunca, é impossível, né?

[Impossível, por quê?]

Ué, não dá pra queimar, vou queimar como, ué?

O tom levemente irritado de Adriano contrasta com a entonação calma da explicação mais longa de Artur, também negro[12] e freqüentador assistemático do Nove:

A cor mais bonita numa praia brasileira não é o branco; com certeza não é a pessoa vermelha que nem um camarão. A Juliette Lewis, a Sandra Bullock, na praia, elas não seriam assim aquela coisa. Eu acho que um corpo moreno bem queimado é uma cor bem boa de ser vista na praia. Essa é a cor que as pessoas buscam.

[E as pessoas negras, nesse quadro aí?]

Eu me sinto muito sensível na praia, minha pele descasca... se eu não puser filtro mesmo fico com queimadura também, mas isso não é o mais importante da minha relação com a praia. Os negros não vão à praia pra pegar uma cor. A cor no negro já está lá, né?...

Ah, quer ver uma dessas musas brancas, musa de praia, que está sempre queimadona, e já mais velhona? Monique Evans. Outra, uma loura que parece o ano todo queimada de sol, é a Adriane Galisteu — queimada no bom sentido, não queimada no sentido de ficar vermelhona... até porque essa loura brasileira não é uma loura... a loura gostosa brasileira não é uma loura no sentido que é uma loura americana, né? Loura gostosa brasileira é uma negona de cabelo branco. Falemos a verdade: branco quando pega sol fica vermelho que nem camarão; se as pessoas não ficam vermelhas que nem camarão, elas são morenas, sabe?

Morenidade como sinal de status ou

“praia é pra quem pode”

Poderíamos fazer de início uma pergunta: por que o moreno foi a cor escolhida como mais positiva? Uma boa sugestão de resposta se encontra na observação de Bourdieu (1983) a respeito do status que o bronzeado adquire no caso daqueles abastados europeus que vão a estações de esqui e de lá voltam morenos, como a indicar seu poder simbólico.

De forma análoga, o bronzeado de praia poderia indicar uma forma de vida marcada pela possibilidade de fruição dos “prazeres da vida”, pelo tempo livre esticado para mais e pelo tempo do trabalho encolhido para menos — enfim, por um tipo de vida de rico. E já que o espaço público mais valorizado na cidade é o que circunda a orla, nada melhor do que ostentar na pele sua íntima relação com ele, como signo de distinção e prestígio.

Um depoimento que ilustra bem essa posição é o de um porteiro noturno de um prédio na Zona Sul, paraibano radicado no Rio. Todas as tardes, após o descanso matinal para recuperar as energias gastas no trabalho das dez da noite até as seis da manhã, Bidu Maneiro vai à praia pegar sol, fazer esportes, correr na orla e conversar e beber nos quiosques, até a hora de “pegar no batente”. Ele afirma adorar a sensação de estar lá

fazendo o que aquele pessoal que mora no meu prédio faz também. Pra eles a praia é só deles. E é mesmo; praia é pra quem pode. Quando eles olham pra minha cor, eu todo queimadão... Pareço um deles; fico aqui à toa, só curtindo... Quem me vê aqui nem imagina minha vida.

A imitação de um estilo de vida de rico parece seguir duas direções: a primeira, a da identificação entre o amorenado e o abastado; a segunda, a afirmação de uma igualdade intrínseca, para além da diferença circunstancial de posições sociais. É como se o porteiro do Leme afirmasse, por meio de sua atitude, seu igual direito ao ócio, ao prazer e a tudo o que a praia pode proporcionar.

Morenidade, mestiçagem e caráter nacional

Uma outra atitude diante da morenidade pode também ser observada nas entrevistas: a que indica a ligação desta categoria com uma perspectiva positivada da mestiçagem como o tipo ideal brasileiro — e carioca. Até porque existe a noção de que o branco brasileiro, como sugerira Guerreiro Ramos (1995) nos anos 50, na verdade é uma fantasia — somos todos mestiços. Dessa forma, como disse Artur, a “loura gostosa brasileira é uma negona de cabelo branco”, já que “branco de verdade” quando pega sol fica vermelho, enquanto a loura brasileira, e os brasileiros em geral, ficam morenos. Logo, não devem ser brancos “de verdade”, mas sim ter alguma ascendência negra. No mesmo sentido, Inês distingue o “branco encardido” brasileiro, passível de ficar moreno, do “branco autêntico, original”, de quem tem ascendência européia.

Outro aspecto do tom amorenado, segundo as observações feitas pelos entrevistados, é o sinal de “brasilidade” que confere ao corpo. Pode-se voltar ao comentário de Blázquez para inferir que a marca do moreno traduz, de alguma forma, um sinal de nacionalidade, o moreno sendo encarado como a cor ideal para um nativo. Outra derivação dessa discussão sobre nacionalidade e morenidade é dada por um entrevistado, ao explicar sua preferência pela cor morena de pele: “a marca do biquíni é a marca de nascença do carioca”. O que fica desta afirmação é a equivalência entre bronzeado e naturalidade — o que apontaria também para a elevação da categoria moreno como forma favorita de inclusão numa totalidade, a dos habitantes da cidade. Assim, quem é carioca é moreno — e quem não for...[13]

Sônia Giacomini (1994), em seu estudo comparativo entre um show de mulatas e um evento promovido por uma organização do movimento negro carioca, aponta a estreita relação entre mestiçagem e nacionalidade, assinalando que, em contrapartida a “esta mulata que não está no mapa”, existiria outra categoria: “o gringo”. Este gringo seria um estrangeiro branco e loiro, da Europa nórdica, de classe média ou média baixa, já com idade adiantada — mais de 45 anos. Estrangeiros de outras nacionalidades e de outras cores não estariam incluídos nessa representação mítica do estrangeiro que dialoga com a nacionalidade mulata[14].

A mesma discussão é retomada em duas outras análises. Na primeira delas, a respeito do turismo sexual em Salvador, Antônio Jonas Filho (1996) apresenta a categoria “morena-jambo” como a preferida do circuito. De maneira semelhante, as morenas-jambo e as mulatas são contrapostas ao gringo branco e loiro. Complementando essa pesquisa está a análise de Adriana Piscitelli (1996) a respeito de reportagens sobre o mesmo tema — o turismo sexual, e uma sua derivação, a prostituição infantil. Segundo ela, as matérias sugerem, no texto e por meio de imagens, o vínculo entre a cor branca/estrangeiro explorador e a não-branca/brasileira explorada. Ela indica que estas duas cores seriam signos de nacionalidade e, mais ainda, trariam subjacente uma visão nada idílica da perigosa relação assimétrica entre nativos e europeus/norte-americanos no sistema mundial globalizado.

Essa discussão tem muito a dizer sobre o que ocorre nas areias das praias não só cariocas, mas brasileiras. Em primeiro lugar, como as próprias reportagens analisadas estabelecem, um dos locais preferenciais de agenciamento destas morenas-jambo é a praia nordestina — tanto que elas são chamadas por vezes de “Cinderelas das areias”. No caso do Rio de Janeiro, não se pode ignorar a instalação de pontos de prostituição ao longo da orla marítima, particularmente perto de hotéis. Este circuito não se restringe ao horário noturno; no verão, a praia diurna também está disponível para a prática da prostituição.

Os brancos na praia: gringos, branquelos e branquinhos

Contrastando com o moreno brasileiro/carioca estaria o branco “Omo radiante”, como disse Inês. Este atributo do não-nativo aparece por intermédio de uma categoria própria nos depoimentos dos freqüentadores das praias da Zona Sul: o “gringo”. Sobre ele, diz Marília:

Ah, branquelo — a primeira coisa que vem. Branquelo ou vermelho, né? Acho que a coisa de ser gringo é assim; ser fora da realidade do lugar — né? E... tem a coisa da roupa que eles usam, né? Acho que eles acham que o legal é ser muito colorido, short com coqueiro, bem praiana, mesmo assim breguérrimo, horrível. (...) Engraçado, eu não gosto de gringo. Não gosto de gringo mesmo. Eu acho muito por isso: a cor da pele. Não me atrai... a pele muito branca.

Mais adiante, a mesma entrevistada fala que essa posição deriva também da postura deste personagem, que transgride a fronteira da interação permitida entre estranhos — ou, para ser mais exata, entre um estranho e uma estranha — à praia.

Outra entrevistada conta uma situação em que foi obrigada a chamar um salva-vidas — “um negão enorme, maravilhoso” — para retirar do local um estrangeiro que cismara primeiro de tirar fotos das costas (leia-se traseiro) dela e de uma amiga, ambas adolescentes, que conversavam no Posto Nove. Depois, não satisfeito, sentou-se na canga das meninas e pôs-se a “puxar assunto” com maneiras e temas julgados inconvenientes pelas duas. Elas insistiram nas táticas de evitação — viraram o rosto, disseram explicitamente para ele sair dali —, sem sucesso. A salvação foi o “negão” salva-vidas.

Uma terceira informante, de 36 anos, filha de um casal de cores diferentes, freqüentadora do Nove, comenta dois episódios bem ilustrativos. O primeiro foi em Salvador, quando, de férias com o marido francês, loiro, foi abordada numa praia por um grupo que distribuía folhetos preventivos sobre doenças sexualmente transmissíveis. Incomodada, falou: “Não é turismo sexual, não, hein, gente! A gente é casado!” Independente da intenção do grupo que os abordou, o que vale é que a hipótese “gringo-mulata” fazia sentido, era uma possibilidade neste contexto. O outro episódio narrado por ela é a respeito de um conhecido do marido, alemão, casado, com mais de 45 anos, que vinha sempre ao Brasil “pra fotografar bunda de mulher” na praia. Segundo ela, o homem tinha um mural, em sua casa na Alemanha, “só de bunda”.

Os estrangeiros ouvidos para este estudo confirmam que o interesse principal que os move até a praia é mesmo a apreciação da beleza feminina. Um deles, inglês, 28 anos, ator e professor de sua língua natal no Rio de Janeiro há dois anos, que vai vez por outra ao Nove, confessa que desde pequeno é fascinado pela mulher “morena... mulata — mas não mulaaata (faz um gesto exagerado)... Mulata para negra... morena”.

Outro, argentino, alourado, microempresário, 45 anos, morador do Rio de Janeiro há dez anos e “viciado no Nove”, afirma que antes de vir para o Brasil a idéia que tinha sobre o país era “aquela de um estereótipo: alegria, carnaval, futebol, samba”. Indagado sobre se essa imagem era verdadeira, ri: “É.”

Uma notável mudança de discurso se opera quando se tem em foco os freqüentadores de outro ponto de praia — bem menos valorizado socialmente, como a Barra de Guaratiba —, quanto aos gringos. Lá, estes funcionam como sinais de distinção para o lugar — “vem até gringo pra cá, eles gostam da natureza daqui”. É possível notar inclusive diferenças de tratamento entre os comerciantes, quando diante dos gringos e dos nativos. Os primeiros recebem maior atenção, melhores sorrisos e uma presteza redobrada. Dessa maneira, o gringo toma uma conformação simbólica indicada pelo próprio status que uma viagem de turismo apresenta, como demonstração de que tem uma faixa de renda compatível com este caro tipo de lazer.

Outra representação do branco na praia é sintetizada no termo branquelo. O branquelo é aquele que não vai à praia nunca, e que, por isso mesmo, não possui a cor considerada desejada. Nesse sentido, ele é um branco circunstancial, passível de se tornar moreno se perseverar em sua visitação à praia.

Já o branquinho aparece basicamente no discurso dos freqüentadores do Nove, embora em margem diminuta, como também uma figura diferente, que se destaca da paisagem de maneira atraente. Um dos entrevistados afirma que quem chama sua atenção na praia “é aquela bem branquinha, não é a morenona, não”. Outra informante também comenta gostar dos “branquinhos”, tanto quanto dos morenos. A referência aqui parece ser a uma nova onda de negação do bronzeado, entendido por um setor das camadas médias intelectualizadas como nocivo à saúde. Esta onda também se liga diretamente a modelos estéticos europeus, basicamente do mundo da moda e da vida noturna, além de ter se tornado marca registrada de estilos musicais juvenis, como algumas vertentes da pop music — dos grunge aos góticos. Nessa direção, o “branquinho” não é o branco que não pode ir à praia, não é o “branquelo” nem o gringo que “não poderá nunca”, por definição, ser moreno. O “branquinho” é o branco que não quer ir, o que não vai à praia por opção.

Os negros e os negões

Como categoria usada para classificar não-brancos, particularmente no Posto Nove, a preferida com certeza foi o termo negro, o que denota a influência do discurso militante do movimento, que usa a mesma categoria. Particularmente entre os negros que pertencem às camadas médias, esta preferência parece se associar a uma postura de auto-apresentação sob forma positiva, uma espécie de negritude que envolve uma dimensão política, porém bem mais branda do que no passado. Refiro-me aqui aos movimentos de independência africanos e caribenhos nas décadas de 1940/50, que se apropriaram de sua identidade negra para traçar estratégias políticas de rejeição de modelos e relações coloniais.

Guerreiro Ramos, em estudo dos anos 50, comenta o caráter de descoberta individual que envolve o processo de assunção da negritude em termos estéticos. O autor coloca a discussão da cor e do corpo em termos heurísticos, propondo a conscientização do negro de sua cor e da situação das relações raciais no contexto brasileiro. Para tanto, utiliza a idéia de “niger sum”:

Sou negro, identifico como meu o corpo em que o meu eu está inserido, atribuo à sua cor a suscetibilidade de ser valorizada esteticamente e considero minha condição étnica como um dos suportes do meu orgulho pessoal. (...) Então, converto o “branco” brasileiro, sôfrego de identificação com o padrão estético europeu, num caso de patologia social. Então, passo a considerar o preto brasileiro, ávido de embranquecer se embaraçando com a sua própria pele, também como ser psicologicamente dividido. Então, descobre-se-me a legitimidade de elaborar uma estética social de que seja um ingrediente positivo a cor negra. (...) A condição do negro no Brasil só é sociologicamente problemática em decorrência da alienação estética do próprio negro e da hipercorreção estética do branco brasileiro, ávido de identificação com o europeu (:199-200).

Dessa forma, Guerreiro Ramos está preocupado com propostas sociais que redimam o negro de sua situação desfavorável na sociedade brasileira, e advoga que a superação desta situação passa pela estética, pelo corpo e pela cor. Mais recentemente, Angela Figueiredo (1998), em seu trabalho sobre negros baianos em processo de ascensão às camadas médias, recupera a categoria “negritude”, observando sua valorização por parte dos entrevistados. É interessante notar como a estratégia acima citada adquire sentido no caso do corpo negro em uma praia de maioria branca, como a de Ipanema.

Enquanto no Nove o termo preferencial era o negro, em Barra de Guaratiba se usava mais “negão”, uma forma valorizada dentro desse quadro, e que designa sempre um homem grande, de alguma forma corporalmente poderoso. Também em Ipanema essa categoria é conhecida e utilizada do mesmo modo — como no depoimento da entrevistada e o seu salva-vidas.

Esta categoria também parece funcionar de outra maneira, como modo de tratamento entre pessoas da mesma cor, como forma de aproximação. Um não-branco saúda um amigo não-branco na praia de Barra de Guaratiba com o grito de “Fala, negão!”, e gestos largos denotando apreço. De qualquer forma, estas categorias são de uso recente, e definem a entrada em campo de maneira mais incisiva de novos agentes, pessoas “de cor” pertencentes à classe média, de nível de instrução médio ou superior.

Farofeiros

Outra categoria central na praia é a do farofeiro, assim definida por Inês, freqüentadora do Posto Nove:

Ah, farofa é quando você está na praia assim... despreocupado, entendeu? Sem seguir regras, sem se preocupar muito com o limite do outro... você leva seu sanduíche, pra se sentir uma fome, aí leva sua água, entendeu? E... sei lá, vai dar cambalhota na areia, vai cavar um buraco, fazer escultura na areia, vai sentar na canga errado, e dane-se, vai levantar e ficar com a bunda cheia de areia... farofa é tudo isso, sabe? É aquela despreocupação, com a regra, com as pessoas do lado, de ter uma pessoa do lado dizendo assim: ai mas que falta de classe, essa não tem educação. Farofa é aquela alegria mesmo, aquela coisa espontânea, aquela pessoa que sai correndo, brincando de pique pega no meio da praia, entendeu?

Lendo o estudo de Helena Cristina Ferreira Machado (1996) sobre a praia lusitana de Figueira da Foz, a partir de fontes como pinturas impressionistas e documentos impressos (jornais, diários publicados, guias turísticos), deparei com a existência de uma figura bem similar ao nosso farofeiro, tal como desenhado acima. Centrando sua análise no século XIX, mas não se furtando a uma rápida etnografia da praia na atualidade, Machado estampa um trecho de uma crônica de 1878 que fala sobre os “banhistas de alforje”. Tais banhistas, codificados como provincianos, camponeses, traziam para seu lazer à praia a “saborosa lingüiça, o alentado paio beirão e o corado presunto” (:49).

Tentando trazer a discussão para os dias de hoje, a autora observou o comportamento do que chama de camadas rurais, que freqüentam a mesma Figueira da Foz. Por não terem capital econômico e cultural suficiente para uma “imitação completa” dos “rituais” performatizados pelos urbanitas da elite, os camponeses reinterpretam com seus próprios códigos estes rituais, criando um estranhamento que se desdobra no isolamento deste grupo em relação a outros situados no mesmo espaço.

Encarando a ida à praia basicamente como ostentação do ócio por parte das elites, Machado afirma que os camponeses — assim como os pescadores — representam a contraposição desse quadro. Se as elites se esforçam para se apresentar como a civilização no espaço da natureza, e encenam isso por meio do controle e cuidado que exercem e exibem sobre seus corpos na praia, os “grupos destituídos de poder”, quando participam do processo de ocupação da orla, representariam o “retorno da praia a uma ‘pré-civilização’” (:48). Seriam então os “banhistas de alforje”, sob o ponto de vista das elites, os “bárbaros” da praia — tanto no aspecto de invasão de um espaço que não é considerado deles quanto no aspecto de desconhecimento da “verdadeira civilização”, corporificada pelas elites.

Nossos “banhistas de alforje” parecem partilhar algumas destas características. Cabe notar que farofeiro funciona como uma categoria de acusação: ninguém se define como tal; é sempre o outro quem é farofeiro — na Barra de Guaratiba ou em Ipanema. O farofeiro é uma presença non grata no espaço, tolerada com dificuldade pelos outros freqüentadores. Sua identificação se faz justamente pelas práticas e atitudes corporais consideradas inadequadas, desajustadas em relação aos padrões em vigor naquele espaço. “Farofa”, como lembra Inês, é “aquela coisa espontânea”, o não-aprendizado das técnicas corporais consideradas adequadas, o corpo “não-civilizado”.

Este ponto merece um pouco mais de reflexão, porque parece indicar um paradoxo. Ora, não é a praia o local da informalidade por excelência, entendida esta informalidade exatamente como o afrouxamento das regras sociais, uma espécie de contraponto “libertador” em relação à “rigidez” da sociedade? Não seria o corpo seminu o sinal máximo de tal ausência de formalidade? Enfim, não seria, portanto, a praia o espaço do corpo “espontâneo”?

Parece que não. Parece haver uma nítida fronteira entre a informalidade ostentada na praia e a espontaneidade, entre o habitué e o farofeiro. Dito de outra forma, existe um padrão de conduta informal que deve ser seguido, sob pena de isolamento e evitação por parte dos outros grupos — aqueles que seguem tal padrão. É preciso aprender a ser informal, e este aprendizado é antes de tudo corporal.

Se essa categoria ampla — farofeiro — reúne os não-habitués, aqueles que não têm “educação de praia”, então serve tanto para nordestinos (também referidos como “paraibada”), para o “pessoal da Baixada”, que lotam os famigerados ônibus de excursão rumo à Barra de Guaratiba, e para grupos de jovens indomáveis. Ela acaba também tendo uma cor específica, facilmente acionável: negra. Sem dúvida isso tem a ver com o fato de o negro ser pensado neste espaço como potencialmente ausente e, portanto, desacostumado ou mesmo ignorante das regras locais.

Mas, para entender melhor os mecanismos da associação farofeiro-preto/negro, recorro a duas histórias (nada) exemplares.

Os “índios” da Praia Grande

Era um sábado nublado em Barra de Guaratiba, e pensei em aproveitá-lo para conversar com os quiosqueiros e salva-vidas — gente muito atarefada em dias de movimento na praia, dias de sol. Sílvia estava sozinha em seu quiosque e não se furtou a conversar longamente sobre a Barra de Guaratiba e a (sua) vida em geral.

Ela me disse que era de Barra, mas morara 15 anos “fora dali” e não se acostumava mais: “Aqui é muito parado. Detesto a Barra.” Passa a reclamar da freqüência: “Tudo farofeiro. Eles vêm com churrasqueira, com lingüiça, com tudo, e deixam toda a sujeirada aqui” — e me mostra a areia da praia. Diz que tudo aquilo fica sujo, que “eles” não jogam nada no lixo. “É tudo índio daquelas tribos bem brabas mesmo, bem primitivas. E você pergunta: é daonde? — Nova Iguaçu. É daonde? — Nilópolis. Santa Cruz da Serra.” Baixa a voz, olha em volta e dispara: “E é tudo preto, preto, preto” — e ri.

Eu, por minha vez, me sinto numa encruzilhada: devo começar um ataque ao preconceito de forma geral e encerrar a conversa? Devo estimulá-la a falar mais? Ficar calada e aceitar esta demonstração ostensiva de racismo? Respondo, meio brincando: “Olha que Deus castiga...” Ela ri, de novo, e responde: “Eu sei; por isso é que eu falei baixo.” Continua, ainda falando baixo: “Minha sogra diz a mesma coisa, diz que eu sou racista e que Deus vai me castigar fazendo meu filho casar com uma negra. Eu digo: “vai nada — ele não é chegado. Amigo, sim, ele tem; mas casar, não...” Tentando contemporizar, talvez, completa: “Não é que branco não faça sujeira; mas preto faz mais.”

Na situação descrita, tanto entrevistadora quanto entrevistada partilhavam o mesmo ethos, o que me fez, por exemplo, recorrer sem pensar a uma instância superior, reguladora, como forma de demonstrar o aspecto reprovável da observação feita por Sílvia: Deus. Ela respondeu no mesmo tom, afirmando saber que o que falara era condenável, e que por isso mesmo o fazia em voz baixa. No entanto, como não havia ninguém a nosso redor, estando a praia praticamente deserta, esta atitude invocava antes uma cumplicidade suposta “entre brancos”, um cochicho entre iguais a respeito do diferente.

Deus, no caso, embora mantenha sua natureza religiosa, parecia corresponder mais a uma espécie de moral social, superior a nós duas porque coletiva, e à qual as pessoas se reportam para saberem suas normas de comportamento. E estas normas sociais, ambas sabíamos, condenam expressamente o preconceito racial. Sei, todavia que, dependendo de minha resposta, era possível que o diálogo se tornasse cada vez mais ácido e depreciativo, acentuando o aspecto racista do episódio.

A outra história começa numa tarde de sábado ensolarada, no Posto Nove, em Ipanema. Entrevisto um habitué rodeado de amigas e amigos, e uma delas pede que eu entreviste também outra pessoa, uma mulher, afirmando que ela também “sabia tudo do Nove”. Com 45 anos, branca, divorciada duas vezes e com um filho de 14 anos, Neide é jornalista, e passa a comentar que o Posto Nove tem a cara da geração dela. Eu digo que parece que o número de negros naquela praia tem aumentado nos últimos anos e pergunto se ela concorda. Ela é reticente:

É... acho que sim. O número de favelas aumentou na cidade, né? Na minha época de adolescente Ipanema era mais sofisticada. Mas eu estou só constatando; tem que ser mesmo do jeito que é hoje. É um lazer público, e isso é fantástico no Rio de Janeiro. Antes não tinha esse negócio de ônibus. Hoje é muito mais... democrática. A mistura é maior.

Neste caso, apesar de se poder sugerir que nas entrelinhas ela se via desconfortável diante da nova situação — o tom reticente e um pouco sem graça seriam pistas disto —, a entrevistada assume o discurso usual de praia como um lazer democrático e portanto propenso a aceitar a “mistura” com pessoas de cores diferentes.

Ecoa aqui, do mesmo modo que no exemplo anterior, a questão do status negativo do preconceito racial entre nós, e do respaldo que a idéia de igualdade tem mesmo entre os que têm atitudes racistas. Dados de uma pesquisa do Datafolha são sugestivos a este respeito; nela, 89% dos entrevistados afirmam existir preconceito racial no Brasil, porém apenas 10% se consideram ao menos um pouco racistas. Num teste aplicado logo após esta resposta, observou-se atitude racista em 87% dos casos (Turra & Venturi, 1995).

De qualquer forma, a tensão entre uma “teoria” igualitária e uma “prática” discriminatória não é nova. No que diz respeito à Ipanema, em particular, ou às praias da Zona Sul, dois casos ilustram bem este ponto.

Em 1984, o governador do Rio de Janeiro era Leonel Brizola, líder gaúcho com participação política decisiva na vida nacional desde a década de 1960, e que retornara ao Brasil do exílio imposto pelos governos militares com a anistia de 1979. Eleito em 1982, num clima ainda tenso de rearrumação da cena sociopolítica brasileira, o governador tinha sobre si um constante olhar preocupado por parte de segmentos da elite e dos militares. Para estes, Brizola iria “botar fogo no país”, ou ao menos promover a “baderna” nos limites do estado onde se elegera.

O governador, por sua vez, se cercou de colaboradores famosos por suas posições de esquerda, como Darcy Ribeiro e Oscar Niemeyer, para colocar em prática seus planos. Todavia, não esquecendo as resistências a seu nome, chamou também para ajudá-lo novas lideranças, comprometidas mais com o quadro técnico ou mesmo com uma ala mais conservadora, como por exemplo Jaime Lerner. Este urbanista traçou vários projetos de remodelação da rede viária do Rio de Janeiro, particularmente do município. Dentre outras iniciativas, criou linhas de ônibus que, fazendo ponto no centro da cidade, ligavam subúrbios mais distantes à Zona Sul, utilizando a passagem pelo Túnel Rebouças, até então vedado a coletivos. Eram ônibus que tinham seu ponto final em locais estratégicos (como São Cristóvão, Maracanã e Méier) no itinerário de quem vinha de subúrbios distantes e ia a Ipanema, Copacabana e Leblon. Isso não ocorreu sem protestos de moradores da Zona Sul, que reclamavam contra a invasão de suburbanos que haveria então. Exemplos desta reação são os trechos extraídos do Jornal do Brasil, em que moradores e trabalhadores de Ipanema expressam seu descontentamento quanto às famigeradas linhas de integração:

É chocante dizer, mas eles não estão acostumados com os costumes do bairro. Nem vou mais à praia aqui. É farofeiro pra tudo quanto é lado, olhando a gente de um modo estranho. Ficam passando aquele bronzeador. A sensação é de que estão invadindo nosso espaço (Maria Luiza Nunes dos Santos, ex-freqüentadora da praia da Garcia D’Ávila e que agora só vai ao Pepino).

Fica essa negrinhagem aí na porta... (Cristina Campos, vendedora da butique Spy and Great).

Outra polêmica, igualmente decorrente de uma alteração nos transportes, ocorrida no fim dos anos 90, acompanhou a construção e posterior inauguração da Linha Amarela, via expressa que liga subúrbios como Abolição, Méier, Del Castilho e Bonsucesso à Barra da Tijuca. A apreensão dos moradores da Zona Sul não girava em torno da ocupação pelos suburbanos de seu bairro, ou mesmo a invasão de seus locais noturnos de lazer. A disputa se revelou mais uma vez como uma batalha pela areia da praia. Foi lançado um manifesto com o título de “Aos suburbanos”, que serve como guia na definição do que é um farofeiro. Escrito sob a forma de uma série de proibições, o tal manifesto contém a ilustração de um possível homem da Idade da Pedra e afirma que os “futuros freqüentadores da Linha Amarela precisarão sujeitar-se às normas”, como “proibido defecar na praia”, “jogar futebol com coco”, “adquirir objetos de terceiros”, “usar pau-de-arara como transporte”, “usar óleo de bronzear vermelhão” e “levar Ki-Suco”, entre outras coisas. A “pena” para quem desobedecesse às regras seria a retirada do local. Este manifesto é assinado por uma entidade-fantasma denominada A. M. O. R. que se presumiu ser alguma associação dos moradores do Recreio (embora esta tenha negado a autoria do documento).

Curiosamente, a revista Veja Rio (12/1/1998) coloca como foto de capa em sua reportagem sobre o assunto — a nova freqüência que teria acesso mais rápido à praia da Barra da Tijuca a partir da inauguração da Linha Amarela — um aglomerado sorridente de pessoas negras e jovens, ao redor de uma bica d’água, em plena areia, sob o título: “Saída para o mar.”

Vemos, enfim, que a disputa entre locais e não-locais, disposta hierarquicamente, é recorrente, seja em Barra de Guaratiba ou Ipanema. Esta disputa, também recorrentemente, se utiliza de categorias de cor para dar sentido a suas acusações, como fica nítido no epíteto “negrinhagem” usado pela vendedora de butique de Ipanema. Seria produtivo avançar um pouco na área de estudos raciais, particularmente no que se refere à classificação de cor, para tentar entender melhor a intrincada relação que parece existir entre este tipo de classificação e determinados comportamentos.

A classificação de cor e as relações

raciais à brasileira

Oracy Nogueira (1985) analisa o modo de estruturação da cor no Brasil, sob o pano de fundo dos estudos raciais. Sua conclusão é de que a classificação da cor de uma pessoa, no caso brasileiro, é encarada como um ato que envolve o exercício de uma série de subclassificações para se constituir enquanto tal. Assim, no Brasil a cor é algo que se define a partir da avaliação de fatores corporais — cabelo, nariz, boca, e também a partir “do contexto de elementos não-raciais: maneiras, educação sistemática, formação profissional, estilo e padrão de vida” (:7)[15].

É nesse sentido que se pode pensar na associação fortemente pejorativa entre farofeiro e preto/negro como expressão de uma forma de racismo “à brasileira” (DaMatta, 1987), em que uma marca física, a cor, opera articulada a determinadas partes do corpo, particularmente nariz e cabelo, de um lado; e a certos comportamentos corporais discriminados — aqueles descritos, por exemplo, nos depoimentos que explicitam o que é um farofeiro e no manifesto apócrifo.

Esta articulação se repete quando se trata do estrangeiro, o gringo, só que em relação à categoria branca. Também aí, na classificação de cor, são acionados a marca física e o comportamento corpóreo.

A desvalorização explícita de um pólo de cor — o negro — e a reserva em relação ao outro — o “branco total”, por intermédio das categorias “farofeiro” e “gringo”, parecem funcionar como uma espécie de reverso da medalha da valorização enfática do moreno e de alguma forma do mestiço, tidos como categorias que indicam pertencimento ao local. Seja quando denota alta freqüência praieira, seja quando indica nacionalidade não totalmente branca nem negra, a morenidade é erigida como modelo de cor para o corpo carioca.

É interessante notar esta preferência pelo meio-termo, pela mistura de cores deste ambíguo “moreno”. O eixo primeiro dessa discussão seria a idéia que se traduz na expressão “pegar uma cor”, que opera como um dos atrativos da praia. A idéia é a da cor como marca física, ou seja, que o branco moreno é uma condição provisória, a lembrança transitória de uma mestiçagem tida como possivelmente ocorrida no passado.

No entanto, se atentarmos para o uso do termo moreno no contexto da sociedade mais ampla, vemos que ele também opera com outro significado: o de ser indicativo de mestiçagem. A morenidade se torna um signo movediço, que deve ser investigado mais a fundo. A pergunta inicial que se coloca é em que medida morenidade e mestiçagem se cruzam ou não no espaço público da praia. Torna-se necessária, então, uma pequena digressão sobre a questão da mestiçagem no Brasil.

Branqueamento, miscigenação e morenidade

É importante notar que é a partir da década de 1930 que se consolida uma outra imagem a respeito das relações raciais no Brasil, que poderia ser descrita como a “miscigenação positivada” da população do país. Segundo esse esquema, poder-se-ia dizer que, após um primeiro momento de desânimo das elites diante da mistura de raças postas em contato no Brasil, há um movimento de valorização da mestiçagem, de acordo, porém, com parâmetros bastante específicos. Não se trata da convivência de diferenças de cor, mas sim de seu apagamento. Incentiva-se a mestiçagem como forma de branqueamento da população; tal branqueamento seria o resultado da mistura — ou seja, a diferença do negro seria assimilável corporalmente e, assim, eliminada gradativamente do quadro social.

O branqueamento, longe de ser apenas uma proposta de intelectuais (como Oliveira Viana, por exemplo), tornou-se diretriz de Estado. Uma de suas facetas mais visíveis é a da política oficial de imigração desenvolvida desde o Império, e que adquire maior peso nas primeiras décadas do século XX (Seyferth, 1991), cujo eixo é a ênfase na miscigenação como forma de atingir os ideais de assimilação dos recém-chegados e de branqueamento da população brasileira. Basta frisar que o imigrante branco era preferencialmente estimulado a vir se estabelecer no país.

Por outro lado, a mestiçagem passa a ser valorizada como forma original da nação brasileira, e seu ícone maior — o(a) mestiço(a) — como demonstração da essência democrática do caráter nacional — termos, aliás, bastante utilizados nesse momento. Este pensamento não chega a ser uma novidade brasileira, pois de alguma forma vários teóricos latinos irão criar modelos de interpretação nacional baseados na idéia da mestiçagem como tipo físico original dos trópicos (Echazábal, 1996, Hasenbalg, 1992). É em cima desse ideário que Gilberto Freyre percebe a sociedade brasileira como um congraçamento de raças diferentes, minimizando a existência do racismo e da desigualdade racial na época escravocrata, e dando nítidos sinais de nostalgia daquele tipo de arranjo senhorial (Araújo, 1994).

Dentro deste quadro, é bom lembrar a famosa fábula das três raças sistematizada por DaMatta (1987). Segundo ela, a nação teria sido formada a partir da fusão de três raças — a branca, a negra e a índia —, sendo que estas três categorias formariam, no entender do autor, um triângulo em que a base caberia aos dois últimos termos, ficando o primeiro termo, o branco, como o ápice da pirâmide social.

Qual o lugar, pergunta-se, para o cruzamento de raças neste esquema? Deduz-se que a mestiçagem ocuparia as linhas intermédias, indicando o movimento entre os três termos, seja ascendente ou descendentemente. Se seguirmos esta trilha, poderemos verificar ainda que a estabilidade de um triângulo é, por definição, infinita. Em outras palavras, se o mito realmente se constitui enquanto uma pirâmide desigual em termos de poder, isso significa também que esta pirâmide é refratária a mudanças — a base continua base e o topo, topo, indefinidamente.

Dessa maneira, o lugar da mestiçagem seria justamente o único que indica movimento, comunicação, entre as diferentes partes. É nesse sentido que se poderia entender a importância que adquire tanto a mestiçagem quanto a sua indicação — a morenidade — para um esquema tão segmentar quanto o proposto acima. A mestiçagem é a linha que se move, que estabelece contato, da base ao topo — e vice-versa.

Não é à toa que um dos maiores defensores da valorização da mestiçagem, Gilberto Freyre, tentará o casamento dessa discussão com a ideologia do bronzeamento dos brancos nas praias do Rio. Dessa forma, o grande ideólogo da mestiçagem será o mesmo que elogiará a ascensão do ideal de “morenidade” para o corpo nacional:

Por morenidade deve-se entender uma transformação semântica, no Brasil, da palavra moreno que vem correspondendo a uma crescente indiferença, da parte de grande número de brasileiros, ao que, na sua situação, seja diferença entre descendentes de brancos, de pretos e de pardos, e a uma crescente tendência para considerar-se moreno não só o branco moreno, como outrora, mas o pardo, em vários graus de morenidade, da clara à mais escura, por efeitos de mestiçagem, e o próprio preto. Com esse amorenamento (antropológico e sociológico) ao qual se tem juntado, nos últimos anos, o de brancos que procuram amorenar-se ao sol tropical de Copacabana e de outras praias, a morenidade estaria a afirmar-se, no caso do Homem brasileiro, como uma negação da raça e uma afirmação de metarraça (Freyre, 1971:120).

A sugestão de equivalência entre moreno e mestiço a partir da disseminação de uma “metarraça morena”, dessa forma, funciona como o desdobramento de uma discussão que remonta aos anos 30, quando começa no campo intelectual o movimento acima descrito. Como afirma Nelson do Valle e Silva (1996):

O mestiço define fisicamente a nação brasileira e constitui a demonstração da essência democrática do caráter nacional. Mas, para além da mestiçagem, a democracia racial brasileira teria a sua culminância na própria abolição final das distinções de cor, com a absorção das identidades particulares numa metarraça fluida e abrangente: os morenos. (:81)

Observações finais

Na ênfase na diluição dos pólos, na valorização da ambigüidade de uma cor intermédia, no deslizamento recorrente entre “moreno” e “mestiço”, o que parece estar em ação é a mesma noção de um “Brasil mestiço” que alicerça desde há muito o estilo de relações raciais entre nós. Dessa forma, haveria uma relação mimética entre essa perspectiva sobre a mestiçagem e a morenidade, em que esta última seria a representação corporal desta idéia.

É possível pensar na força que ainda sustenta essa explicação de Brasil, com todas as suas já sabidas conseqüências, para o bem — a ausência de uma segregação absoluta, nos termos da que ocorreu, por exemplo, no modelo da África do Sul — e para o mal — um racismo disfarçado que se revela basicamente no impasse e no conflito.

Ao mesmo tempo, entretanto, pelo menos no que se refere ao contexto praieiro, é importante notar o aparecimento de outras categorias que parecem indicar um afrouxamento do padrão moreno: a categoria “negro”, de um lado; e a categoria “branquinho”, de outro. Seriam talvez indicativos de outras formas de lidar com as diferenças de cor, e não só na praia. Nesse cenário, seria possível falar numa disputa de sentidos, em que se entrevê a tentativa de inclusão de novos grupos, novos corpos com outras cores, no mesmo espaço que é a expressão máxima da cidade do Rio de Janeiro: a praia. Quem sabe assim aquele modelo de morenidade, cantado em prosa e verso, estimulado e ensinado a ponto de se tornar um “consenso sensível” a respeito do que é a experiência de praia carioca, possa se diversificar mais em suas cores, nomes, estilos e diferenças.

Referências bibliográficas

ANUÁRIO Estatístico da Cidade do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: IplanRio, 1997.

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Notas

[1] Esta pesquisa, realizada pela Orla Rio Associados, entidade que reúne 305 dos 308 quiosques instalados no município, indica ainda que, em média, os banhistas consomem R$ 7 em suas idas às praias cariocas (O Globo, 10/1/99).

[2] Segundo dados do IBGE, o município do Rio de Janeiro tinha 5.551.538 habitantes em 1996.

[3] Cumpre dizer que incluir a Barra na Zona Sul é uma incorreção geográfica, posto que o bairro se localiza na Zona Oeste. Simbolicamente, no entanto, a Barra é associada ao lado privilegiado da cidade, em termos de nível de renda de seus moradores e de infra-estrutura.

[4] Dados do Anuário Estatístico da Cidade do Rio de Janeiro, 1995-1997.

[5] A Região dos Lagos, ao norte do município do Rio, reúne os balneários de Maricá, Saquarema, Araruama, Iguaba, São Pedro d’Aldeia, Cabo Frio, Arraial do Cabo, Búzios, Rio das Ostras e Barra de São João, sendo maciçamente freqüentada pelos habitantes da cidade do Rio de Janeiro, muitos possuidores de casas de veraneio na região.

[6] Dados do Anuário Estatístico da Cidade do Rio de Janeiro, 1995-1997.

[7] Segundo Milton Gonzalez, o famoso Uruguaio, o pessoal [da tendência] independente do PT o convidou para participar da campanha de Benedita da Silva, quando de sua candidatura ao governo do Estado, em 1992. As mesmas pessoas sugeriram que ele formasse um comitê de apoio à candidatura em plena praia. Desde então, todos os dias, ao chegar para trabalhar em sua barraca de comestíveis, por volta das dez horas da manhã, Milton finca a bandeira vermelha na praia.

[8] Ari Lima (1995) faz observação semelhante sobre os padrões masculino/feminino na praia da Ribeira, em Salvador, Bahia.

[9] Filha de um casal misto, moradora da Zona Sul a vida inteira, de classe média, pedagoga, trinta anos.

[10] Branca, vinte anos, estudante de arquitetura, de classe média, moradora de Botafogo, Zona Sul, durante toda a vida.

[11] Negro, funcionário público, com segundo grau, 25 anos, morador durante toda a vida de Benfica, subúrbio da Leopoldina, zona central da cidade.

[12] Músico profissional, trinta anos, morador de Inhaúma.

[13] A relação praia e nacionalidade não é especificidade brasileira. Há um tradicional debate na Austrália, por exemplo, a respeito da praia como ícone do país (Morris, 1992). Tal ícone, neste caso, é acionado para se construir um ethos australiano, no sentido em que praia lá se refere a uma atitude hedonista diante do mundo, de pessoas preguiçosas que só pensam em surfar e aproveitar o lado bom da vida. No culto ao surfe haveria, segundo uma linha desses estudos, um cunho subversivo ao sistema, pelo seu descompromisso com a base estrutural capitalista da sociedade australiana.

[14] Freyre (1954) já indicara que a capacidade de mediação inter-racial recairia sobre a mulata. Aqui, este papel de mediadora retorna, sob outra capa: a da mediação internacional.

[15] Sobre o tema da classificação de cor, ver os trabalhos de Maggie (1989) e Fry (1991; 1995).

Estética e política:

Relações entre “raça”, publicidade

e produção da beleza no Brasil

PETER FRY

TRADUÇÃO DE MARIA BEATRIZ DE MEDINA

Introdução

Não seria incorreto afirmar que a maior parte do que se escreveu nos últimos anos sobre o tema das relações raciais no Brasil foi divulgado em tom de denúncia. Fomos esclarecidos com dados que demonstram, além de qualquer sombra de dúvida, que as pessoas de cor no Brasil vivem pior que seus conterrâneos mais claros, independentemente da classe social a que pertençam. Beneficiam-se menos do sistema educacional, apresentam taxas mais altas de mortalidade infantil, ganham menos e sofrem mais nas mãos da polícia[1].

Esses fatos irrefutáveis foram apresentados para indicar que a mistura e a “democracia racial” nada mais são que uma máscara que oculta a verdade amarga da discriminação e da desigualdade raciais. Algumas almas mais bondosas discordaram um pouquinho desta posição ao sugerir que a idéia de democracia racial (ou seja, de que a cor não deveria ser a base de nenhuma discriminação) continua a ser um “sonho” no Brasil, isto é, um ideal ao qual muitos aspiram e que gostariam de ver realizado (Sheriff, 1999). Outros, tenho certeza, prefeririam que o Brasil abandonasse completamente sua antiga ênfase nas qualidades de todos os tipos de mistura (biológica e cultural) em favor da celebração das identidades, étnicas e outras, sob a ideologia do multiculturalismo. Os tiradores de máscaras alegam revelar a realidade aos que estão na obscuridade[2]. Mas mitos e ideologias nem sempre são apenas máscaras. Também fazem afirmações complexas que exigem reflexão e análise. Mitos antigos como a “democracia racial” não podem ser analisados como se estivessem de alguma forma fora do sistema que “mascaram”. Isso seria explicá-los por meio de sua suposta função. Em vez disso, devem ser entendidos como parte e parcela da maneira pela qual se constitui a sociedade. O que muitos analistas esquecem é que o mito da democracia racial coexiste com o mito da inferioridade negra, tanto no Brasil quanto em outros lugares. A coexistência desses dois mitos permite-nos compreender as várias formas de funcionamento do racismo no Brasil[3].

Grande parte desta argumentação se origina e é reproduzida dentro de nichos sociais definidos com bastante facilidade: as várias formas de movimento negro e seus membros eleitos para cargos públicos, a miríade de ONGs que surgiram nos últimos vinte anos com apoio moral e financeiro de doadores europeus e norte-americanos e, é claro, o setor acadêmico. Este último nicho tem certa especificidade em relação aos outros porque ainda não é inteiramente guiado por um programa político claro; além disso, tem tentado atrair nossa atenção para as vozes que não são audíveis de imediato nos movimentos e nas ONGs.

Este artigo pertence a esta tradição. Mas, em vez de levar a você as vozes dos subalternos e oprimidos, trago-lhe as vozes do mercado, em particular de produtores, fornecedores e consumidores de bens e serviços dirigidos explicitamente a pessoas de pele mais escura e cabelo mais crespo. Também lhes trago as vozes ilustradas dos produtores de publicidade de bens e serviços voltados a vários segmentos sociais ou mesmo à sociedade como um todo, sem relação com a cor da pele.

Faço isso por várias razões. Em primeiro lugar, nos últimos anos as pessoas de cor tornaram-se mais numerosas na publicidade brasileira (timidamente, devo dizer) e abandonaram o papel estereotipado de criadagem para se tornarem profissionais em geral; quase cidadãos genéricos, se preferir[4]. Em segundo lugar, nos últimos dez anos os produtores e fornecedores de beleza física voltaram sua atenção para a gente de cor. Isso resultou numa explosão de produtos especializados e de uso pessoal e, é claro, de anúncios. Além disso, esta indústria gera a receita publicitária da primeira bem-sucedida revista colorida mensal voltada especificamente para as pessoas de cor, Raça Brasil. Finalmente, queira-se ou não, o mercado é o divulgador mais eficiente de conceitos e idéias no Brasil contemporâneo. De forma inevitável, os anúncios estão nas ruas e em nossas casas. Defendo que, a longo prazo, a direção tomada pela publicidade no Brasil será um fator poderosíssimo na definição da direção básica a ser tomada pelas relações raciais. Os movimentos negros compartilham esta percepção; se não, como interpretar suas bem-sucedidas campanhas para obrigar certos municípios a incluir modelos de cor em seus anúncios oficiais?

Ao dizer isso, não desejo retratar os publicitários da mesma forma que Vance Packard (1962) o fez, há tantos anos, como criadores engenhosos de necessidades espúrias. Mas até Vance Packard reconheceu que os publicitários não persuadiam objetos inertes a comprar o que na verdade não queriam. Eles usaram seus sociólogos e psicólogos para descobrir exatamente quais produtos poderiam ser mais vendáveis para quem. Sigo neste caso a linha de Marshall Sahlins, que, há alguns anos, num pequeno parêntese em sua obra Cultura e razão prática, deu uma pista do processo pelo qual novos produtos entram no mercado. Argumentando contra as posições que afirmam serem os consumidores vítimas passivas dos produtores, ou que os produtores apenas reagem aos desejos dos consumidores, Sahlins sugere que

essa produção é organizada para explorar todas as possíveis diferenciações sociais através de uma motivada diferenciação de bens. Ela se desenvolve de acordo com uma lógica significativa do concreto, de significação das diferenças objetivas, desenvolvendo portanto signos apropriados para as distinções sociais emergentes. (...) O produto que chega ao seu mercado de destino constitui uma objetivação de uma categoria social, e assim ajuda a constituir esta última na sociedade; em contrapartida, a diferenciação da categoria aprofunda os recortes sociais do sistema de bens. O capitalismo não é pura racionalidade. É uma forma definida de ordem cultural; ou uma ordem cultural agindo de forma particular (1976: 185).

Assim, deste ponto de vista, não compreendo a entrada de modelos negros e o investimento em produtos de beleza como resposta a alguma “demanda” da “classe média negra”, embora, como veremos, seja assim que muitos produtores encaram o processo. Em vez disso, compreendo o processo como constituinte da própria formação desta classe média. Dessa forma, as tendências estatísticas tornam-se certezas sociológicas. Durante muitos anos, os movimentos negros tentaram convencer os brasileiros de que todos aqueles capazes de alegar alguma ascendência africana são negros. Não foram muito bem-sucedidos, a não ser junto às classes médias urbanas intelectualizadas. No caso da “raça” e do mercado no Brasil, é particularmente interessante que os produtos específicos destinados a pessoas de cor são, quase todos, os que pretendem embelezar. São específicos para o fenótipo, a aparência. É como se a própria “aparência” se tornasse (ou esteja se tornando) o ícone da identidade negra no Brasil, levando muita gente que, de outra forma, se consideraria morena, mulata etc. a considerar-se também “negra”. Enquanto isso, a publicidade de mercadorias e serviços genéricos inclui pessoas de cor como cidadãos comuns, projetando assim uma mensagem de igualdade diante dos bens de consumo, ainda que não perante a lei. É como se os produtores e anunciantes projetassem uma imagem do povo, na qual a diversidade entre os brasileiros fosse mais um caso de estética do que de moral.

Publicidade

Na primeira vez que estive no Brasil, em 1970, um cartaz espalhado por toda a São Paulo retratava uma mulher branca sentada num sofá, atrás do qual uma mulher negra de uniforme de criada segurava uma caixa de sabão em pó. Na parte de baixo do cartaz estava escrito: “Para quem lava e para quem usa”[5]. Pensei que este tipo de anúncio não poderia mais aparecer no Brasil, até que em junho de 2000, surgiu um cartaz perto da minha casa em Botafogo anunciando uma rede de supermercados. Uma consumidora branca aparece ao lado de um negro sorridente, usando, claramente, um uniforme de funcionário. Este cartaz lembra aquele que descrevi, mas também outros anúncios comuns nas décadas de 1950 e 1960. São típicos, por exemplo, o cozinheiro negro e sorridente anunciando “Patroa”, um tipo de gordura para bolos, uma negra de uniforme usando alvejante ou um garçom negro e risonho servindo cerveja a alegres fregueses brancos[6].

Mas, de modo geral, a tendência recente tem sido levar os negros a abandonarem a posição de criados sorridentes e humildes em troca de posições de maior prestígio ou, simplesmente, de modelos. Além disso, e de forma mais importante, parece que esta tem sido uma tentativa deliberada de romper os antigos estereótipos com a produção do que se pode chamar de cartazes contra-intuitivos. A década de 1990 assistiu a um torvelinho de cartazes que rompiam com a tradição. Um anúncio de Neston mostra o início de uma corrida entre um atleta negro e um menino branco com um foguete amarrado às costas: “Porque a gente sabe que os últimos nunca serão os primeiros.” Em outro, Ronaldinho Gaúcho, um dos jogadores de futebol mais populares do ano 2000, aparece numa sala sinistra e vazia, cujo único objeto é um par de calçados de corrida. Embaixo, está escrito: “Viciado em futebol.” Embora nenhum desses anúncios rompa a relação estereotipada entre negros e esportes, com certeza apresentam um novo ponto de vista sobre a questão.

Em Florianópolis, registrei um outdoor para a campanha de moda de uma firma chamada Tip Top. Duas crianças estão sentadas, nuas, numa esteira de costas para a câmara. O menino negro, com um pano amarelo na cabeça (marca étnica?), olha carinhosamente para a menina branca ao mesmo tempo em que a abraça como se quisesse protegê-la. “Se eu tivesse que usar roupa, seria TIP TOP.” Este anúncio é, talvez, o mais contra-intuitivo de todos. No mito da miscigenação brasileira, é o homem branco o miscigenador (ainda que, estatisticamente, haja mais casais homem negro/mulher branca). Neste quadro, é o menino negro que abraça a menina branca, desafiando assim o mais sedimentado dos preconceitos raciais, a não ser que as crianças sejam consideradas isentas de sexualidade. Há, de fato, uma série de anúncios que usam crianças de várias cores (os da Parmalat, por exemplo), o que sugere que as crianças, na sua “inocência”, são vistas como livres da maldade, inclusive de racismo. De qualquer forma, é evidente que a Tip Top quer vender as mesmas roupas para brasileiros de todas as cores e aparências.

Finalmente, no anúncio de uma grife de roupas masculinas aparecem dois homens, Luciano Szafir, ator e pai da filha de Xuxa, e o atleta Robson Caetano, ambos vestidos de terno e gravata e localizados num ambiente urbano. “Para homens que fazem a diferença.” A “diferença” celebrada neste cartaz é a diferença entre os que sobressaem e os que não sobressaem, definitivamente não a diferença de cor entre Robson e Szafir. Mas este é o jogo, suponho, do mercenário do símbolo, que submerge uma possível diferença de raça numa semelhança de sucesso.

No Rio de Janeiro, apareceu uma série de cartazes no primeiro semestre de 2000 visando a projetar o metrô como meio rápido de transporte. Entre outros, havia o de um rapaz branco que reclama dizendo que quem gosta de engarrafamento é vendedor de biscoito e o de um jovem adulto negro que apanha o metrô porque “tomar café da manhã com pressa faz mal”. De novo uma mudança rumo ao contra-intuitivo. O menino branco de classe média quer se distanciar da estigmatização possível de estar perto de um engarrafamento, enquanto o negro, provavelmente trabalhador (pela sua camisa blue collar), está mais que preocupado em tomar o seu café da manhã sem pressa. Neste cartaz o negro não está num terreiro de candomblé, nem tampouco no campo de futebol, mas, sim, na sua copa tomando café antes de embarcar num serviço de transporte que pode ser consumido por todos.

Mas o mais interessante nessas mudanças é a presença de negros na propaganda para mercadorias da “nova economia”. As empresas de cartões de crédito assumiram certa liderança nas mensagens contra-intuitivas. Numa delas, três crianças, dois meninos brancos e uma menina negra com o cabelo em cachinhos, anunciam o Credicard. A mensagem diz: “Nosso cartão não dá viagem, não dá prêmios, não dá descontos, mas dá futuro.” Este cartaz, penso eu, rompe com a tradição de forma bastante radical. As três crianças são imaginadas como iguais, candidatas ao futuro que o Credicard promete! Na Veja, de maio de 2000, aparece mais um anúncio do Credicard. De um lado, um negro de jeans e camiseta, deitado num sofá evidentemente de alta qualidade; do outro, os dizeres:

Vou ao supermercado. Vou ter que me mexer? Se eu não for, a minha geladeira vai morrer de inanição. Se eu for, vou ter que me mexer. Já sei. Com Credicard eu compro na Internet, pago pela Internet e ainda consulto a fatura pela Internet. E sem me mexer. Perfeito.

Este anúncio é um tanto ambíguo. Por um lado, é contra-intuitivo em relação aos preconceitos essencialistas, colocando um negro “bem de vida” a pregar as virtudes da comunicação bancária eletrônica; por outro, explora (ironicamente?) a associação preconceituosa entre negro e preguiça. Na mesma tecla, a Telefónica Celular anunciou seu modelo mais recente e sofisticado de 2000 nas mãos de um jovem yuppie negro num ônibus de aeroporto, com a admiração excitada dos yuppies brancos à sua volta. Se negros são diferentes perante a lei, o cartaz sugere que eles teriam uma vantagem diante do mercado[7].

Meus últimos dois exemplos dizem respeito à atração sexual. Um é um cartaz enorme que apareceu na parede externa do mais novo prédio comercial da Barra da Tijuca, a Meca (ou a Miami) dos consumidores do Rio de Janeiro. Neste cartaz, um negro de torso nu anuncia o perfume Polo Sport de Ralph Lauren. O cartaz é, evidentemente, internacional, mas a questão intrigante permanece. Por que ele foi colocado no meio de uma das áreas mais “brancas” do Rio de Janeiro? Será que os homens negros exercem uma estranha fascinação sobre os consumidores e consumidoras brancos da Barra da Tijuca? Isso é possível, principalmente se lembrarmos que algumas das estrelas mais bem-sucedidas do mundo da música popular são jovens homens de cor. O outro exemplo, desta vez em Botafogo, anuncia um videocassete com a cabeça e os ombros de uma negra belíssima de cabelos raspados. Talvez os anunciantes estivessem visando a um novo mercado ou explorando o velho clichê da mulher sexualmente atraente. Mas por que uma negra? É inegável que já nos afastamos bastante de “os que lavam e os que usam”, e, mesmo que o número ainda seja relativamente pequeno, arrisco-me a prever que estamos testemunhando uma tendência importante que continuará a crescer.

Sugeri que a presença maior de pessoas de cor na publicidade brasileira é, basicamente, um fenômeno mercadológico. Mas o mercado também obedece a uma lógica cultural e política e faz parte do Brasil, tanto quanto partidos políticos e movimentos sociais. Os redatores do texto publicitário são treinados nas melhores universidades, onde o racismo é discutido e condenado. Assim, é possível afirmar com segurança que o fenômeno que estou descrevendo é o de um mercado cuja busca de lucro se baseia em parâmetros culturais que, por si só, nada têm a ver com “forças de mercado”.

Ao pagar este tributo à importância dos movimentos sociais, em particular do movimento negro, é importante lembrar que uma de suas campanhas mais bem-sucedidas tem sido obrigar certos governos municipais a incluir modelos negros em sua publicidade na mesma proporção em que há negros na população. No entanto, é bem interessante notar que uma campanha publicitária recente e bem-sucedida da prefeitura do Rio de Janeiro, centrada num adolescente negro que já tivera algum sucesso numa novela de televisão, não foi montada para atender conscientemente à lei. O publicitário só achou que o ator tinha “a cara do Rio de Janeiro” (Silva, 2000)[8].

De longe, o maior crescimento dos negros na publicidade acontece em relação a bens e serviços voltados diretamente a melhorar a aparência das pessoas de cor. E é para este processo que me volto agora.

A produção e a comercialização da beleza

para negros

Em 1996, foi criada uma revista luxuosa voltada para leitores negros: Raça Brasil. Para surpresa de todos, o primeiro número vendeu 300 mil exemplares.

Vale a pena contar a história do surgimento desta revista na perspectiva dos seus dirigentes, Roberto Melo e Aroldo Macedo, o editor da revista[9]. Aroldo morava em Nova York e trabalhava como videomaker e fotógrafo. Veio para o Brasil fazer um filme sobre capoeira e pediu ajuda a Joana Fu, da editora Símbolo. Ela, “uma empresária extremamente moderna e [que] tem uma visão extremamente ágil”, sugeriu produzir uma revista para negros no Brasil, “porque não existe e é necessária”. Roberto Melo levantou alguns números a partir do livro Racismo cordial (Turra & Venturi, 1995), que resultara de uma pesquisa efetuada pela Folha de S. Paulo. Descobriu que 59% da população brasileira “pode ser considerada descendente de africanos, negros, mulatos e todas as suas variações”. Em seguida, descobriu que 10% dos negros e mulatos tinham renda familiar superior a vinte salários mínimos por mês. A partir deste dado, efetuou um cálculo do provável número de adultos negros e mulatos nestas famílias:

(...) a fantástica cifra de 5,4 milhões. Por que fantástica? Porque, fazendo estas mesmas regras de três para os brancos — estou fazendo sempre em auto-atribuição de cor —, nós encontramos o número de 7,1 milhões. Ora bolas, em que partida de futebol sete a cinco significa uma vitória esmagadora? É quase empate. A conclusão disso tudo, como todos nós sabemos, [é que] no Brasil existe um oceano de miséria. Esse oceano de miséria é bicolor, e existe uma ilhota de consumo, e esta ilhota de consumo também está virando bicolor. Por que ninguém sabia disso? (Kofes, 1996:245).

Para Aroldo, a pesquisa de Roberto apenas revelou o óbvio, a existência de uma classe média negra:

É uma classe média que eu já vejo há muitos anos e ela está aí. Quer dizer, em nenhum momento eu tive dúvida alguma de que esta revista seria um sucesso.

Assim, Aroldo voltou ao Brasil, fez o projeto, desafiou todos os amigos que previam o desastre e fez a revista. Mas que revista idealizara? Seria uma revista que apelasse para um negro que Aroldo imaginava: não membro de um movimento, mas um entre vários, que “está em movimento”. A ênfase sai do “lamento” para a ação positiva da construção de auto-estima:

O negro não quer, no Brasil, uma coisa inferior (...). Embora algumas pessoas falassem assim: “Mas esta revista não parece que é para negro”, a gente ouvia este tipo de absurdo. Então, a revista tem papel importado, ela tem cor o tempo inteiro. (...) Ela não é uma revista militante. Eu, particularmente, acredito em todos os movimentos de resistência que o Brasil já teve até hoje, e, graças a eles, houve um avanço muito significativo na posição do negro no Brasil. Mas, ao mesmo tempo, embora eu não tenha participado ativamente de nenhum movimento, meu trabalho foi muito mais individual, eu era modelo, a minha filosofia era vender a imagem de um negro diferente, que não era vendida até então. Durante a execução da revista eu detectei que, além do movimento negro, existem negros em movimento. São negros (...) que estão ocupando silenciosamente os espaços. A revista teria que ter um tom sem lamentos. Acredito que a gente já ultrapassou esta fase e a gente agora tem que executar, tem que fazer. O que, basicamente, é preciso para o negro no Brasil seria a auto-estima ser elevada ao ponto em que ele tivesse o entendimento.

De fato, a vontade de atender a um público que, como Aroldo, queria, supostamente, “vender a imagem de um negro que não era vendida até então” fez com que a revista se concentrasse — como se concentra até hoje — na questão da beleza, tanto que a maior parte da publicidade na revista é de produtos de beleza e tratamentos considerados específicos para negros. É verdade que há denúncias de racismo, mas muito mais tinta é gasta para noticiar negros bem-sucedidos nos mais diversos setores da vida. Como bem resumiu Moniz Sodré:

Nela [Raça Brasil], as matérias editoriais e os anúncios comerciais dirigem-se exclusivamente ao indivíduo de pele escura, buscando a valorização de suas especificidades fenotípicas e sociais. Seu primeiro editorial prometia: “Dar a você, leitor, o orgulho de ser negro. Todo cidadão precisa dessa dose diária de auto-estima: ver-se bonito, a quatro cores, fazendo sucesso, dançando, consumindo. Vivendo a vida feliz.” A equação consumo = felicidade funcionou mercadologicamente. Além disso, o sucesso de vendagem e de publicidade da revista impulsionou o agenciamento de modelos negros, assim como negócios correlatos, a exemplo do fornecimento de perucas e apliques para cabelo (Sodré, 1999: 253).

Qual foi a base do sucesso de Raça Brasil?

Já vimos que, do seu próprio ponto de vista, Raça Brasil surgiu para preencher uma necessidade. O sucesso de vendas confirmou este diagnóstico. Para o filósofo Moniz Sodré, a revista, e a sua

promoção de uma auto-estima individual, estético-mercadológica (...), corresponde a aspirações ascensionais e pequeno-burguesas dos setores sociais fenotipicamente escuros que emergem em termos de renda e de informação, cientes de que a reconstrução da identidade é importante de algum modo na “descolonização” da sensibilidade oprimida (Sodré, 1999: 255).

Mas, como sugeri acima a partir do argumento de Marshall Sahlins em seu Cultura e razão prática, uma interpretação alternativa do sucesso da revista e da concomitante expansão do mercado de bens e serviços que promovem a beleza das pessoas mais escuras no Brasil é que esses bens e serviços não apenas suprem uma necessidade; na verdade, criam uma necessidade e, ao fazê-lo, disseminam sub-repticiamente uma “identidade negra” em todo o Brasil. Joana Fu e Aroldo Macedo entenderam a latência de uma categoria social (negros) que poderia emergir como “mercado”. Depois de uma pitada de pesquisa um tanto superficial (na verdade, eles usaram mais sua “intuição”), produziram uma mercadoria que, segundo imaginaram, poderia ser comprada por uma categoria de “negros”. Dessa forma, Raça Brasil realizou o que os movimentos negros no Brasil, curiosamente, não conseguiram fazer com tanta eficácia: disseminou e legitimou uma taxinomia racial bipolar.

Em outros ensaios argumentei que tal taxinomia, que é semelhante à vigente nos EUA, já estava ganhando espaço sobre a taxinomia mais tradicional e mais complexa, especialmente entre segmentos urbanos intelectualizados da população (Fry, 1996; 2000). Eu diria que Raça Brasil e os produtos que visam a desenvolver uma estética negra desempenham papel fundamental na disseminação da taxinomia bipolar e na redefinição de “mulatos”, “pardos”, “cafuzos”, “morenos”, toda a gama de categorias raciais tradicionais, em “negros” apenas. Além disso, Raça Brasil e toda a parafernália cosmética se esforçam bastante para batizar, criar e transformar a “classe média negra” de mero efeito estatístico em fato socialmente significativo. Raça Brasil mantém uma relação metonímica com a negritude, mas torna-se um ícone metafórico desta nova categoria social em sua relação com outros objetos do mesmo tipo direcionados para a classe média em geral (Nova, Cláudia, Veja, por exemplo), que se tornam, na falta de outra opção, ícones de uma classe média branca.

Mas tudo isso exige a pergunta: neste contexto, onde jaz o poder simbólico e o significado de beleza?

Moniz Sodré é taxativo. Em primeiro lugar argumenta que a estética não é política nem doutrinária nem ética:

A obsessão contemporânea com o cabelo explica-se igualmente pelo fato de que o atual discurso midiático sobre o negro é mais estético do que político, doutrinário ou ético. Nos jornais do passado, os modelos de reconstrução mítica da identidade eram ideólogos como José do Patrocínio, André Rebouças, Luiz Gama. Hoje são atores, modelos, cantores, jogadores de futebol ou figuras de grande sucesso profissional (Sodré, 1999: 254).

Em segundo lugar, argumenta que a ênfase na beleza vai produzir um “outro” em nada distinto dos “brancos”. Este “não outro” seria mais um indivíduo preso à “lógica liberal-assimilacionista”. Um verdadeiro “outro”, argumenta Sodré, teria de ser construído pela “comunidade e pelo segredo afro-brasileiros”, que seriam, ao que parece, o candomblé.

No âmbito do mercado e da mídia, trata-se da construção sígnico-imagística do Outro — o “negro”, um diferente já não mais singular, mas idêntico a si mesmo na base de traços idealizados de negritude, onde se minimiza a dimensão política em favor da promoção de uma auto-estima individual, estético-mercadológica. O que significa “não mais singular”? Simplesmente que a unicidade, a incomparabilidade (logo, uma efetiva alteridade), suscitadas pela comunidade e pelo segredo afro-brasileiros, dão lugar a parâmetros identificatórios que incitam à apropriação individual do corpo negro. Claro que isto corresponde a aspirações ascensionais e pequeno-burguesas dos setores sociais fenotipicamente escuros que emergem em termos de renda e de informação, cientes de que a reconstrução da identidade é importante de algum modo na “descolonização” da sensibilidade oprimida. Mas corresponde também à lógica liberal-assimilacionista da sociedade hegemônica (os claros), que artificializa a diferença negra: nariz afilado, cabelos normalizados, rostos moldados por um padrão idealizado (egípcio, grego) (Sodré, 1999: 255).

Sem entrar no mérito de um certo desprezo que Sodré manifesta em relação à “lógica liberal-assimilacionista”, que muito lembra a posição dos detratores da sociedade de consumo tão duramente criticados por Mary Douglas, o interessante nesta passagem é que o autor identifica o que considero ser mesmo o cerne da identidade negra propalada pela revista Raça Brasil, pelo mercado de bens e serviços de beleza e pela publicidade em geral: ser negro é imaginado nem tanto por meio de uma diferença de ethos ou cultura (o “segredo”), mas por uma especificidade estética.

Podemos também sugerir uma outra interpretação para a presença de modelos de “nariz afilado, cabelos normalizados, rostos moldados por um padrão idealizado (egípcio, grego)”. Ao contrário de “artificializar a diferença negra”, a inclusão de pessoas cuja aparência as teria colocado na categoria de “mulatas” ou “morenas” na taxinomia policromática tradicional cria, ou ao menos consolida, uma real identidade negra. Afinal, todos compartilham o interesse de consumir os mesmos produtos[10].

A ênfase maior na estética, como sugere Sodré, permite de fato a supremacia de uma ideologia “liberal-assimilacionista”, pois os negros são imaginados não como gente à parte, mas como brasileiros com uma estética própria, que, como todos os outros brasileiros, competem nos mesmos mercados de sexo, matrimônio e trabalho. Para que possam superar o que lhes é verdadeiramente específico, ou seja, a discriminação racial e a baixa auto-estima derivada das representações negativas atribuídas à sua pessoa e à sua “aparência”, é necessário modificar as representações sociais da estética negra e destruir a associação entre esta estética e “defeitos morais” que está na base da discriminação e da falta de auto-estima.

Esta postura lembra muito a posição expressa pelo sociólogo negro Guerreiro Ramos, um dos poucos a enfatizar a estética quando se trata da questão racial brasileira. Ramos achava que “[o] problema efetivo do negro no Brasil é essencialmente psicológico e secundariamente econômico” (Ramos, 1995 [1957]: 199) e que “[a] condição do negro no Brasil só é sociologicamente problemática em decorrência da alienação estética do próprio negro e da hipercorreção estética do branco brasileiro, ávido de identificação com o europeu”. Assim, anuncia a sua própria postura perante o mundo:

Sou negro, identifico como meu o corpo em que o meu eu está inserido, atribuo à sua cor a suscetibilidade de ser valorizada esteticamente e considero a minha condição étnica como um dos suportes do meu orgulho pessoal — eis aí toda uma propedêutica sociológica, todo um ponto de partida para a elaboração de uma hermenêutica da situação do negro no Brasil.

A crítica de Sodré ao liberal-assimilacionismo tem pelo menos dois alvos: o consumismo em geral e a negação de diferenças de “espírito” entre “negros” e “brancos”. É uma crítica, portanto, à ideologia colonial portuguesa de assimilação e à sua moderna vertente de “democracia racial”. O “individualismo” desta ideologia política e do liberalismo é contraposto à idéia de “comunidade” e ao “segredo afro-brasileiro”. A posição deste autor é francamente multiculturalista, na medida em que propõe especificidades culturais para “comunidades” específicas. A posição de Guerreiro Ramos pode ser vista como um apelo à dissolução do conceito de “raça” como essência moral. Como tenho argumentado em outros lugares, a tensão entre posições assimilacionistas e multiculturalistas está na base da formação de distintas identidades nacionais, o primeiro termo sendo associado aos Estados Unidos, o segundo ao Brasil, como também está presente no interior destas e de todos as sociedades contemporâneas (Fry, 1991; 1995; 2000b). Creio que um olhar para a propaganda pode ajudar a aprofundar a compreensão desta tensão. Qual é a relação entre o corpo e o inner self, o “eu inserido no corpo” de Guerreiro Ramos, que o mercado de beleza pode revelar? Como podemos ver na linguagem dos narizes, das bocas, das peles e, sobretudo, dos cabelos, os sentimentos de diferença e semelhança entre os negros e a população como um todo?

As primeiras entrevistas de uma pesquisa de campo apenas em seu início sugerem que há uma forte relação, pelo menos no imaginário dos profissionais da beleza negra, entre corpo e inner self. Roberto Melo e Aroldo Macedo estão convencidos de que um aumento da beleza leva a um aumento da auto-estima. Dona Daí, cabeleireira negra que atende a mulheres e homens negros e que mantém uma organização não-governamental no Rio de Janeiro para treinar jovens profissionais das zonas mais pobres da cidade, crê enfaticamente que “fazer a cabeça faz a cabeça”. Produzir nas suas clientes a sensação da sua beleza coloca-as no mundo de outra maneira, invertendo, até, as antigas relações de dominação dos brancos sobre os negros. Para ela, a cosmética nunca é “apenas cosmética”; é o hábito que faz o monge. Antiga militante do Partido Comunista e do Movimento Negro, está convencida também de que seu trabalho estético é a mais eficaz estratégia política que achou — política porque vai à raiz da discriminação contra os negros. Dona Daí sente-se satisfeita quando suas clientes, munidas com a autoconfiança que ela ajuda a forjar, conseguem ser bem-sucedidas nos mercados do sexo, do matrimônio e do trabalho. Seria a articuladora mais coerente de uma ideologia “assimilacionista-liberal”? Os primeiros contatos sugerem que sim, já que ela insiste que a única diferença entre negros e brancos está na sua estética. Mas há nas entrelinhas de suas conversas e em sua própria prática social um desejo de produzir não apenas negros belos, mas negros solidários entre si. Não seria por outra razão que dirige um projeto, financiado pela Comunidade Solidária, que treina jovens mulheres negras pobres na arte do embelezamento dos negros. Chego até a pensar que seu salão e a miríade de outros que se espalham por todos os bairros da cidade podem ser vistos como “centros de convivência” para negros e, sobretudo, negras, que, levadas a eles por fins cosméticos, acabam desenvolvendo uma sociabilidade que seria um passo significativo na formação de uma identidade coletiva para além de um interesse comum pela “beleza negra”.

Ainda assim a pergunta permanece. Por que Raça Brasil é tão bem-sucedida? Por que a ênfase na aparência física se expandiu tão rapidamente? Em primeiro lugar, é importante reconhecer que a mão-de-obra envolvida nos serviços de beleza prestados a brasileiros dobrou de tamanho entre 1985 e 1995, crescendo de 361 mil para 679 mil profissionais (Dweck, 1998). Entre 1992 e 1996, a indústria de higiene pessoal cresceu 63%, enquanto seus lucros aumentaram à taxa de 7% ao ano. Ruth Dweck afirma que, basicamente, pode-se explicar este crescimento pela entrada de mais mulheres na força de trabalho e pela crescente importância da “aparência” naqueles setores do mercado de trabalho que envolvem contato direto entre o trabalhador e seu cliente, tais como vendedores, funcionários de restaurantes, secretárias, tripulantes de aviões, corretores imobiliários, terapeutas e outros, e que crescem com rapidez. Bila Sorj descreveu o tema desta forma:

O que caracteriza estas ocupações é que a qualidade da interação entre trabalhador e cliente produz significados que se refletem no valor do produto que está sendo vendido. Falando de outra forma, o trabalhador é parte do produto que está sendo oferecido ao cliente. (...) A relação íntima que se estabelece entre as características pessoais dos trabalhadores e o sucesso de seu desempenho transforma aspectos como aparência, idade, educação, sexo e raça em potencial produtivo, a ponto de características e competências individuais serem condições de empregabilidade (1999: 16).

Pode-se mencionar, naturalmente, o mercado do casamento e do sexo, que, pelo menos desde o surgimento do individualismo no Ocidente, exigiu certa atenção à aparência!

Dentro do mercado de beleza como um todo, o setor das pessoas de cor cresceu imensamente nos últimos dez anos. Além disso, sofreu tamanha mudança tecnológica que o alisamento semi-amador do cabelo com o uso de ferro quente deu lugar a salões cintilantes, com atendentes de guarda-pó branco aplicando todo tipo de cremes e ungüentos. No caso dos afro-brasileiros, a questão da “aparência” assume significado ainda maior, como defendeu Ângela Figueiredo (1994) em seu estudo pioneiro sobre cabelos em Salvador da Bahia . Sabe-se que há muito tempo “boa aparência” é um eufemismo para brancos no Brasil. E como poderia ser diferente, numa sociedade em que a “raça” é atribuída pela aparência e não pela origem familiar, como afirmou Orcy Nogueira em “Preconceito de marca e preconceito de origem”, seu ensaio inspirador de 1954? Neste ensaio, em que ele compara o Brasil aos Estados Unidos, Nogueira argumenta que, enquanto “raça” é definida nos EUA com base na ascendência e na regra da gota de sangue, no Brasil a “raça” de uma pessoa (ou mesmo “raças”) lhe é atribuída (ou lhe são atribuídas) com base na análise de sua “aparência”.

Dados todos estes fatores, há pouco mistério no sucesso de Raça Brasil e da indústria da beleza para pessoas de cor no Brasil. Para encontrar um bom emprego e um parceiro sexual satisfatório, só os mais revolucionários ou os mais absurdamente belos podem dar-se ao luxo de evitar as despesas e o tempo envolvidos em “melhorar a aparência”.

Mas estará Moniz Sodré totalmente certo quando sugere que a preocupação individual com a aparência está longe da dimensão política? Bem, isto depende de quem define política e de como o faz. Quando se define política como aquela voltada para questionar o mercado, bem, aí, com certeza, os embelezadores pessoais não são nem um pouco políticos. Mas quando se define política racial como a atividade voltada para erradicar a discriminação e a desigualdade ainda que dentro da ordem social existente, ora, então restam poucas dúvidas de que Aroldo Macedo e todos os que pensam como ele estão na vanguarda da política racial no Brasil.

Roberto Melo e Aroldo Macedo estão convencidos de que a auto-estima é gerada pela satisfação com a aparência pessoal. A maioria dos trabalhadores da beleza com quem falamos concorda. Dona Daí, cujo salão de beleza no centro do Rio se orgulha de receber a vice-governadora do estado, Benedita da Silva, está convencida de que faz a cabeça de sua cliente em mais de um sentido. Ex-militante do Partido Comunista Brasileiro, Dona Daí acredita que estética é política e que a sua estratégia política é a mais eficaz, pela simples razão de que vai às raízes da dominação racial. Dona Daí sente-se satisfeita quando as clientes que ajudou a embelezar voltam para falar de seu sucesso no local de trabalho ou no mercado matrimonial. Ela chegou mesmo a convencer alguns doadores a financiarem sua organização não-governamental, que ensina a negras pobres a arte do tratamento dos cabelos.

Em face disto, Dona Daí poderia ser definida como articuladora coerente de uma ideologia liberal-assimilacionista. Penso que é isso o que ela é, no sentido em que nega enfaticamente toda diferença entre brasileiros a não ser a classe social e a “aparência”. O mesmo poderia ser dito de João Pedro, outro pioneiro dos salões de beleza negra no Rio de Janeiro, que insiste que a única diferença entre negros e brancos e todas as variações intermediárias está no cabelo e nos poros da pele. Mas, por outro lado, Dona Daí promove com bastante clareza a solidariedade entre pessoas de cor. Se não, por que ela teria criado sua ONG? Além disso, é impossível não perceber que seu salão, o de João Pedro e os milhares de outros que se espalham rapidamente pela cidade são, na verdade, “centros culturais” onde as pessoas de cor, levadas por preocupações estéticas, terminam envolvidas numa sociabilidade intensa que está a um passo da formação de uma identidade “negra” coletiva que pode ir além do interesse comum de produzir beleza.

Sinto-me tentado a terminar este breve artigo com o que pode ser minha própria visão de mundo a este respeito. Como antropólogo firmemente fiel a uma teoria não racista e não racialista que se desenvolveu desde Franz Boas, reconheço que o racismo é possível apenas quando se pauta uma relação entre formas corporais (a aparência) com qualidades (ou defeitos) de ordem moral e intelectual. É talvez por isso que senti uma intensa identificação com João Pedro, Dona Daí, Aroldo Macedo e outros que, como eu, entendem que o racismo moderno no Brasil como alhures é construído sobre representações negativas associadas a determinadas “aparências”. Se os produtores e propagandistas de beleza puderem ter um mínimo de sucesso na mudança dessas representações (que não são monopolizadas pelos membros mais brancos da população), no sentido de transformar em sentido comum a noção de que há várias maneiras de ficar bela(o) e que não há relação nenhuma entre aparência e competência, então acredito que o tão vilipendiado mercado terá contribuído de forma contundente para a diminuição do racismo no Brasil.

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Notas

[1] O trabalho de Carlos Hasenbalg e Nelson do Valle Silva continua atualíssimo (Hasenbalg & Silva, 1993).

[2] Um exemplo recente deste gênero é “Removing the Mask: Essays on Racism in Brazil” (Guimarães & Huntley, 2000).

[3] Apresentei este argumento em publicações anteriores (Fry, 1995; Fry, 2000).

[4] Uma mudança semelhante nas telenovelas tem sido observada por, entre outros, Joel Zito Araújo (Araújo, 2000).

[5] Uma sátira brilhante deste cartaz foi incluída na peça Assim falamos nós, produzida por Eduardo de Oliveira e Oliveira em sua valente tentativa de despertar a auto-estima de jovens atores negros e de trazer o racismo ao centro das preocupações políticas do Brasil.

[6] Na verdade isso é meio curioso, pois garçons negros não são a norma no Brasil.

[7] Há uma literatura crescente sobre o papel do mercado na geração de noções de cidadania no Brasil (Canclini, 1995; Sorj, 2000).

[8] Este tema exige estudo sério. Políticos negros tentaram criar cotas para negros em várias esferas da vida pública, sem sucesso algum. No entanto, no caso da publicidade parece haver menos resistência.

[9] Esta história é contada pelos dois num debate sobre a revista Raça Brasil organizado por Suely Kofes, do Departamento de Antropologia da UNICAMP (Kofes, 1996).

[10] Angela Gilliam, que critica severamente os “padrões burgueses de consumo” veiculados por Raça Brasil, reconhece que a presença de modelos negras que seriam chamadas de mulatas “na narrativa da democracia racial do Brasil patriarcal” é positiva, e sugere que a revista reflete atitudes que muitas mulheres brasileiras vêm afirmando há anos e isto é uma contribuição importante ao debate sobre a negritude no Brasil (Gilliam & Gilliam, 1996).

O corpo da bruxa

ANDRÉA OSÓRIO

Este estudo se propõe a desvendar a dinâmica de gênero formulada e vivida na bruxaria moderna — mais especificamente as questões ligadas ao corpo da bruxa. Também chamada wicca por seus praticantes, esta nova forma de bruxaria vem ganhando espaço e adeptos no país. Ao longo de dois anos de pesquisa, foram entrevistados um total de nove bruxos e bruxas no Rio de Janeiro e acompanhados três grupos de interação via Internet e outras reuniões de bruxas na cidade. O trabalho de campo foi direcionado a três objetivos principais: a formulação de um perfil das bruxas e bruxos, a análise da trajetória de uma famosa bruxa brasileira (Márcia Frazão) e a compreensão da dinâmica de formação de um grupo de prática de bruxaria. Também foi realizado um levantamento bibliográfico das obras produzidas pelos bruxos, tanto brasileiros quanto estrangeiros. Listas de discussão acessadas pela Internet compõem o restante do material de campo. Nelas, foi possível colher dados de bruxas e bruxos de todo o país, seus perfis e suas opiniões. Os encontros que estas listas promovem na cidade do Rio de Janeiro também foram acompanhados, como parte do trabalho de campo.

Em busca de respostas para a questão principal da pesquisa, as relações de gênero presentes no discurso e na prática da bruxaria moderna wicca, percebi que a formulação dos gêneros nesse contexto passava amplamente por construções sobre o corpo humano. Embora homens e mulheres possam igualmente dedicar-se a essa bruxaria, o discurso das bruxas e de sua prática indica que este é um espaço preferencialmente feminino. E para assegurar a preeminência, atributos femininos vinculados diretamente ao corpo da mulher são invocados. A grande diferença entre a bruxa e o bruxo é o corpo; neste caso, corpo feminino, dotado da capacidade de reprodução. Esta capacidade, simbolizada no útero, é o que diferencia essencialmente homens e mulheres na bruxaria, cujos papéis recebem, posteriormente, construções de gênero que são naturalizadas. Desse modo, a mulher passa a encarnar os princípios femininos tradicionalmente definidos para ela: suavidade, passividade, magia, intuição, loucura. O homem é igualmente portador de atributos socialmente construídos, mas vistos como inerentes: ele é guerreiro, racional, violento, ativo, científico. Tornam-se, desse modo, opostos complementares.

O corpo da bruxa e o corpo da mulher são vistos sob uma ótica própria, próxima do discurso tradicional de gênero, mas — como as valorações de gênero na wicca — o valor atribuído ao que é feminino é sempre positivo, ao contrário do que se observa em sociedades tradicionais. Se nestas sociedades o corpo da mulher é perverso e impuro, na wicca ele é fonte de vida e criação e, portanto, sagrado. A menstruação, tabu em muitas religiões e sociedades tradicionais, é reapropriada como a grande fonte de poder da bruxa, pois marca a capacidade reprodutiva da mulher e seu ápice de poder mágico. A magia se apresenta, desta forma, intimamente ligada ao corpo. Torna-se um espaço de construção do feminino, envolvido na idéia de criação e vida, ao contrário da bruxa tradicional — que veremos adiante, sob o exemplo das histórias infantis —, que está associada normalmente à morte e à destruição.

A bruxa será apresentada neste artigo sob três formas principais: a bruxa folclórica tradicional, segundo a visão do folclore europeu e dos contos de fadas; a bruxa descrita no discurso da Inquisição; a bruxa moderna praticante de wicca, parte da Nova Era. Estas três categorias são, na verdade, um recurso analítico do qual lancei mão para efeito de comparação. Desse modo poder-se-á observar melhor o uso que a bruxa moderna faz de conceitos e discursos tradicionais na construção da própria identidade. O discurso tradicional do qual se apropria é aquele do folclore e da história, sob a forma do período inquisitorial e da tradição européia de forma geral. A identidade que ela constrói passa tanto pelas questões de gênero quanto por outras esferas da vida, como a religiosidade, a visão de mundo, a profissão, a família. Neste sentido, a bruxa moderna efetua uma reapropriação de conceitos tradicionais para elaborar uma nova identidade. Nesta identidade, o corpo tem lugar privilegiado, é fonte de magia e pode definir estruturalmente a bruxa.

Quando me refiro a corpo, entram em questão dois olhares diferentes: um que observa o externo, a aparência física da bruxa; outro que observa a construção que a bruxa fez e que se fez sobre ela, sobretudo sobre o corpo feminino, na intenção de delimitar uma identidade feminina que tem suas bases de apoio fundamentais no corpo, sobretudo no aparelho reprodutivo. No segundo caso, é menos a apresentação do corpo e mais o uso e as concepções sobre ele que estarão sendo abordadas, sobretudo sob o ponto de vista do discurso tradicional sobre a mulher.

Bruxa: a mulher má

Ao tratar do tema bruxaria, creio que as primeiras bruxas que vêm à mente são aquelas dos contos infantis: velhas senhoras com uma verruga no nariz e um chapelão preto pontudo, que moravam na floresta e andavam numa vassoura voadora. Eram mulheres más e feias, algumas vezes apresentavam a pele verde, com um aspecto de quem não tinha higiene. Muitas vezes passavam uma idéia de pobreza e muita rusticidade na vida que levavam junto à floresta, sem contato com a vila ou a cidade. O temor que causavam originava-se de seu aspecto repugnante e de sua maldade. Estavam sempre interessadas em roubar crianças ou lhes fazer mal.

Estas senhoras cozinhavam bichos em seus caldeirões para formular poções: sapos, aranhas, cobras, morcegos eram misturados no fogo ao som de palavras mágicas. Havia sempre um caldeirão fumegando em algum lugar da casa. Suas casas eram sujas, cheias de poeira e teias de aranha. Os móveis eram de madeira, tudo muito pobre e simples. Havia também o gato preto. O gato era sempre associado à figura da bruxa.

A bruxa exemplar dos contos de fadas me parece ser a da história de João e Maria. A não ser pelo fato de que sua casa era feita de doces, no mais ela é a bruxa acima descrita: uma velhinha com vestido, sapatos e chapéu pretos, com uma verruga no nariz (o ápice da feiúra), enfurnada no meio de uma floresta, longe da civilização (como se expulsa desta) e longe do contato com outras pessoas. A floresta aparece como local proibido, soturno, cheio de armadilhas e ilusões. João e Maria se perdem na floresta, e acabam encontrando a casa de doces da bruxa, que os captura e prende numa jaula a fim de lhes engordar até levá-los para o caldeirão.

Uma bruxa, que não é bem bruxa, e que foge à regra estética acima traçada é a madrasta da Branca de Neve. É bruxa, com certeza, mas bonita. E muito má também. Sua arma mágica não é a vassoura, mas o espelho — que possui uma espécie de espírito com quem freqüentemente conversa e consulta como a um oráculo. Mora num castelo, é rainha, quer beleza, dinheiro e poder. Em suma, é o oposto da bruxa feia e velha, exceto num ponto: a maldade, que se traduz no desejo de matar Branca de Neve, mais jovem e bela. Se as bruxas diferem de uma história para outra, pelo menos estão sempre associadas à maldade e à morte de inocentes. Na Bela Adormecida, a bruxa também aparece como uma mulher má, que lança uma maldição de morte (o sono eterno) sobre um bebê indefeso.

A magia da bruxa nunca é usada para o bem, sempre para o mal. A magia boa, por assim dizer, vai aparecer na fada madrinha de Cinderela, que usa seus poderes mágicos para ajudar a menina. A fada madrinha tem um aspecto maternal, é bonita, usa belos vestidos e voa com suas próprias asas. Sua ferramenta mágica é a varinha de condão. Ela é um ser encantado que causa admiração, ao contrário da bruxa, ser mágico e terrível.

Em todas estas histórias, a bruxa é um ser que pertence ao sexo feminino e usa seus poderes mágicos para o mal. Feia, velha, pobre, suja e um pouco louca, a bruxa da floresta rompe com os padrões de civilização em quase todos os seus atos. Sua feiúra opõe-se à busca pela beleza que qualquer sociedade opera, indicando um rompimento que representa sua inclinação ao mal. Sua velhice opõe-se à juventude e à força, à capacidade de trabalhar, de produzir. Torna-se emblema de improdutividade e morte, reforçando a concepção de pobreza, mas também reforçando a idéia de que a bruxa possui conhecimentos secretos, que apenas os velhos têm. Suja ou louca, ela rompe com o padrão dominante de higiene corporal e sanidade mental. O ápice de sua loucura e do rompimento de valores é a antropofagia, sobretudo de crianças e recém-nascidos. Ser louca significa não ser racional. Operar magia traz o mesmo significado, o rompimento com o padrão dominante na sociedade de que o ser humano é um ser racional. Nesse sentido, a floresta onde ela habita reúne todos estes rompimentos, indicando que a bruxa é um ser marginal, próximo à natureza e longe da civilização, representada pela vila ou aldeia.

O conhecimento mágico em si não define a bruxa: ele deve ser necessariamente utilizado para o mal. Mas o mal nas histórias infantis nada mais é que o rompimento operado com os valores dominantes. Magia boa ou má, a depositária desse poder sobrenatural é a mulher. Fada ou bruxa, bela ou feia, ela aparece como o ser mágico que opera o rompimento entre cultura e civilização, entre os valores dominantes e outros valores, entre a igualdade e a marginalidade. A mulher é o ser desviante da civilização, próxima à natureza, capaz de operar magia.

A madrasta má, por outro lado, representa outra faceta da bruxa. Desta vez bela e no centro do poder, ela é má exatamente pela essência do que a define. A beleza feminina é má, acusação que até hoje recai sobre as mulheres, que devem observar atentamente o uso que fazem de sua beleza sob risco de serem julgadas por ela. O poder político nas mãos de uma mulher não é correto, pois ela não deve operar em um espaço masculino. A madrasta é, ainda, uma pessoa sem laços sociais. É viúva e não tem filhos. Uma dupla leitura é possível a partir deste ponto: como todas as bruxas das histórias infantis, a madrasta não tem laços sociais, não faz parte de uma teia de solidariedade social, por isso está numa posição marginal; por outro lado, a mulher sem marido, sem filhos e independente, como é o caso da madrasta e da bruxa da floresta, representam tudo o que a sociedade que criou estas histórias não deseja de uma mulher. Não é por acaso que o crime máximo da bruxa é a perseguição aos inocentes, em especial às crianças. A mulher, aquela que tradicionalmente cuida e zela pelos menores, inverte seu papel e torna-se o algoz, perseguindo, matando e devorando aqueles sob sua responsabilidade.

A bruxa representa a faceta malévola e diabólica da mulher, invertendo os padrões dominantes. A essência da bruxa não é a maldade pura e simples, mas a mudança do papel feminino e sua área de atuação. A essência da bruxa, nestas histórias, é ser mulher.

Dos contos de fadas às bruxas modernas

A bruxa que ataca crianças é parte do imaginário brasileiro. Os habitantes da Lagoa da Conceição, em Florianópolis, acreditam que a bruxaria recai normalmente sobre crianças, em quem algumas doenças dão o sintoma de embruxamento. A mãe procura, então, uma benzedeira, mulher que reza a criança e indica algum tipo de banho, profetizando, segundo as suas reações, se ela viverá ou não. É também a benzedeira que descobre quem é a bruxa, normalmente uma vizinha. Esta dificilmente sabe que possui o dom da bruxaria. A bruxaria é voltada para o universo feminino: são mães que têm seus filhos atacados por vizinhas bruxas, e que para sanar o problema procuram benzedeiras. Nunca um homem é acusado de bruxaria. Quando em contato com o universo masculino local — os barcos de pesca, a estrada à noite, o trabalho fora da esfera doméstica —, a bruxa é sinônimo de desregulação sexual, ela é vista como uma mulher sexualmente atraente, com interesses sexuais explícitos pelo homem que encontra, mulher que quebra a relação costumeira entre os gêneros ao entrar no espaço masculino (Maluf, 1993).

Mais recentemente no país, a bruxa tem aparecido não como a mulher má dos contos de fadas e do folclore nacional, mas como sujeito integrante do fenômeno da Nova Era, que o senso comum tem tratado como esoterismo. A Nova Era é entendida como o espaço dos conhecimentos ocultos, dos oráculos, das “ciências” como a astrologia, das terapias holísticas, de crenças das mais variadas partes do mundo e do mercado que gira ao redor desses consumidores. Neste espaço, o domínio de determinado “conhecimento oculto” é visto como positivo, e então a categoria bruxo(a) torna-se um elogio.

No espaço do movimento Nova Era, há um tipo de bruxa que tem freqüentado jornais, revista e televisões do país, divulgando sua arte e oferecendo receitas mágicas para todos os fins. Estas bruxas modernas mantêm contato pela Internet, escrevem livros com alto teor biográfico[1] e ensinam seus conhecimentos em cursos e palestras. Autodenominam-se bruxas e afirmam que a bruxaria que praticam é o que restou da bruxaria européia descrita nas histórias infantis, caçada pela Inquisição e originária de tempos pré-cristãos. Chamam esta bruxaria de wicca e afirmam que se trata, na verdade, de uma religião pagã.

O que é a bruxaria moderna wicca?

A bruxaria wicca, segundo Grimassi (2000), é uma religião pagã herdeira das tradições e crenças das comunidades européias anteriores ao cristianismo. Alguns autores traçam uma linhagem que viria diretamente da pré-história para os dias atuais, outros acreditam que a wicca foi formulada na Inglaterra na década de 1950. De qualquer forma, é possível perceber que a bruxaria wicca se propõe a ser uma releitura de práticas pagãs européias anteriores ao cristianismo, especialmente aquelas de origem celta.

Em sua cosmologia, a wicca professa a crença em um par divino, chamados a Deusa e o Deus. A Deusa teria dado origem ao Deus e ambos teriam criado o universo e todas as coisas nele — ou seriam o próprio universo, a própria natureza. Sendo a primeira, Ela tem preeminência sobre o Deus, visto como seu filho e consorte, e essa preeminência se reflete nas práticas da wicca. Por isso, nos rituais, o lugar de destaque e liderança deve ser, tradicionalmente, de uma mulher.

Encarnando princípios da natureza, esse par se torna doador de vida. A Deusa é associada à terra, às águas e à lua. O Deus é associado ao sol, ao céu, aos animais e à vegetação. Eles representam princípios opostos, mas complementares. A Deusa, como terra, deve ser fertilizada por seu consorte, o Deus, que representa o sol. Ambos são divindades da natureza e operam segundo os ciclos naturais (solares). Os ritos das bruxas relativos ao percurso do sol durante o ano são chamados sabás. Mas, como a lua representa igualmente a divindade feminina, toda lua cheia deve guardar também um rito próprio chamado esbá.

Como sujeito mais próximo à natureza (Ortner, 1979), a mulher guarda, na wicca, um local privilegiado para a atuação mágica. Há uma idéia difundida entre as bruxas wiccanas de que a mulher é o sujeito privilegiado da bruxaria. Outros praticantes de magia como feiticeiros, magos e xamãs, são sempre referidos na forma masculina, enquanto as bruxas são referidas na forma feminina. Estes outros sujeitos são descritos pelas bruxas como simples operadores de magia, e não como membros de uma religião da natureza. Exceção deve ser feita ao xamã, que é visto como um ser ainda mais conectado à natureza do que as próprias bruxas, mas cuja atuação difere da delas. Nesse sentido, a bruxaria é freqüentemente descrita por seus praticantes como uma “religião da terra”, exatamente como o xamanismo.

Os instrumentos mágicos das bruxas, em grande parte, estão vinculados ao uso doméstico, espaço ainda hoje prioritariamente feminino. Caldeirões, facas, taças, vassouras, velas, sinos, espelhos, varinhas e espadas são os objetos mais comumente requeridos para rituais ou feitiços. Aqueles de forma longilínea, cilíndrica ou com corte são normalmente atribuídos à divindade masculina, e guardariam atributos masculinos. Aqueles de forma arredondada, ou usados como recipientes, são normalmente atribuídos à divindade feminina e portariam atributos femininos. Os papéis femininos são construídos de modo a formar uma oposição complementar aos masculinos. Para que haja equilíbrio, os dois devem estar presentes e devem atuar juntos.

Nos rituais wiccanos, essa simbologia é evidenciada no chamado Grande Rito, parte fundamental dos rituais, que consiste na união desses princípios masculino e feminino de maneira explicitamente sexualizada. Nele, o casal que lidera o grupo deve se unir em um ato sexual de fato, com ou sem a presença do grupo (Farrar, 1999). Neste caso, costuma-se preferir lideranças que formem um casal de fato e não apenas para o momento ritual. Caso isso não seja possível, o Grande Rito simbólico é executado. Consiste em tomar-se a faca ritual, chamada athame, e inseri-la numa taça repleta de vinho tinto, enquanto palavras sobre a união do Deus e da Deusa são proferidas. A taça cheia de vinho representa o útero fértil da divindade, que gerou tudo o que existe. O vinho simboliza o sangue menstrual, que assinala a fase de fertilidade da mulher. A faca representa o falo inseminador do Deus.

Esta simbologia aponta para uma das características mais presentes na wicca no que se refere ao corpo, e que será vista adiante: a apropriação que se faz do útero na bruxaria moderna. Diz-se que o poder de uma bruxa reside em seu útero e que toda mulher nasce bruxa. O útero toma um lugar central para a wicca, pois é o lugar de criação do feminino, lugar onde uma outra vida é gerada. Ele guarda em si a possibilidade de transformação e renovação, que é a tônica da magia segundo a concepção da Nova Era.

A idéia da união sexual do casal divino é a de gerar vida. Quando o ato sexual é representado pelas lideranças do grupo, chamados Alto Sacerdote e Alta Sacerdotisa, a mulher passa a representar a terra fertilizada pelo sol. Tradicionalmente, a Sacerdotisa tem preeminência sobre o Sacerdote, como a Deusa sobre o Deus. Ele se apresenta mais como um ajudante graduado do que uma liderança. Hoje em dia, no entanto, é possível encontrarmos grupos wiccanos com diversos tipos de liderança, ou sem nenhuma.

Outra prática que demonstra a explícita sexualização dos rituais das bruxas é o costume de se realizar os rituais “vestidos de céu”, ou seja, nus. Há uma explicação na literatura wiccana que atribui à roupa um obstáculo ao fluxo de energias necessário ao ritual. Verifiquei, contudo, que poucos efetivamente se “vestem de céu”. Grupos, especialmente, têm dificuldade em manter este tipo de prática, que não costuma ser vista como realmente necessária. Quando os rituais são solitários, é mais fácil encontrar uma bruxa que atue “vestida de céu”.

A wicca atribui ao masculino os papéis ativos, a guerra, a força, a luz, o selvagem. Ao feminino estão guardados os atributos da passividade, da fragilidade, da loucura, da escuridão e da cultura. O último par é o que propõe que, na wicca, a valoração de gênero está construída de forma inversa àquela presente na nossa sociedade, colocando-se o feminino numa posição superior ao masculino. A civilização, a sofisticação da cultura, é apresentada como um atributo feminino, enquanto o masculino seria tosco, rude, selvagem. É fácil encontrar autores wiccanos e bruxas que acreditam que a bruxaria é proveniente de uma época da humanidade em que a sociedade se organizava em modelos matriarcais. O que se torna patente em todos os discursos elaborados pelas bruxas a respeito de sua própria história é que esta se constrói sempre em território europeu, está vinculada a um passado mítico ou distante, organiza-se pela procura do tradicional como um conceito legitimador e é centrada no feminino.

Em um período marcado pelo predomínio da razão, como o que vivemos, uma prática mágica antiga é resgatada por um grupo de mulheres, de modo que a antiga ligação estabelecida entre bruxaria e universo feminino retorna e a ligação entre a mulher e a natureza é destacada, de modo não a sofrer uma crítica, mas uma reafirmação. Esta situação formula, a meu ver, a intenção de construir um novo papel para a mulher na sociedade contemporânea, ou a intenção de marcar este novo papel (pós-feminista).

Perfis das bruxas do Rio de Janeiro

A partir das oito entrevistas realizadas — uma delas com um homem, marido de uma das entrevistadas e também praticante de wicca —, elaborei um perfil das praticantes de wicca. São, em sua maioria, mulheres, entre 25 e cinqüenta anos. Na época em que as entrevistas foram realizadas (1999), três estavam solteiras. Das oito, quatro tinham dois filhos, e as outras quatro não. Apenas uma nunca tinha se casado. O grau de escolaridade varia entre o superior incompleto e o completo. A renda mensal familiar varia de R$800 a R$6.000, mantendo uma média de R$1.500 a R$2.000. Os bairros em que elas habitam são a Glória, Tijuca, Lins, Laranjeiras e Botafogo, no Rio de Janeiro. Uma das bruxas mora em São Gonçalo. Esse perfil permite afirmar que as entrevistadas são, em sua maioria, de classe média e média baixa. Ao serem indagadas sobre seu padrão de vida, apenas uma entrevistada não refutou a idéia de pertencer à classe média. As outras achavam que não mais pertenciam a esta classe, devido a problemas financeiros.

O perfil religioso de suas famílias fornece alguns dados relevantes. Todas as entrevistadas foram batizadas na Igreja Católica, seis cursaram o catecismo e cinco fizeram a Primeira Comunhão. Apesar de começarem a vida religiosa na Igreja Católica, elas mudaram de rumo posteriormente. Assim, duas afirmam ter freqüentado a umbanda, o kardecismo e o budismo, num movimento claramente direcionado à religiosidade da classe média e Nova Era. Uma das bruxas afirma ter freqüentado a Igreja Messiânica. As outras cinco travaram outras buscas espirituais, passando pelo kardecismo ou a umbanda e desaguando no conhecimento Nova Era até chegarem à wicca.

Após os circuitos religiosos expostos, essas pessoas terminaram abraçando uma expressão religiosa importada da Europa e Estados Unidos, de onde provém a maioria dos autores sobre wicca. Como vimos, a bruxaria que praticam é a européia. Márcia Frazão é sempre criticada por seus pontos de vista que insistem em defender a idéia de uma bruxa do povo, isto é, uma bruxaria com raízes nas rezadeiras e benzedeiras brasileiras. Essa proximidade com o Brasil é incômoda para estas bruxas, que buscam sistemas de crenças provenientes de países estrangeiros e sem paralelo aparente na cultura brasileira. A benzedeira faz parte da cultura mágica popular do país, mas ela não é uma bruxa. Ela é uma curandeira (Maluf, 1993).

Para as entrevistadas, a bruxaria e o meio esotérico se tornaram profissão, provendo seu sustento. Das entrevistadas, quatro trabalham exclusivamente nesse mercado, e duas esporadicamente, como uma extensão de seus trabalhos. Desempenham o papel de videntes (taróloga, runóloga, astróloga, cartomante) ou ocultistas (numeróloga, radiestesista)[2], são palestrantes em feiras e eventos esotéricos, dançarinas e comerciantes. Uma delas oferece um curso de bruxaria wicca, no qual é possível aprender o conhecimento das bruxas e praticar seus feitiços e rituais. Existem vários outros cursos de bruxaria no país, em cidades como São Paulo e Brasília. Percebemos, portanto, que a identidade de bruxa não é apenas uma identidade de gênero, mas uma persona completa, que vive a bruxaria como profissão e religião, e que está amparada na busca de um status de classe e de gênero. O mercado de trabalho para as bruxas vem crescendo: elas são cada vez mais requisitadas para programas de televisão, revistas e palestras de Dia das Bruxas. Os congressos realizados em Brasília[3] em 1999 e 2000 são, sem dúvida, um reflexo deste crescimento. Nesse sentido, muitas não se escondem mais, tornando-se bruxas públicas e promovendo, inclusive, rituais abertos em locais públicos em cidades como Rio de Janeiro, São Paulo e Brasília. As aparições nos meios de comunicação são formuladas por elas como uma maneira de divulgar a wicca. Desse modo, elas divulgam, paralelamente, o próprio trabalho.

Por ser um universo tão vinculado ao feminino, foi possível observar, no campo, um fenômeno análogo àquele que ocorre nos terreiros de candomblé (Birman, 1995), que é a predominância de homens homossexuais. Uma vez no campo, percebi que as bruxas sempre falavam sobre o homossexualismo masculino na wicca, e se referiam à maioria dos homens como homossexuais. Mas como uma religião centrada no poder do feminino poderia comportar homossexuais?

A primeira impressão, no campo, é que as mulheres que praticam wicca são de todas as faixas etárias, começando a se interessar por bruxaria aos treze ou catorze anos e estendendo-se até os cinqüenta. Os homens, por outro lado, são todos muito jovens. É difícil encontrar um wiccano com mais de trinta anos. O reflexo das mudanças quanto aos papéis de gênero na nossa sociedade parece fundamental para se compreender tanto o fenômeno quanto a estrutura de gêneros que a wicca apresenta. Apesar do ingresso de homens na bruxaria, esta ainda tem sido um espaço feminino onde a predominância numérica das mulheres é sensível.

A wicca é uma prática que não apresenta concepções hierárquicas sobre os gêneros, especialmente no sentido da dominação masculina, embora tenda a formular o feminino como gênero preeminente em suas práticas e doutrina. Os homens que praticam a wicca ficam, desse modo, numa posição em que não podem manter um comportamento considerado machista. Uma mulher que acredita que toda mulher nasce bruxa, ou que o poder de uma bruxa reside em seu útero, exclui dos homens a capacidade inata para a bruxaria, e torna-o um sujeito menos apto a tal prática, dominando este espaço e legitimando esta dominação. Os homens que acompanharem as bruxas wiccanas, portanto, terão de ser homens pós-revolução feminista. No Brasil, a mudança no status da mulher na sociedade só se deu a partir da década de 1970, e mais fortemente na década de 1980 (Goldani, 1993; Oliveira, 1996; Berquó, 1998). Não seria possível, portanto, que uma grande quantidade de homens com mais de trinta anos pudesse comungar das crenças wiccanas.

Os homossexuais, por outro lado, encontram na wicca um espaço de feminilidade, relativamente parecido com aquele que pais-de-santo encontram no candomblé. Embora na literatura wiccana estrangeira seja possível encontrar algumas referências à presença de lésbicas na bruxaria, o mesmo não se dá a respeito dos gays. Lésbicas, embora sejam homossexuais, permanecem dentro da categoria mulher, qualquer que seja a expressão de sua sexualidade. Isto significa que o poder da bruxa, aquele que reside em seu útero, é intrínseco à mulher, não importando qual a expressão de sua sexualidade. Ele é inerente, e por isso não exclui as lésbicas. Os homossexuais, contudo, só se fazem inserir no sistema wiccano por intermédio de um artifício de gênero.

Vimos que o princípio masculino é definido na wicca em relação a sua sexualidade: ele é fertilizador e só poderá sê-lo se estiver numa relação com o princípio feminino. Um gay não incorpora esses atributos masculinos. Ele é levado, então, a tentar incorporar os atributos femininos. Utilizando as categorias de Fry (1982), entenderemos que homem está em oposição a mulher, enquanto bicha ou entendido (homossexual) estão em oposição a homem (heterossexual). Enquanto a bicha é sempre passiva — e o seu parceiro não deixa de ser homem —, o entendido é o homossexual tanto ativo quanto passivo. Desse modo, o homossexual masculino na wicca se torna mais próximo às mulheres, e tende a buscar, tanto quanto elas, um espaço de identidade de gênero e de atuação profissional. Isto não quer dizer que todos os homens bruxos sejam gays. Na verdade, poucos assumem a condição homossexual, que é comentada em sussurros por meio de fofoca.

Bruxaria e sexualidade feminina

Na época da Inquisição, a mulher foi estigmatizada como feiticeira. A feiticeira era associada à prostituta e à mulher lasciva. Mulheres sozinhas ou que trabalhavam para se sustentar, mulheres sem laços familiares de solidariedade eram quase sempre tidas por prostitutas. Nesta categoria, entravam mulheres que vendiam filtros, poções, lavatórios. A magia sexual e a prostituição pareciam caminhar juntas. O assédio de muitos homens (que era uma história comum entre as acusadas de bruxaria no Brasil colonial), a vida errante, o conhecimento de palavras estranhas ou ervas medicinais, tudo contribuía para a construção deste estereótipo. A bruxa é a antítese do ideal feminino da época (Souza, 1989).

Na mitologia cristã que serviu de base para o pensamento inquisitorial, Eva se torna o símbolo do feminino, sempre associado ao mal, que faria parte da essência feminina. No campo da sexualidade, Eva ditava o tom: a sedutora de Adão havia levado a raça humana para fora do Paraíso. Como Eva, toda mulher trazia em si o mal da sexualidade (Araújo, 1997). A bruxa, especialmente, se tornou o epíteto dessa mulher maligna e sua sexualidade transgredia a moral imposta às mulheres. Era vista como uma mulher lasciva, sexualmente insaciável, sempre disposta aos prazeres da carne. Ela é o extremo oposto da mulher idealizada pela sociedade de então, uma mulher passiva, submissa, casta, ignorante, mãe. A ligação entre sexualidade e feitiçaria fica mais clara no sabá, em que se dizia que as bruxas se entregavam ao coito com o diabo.

O sabá de então, descrito sob tortura pelas acusadas de bruxaria, tinha no coito com o diabo seu momento mais importante (Murray, 1970). O sabá das bruxas wiccanas parece, a princípio, um simulacro deste sabá demoníaco. Alguns elementos, contudo, foram trocados, o que permitiu com que reformulassem o sabá e lhe dessem outro sentido. O coito com o diabo não está mais em questão, uma vez que as bruxas wiccanas se consideram pagãs e não cristãs. A crença no diabo está fora de sua mitologia. Mas o coito foi mantido como um dos elementos mais importantes de um sabá, recebendo agora o nome de Grande Rito. Seja ele simbólico ou real, o Grande Rito marca, na verdade, a intervenção de duas divindades, e não mais apenas uma, como no caso do diabo. O Grande Rito simboliza a união entre duas divindades primordiais, Deus e Deusa, incorporando atributos femininos e masculinos, para que dessa união algo novo surja. A intervenção sexual não é mais o momento de perda, destruição, impureza, malignidade, como era descrito sob a Inquisição. Na wicca, o intercurso sexual das divindades faz parte da ritualística e é tratado como sagrado, um sagrado capaz de criar, transformar, nutrir, reviver. De ato perverso e destrutivo, o sexo ritual torna-se ato gerador.

Outro ponto deve ser visto quanto à natureza dos dois sabás. O coito com o diabo foi invariavelmente descrito pelas bruxas do período inquisitorial como um ato doloroso e infértil (Murray, 1996). A cópula com o diabo dificilmente implicava gravidez. O Grande Rito wiccano, por outro lado, é visto como um momento de amor e comunhão humana e divina, não do homem com a divindade, mas da mulher com o homem e da Deusa com o Deus. Tem, portanto, um forte apelo carnal, embora se destine a atividades espirituais. Farrar (1999) indica que ele deve ser realizado entre um casal de sacerdotes que constitua um casal de fato, unidos no amor conjugal e não apenas no amor à divindade. Desse modo, o Grande Rito retoma o prazer e explora o sexo como uma faceta criativa da divindade. Diz-se entre os wiccanos que todos os atos de prazer são atos de louvor à Deusa.

O sexo para a bruxa wiccana não é impuro. Pelo contrário, Márcia Frazão é uma autora que afirma que uma das principais marcas da bruxa é sua liberdade. Entre todas as facetas que esta liberdade toma — a marginalidade da bruxa, a prática da magia, a construção de uma nova identidade — está a liberdade sexual. Bruxas seriam mulheres inclinadas ao sexo, um sexo sem culpa e com parceiros de sua própria escolha. Não é por acaso que um dos livros da autora se intitula O gozo das feiticeiras. O desprendimento do mundo patriarcal, dos valores que os homens impuseram às mulheres, é a tônica da liberdade da bruxa, que se expressa também em sua vida sexual livre.

Embora eu tenha entrevistado algumas bruxas cariocas, a questão da sexualidade da bruxa só apareceu como tópico relevante na literatura wiccana. As bruxas brasileiras, mulheres de carne e osso, casam-se, têm filhos, separam-se, namoram exatamente como outras mulheres da mesma faixa etária, classe e região do país que elas. Não é possível, na prática, afirmar que a liberdade sexual seja um dos elementos que definem a bruxa, ou se ela existe de fato além do discurso.

Bruxaria e corpo feminino

Durante o período inquisitorial, qualquer doença que atacasse uma mulher era interpretada como um indício de punição celestial contra os pecados cometidos, ou então vista como feitiço ou sinal diabólico, uma vez que a natureza feminina era tida como mais vulnerável à tentação do demônio. O corpo da mulher era considerado inferior pela medicina de então. Deve-se entender o corpo da mulher aqui como seu aparelho reprodutor, especialmente o útero. Ele se tornou, para a medicina da época, a grande síntese do corpo feminino: útero cheio ou vazio, presença ou falta de menstruação, assim se media a saúde da mulher. Qualquer moléstia era associada a estes dois fatores, pois o útero era a medida do corpo feminino saudável. Este tipo de concepção sobre a mulher tende a priorizar seu papel de mãe. Observamos que, no momento em que a caça às bruxas na Europa buscava o diabólico feminino, o útero podia ser a medida desse mal.

Os homens nutriam um grande preconceito contra o sangue menstrual. Dizia-se que se tratava do sangue mais infecto que havia no corpo. Saído do útero oco (sem feto), que desta forma se tornava encantado e sedutor, ele seria capaz de enlouquecer e enfeitiçar quando ingerido, causando visões de fantasmas e monstros, medo e lágrimas. A ausência ou presença de menstruação era fator determinante para a saúde da mulher, sua ausência indicando período de esterilidade: a menopausa. O tempo da menstruação era o tempo de uma morte simbólica para a mulher, quando deveria afastar-se de tudo o que era produzido ou se reproduzia, pois sua influência poderia degenerar e contaminar qualquer coisa. A mulher menstruada era associada à morte, à destruição e ao diabólico. A menstruação remete à própria sexualidade da mulher, diabólica por natureza — segundo a visão da época. Era um dos principais ingredientes de feitiços e poções (Del Priore, 1997).

O destino inescapável do corpo feminino era, para os médicos da época, ser mãe. A maternidade — símbolo do feminino — encerrava um estatuto que ia além do biológico: a mãe era um ser frágil e submisso por natureza. O útero era quase o resumo da existência feminina: representava a possibilidade da maternidade e era visto como a causa de quase todos os problemas de saúde da mulher. A valorização do útero levava a uma valorização da sexualidade feminina, não no sentido de sua realização, mas no sentido de sua disciplina. Era tido como a causa de uma série de enfermidades, que iam da melancolia à loucura ou à ninfomania, doenças de conexão íntima com o demônio. Manter o útero ocupado, isto é, manter-se grávida, era manter seu bom funcionamento, pois era para isto que ele existia (Del Priore, 1997). O útero detinha, tradicionalmente, uma dupla valoração: cheio, ele era espaço da realização feminina, pois a vida da mulher não tinha sentido além da maternidade; vazio, ele podia levar a uma série de doenças femininas, afetando, inclusive, a sua sanidade. Demonizado, o útero vazio representava a recusa feminina à maternidade. Mãe ou não, saudável ou enferma, a mulher — e o corpo da mulher — era definida também pelo seu útero.

Se a maternidade resume a existência feminina, a bruxa é a antítese da mãe. Esta é a mulher frágil, submissa, boa: em última instância, é a mulher que aceitou a definição e o papel que a sociedade de uma época lhe impôs. A bruxa é a outra face do feminino. Nos contos de fadas e no folclore, a bruxa nunca é mãe. Pelo contrário, ela é a mulher que sacrifica e devora crianças, é a mulher na sua recusa aos papéis tradicionais, como o de mãe. O corpo feminino que se recusa à maternidade é um corpo demonizado. A mulher que recusa os papéis tradicionais, ou que numa conjuntura específica não tem acesso a eles, é uma mulher fora dos padrões e, portanto, uma bruxa.

O que expus até aqui vale para a bruxa na sua visão tradicional: a dos contos de fadas, a do folclore de origem européia, a da Inquisição. Mas as bruxas modernas, praticantes de wicca, possuem uma visão própria do corpo feminino, que em muitos pontos se assemelha à visão tradicional da bruxa, embora mudando a valoração tradicional imposta. Se as mulheres destes tempos que vivemos não mais se definem apenas na maternidade, em sociedades tradicionais este ainda é um ponto fundamental do papel reservado à mulher. As bruxas modernas brasileiras também não se definem na maternidade, mas sua divindade — a Deusa — sim. Virgem, Mãe ou Velha, a divindade assume três faces pontuadas pela capacidade de reprodução.

Definindo-se prioritariamente no uso da magia, no exercício da liberdade individual, no contato com a natureza, na prática de uma religião, a wiccana assume a categoria bruxa como uma nova categoria identitária feminina. Quando perguntei às entrevistadas o que definia uma bruxa e se um homem poderia tornar-se bruxo, concepções tradicionais sobre o corpo feminino vieram à tona. Certa entrevistada me disse que toda mulher era uma bruxa com as seguintes palavras: “Se tem útero é bruxa.” Márcia Frazão afirma que o útero é o centro de poder da bruxa, onde reside o poder do feminino e o poder mágico da mulher. O útero, para a wicca, toma facetas tradicionais, ajudando a definir a bruxa. Embora não mais preso à díade cheio/vazio, que se refere à maternidade, o útero é ainda peça fundamental para definir a mulher e seu corpo, agora no papel de bruxa.

Por que o útero é o centro de poder da bruxa? A magia, segundo a concepção da wicca, é o lugar da transformação. A transformação pode ser tanto interna quanto externa, pode se referir tanto à mudança de quem pratica a magia quanto à mudança de condições exteriores ao sujeito. Desse modo, a magia se torna um instrumento de mudança do mundo e de si mesmo. Por isso muitos livros de wicca, e da Nova Era de um modo geral, tomam um caráter de auto-ajuda. A tônica do exercício deste tipo de religiosidade é a mudança do mundo, da sociedade e do indivíduo. A transformação, em termos mágicos, opera de muitas formas. Pode se referir à massa crua que se torna bolo depois de assada (a alquimia da cozinha), ou ao conjunto de ervas que juntas produzem a cura de alguma enfermidade, ou ainda ao conjunto de procedimentos que formam um feitiço capaz de atingir a mudança (o objetivo) desejada. No corpo da mulher, o local privilegiado da transformação é o útero. Renovado a cada ciclo menstrual, ele é a prova viva da capacidade que o corpo feminino tem de transformação. Cheio, ele transforma o próprio corpo da mulher, que passa a ostentar a barriga grávida. O homem não tem essa capacidade. É o útero, por intermédio da menstruação, que marca as três fases reprodutivas da mulher: antes da menarca, depois dela (período fértil) e menopausa (esterilidade). A menstruação marca, ainda, o próprio ciclo mensal de fertilidade feminina.

Por esta capacidade, não só o útero mas também a menstruação receberam atributos mágicos. O sangue mensal das mulheres é chamado, na linguagem wiccana, de “sangue da lua”, pois o ciclo feminino acompanha o ciclo lunar, que também é de cerca de 28 dias. Às fases conceptivas femininas, bem como às faces da Deusa, correspondem fases lunares. Esta correspondência é usada quando da confecção de feitiços. O ápice do poder mágico da bruxa é exatamente na fase da menstruação. Em vez do caráter impuro que muitas culturas dão a esta fase do ciclo feminino, na wicca ele é o período preferencial para execução de feitiços que demandem maior carga de poder. Símbolo da capacidade feminina de criação — símbolo do próprio feminino —, o sangue menstrual é também utilizado em receitas e rituais, adquirindo um poder mágico e sagrado. De degenerador e contaminador, passou a apresentar um caráter criativo.

O sangue menstrual só é acessível, durante a vida fértil da mulher, enquanto ela não está grávida. Desse modo, podemos assumir que a maternidade não é uma chave definitória para a identidade de bruxa. Pelo contrário, dado seu uso mágico, pode-se sugerir que o que marca a fase de maior poder da bruxa é justamente a não-concepção. Embora a faceta da Deusa que representa a abundância seja a Mãe, esta face demonstra menos a procriação do que a capacidade de fazê-lo, exatamente como a menstruação. De qualquer forma, a face divina que domina os procedimentos mágicos não é a Mãe, mas a Velha, aquela que já ultrapassou a fase reprodutiva. Isto indica que a bruxa e a mãe são papéis femininos diferentes, até mesmo opostos, que operam pela mesma lógica, definindo o corpo da mulher pelas suas funções reprodutivas, especialmente por intermédio do útero e da menstruação.

É também pelo útero, neste caso pela sua ausência, que muitos dos atributos masculinos são formulados na wicca. Não possuindo esta peça fundamental da arte mágica, o homem é um ser menos inclinado à magia, ou naturalmente não inclinado a ela. Se quiser ser bruxo, ele tem de se esforçar para tornar-se algo que uma mulher já é por essência. Se tomarmos a definição de minha entrevistada em sua negativa ao pé da letra, teremos que “se não tem útero não é bruxa(o)”. Este tipo de definição do papel do útero na magia é o que fez com que Márcia Frazão afirmasse, em uma entrevista que me concedeu, que os homens não podem se tornar bruxos. A bruxaria, segundo sua concepção, é uma arte feminina. Não apenas por ser uma arte que requer atributos biológicos femininos, mas por ser uma arte marginal, como marginal é a posição da mulher na sociedade patriarcal.

Voltando à questão dos homens na wicca, se eles não possuem este instrumento de poder mágico e de transformação que é o útero, é só a muito custo e esforço que se imagina que possam se tornar bruxos, embora nenhuma bruxa, a princípio, tenha me afirmado que são incapazes de o ser, exceto Márcia Frazão. O caminho do homem é outro, pois o caminho do masculino é outro. Os atributos masculinos são atributos de destruição, não de criação, pois a criação é uma capacidade do útero. O masculino é a força física capaz de dominar o mais fraco e destruí-lo, é a razão que domina a natureza, é a ciência que exclui a magia do mundo. Todos os seus atributos se referem à dominação daquilo que representa o universo feminino. Que não se pense, com isso, que o masculino na wicca é um grande vilão. Ele é complementar ao feminino, pois sem a destruição do velho não pode haver mudança e construção de algo novo. Mas, no sistema assimétrico desta complementaridade, o masculino toma uma posição secundária, negativa, enquanto o feminino toma a posição positiva. Com isto quero dizer que a criação e a construção do novo são, na wicca, mais valorizados do que a destruição, levando o pólo que simboliza aqueles atributos a ser mais valorizado do que o outro. Temos, então, que o feminino é mais valorizado do que o masculino. A bruxaria moderna, portanto, elabora uma inversão na valoração usual de gênero.

Observamos que a wicca retoma o discurso tradicional sobre o corpo da mulher para dar a ele novo enfoque. As bruxas modernas não se definem na maternidade, mas o útero permanece o espaço privilegiado de definição do feminino, agora um feminino mágico. Em vez de espaço de construção de uma nova vida, o útero passa a ser símbolo de renovação e espaço mágico por excelência. O sangue menstrual, por sua vez, deixa de tomar um caráter contagioso e destrutivo e passa a ser visto como ferramenta indispensável do poder da bruxa.

O corpo externo: sinais de bruxaria

Até o momento apresentei como as concepções sobre o corpo da mulher e o corpo da bruxa dialogam, diferem ou complementam-se. O corpo da mulher foi prioritariamente definido em termos da reprodução ou da capacidade reprodutiva, especialmente quanto ao útero, à gravidez e ao sangue menstrual. Sem dúvida, estes são alguns dos aspectos do corpo feminino que mais o distanciam do corpo masculino. Contudo, há uma outra faceta do corpo da bruxa que eu chamaria de mais externa, pois se refere à aparência.

Foi visto anteriormente que a bruxa dos contos de fadas era definida, em grande parte, por sua aparência. Se na tradição dos contos infantis há apenas dois tipos de bruxas — a bela e a feia —, qualquer que seja sua aparência ela é sempre definida pela maldade de seus atos, além, é claro, do uso da magia. A sexualidade da mulher se torna, nestes casos, algo perverso, pois foge à norma tradicional de castidade e fidelidade.

Nas descrições do período inquisitorial, a bruxa não é definida pela aparência. O corpo da bruxa, no entanto, era motivo de pesquisas. Afirmava-se que uma bruxa possuía em seu corpo sinais que a denunciavam. Esses sinais poderiam assumir a forma de alguma deformidade, como a presença de mais de dois mamilos, ou a forma da “marca do diabo”, um sinal de cor azul que a bruxa possuiria em seu corpo e que lhe teria sido feito pelo próprio diabo, seu senhor e comparsa. Entre as diversas especulações a respeito do verdadeiro caráter do sinal da bruxa, Murray (1970) oferece uma dupla explicação: ele seria feito ao modo de uma tatuagem, com pigmentos azuis, ou ao modo de um ferimento, permanecendo a cor escura na cicatriz. Os relatos apresentados pela autora indicam que o sinal não nascia com a bruxa, mas era sobre seu corpo aplicado, de forma extremamente dolorosa, pelo grupo de bruxaria ao qual ela pertenceria. Real ou imaginário, o sinal do diabo se apresentava como uma prova conclusiva do envolvimento da ré com a prática de bruxaria.

Atualmente, entre as bruxas wiccanas, que clamam para si o legado da bruxaria tradicional do período da Inquisição — afirmando a existência de bruxas caçadas pelo cristianismo de então —, o sinal da bruxa é pouco falado, mas ainda é possível perceber entre algumas a idéia de que há sinais na bruxa que a denunciam. Freqüentando listas de discussão na Internet, deparei algumas vezes com discussões a respeito do famoso sinal. Para algumas bruxas, ele seria um sinal de nascença no corpo da bruxa. Para outras, apenas um olhar forte denunciaria a bruxa a suas companheiras de magia. Não percebi, em campo, nenhum consenso quanto à existência e à natureza do sinal da bruxa.

Márcia Frazão é uma das poucas que afirma a existência do sinal. Para ela, tanto o olhar da bruxa quanto o sinal de nascença podem denunciá-la ao observador mais atento. Ela afirma ter nascido com um grande sinal escuro e redondo em um dos ombros, definido como tendo a forma de uma lua cheia, o que considera como seu sinal de bruxa. Vai além e diz que todas as bruxas de sua família possuem o mesmo sinal. Em campo, não encontrei nenhuma outra bruxa que fizesse afirmações deste tipo.

Além do sinal e do olhar, Márcia Frazão afirma que a presença de uma bruxa é perceptível por outros aspectos em sua aparência que a denunciam. De modo geral, definiu este aspecto como o de “uma pessoa torta”. Com isto quis se referir a uma pessoa marginalizada, em sentido mais amplo. No que tange à aparência, deu-me exemplos como o desprendimento quanto à moda, o uso de adornos ainda considerados marginais, como piercings e tatuagens. Não apenas a pessoa torta é denunciada por sua maneira de vestir e sua aparência como, e principalmente, por seu comportamento. Dessa forma, ela esvazia a questão estética e lança sobre a bruxa um procedimento que vai além da aparência, penetrando seu comportamento, pensamento e atitudes.

De fato, no período em que realizei o trabalho de campo, era perceptível que a moda entre as bruxas wiccanas era outra, diferente das modas da estação nas vitrines das lojas. Sistematicamente vestidas de preto, algum adorno, senão a roupa inteira, denunciava um jeito de vestir próprio. Entre as oito bruxas e bruxos que entrevistei, três vestiam negro no momento da entrevista, e cinco afirmaram que o preto é a cor predileta das bruxas, ao lado do vermelho. Nos encontros que promoviam, era possível perceber que a maioria vestia negro, tanto homens quanto mulheres. Uma entrevistada explicou-me que o negro era uma cor de proteção mágica, por isso muito usada.

Tatuagens eram, mais do que piercings, um adorno relativamente fácil de ser encontrado, normalmente realizadas em locais aparentes do corpo, como as mãos, ombros ou nuca, e freqüentemente com motivos ligados à sua religiosidade. Nesse sentido, dragões, luas, fadas e símbolos astrológicos foram os motivos que mais encontrei. É muito raro encontrar um wiccano que não porte o pentagrama, estrela de cinco pontas dentro de um círculo. Usam-no em brincos, anéis e sobretudo em cordões, normalmente à mostra, nos mais variados tamanhos. As bruxas parecem ter um apreço especial pelas bijuterias, que usam em grande quantidade, e pelas saias compridas até os tornozelos.

Quanto aos cabelos, é necessário também um comentário. Alguns dos rapazes usam-no comprido, sempre preso. As mulheres também preferem o cabelo comprido, sempre solto. Ao contrário do que se vê nas ruas, as louras são uma raridade entre os wiccanos. Louras só conheci as de tom natural, nenhuma com os cabelos tingidos. Os tons preferidos das bruxas são o negro e o ruivo.

Com roupas, tons, bijuterias e cores distintas das usualmente escolhidas pela maioria da população, a bruxa se apresenta como “pessoa torta”, formulando uma aparência própria que pode ser reconhecida pelos outros membros do grupo. O pentagrama representa, neste sentido, peça fundamental para o reconhecimento. Há pessoas no grupo que formulam críticas à questão estética, mas o que descrevi acima é fruto de uma observação de quase dois anos, o que me permite afirmar que há uma deliberada intenção em vestir-se de modo diferente, à maneira de uma bruxa, para diferenciar-se dos não-bruxos. Dessa forma, a aparência se torna uma marca identitária, parte do processo de formulação da identidade de bruxa. Quando o grupo se veste da mesma forma, em oposição à sociedade mais ampla, ostentando signos próprios, ele não só se torna capaz de reconhecer seus membros com maior facilidade como traça seus próprios limites estruturais, indicando a diferença entre os pertencentes e os não-pertencentes.

Considerações finais

A figura da bruxa, segundo a literatura antropológica, é sempre a de um sujeito marginal (Mauss, 1974; Douglas, 1976). As bruxas brasileiras seriam exceção? Do meu ponto de vista, esta resposta é negativa. Em primeiro lugar, a marginalidade da bruxa não está presente apenas na literatura acadêmica, mas em diversas formas de exercício da magia por todas as partes do mundo, segundo as descrições da antropologia. Em segundo, as próprias bruxas brasileiras — que são o foco deste artigo — classificam-se segundo uma categoria que implica marginalidade, sem com isso destruir as concepções tradicionais sobre a bruxa e a mulher. Ao contrário, reforçam estes padrões e operam uma inversão em sua valoração, transformando o que antes era maléfico e negativo em algo benéfico e positivo. Desse modo, formaram um novo grupo dentro da sociedade brasileira, parte do grupo mais extensamente conhecido sob o nome de Nova Era. Como grupo, as bruxas wiccanas brasileiras fazem parte da sociedade brasileira, com quem compartilham valores, mas, como bruxas, elas são sujeitos que operam no limite da marginalidade social, fazendo uso daquilo que a sociedade condena ou desacredita. Seguindo essa linha de raciocínio, conclui-se que constituem um grupo desviante da sociedade, que formula suas próprias regras e acusações em termos de ser ou não bruxa, comportar-se ou não como uma bruxa, apresentar-se ou não como uma bruxa. É este o sentido que toma a idéia da bruxa como “pessoa torta”.

O sentido da marginalidade da bruxa, segundo o discurso wiccano, formulado em cima do discurso tradicional sobre a bruxa européia, é sua condição de mulher. Por isso a tônica wiccana sobre o feminino é tão forte. Em última instância, é ao feminino e à condição de mulher que a bruxa deve seus poderes mágicos, sua capacidade de transformação e sua posição marginal. O corpo da mulher torna-se, então, um dos traços mais fortes da bruxaria, pois encerra a essência da magia segundo a wicca que é a possibilidade de mudar uma realidade e transformar a si próprio.

Se a condição feminina é desviante perante o discurso e a ordem patriarcais, a posição homossexual é igualmente marginal. O uso da magia por estes dois grupos se torna tanto a expressão da condição de marginalidade quanto uma forma de superar esta condição por meio da obtenção de um recurso de poder. Aquele que lida com magia é um sujeito cujo contato com os limites da sociedade o torna mais poderoso (Douglas, 1976). Nesse sentido, não é somente a estrutura interna do pensamento wiccano que concorre como chamariz aos homossexuais masculinos. O ser desviante é fundamental para aquele que lida com magia, tanto no candomblé (Fry, 1982) quanto na wicca. O desvio de padrões sexuais dominantes é percebido, na wicca, tanto em homens quanto em mulheres (Stein, 1990).

A categoria bruxa foi reformulada pelo grupo descrito e está sendo usada socialmente por um grupo de mulheres que consegue, por meio dessa reformulação, construir uma nova realidade para si, realidade esta que dá sentido ao meio que habitam e às experiências que vivem. Afinal, a categoria bruxa é negativa — ou era, até antes da wicca. Ela era usada sempre como uma acusação de desvio, marginalidade e malefício. Do modo como vem sendo reelaborada, essa categoria se torna mais próxima do papel exercido pela benzedeira e pelas sacerdotisas dos cultos pagãos europeus anteriores ao cristianismo.

Hoje, essas mulheres buscam uma definição que, embora desviante, não aceita a acusação de malefício. Não são mais as bruxas más das histórias infantis e do folclore. Elas reescreveram a história da bruxaria em bases tais que essa categoria passa a indicar uma pessoa de status elevado, cujo conhecimento deve ser admirado, e também um modo de vida mais ligado à natureza, em oposição ao tipo de relação que a sociedade moderna mantém com esta (relação de dominação pela técnica e pela razão). O próprio uso da magia indica um rompimento com a racionalidade dominante na sociedade contemporânea. As práticas centradas na mulher e no feminino indicam, também, que a bruxaria moderna propõe uma quebra com a ordem vigente, uma reformulação do mundo em outras bases, que recorre a elementos do passado tanto para dar subsídio teórico à reformulação quanto para legitimar esse novo padrão de comportamento e identidade.

O corpo aparece, dentro da lógica da wicca, como o espaço de definição do feminino e do mágico. Se por um lado o corpo da mulher a define, sobretudo seu útero, pois a mulher foi durante muito tempo definida apenas em termos reprodutivos, por outro lado ele também oferece sua libertação. Tradicionalmente, a bruxa e a mãe são figuras antagônicas. Mas a realidade experimentada hoje pelas bruxas brasileiras indica que este rompimento foi superado. Não só as bruxas que entrevistei construíram suas famílias no casamento ou na coabitação e na criação dos filhos, como em nenhum momento pareceram querer romper com estes padrões. Seu discurso não visa à desconstrução da família ou da maternidade, mas sim a desconstrução do papel de mãe como o único possível para a mulher. Em outras palavras, o que a bruxa moderna indica, em seu discurso e em seu comportamento, é que há liberdade de escolha para a mulher, da maternidade à bruxaria. Estes papéis não são mais antagônicos, podendo até mesmo tornar-se complementares na vida da mulher. Isso indica que a brasileira urbana de classe média já absorveu a mudança operada pelo feminismo, trazendo para além dele concepções antes rechaçadas por seu cunho tradicional, montando um quadro em que o papel, o comportamento e as escolhas da mulher tomam um caráter pós-feminista. A crítica que a wicca ainda formula ao tradicional é antes sobre a valoração da mulher e dos atributos femininos do que sobre as concepções de quais sejam esses atributos.

Sob outro aspecto, a ênfase no corpo que a bruxaria moderna traz é parte de sua lógica operativa, uma lógica que em alguns momentos visa a romper com padrões dominantes da modernidade, sobretudo o tipo de racionalidade que esta desenvolveu. O corpo, esfera do sentido e da experiência empírica, torna-se também um meio de fugir às abstrações da mente, ao pensamento racional puro. Ele se torna uma ponte entre o pensamento e a realidade. Dessa forma, o corpo adquire importância na magia, pois esta é uma lógica operativa distinta da lógica racional.

Operando entre o tradicional e o moderno, tanto a bruxa como o corpo feminino se apresentam, segundo a wicca, dentro de um discurso que rompe com a ordem vigente, seja para ultrapassá-la, seja para retornar a formas que lhe são anteriores. Este retorno, todavia, é mais uma forma de legitimação de uma crítica, um discurso e uma prática que visam a ir além, formulando novos padrões, do que um mero retrocesso no tempo. Como no caso das bruxas, a retomada dessa categoria como uma possibilidade de identidade para a mulher não é uma forma de voltar a um passado tradicional em que a mulher é negativamente valorada, mas antes uma forma de ultrapassar essa valoração, formulando novas possibilidades para a mulher moderna.

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Notas

[1] Seis autores nacionais se debruçaram sobre o tema, expondo sua condição de bruxos e bruxas em livros. São eles: Márcia Frazão, Claudiney Prieto, Luiza Lagoas, Mirella Faur, Julia Maya e Cláudio Quintino.

[2] Tarólogo é aquele que joga o baralho de tarô na forma de oráculo. Runólogo é aquele que consulta as runas (pedaços de madeira, pedra ou osso com símbolos de origem nórdica entalhados) como oráculo. Radiestesista é aquele que utiliza o pêndulo como forma de medir as energias e emanações de determinado lugar. Astrólogo é conhecedor de astrologia. Numerólogo é aquele que domina a ciência oculta dos números.

[3] BBB: Encontro de Bruxas Brasileiras em Brasília. A partir de 2001, foi programado também o EAB, Encontro Anual dos Bruxos, em São Paulo.

“Onde você comprou esta roupa

tem para homem?”: A construção

de masculinidades nos mercados

alternativos de moda

JOSÉ LUIZ DUTRA

Introdução

Este estudo aborda a construção social da masculinidade, observando a relação do homem com a moda. Compreende-se a moda como uma técnica corporal, definida e colocada em prática em virtude das especificidades culturais de cada sociedade, valorizando certos comportamentos em detrimento de outros. Portanto, elegi este fenômeno como um locus privilegiado para a observação da produção e reprodução dos papéis de gênero, mostrando como modelos de masculinidade podem ser reforçados pela forma como os homens se vestem.

Com isso, foi jogado um foco de luz sobre um tema muitas vezes entendido como fútil, mas que, a cada dia, adquire proporções maiores. O surgimento dos mercados alternativos de moda deu sua parcela de contribuição para a ampliação do quadro. Neles, novos estilistas tiveram oportunidade de consolidar suas carreiras. O caso exemplar é o de Alexandre Hercovitch, hoje um dos principais (se não o principal) estilistas brasileiros, com carreira internacional em ascensão.

A primeira vez que fui a um destes mercados, não procurava um objeto de estudo mas sim o consumo de roupas menos convencionais a um preço acessível. Mais tarde, quando já tinha um interesse pelo estudo da masculinidade e cogitava trabalhar este tema pelo viés da moda, voltei a eles com outro propósito.

Ainda em fase de amadurecimento da idéia, deparei com um instigante artigo de Roberto DaMatta no qual o autor mencionava uma brincadeira muito comum nas rodas masculinas, que consiste em perguntar: “Onde você comprou esta roupa tem para homem?” A frase ficou ecoando em minha mente por um longo tempo. Ela evidenciava certa discrepância: o passar do tempo e as propaladas mudanças nas representações de gênero não têm sido suficientes para tornar a pergunta anacrônica, o que me parece sintomático. Qual a importância do vestuário no universo masculino? Que forças contribuem para manter a referida pergunta atual? A inspiração de Roberto DaMatta deu impulso a este trabalho sobre moda e masculinidade.

O hábito faz o monge

A informação estética não é verbal, mas veicula mensagens. Pretendo revelar de que modo a construção da própria aparência põe em jogo as características de uma cultura e de uma história específica, na medida em que qualquer diferença de identidade oferece uma superfície visível ao olhar social.

Masculinidade e corpo são socialmente construídos. Para cada sociedade, um ideal de masculinidade. Para cada sociedade, um corpo. E, por que não dizer, para cada sociedade um ideal de masculinidade e para cada ideal de masculinidade um corpo, estabelecendo, assim, algum grau de correlação entre as identidades de gênero e os corpos.

Quando se assiste a uma peça de teatro, em que atores são vistos representando papéis, tem-se uma noção da importância assumida pelo figurino na caracterização do personagem. Se os atores, devidamente caracterizados por seus personagens, resolvessem trocar as falas, criariam uma incompatibilidade fácil de ser notada. Dir-se-ia que estavam desempenhando papéis trocados. O “teatro” da vida cotidiana não é muito diferente. Para cada profissão, sexo, idade há uma expectativa de comportamento específico, supostamente adequado.

Assim, pode-se duvidar de alguém que, vestido numa roupa preta, se apresenta como médico. As roupas geralmente emitem mensagens mais ou menos claras sobre os grupos sociais, de modo que eles possam ser identificados e reconhecidos. É preciso dizer que há pessoas que optam por serem mais precisas em suas mensagens e outras não. O tipo de roupa que expressa de forma mais precisa e concisa uma informação provavelmente é o uniforme. Por meio de signos convencionalmente associados a determinados grupos, o uniforme ajuda o reconhecimento e a legitimação dos mesmos. Não é a toa que se diz: “O hábito faz o monge.”

O uniforme coloca o indivíduo na penumbra e ilumina a função de quem o veste. Para garantir a otimização de seus fins, o uniforme precisa ter como seu aliado a tradição. Quanto mais tempo aquela imagem se repete, mais fixa se torna tanto nas mentes individuais quanto nas representações coletivas. Sendo assim, moda e uniforme são antagônicos, visto que a moda vive das alterações constantes nos padrões do vestuário.

O vestuário, de forma geral, e a moda, de forma mais específica, podem ser compreendidos a partir do quadro das técnicas corporais tal como foi caracterizado por Mauss[1]. É preciso chamar atenção para dois pontos: ao ser socializado, um indivíduo irá aprender que há nítidas diferenças nas formas de vestuário masculino e feminino, e, de acordo com seu sexo, será estimulado, ou não, a observar os padrões da moda.

Sobre o primeiro aspecto, desde a mais tenra infância meninos e meninas vão sendo diferenciados pelo artifício das roupas e sendo ensinados sobre a forma adequada como cada sexo deve se vestir. As meninas são vestidas com roupas em tons rosa ou amarelo, com estampas florais ou de animais domésticos, podendo ter enfeites colocados na cabeça (laços) ou nas orelhas (brincos). Já os meninos são vestidos de azul, com estampas de bolas de futebol ou de animais selvagens, como leões ou tigres. Enfeites são impensáveis. Esse processo se estende por toda a infância e adolescência e os desajustes no seu desenvolvimento podem gerar sérios transtornos[2].

O segundo aspecto é que, no roteiro prescrito para os gêneros, o gosto e a orientação pela moda devem ser desempenhados pelas mulheres. Os homens que assim o fazem podem configurar uma situação de inversão que os coloca numa posição feminina. Entre os homens, a orientação pela moda pode significar, até mesmo, um atributo negativo, impedindo o sucesso na esfera da sedução e também na do trabalho (duas realizações importantíssimas para a afirmação da identidade masculina).

Tal divisão, creio eu, tem feito com que alguns autores abordem a questão, procurando oferecer explicações e apontar a função da moda para as mulheres[3]. Essas interpretações têm encontrado, na condição social inferior das mulheres, justificativa para o fato de o fenômeno irracional e frívolo da moda despertar maior paixão entre elas.

Nessa linha de raciocínio, o corpo feminino é percebido como extremamente controlado, vítima de uma tirania da aparência, que condena a mulher a um religioso esmero na busca incansável pela superação estética[4].

Mas e os homens? Em que medida a aparência influi em suas vidas? Por que razão a relação dos homens com a moda não é tão intensa quanto a das mulheres? Significa isso uma maior independência dos corpos masculinos? Qual a dimensão assumida pelas roupas na construção da identidade masculina? Quem são os homens que assumem a preocupação com a moda? Como se posicionam em relação ao corpo e à homossexualidade? Eles sofrem com os estereótipos?

O homem...

Quando Simone de Beauvoir afirmou que “não se nasce mulher, torna-se mulher”, abriu espaço para o surgimento de pesquisas chamando a atenção para o caráter arbitrário, histórico e social de construção não só da feminilidade mas da masculinidade. No momento em que os estudos sobre as mulheres foram substituídos pelos de gênero, os homens se tornaram objeto de interesse, sendo incorporados à pauta de pesquisas que visam ao questionamento e à desconstrução da masculinidade.

Impôs-se um maior distanciamento em face de comportamentos e valores que até então estavam amplamente naturalizados, vistos como inerentes ao corpo e ao mundo masculinos. A masculinidade começa a ser percebida como culturalmente construída, variando segundo as sociedades ou, no âmbito de uma mesma sociedade, segundo diferentes períodos de sua história.

Badinter (1993) procura mostrar que a masculinidade não é tão natural quanto se costuma imaginar. Ser homem demanda um trabalho, um processo pedagógico. “Ser homem se diz mais no imperativo do que no indicativo”, afirma a autora. Para ela, o homem viril, denominado verdadeiro homem, é uma espécie de “artefato”, sendo a virilidade estimulada e desenvolvida por meio de deveres, provas e provações.

Analisando o processo de construção da identidade masculina, Badinter comenta que um menino se afirma primeiro negativamente. Ele precisa convencer aos outros e a si próprio de que não é uma mulher, não é um bebê e não é um homossexual.

Nesse contexto, afirma Badinter, ritos de iniciação desempenham papel de grande importância, pois propiciam que se mude o estatuto de identidade de um menino para que ele renasça homem. É impossível não ceder a uma analogia com o serviço militar. Durante muito tempo a utilidade deste na formação dos rapazes foi justificada assim: “Agora ele vai aprender a ser homem!” Neste período, os rapazes são afastados do aconchego do lar, submetidos a penosos esforços físicos e rigoroso regime disciplinar. A pedagogia militar acentua sobretudo a virilidade, com detalhe para a importância com a aparência pessoal: o uso do uniforme (a farda) somado ao cabelo cortado de forma curta não dá margens a gostos pessoais[5].

Para João Silvério Trevisan (1998), tal como para Badinter, o tornar-se homem é reforçado por uma oposição a tudo que possa fazê-lo assemelhar-se ao feminino. Mas a identidade masculina é hesitante justamente por estar articulada, obsessivamente, sobre esta negação. O autor acredita que, ao considerar ameaçador tudo aquilo que difere dele, o sistema masculino hegemônico evidencia a fragilidade de sua organização e se defende de modo obcecado. Pois, no mundo masculino, as afirmações de virilidade apóiam-se em escoras externas, de modo que a falta de um único elemento coloca em risco todo o edifício.

Contrariamente a esse rechaço masculino, constata o autor, as mulheres parecem ter muito menos medo de se assemelhar aos homens e, sempre que podem, escapam dos rígidos padrões femininos da sociedade patriarcal. Mesmo na moda, elas chegaram a invadir nichos tipicamente masculinos, como o uso corriqueiro das calças compridas. Excetuando exemplos isolados, homens de saia constituem signo de escândalo. “Preocupado em não perder sua esfumada rota, o macho dominante tem horror de atravessar os limites do ‘masculino’ e por isso sempre impôs rígidos padrões diferenciados — de comportamento, de pensamento e até de moda — a si mesmo e à mulher” (Trevisan, 1998:159-60). A masculinidade é, na verdade, um gênero estreitamente vigiado, conclui o autor.

Na busca de uma bibliografia sobre corpos masculinos no Brasil, deparei com o singelo, mas inspirador, texto de Roberto DaMatta (1997) intitulado “Tem pente aí?” Nele, o autor, valendo-se de recordações de sua infância, procura mostrar como uma simples brincadeira de garotos pode ser reveladora das tensões próprias da construção da masculinidade exigida pela sociedade em que se vive. A brincadeira consiste em apalpar o traseiro de um amigo e perguntar: “Tem pente aí?” Normalmente, aquele que sofre a investida no traseiro reage atabalhoadamente, procurando se proteger, o que revela, segundo a lógica do “jogo”, ser “mordido de cobra”, ter “tesão no rabo”, o que supostamente significa uma tendência ao homossexualismo. O ritual ajudava, assim, a separar os “normais” dos “fronteiriços”, chamando atenção para o fato de que “todos eram veadinhos em potencial”.

DaMatta propõe algumas reflexões sobre as relações entre os sexos no Brasil: a identidade masculina exige um processo de construção constante, uma eterna vigilância das emoções, do corpo e dos gestos. O verdadeiro homem deve demonstrar insensibilidade na bunda, considerada a parte mais feminina do corpo masculino. E mais:

(...) quem havia nascido homem, tinha de comportar-se como tal — com hombridade, com consistência, firmeza e certa dureza —, realizando sistematicamente certos gestos, hábitos, gostos e atitudes. Até a roupa, a comida, a bebida, os sapatos e as meias podiam ser tomados como ausência (ou deficiência) de masculinidade. Qualquer fuga ao padrão local era considerada um desvio daquilo que deveria ser camisa, calça, meia, gravata, relógio ou sapato de homem. Uma maneira trivial de reforçar essa padronização consistia em perguntar para a pessoa que usava uma peça de vestuário de modelo diferente ou ambíguo se na loja onde havia comprado vendia-se roupa (ou qualquer outro objeto) “para homem” (:39-40).

... e a moda

Compreendendo a moda como uma técnica corporal, por muitos anos, e ainda hoje, associada aos papéis femininos, a incorporação dos trabalhos que analisam este fenômeno compõe outra perspectiva desta pesquisa. Um dos pontos expressivos de uma emergente cultura urbana, a moda pode ser percebida como um importante elemento na formação de identidades. Presta-se, também, à visualização imediata dos papéis de gênero, apresentando-se como um locus privilegiado para a observação da produção e reprodução destes papéis.

De forma geral, as análises do fenômeno da moda costumam destacar sua função como mecanismo de distinção social. Para Georg Simmel (1969), a moda trabalha no sentido de harmonização dos desejos de conformismo e diferenciação, equilibrando exigências sociais com pessoais. Este autor vê a moda como um produto das sociedades de classe, que diferencia um estrato social do outro, une os de uma classe social e segrega os de outras. É na imitação das classes mais elevadas pelas mais baixas, nas disputas pelos símbolos de poder, que reside o motor da moda. Assim, a elite inicia uma moda e, quando a massa a imita, num esforço de eliminar as distinções de classe, ela a abandona por uma nova moda. A difusão da moda é também o seu fim.

Nesse ponto, as idéias de Gilles Lipovetsky (1989) me parecem mais originais e pertinentes a este estudo. Segundo este autor, a moda é menos signo das ambições de classes do que saída do mundo da tradição. Ela é um espelho que torna visível a singularidade do processo histórico das sociedades modernas: a negação do poder imemorial do passado tradicional, a febre moderna das novidades e a celebração do presente social. O autor procura mostrar que, na história da moda, os valores culturais modernos, ao exaltarem o novo e a expressão da individualidade humana, possibilitaram o surgimento e o estabelecimento do sistema da moda na Idade Média tardia.

Lipovetsky, portanto, confere à moda um caráter libertário, signo das transformações que acompanham o surgimento das sociedades democráticas. Porém, o autor adverte que, se a determinação da identidade social por meio do vestuário se confundiu, o mesmo não ocorreu com a identidade sexual: no mundo da moda, a aparência dos sexos continua organizada por uma dissimetria estrutural que faz com que mulheres e homens não ocupem uma posição equivalente. Se, por um lado, as mulheres podem usar quase tudo, incorporar ao seu guarda-roupa peças de origem masculina, por outro, os homens são submetidos a uma codificação implacável, baseada na exclusão incondicional dos emblemas femininos.

Por trás da liberalização dos costumes e da desestandardização dos papéis, um interdito intocável continua sempre a organizar, no plano mais profundo, o sistema das aparências, com uma força de interiorização subjetiva e de imposição social que tem pouco equivalente em outras partes. Prova de que a moda não é esse sistema de comutação generalizada onde tudo se troca na indeterminação dos códigos, onde todos os signos são “livres para comutar, para permutar sem limites”. A moda não elimina todos os conteúdos referenciais, não faz flutuar as referências na equivalência e na comutabilidade total: a antinomia do masculino e do feminino aí está em vigor como uma oposição estrutural estrita, onde os termos são tudo salvo substituíveis. O tabu que regulamenta a moda masculina está a tal ponto integrado, goza de uma legitimidade coletiva tal, que ninguém pensa em recolocá-lo em causa; ele não dá lugar a nenhum gesto de protesto, a nenhuma tentativa verdadeira de derrubada (:132).

A moda não se esgota em uma conspiração de interesses comerciais derivada da disputa entre as classes sociais por símbolos de poder e honra. Para a indústria da moda, é difícil preservar um estilo que as pessoas decidiram abandonar ou introduzir um que não queiram adotar. Como assinalou Gilberto Freyre (1997), as transformações da moda não são apenas estéticas, correspondem a um novo arranjo nas relações entre os sexos, a uma nova moralidade relativa a comportamentos sexuais. Convém lembrar que a pergunta “onde você comprou esta roupa tem para homem?” procura constranger publicamente o interrogado chamando a atenção para a inapropriação do seu traje, ressaltando não o gosto duvidoso mas a informação sexual duvidosa. É a identidade sexual do interrogado que é posta em questão. Portanto, o vestuário mantém implicações com a conformação dos papéis e identidades sexuais de uma sociedade.

Com efeito, a moda não é vista como um atributo masculino. Por isso, elevá-la a um estatuto de técnica corporal reveladora de identidades masculinas não parece possível sem a contribuição de Kimmel (1998). Ao sustentar suas idéias sobre masculinidades hegemônicas[6] e subalternas, este autor chamou a atenção para o fato de que o ideal hegemônico é criado em um contexto de oposição a “outros”, cuja masculinidade é assim problematizada e desvalorizada. “O hegemônico e o subalterno surgiram em uma interação mútua mas desigual em uma ordem social dividida em gêneros” (:105). Assim, Kimmel conclui que em meio a uma sociedade, em qualquer momento, há múltiplos sentidos do que significa ser homem.

Há tantos anos associada à futilidade e aos caprichos “próprios das mulheres”, ou ainda às “frescuras” e aos “afetamentos” próprios das “bichas”, é natural que a moda permaneça, nas representações coletivas, sendo uma técnica dispensável e não recomendável ao modelo de masculinidade que vigora. No entanto, não há nada que impeça o desenvolvimento de modelos subalternos de masculinidade, orientados por novas e diferentes concepções do que é ser homem.

A preocupação e o capricho estético são associados à vaidade e atribuídos a uma peculiaridade da natureza feminina. Sobre a mulher que não se encaixa nessa regra recaem sanções sociais, como se esta fosse um ser desnaturado. E os homens, não têm vaidade? Entre os homens, reconhecidos como naturalmente brutos, um investimento estético mais acentuado em geral é visto como “frescura”, um traço de efeminação.

O imaginário popular é permeado de expressões e pensamentos reveladores neste sentido. Posso citar uma frase popularmente conhecida: “é dos carecas que elas gostam mais”. Há também mulheres que declaram gostar de homens de cabelos grisalhos ou com uma “barriguinha” acentuada, alegando residir aí um “certo charme”. Pensamentos como estes dificilmente são aplicados em referência às mulheres. Uma crítica recorrente às representações da mulher na sociedade é a de que o ideal de beleza continua sendo um imperativo, um fim a ser alcançado por todas a todo custo. Segundo essa visão crítica, o que se continua exigindo das mulheres é um poder de sedução, um encanto, atrativos físicos que as façam ser notadas e desejadas pelos homens. A sociedade continua estimulando a mulher ao investimento nos atributos físicos como forma de agradar não a si mesma, mas ao outro, o homem — refletindo uma forma de submissão sintetizada por Pierre Bourdieu (1995) na expressão “um corpo para o outro”.

Em contrapartida, a adesão restrita dos homens à moda tem sido relacionada com uma maior autonomia destes em relação a assuntos de importância menor, geralmente associados à futilidade. Georg Simmel (1969), em livro que procura desvendar as peculiaridades do que denomina cultura feminina, sugere que a condição subjugada das mulheres, observada ao longo da história, fez com que estas encontrassem na moda um meio de expressão que as distinguisse. Nessa linha de raciocínio, portanto, a moda seria para as mulheres uma válvula de escape. Não encontrando lugar numa expansão individualista, tendo negadas a liberdade individual de movimentos e de desenvolvimento pessoal, procuram compensar sua inferioridade social por meio das modas mais extravagantes que se possam conceber. Além disso, na argumentação do autor, pesam também algumas peculiaridades do espírito feminino que tornam as mulheres mais propensas a esse tipo de preocupação com o vestir.

Tais justificativas parecem não esgotar a questão, pois o que o homem rechaça na moda é a novidade constante, o que não significa um descaso com a aparência. O que leva um homem a gastar todas as suas economias em uma caminhonete Blaser, ou desejar trocar de carro a cada ano? E a pagar um preço exorbitante por um relógio Rolex? E a usar um cordão de ouro, mas não uma bijuteria? Será a moda mais interessante aos homens quando possui elementos fálicos, quando exibe sinais de poder e virilidade?

A forma como o homem se coloca diante da moda, como o traje masculino se estabeleceu, pode ser entendida como historicamente datada. O século XIX pode ser considerado o marco inicial do traje masculino tal como se observa ainda hoje. Seria este mais um resultado do processo civilizatório?

Norbert Elias (1994) mostra que na Idade Média as formas de comportamento diferiam não só dos costumes bárbaros, como também dos costumes atuais. Para o autor, esta época pode ser entendida como uma fase de transição, quando surgem os primeiros manuais de etiqueta e comportamento social. E é exatamente no fim da Idade Média que alguns historiadores de moda têm situado a origem deste fenômeno[7]. Neste período, a moda é ainda tributária do gosto cambiante dos monarcas e dos grandes senhores, sendo reflexo das predileções dos soberanos e dos poderosos.

Antes da configuração do fenômeno da moda, o vestuário era controlado por leis suntuárias, sendo o traje indicativo da posição social daquele que o vestia. Com o advento da moda, o hábito de se vestir fica mais informal. No entanto, cada um sabe a forma ideal e aceitável de se apresentar socialmente. Os costureiros e alfaiates, naquele momento, apenas executavam o serviço, sem qualquer participação na criação do modelo. O surgimento dos estilistas de moda dará um novo aspecto à organização do fenômeno.

Até o século XIX, não havia apresentações de coleções de moda, indicando o que seria usado na próxima estação. O processo de criação era resultado da imaginação do próprio usuário que encomendava o modelo ao costureiro e este, por sua vez, executava a encomenda. No século XIX surgiu a figura do estilista, o especialista em moda, que torna o processo burocratizado. A partir de então, o ato de se vestir é resultado do que os estilistas propõem; são eles que ditam o que está em voga. A moda, na figura dos seus criadores — os estilistas — é a “instituição” que passa a organizar a forma de expressão daquilo que arrisco chamar de “pulsões narcísicas”.

Gilda de Mello e Souza (1987) afirma que, nas sociedades ocidentais, a vestimenta acentua a separação dos mundos masculinos e femininos. Segundo a autora, a história do traje mostra que o século XIX é o divisor de águas. Nessa época, criou-se um duplo padrão nas formas — um para o homem, outro para a mulher — regidos por princípios completamente diversos de evolução e desenvolvimento. O princípio de sedução passou a dirigir a roupa feminina, enquanto se tornou quase ausente no vestuário masculino.

A autora mostra que, naquela época, o traje feminino se lançou numa complicação de rendas, bordados e fitas. Enquanto isso, a indumentária masculina percorreu um itinerário diverso e partiu, num crescente despojamento, do costume de caça do gentil-homem inglês para o ascetismo da roupa moderna. Em vez de estar sujeita a ciclos, a um ritmo estético de expansão de um determinado elemento decorativo levado ao limite máximo, a roupa masculina se simplifica progressivamente, “tendendo a cristalizar-se num uniforme”.

Aos poucos, as manifestações de capricho vão sendo abandonadas. O romantismo substitui as gravatas fantasiosas pelas gravatas pretas cobrindo todo o peito da camisa. Lentamente, as calças, coletes e paletós começam a combinar entre si de maneira muito discreta, e de meados do século em diante a roupa não tem mais por objetivo destacar o indivíduo mas fazer com que ele desapareça na multidão.

A autora destaca que a roupa masculina perdera, no século XIX, sua função ornamental, deixando de ser uma arma de sedução erótica para cumprir outra função: “o ‘corte irrepreensível’, ‘a fazenda superior (...) mas de cores modestas’, a gravata sempre preta, embora de cetim e às vezes de ‘muitas voltas’ — eis de agora em diante alguns sinais exteriores que informarão aos outros o lugar que ocupa na sociedade” (:74-75).

No entanto, a renúncia dos elementos decorativos não se faz abruptamente e se a roupa se despoja e o homem desiste das rendas e plumas, que se tornaram o apanágio das mulheres, “não abandona outras formas mais sutis de afirmação social e prestígio, fixadas agora na exploração estética do rosto e no domínio de certas insígnias de poder e erotismo, como os chapéus, as bengalas, os charutos e as jóias” (:75).

A aparência masculina ideal

Sem pretender uma abordagem exaustiva, procurei estabelecer um quadro da aparência masculina ideal, analisando alguns manuais de moda masculina[8]. O objetivo foi observar o que informavam sobre o vestuário masculino e o que omitiam, que importância e significados eram atribuídos a algumas peças do vestuário masculino e quem é o homem ao qual se referiam.

Nas linhas anteriores, mostrei que, de uma forma geral, os consultores e historiadores de moda situam o vestuário masculino dentro de um quadro configurado no século XIX, por eles denominado A Grande Renúncia, quando o puritanismo da era vitoriana, juntamente com a Revolução Industrial, provocou uma mudança de comportamento e valores na sociedade. Gilda de Mello e Souza mostrou que a partir deste período não há mais ciclos no vestuário masculino, que se cristaliza num uniforme. A autora assinala o surgimento de uma renúncia dos elementos decorativos. A roupa do homem deixou de ter o objetivo de destacá-lo, procurando, agora, fazer com que ele desapareça na multidão. O vestuário masculino perdeu sua função ornamental e passou a limitar-se apenas a outra função: informar o lugar que ele ocupa na sociedade. Dessa forma, a vaidade passou a ser expressa de maneira aceitável por meio de formas de afirmação social e prestígio, com insígnias de poder.

Os consultores de moda aqui analisados — Fernando de Barros e Glória Kalil — identificam mudanças nesse panorama em que as “pulsões narcísicas” apareciam deslocadas para atributos como a racionalidade, o sucesso e a capacidade de trabalho. Nas informações extraídas dos seus livros, a roupa aparece como um artifício ao qual se recorre com o objetivo de sublinhar velhas características esperadas na identidade masculina. Assim, o homem que emerge do quadro fornecido pelos consultores procura, antes de tudo, informar que ele é responsável, maduro, sério, respeitável. Se o fato de ser sexy é sinônimo de feminilidade, ser sério é sinônimo de masculinidade. Seriedade e austeridade são qualidades recorrentemente apontadas para designar um look masculino recomendável.

No livro Chic homem (1998), Glória Kalil traça um breve panorama da moda, em que aponta a transformação recentemente ocorrida neste universo. “A moda ficou mais democrática”, afirma a autora. Até a década de 1960, a configuração que representava o universo da moda era a de uma pirâmide similar à da hierarquia social: no topo encontrava-se a alta-costura, com modelos sob medida elaborados por estilistas especiais para clientes mais especiais ainda; no meio aparecia o prêt-à-porter, oferecendo roupas prontas em escala industrial e vendidas em lojas para uma classe média, e na base aparecia a moda de rua. A partir dessa década, o panorama mudou; sobretudo pela introdução de dois elementos novos e desestabilizadores: os jovens e a contracultura.

Esse processo culminou na década de 1990, com a virada radical da pirâmide de cabeça para baixo. Segundo Glória Kalil, é a rua, representada pelas tribos urbanas, que inspira a moda e influencia o prêt-à-porter e a alta-costura.

A autora afirma ser possível, ainda que simplificando o quadro, dividir o mundo da moda em três tribos nitidamente distintas: a dos clássicos, a dos modernos e a dos étnicos. Os primeiros são a maioria e orientam-se pelas tendências oferecidas pelos criadores dos tradicionais centros lançadores de moda, como Paris, Londres, Milão e, ultimamente, Nova York e Tóquio. Já os segundos, inspiram-se na observação das ruas, um caldeirão onde se misturam velhos, estudantes, esportistas, freqüentadores da noite, intelectuais, que “não seguem tendências, criam as suas”. Os últimos, caracterizam-se pela busca de expressão da relação com suas raízes, assumindo uma adesão a grupos minoritários.

No artigo intitulado “Assim caminha a moda masculina”, Fernando de Barros (1997b) também aponta a década de 1960 como um divisor de águas no panorama da moda.

No começo dos anos 60, a visão conservadora que regia a moda masculina começa afinal a passar por transformações. Como uma verdadeira revolução, com prós e contras, os homens começaram a se revelar diante das tradições e, auxiliados por novas formas de adquirir roupa, foram aceitando as mudanças (:137).

Na década de 1970 esse processo se desdobrou. Na Europa ocorreu uma luta para libertar os homens das roupas tradicionais ainda usadas pela maioria, procurando atraí-los para a vaidade. Nas palavras do autor, estava aberto um caminho para a transformação do modo de vestir masculino. Ternos verdes e até roxos foram apresentados. Pierre Cardin sugeriu o uso de camisas coloridas que iam do azul e bege ao cor-de-rosa. Segundo Barros (1997b), algumas dessas idéias chegaram ao Brasil e foram “sucesso absoluto”. “Começava a grande revolução.” Essas mudanças se processavam sobretudo na Europa e nos Estados Unidos e foram traduzidas para versões brasileiras.

Nas linhas seguintes, o mesmo autor revela idéias contraditórias ao afirmar que, se as últimas décadas marcaram a ascensão dos homens à sua liberdade de vestir, também “marcaram algumas regras” que, em certos casos, transformaram as roupas quase em um uniforme, conforme a profissão de cada um. Segundo ele

nos Estados Unidos e na Europa, que não se libertaram completamente das tradições, a uniformização pela roupa é bem visível. Nos homens de negócios, a padronização de certos tipos de roupa, como ternos em tons escuros, camisas brancas e gravatas discretas, é ainda hoje algo impensável de ser mudado. A imagem pessoal, em sintonia com a atividade de cada um, tornou-se tão ditatorial que o único momento de mostrar a possível descontração no modo de vestir foi a criação do friday style, no qual os executivos podem ir para o trabalho, às sextas-feiras, com a roupa que possivelmente usarão no seu fim de semana (:139).

Se os Estados Unidos e a Europa, que são pólos irradiadores de moda, não se libertaram das tradições, onde esta libertação poderia ter ocorrido? Que fim levou a revolução que ele afirma ter ocorrido? Barros apresenta, quase nas últimas linhas do seu artigo e, portanto, em caráter de conclusão, a seguinte idéia:

Durante as últimas décadas a roupa masculina tem passado por inúmeras transformações, mas se fizermos uma comparação com roupas do começo do século, é fácil perceber que tudo o que se conseguiu foi conquistar para a roupa proporções mais exatas, melhores processos de acabamento e melhores materiais. Quanto ao estilo, muito daquilo que agora é apresentado como moda já foi usado no passado (:144-5).

De fato, a moda oscila entre tradição e modernidade, conservadorismo e vanguardismo, entre enfocar antigas distinções entre homens e mulheres e propor visões radicalmente novas. Mas, pelo que se extrai das palavras do autor, o vestuário masculino apresenta grande tendência para o conservadorismo.

Quanto a esta constatação, é importante considerar as idéias do psicólogo Flügel (1966), para quem a moda tem as seguintes funções: enfeite, proteção e pudor. Para Flügel, uma grande tensão decorre da relação entre a primeira e a terceira função. O enfeite teria por finalidade embelezar a aparência física, de modo a atrair admiradores e aumentar a auto-estima. Já o pudor procura ocultar as excelências físicas, geralmente impedindo que se chame a atenção de outros. Essa oposição essencial entre enfeite e pudor é, para o autor, o fator fundamental em toda a psicologia das roupas.

Adaptando essas idéias à moda masculina, pode-se considerar a forte presença de uma tensão, a qual é notada pelo uso constante de um termo: excesso. Todos os autores alertam quanto a seus riscos. Glória Kalil, por exemplo, ressalta: “Cuidado com o vírus do excesso. Ele ataca as melhores tribos.” Para a autora, entre os clássicos isso se manifesta por uma tendência a se exceder no uso de etiquetas. Já o moderno, quando exagera, se torna uma caricatura, um personagem de desenho animado, difícil de ser levado a sério. Um bufão.

Este ponto é interessante, pois não é à toa que a autora faz opção pelos clássicos. Os riscos oriundos do segundo estilo são consideravelmente mais problemáticos. O perigo do excesso realmente está presente tanto no vestuário feminino quanto no masculino. Uma mulher excessivamente produzida pode ser considerada uma prostituta, ou ainda uma perua. Enquanto o homem geralmente é chamado de bicha, ou visto como um tipo malandro, marginal.

De fato, essa tensão pode ser percebida nos textos analisados. A todo instante os autores utilizam termos como seriedade, austeridade e formalidade. A palavra sensualidade não consta em nenhum dos textos analisados. Em contrapartida, as palavras trabalho, escritório, negócios são mencionadas inúmeras vezes. Barros (1997a) afirma que o homem busca um papel social, muda seu comportamento, assume novas funções, mas o que se conclui, numa análise mais cuidadosa desses discursos, é que o espaço de trabalho é visto como o locus principal de atuação masculina. Mesmo nas atividades sociais, é preciso que o homem se leve a sério, apresente-se de forma austera e respeitável. Atualmente ele pode ser até mesmo menos formal e, quem sabe, mais sedutor. Mas isso não deve ser conseguido com prejuízo da austeridade.

Essa busca fica evidente no novo estilo que Barros (1998) acredita estar surgindo: o estilo casual. Para este autor, o estilo social, que representava os padrões de elegância masculina até a primeira metade do século XX, está sendo substituído pelo estilo casual. Este último consiste na fusão de roupas clássicas e estilo informal. Quais são seus elementos? Camisa pólo, calça jeans, camiseta, paletó, sapato de camurça ou mocassim e cinto de couro.

O estilo dos mercados alternativos de moda, mais diretamente relacionado com a idéia de padrões de vanguarda, não é abordado pelos autores analisados. Mas acredito que esta pesquisa me habilite a dizer que ele difere, em alguns pontos, dos estilos anteriormente citados. Este estilo, encontrado nos mercados alternativos de moda, pode não ser uma revolução radical, visto que algumas alterações são por vezes mínimas. Mas, para efeito de impacto, são muito notadas. Muitas das características do estilo vanguardista se assemelham às transformações surgidas na década de 1960, apontadas por Barros.

Primeiramente, pode-se dizer que o grupo que pesquisei se excede mais. Eles são mais receptivos às novidades, assimilando e criando novas formas de uso para o vestuário. As peças do vestuário se mantêm praticamente as mesmas: camisa, calça e calçado, o que comprova que as diferenças são sutis. Os cortes abandonam definitivamente as modelagens amplas, que estiveram em voga na década de 1980. As camisas são acinturadas e de golas amplas. As calças são retas (a calça bag[9] não é comercializada nos mercados e seus freqüentadores também não a usam), sem pregas e, em alguns casos, apresentam alguns “excessos”, como cores fortes, xadrez ou brilho.

Também é notável a maior acentuação no uso de cores neste grupo. Embora o preto seja uma cor recorrente nas roupas dos mercados, a utilização mais à vontade das cores por este grupo é visível. Aliás, é preciso refletir sobre o significado da cor preta nos dois diferentes contextos. O preto, no contexto dos mercados alternativos de moda, postula uma mensagem de contestação, rebeldia, tal como a emitida pelos astros do rock. Quanto à diferença no uso das cores em geral, pode-se dizer que isso se faz sobretudo no maior número de combinações entre as peças e no uso de acessórios como bolsas, chapéus, óculos e tênis coloridos e, ainda, no uso de estampas, geralmente mais vistosas do que no estilo clássico.

Quanto aos tecidos, há também uma variedade maior deles nessa moda de vanguarda. É freqüente o uso de tecidos como o náilon e os que a indústria têxtil têm apresentado como os últimos lançamentos, como é o caso dos tecidos que misturam fibras naturais com sintéticas e apresentam elasticidade.

Mas, como se pode notar, não há mudanças radicais no vestuário masculino; nem mesmo entre os grupos mais vanguardistas. Boa parte dos modelos resume-se a releituras, adaptações contemporâneas daquilo que surgiu como novidade nas décadas de 1960 e 1970. Barros, para referir-se às “novas bossas” surgidas naquele período, afirma que “para transformar aquele homem contido, vestindo-se de maneira convencional, surgiram calças boca-de-sino, cabelos compridos, bolsa a tiracolo, sapatos de plataforma e salto alto” (1997b: 138). São ainda alguns desses quesitos que compõem o look vanguardista de hoje.

É preciso, porém, mencionar uma característica que distingue os dois grupos. O grupo dos clássicos, mesmo com alguns toques de informalidade, não conseguiu desfazer uma característica tão simples como o uso do cinto. A utilização da camisa para dentro da calça, arrematada com a presença de um cinto de couro (que pode ser até trançado, mas não muito além disso), é imprescindível. Já entre os vanguardistas, este tipo de utilização é imperceptível.

Certamente, aqueles que apontam para a crescente adesão masculina ao consumo de produtos estéticos sabem o que dizem. É evidente, também, que o vestuário masculino tem sido permeável à penetração de informalidades e descontração. O uso das cores já se faz de forma relativamente menos rígida. Mas a variedade ainda é pequena. O vocabulário da roupa masculina é pouco extenso.

Os depoimentos dos entrevistados, que serão analisados a seguir, chamam a atenção para um fato considerável: eles se sentem muito notados pelos outros. O que poderia não ser um problema, pois o objetivo dessas pessoas, em alguma medida, é mesmo a distinção. O curioso é a reação a essas diferenças. Não são poucos os casos de hostilidade, chegando ao ponto de um deles ser apedrejado ao sair de uma boate na Zona Sul, aos gritos de “bichinha” e “veado”.

A intolerância com a diversidade aponta para o fato de que no vestuário masculino existe um rigor, uma espécie de vigilância, que é implacável com as mínimas diferenças. Se, por exemplo, o uso de cores é agora aceitável, parece que não o é indiscriminadamente. É preciso que a peça seja reconhecidamente masculina, caso contrário pode ser “comprometedora”.

Na orelha do livro O homem casual, Nirlando Beirão demonstra saber que tipo de questão está em jogo e qual o maior problema que impede o homem de se sentir à vontade no exercício de suas “pulsões narcísicas”:

Deve estar inscrito no código genético masculino algum pudor neanderthal, uma ancestral e inexplicável timidez que relaciona automaticamente a palavra moda à palavra vaidade — e, nos dois casos, moda e vaidade, o som que os homens ouvem não faz bem aos seus másculos ouvidos. Moda e vaidade, essas idéias lhes soam como uma conspiração nefanda, uma atitude meio efeminada. Falo, é claro, de alguns homens, aliás, muitos homens, talvez a maioria deles, sabendo que existem os homens que relaxam e aproveitam, que não têm medo de se sentirem bonitos e ‘gostosos’ no seu incondicional zelo pelas fatiotas caprichadas que Armani, Kenzo ou Ricardo Almeida estão aí para fornecer.

Origem e conceito dos mercados

alternativos de moda

As observações a seguir visam à formulação de um quadro referente ao que se convencionou chamar de mercados alternativos de moda. Associados a uma moda considerada de vanguarda, postulam uma maior liberdade, caracterizada por um estilo pessoal e pela oferta de produtos diferenciados, não encontrados facilmente nos shoppings.

Os mercados alternativos de moda são uma nova forma de comércio de objetos de vestuário que vem se desenvolvendo, a partir de meados da década de 1990, em São Paulo e no Rio de Janeiro, espalhando-se pela região Sudeste do Brasil e pelo restante do país.

A origem de tais eventos liga-se ao surgimento, em dezembro de 1994, do Mercado Mundo Mix, em São Paulo. O MMM pode ser considerado um parque fashion cultural onde se encontram roupas, cabeleireiros, maquiagens, acessórios, CDs, bodypiercing e uma rádio que toca durante todo o evento. É freqüentado por um público essencialmente jovem. Como o nome sugere, a peculiaridade do Mercado é a mistura de estilos. Abrigam-se, num único espaço, exemplares das mais diversas “tribos” urbanas. A fórmula foi seguida e logo houve uma multiplicação desses mercados. Mundo Mix era uma pequena loja que provia o mercado de consumo gay, vendendo camisetas dentro do festival Mix Brasil de cinema e vídeo[10]. Seus proprietários, Jair Mercancini, um profissional da área de moda, com currículo de estilismo e gerência de produto, e Beto Lago, ex-modelo e produtor com experiência na área de marketing, tiveram a idéia de criar um mercado.

É preciso destacar uma primeira e importante característica do evento: a identificação do MMM com o público GLS (Gays, Lésbicas e Simpatizantes).

No começo a gente era muito identificado com uma coisa GLS. A gente foi um dos precursores dessa sigla. Inicialmente a gente tinha uma preocupação até mais politizada de fazer com que fosse real esse sonho de estar todo mundo meio junto. De você poder estar à vontade num local, se você é gay poder estar numa boa, se você tem um namorado, ficar com ele numa boa. De ter uma terra livre de preconceitos, né? Eu acho que o público GLS é o que está mais aberto para o que está acontecendo de novo: de cultura, de moda, de entretenimento, de tudo. São pessoas mais liberais.

Na sua primeira edição, em dezembro de 1994, o evento se realizou num pequeno galpão, de menos de quinhentos metros quadrados, na Vila Madalena, em São Paulo. Contava, naquela ocasião, com 11 expositores e recebeu cerca de quinhentos visitantes. Meses depois, o número de expositores saltava para sessenta. Com o sucesso, o mercado precisou se transferir para outra garagem, a do Cineclube Elétrico, na rua Augusta, onde, segundo Erika Palomino (1999), o evento encontra sua imagem, seu público e sua mídia. A autora destaca ainda o impacto sentido ao se chegar ao local:

A impressão, ao se chegar, é quase mágica. O acesso acontece por uma rampa que desemboca no lugar, com total visão do espaço. A sensação é de sair da realidade e adentrar um universo cheio de frescor, novidades, vigor e juventude. Quase mágico. Começa-se a falar de underground no Brasil (:243).

No final de 1995 (próximo, portanto, de completar um ano), o evento já apresentava o formato atual. Tinha estandes de estilistas de moda vendendo roupas e calçados, brechós, cabeleireiros, estúdios de tatoo e piercings, designers de móveis ou de bijuterias, artistas plásticos e bares para pequenos lanches. Ocupava o espaço do galpão Fábrica, na região central de São Paulo, num espaço de 6 mil metros quadrados. Tinha um público médio de 30 mil pessoas por edição.

Jair ressalta que o primeiro passo para a criação do MMM foi a percepção da segmentação do mercado. Sua experiência em moda lhe propiciou a visão dos vários segmentos sociais de consumidores, de um público com necessidade de se expressar, por meio do consumo de “coisas diferenciadas” mas que não encontrava um canal. Em outro depoimento[11], Jair afirma que o MMM surgiu para ocupar uma “brecha” do mercado:

Sentimos que, por um lado, havia pessoas que estavam produzindo objetos e roupas criativas mas distantes do convencional e, por isso, não conseguiam espaço nos centros tradicionais de venda como os shoppings e lojas. Por outro lado, havia um grande número de consumidores dispostos a comprar esse tipo de produto. Tínhamos então um distanciamento entre a oferta (designers de moda, artesãos, pequenos empresários) e a demanda. Também havia a dificuldade dos novos empreendedores para iniciarem um novo negócio.

A idéia do evento, em si, não chega a ser tão original. Na verdade, a idéia é importada. Segundo Jair, o MMM tem em um mercado alternativo de moda de Londres sua inspiração mais forte. Este é um ponto que deve ser considerado, pois o público cativo desses mercados apresenta uma grande propensão à adesão de novidades vindas do exterior, sobretudo da Europa e, principalmente, de Londres.

Invadindo a praia: O MMM chega ao Rio

Em julho de 1995 foi realizada a primeira edição do MMM no Rio de Janeiro. A partir desse momento, o MMM passou a correr o Brasil. Palomino (1999) destaca as conseqüências de tal fato ao mesmo tempo que fornece algumas características do MMM:

Assim, começam a correr pelo país não apenas um formato de feira de moda, mas diferentes modelos de comportamento que viriam a ser decisivos como influência para a nova cara da juventude brasileira: mais aberta a diferentes estilos de vida e de imagem. Trata-se de um jovem que busca menos a uniformização do binômio jeans/geração shopping center e mais uma diferenciação por meio da roupa e da expressão pessoal, incluindo aí a opção sexual e sua livre manifestação (:243).

Jair afirma que, no Rio de Janeiro, o local preferido do MMM é a Fundição Progresso, na Lapa, pois resume o espírito do evento. Instalada no centro da cidade, a Lapa é considerada um local popular e democrático. Tradicional reduto da boêmia carioca e zona de prostituição, é um bairro onde se pode observar uma grande mistura: de prostitutas e cafetões, mendigos, meninos de rua, moradores antigos, turistas que se hospedam nos hotéis da região, intelectuais e artistas, em boa parte residentes em Santa Teresa, bairro vizinho. Mas o evento já se realizou também em galpões do cais do porto, na Praça Mauá. Essa região guarda as mesmas características da Lapa, sendo, no entanto, considerada um pouco mais decadente[12].

As feiras são realizadas sempre em locais intencionalmente improvisados, galpões de estrutura precária que evidenciam uma pequena produção. Os estandes, invariavelmente pequenos, muitas vezes não apresentam divisórias entre uma grife e outra. O que faz a separação são os próprios cabides que sustentam as roupas. Anteriormente, os estandes nem sequer continham cabines para que o cliente experimentasse a roupa pela qual tinha interesse.

Na entrada do MMM uma drag queen faz a recepção, como um cartão de visitas do mercado. No interior, o público é diverso, podendo ser reconhecidas algumas figuras do mundo artístico, desde músicos e poetas da cena underground até atores “globais”. As mulheres são maioria na feira e parecem consumir mais, mas em todas as edições do Mercado pode-se observar um contingente masculino bastante expressivo.

Apesar de ser um espaço de moda, no MMM a importância da grife não é tão essencial quanto a busca por uma roupa original. Isso permite que se vejam pessoas vestidas de formas diversificadas, tendo basicamente um único ponto em comum: a preocupação com a roupa que veste, ou melhor, a preocupação com um estilo. É possível que boa parte dos freqüentadores do mercado afirme buscar um estilo pessoal, mas, paradoxalmente, é esta busca que acaba por constituir o ethos daquele espaço. É interessante notar como um espaço de intensa busca de individualidade termine por expor uma ordem coletiva, visto que os vários estilos pessoais se tornam muito parecidos.

A expansão: Outros mercados e projetos

A expansão do MMM e o conseqüente surgimento de outras feiras, como a Babilônia Feira Hype[13], provocou uma controvérsia. Há, entre os freqüentadores, uma voz corrente que sustenta que isso não ocorreu sem prejuízo do conceito do evento. Para alguns, o MMM estaria descaracterizado (enquanto seus “filhotes” já nasceram com o mesmo problema). Sua essência estaria perdida.

(...) o novo perfil do público, bem como o gigantismo atingido pela proposta, levam a uma descaracterização e conseqüente declínio do evento em termos de hype e expectativas (Palomino, 1999: 243).

Jair Mercancini se defende revelando outra visão:

Quem discute mais isso são pessoas, eu digo, preconceituosas. Porque é superlegal você ter uma coisa só para seus amigos. É muito confortável, às vezes você se sente mais seguro de estar num lugar em que você conhece todo mundo. Mas eu acho que isso é mais da cultura brasileira provinciana. Sabe, eu acho que no Brasil e às vezes em São Paulo mesmo, tem uma coisa de cultura de pracinha de interior. Parece que as pessoas só querem encontrar as mesmas pessoas. Basicamente as pessoas que discutem isso são as que gostariam de estar vendo só os amigos. Só que nenhum lugar que só fica fechado para o mesmo grupo dá certo, ele dura pouco. Se nós temos cinco anos, é porque ele tem esse mérito de ter sido aberto mesmo. Eu ficaria muito enjoado de ficar vendo as mesmas pessoas. Então, eu tenho uma superfelicidade quando vejo uma senhora de setenta anos se divertindo no mercado porque para ela é legal estar lá. Porque ela está tendo acesso à informação, porque às vezes ela está até se libertando de algum preconceito em relação a esse próprio grupo. Eu acho que há uma carga de preconceito quando as pessoas analisam o evento por ter aberto mais para tantas pessoas.

Tais questões são reveladoras de uma tensão básica existente no âmbito desses mercados. Ser vanguarda somente se faz possível de forma relacional. A vanguarda só pode ser assim reconhecida em oposição ao que se tem por convencional. Ela é sempre a pretensão de uma minoria em relação ao gosto majoritário. Caminha de forma paralela à popularidade e, portanto, pode-se dizer que é um desejo elitista.

Subjacente a essa questão há uma contradição. Por um lado, percebe-se que há uma tendência a operar pela lógica excludente e elitista da distinção. Por outro, há um desejo de prestar um papel democrático de levar novas informações, como ressalta Jair:

A gente quer que as pessoas, a partir do mercado, tenham acesso à informação. Eu penso que o papel principal do Mundo Mix é levar informação para as pessoas de uma forma facilitada e mais democrática. Porque eu acho que antes, em alguns lugares, existia uma cultura um pouco restritiva, tipo assim: somos punks então nós só convivemos nos nossos guetos, somos gays, convivemos nos nossos guetos. A gente tem todo mundo convivendo junto e eu acho que isso é que é o grande lance legal.

Os nativos dos mercados

Um seleto grupo de “iniciados” é o principal consumidor dos produtos comercializados no MMM. São tipos, algumas vezes, excêntricos, que usam roupas diferentes daquelas vistas mais costumeiramente nas ruas da cidade. Os “retratos falados” não costumam ser satisfatórios, de modo que receio tipificar os looks dos freqüentadores do Mercado. É possível se falar em um “tom futurista”, caracterizado pelo uso de óculos escuros ou de lentes coloridas e sapatos e tênis de solados altos. Neste padrão, é forte também o uso de materiais sintéticos como o náilon e tecidos elásticos. Há um uso acentuado de cores e de detalhes fluorescentes.

Outra influência marcante é o “visual retrô”, que recorre aos brechós: roupas desestruturadas com aspecto envelhecido, ou inspiradas nos padrões que estiveram em voga nas décadas de 1960 e 1970 (mais retas e justas). Uma espécie de volta no tempo, geralmente contrastada com o vanguardismo do corte e cor do cabelo e dos acessórios como o relógio e o tênis. Há a influência dos “skatistas”, observada em roupas com padrões largos e simples, estilo composto, basicamente, por camisa de malha, calça folgada com abundância de bolsos, tênis velho e boné. Por fim, nota-se uma influência étnico/tribal, caracterizada pelo uso de brincos, tatuagens e piercings.

A passagem de um estilo a outro não deve ser vista de forma estanque, pois é comum a mistura de vários desses componentes. Pode-se dizer que homens e mulheres se apropriam desses estilos indistintamente. As roupas não tendem a enfatizar intensamente as formas do corpo, caracterizando, muitas vezes, uma linha andrógina. Em linhas gerais, o estilo psicodélico[14] é a regra básica e o que foge a ela é a neutralidade. O uso de roupas sóbrias não encontra expressão no Mercado.

Os freqüentadores[15]

É preciso chamar a atenção para alguns aspectos comuns aos discursos dos freqüentadores dos mercados alternativos de moda na cidade do Rio de Janeiro. É bem verdade que eles não chegam a formar um grupo organizado, considerando-se que muitos nem sequer se conhecem. No entanto, alguma unidade pode ser notada a partir da fala de cada um. O próprio gosto por um específico e peculiar tipo de roupa é indicativo do que estou afirmando. Mas, além disso, há uma linearidade bastante flagrante no estilo de vida dessas pessoas, que permite a dedução de que, apesar da ausência de organização, se está diante de um grupo, com um estilo de vida, um ethos relativamente específico.

O contato com meus entrevistados revelou que há nichos sociais onde os homens freqüentadores do MMM, interessados em moda, se concentram e podem ser encontrados com muita facilidade e, em contrapartida, em algumas outras esferas eles praticamente não são notados. Entrevistei oito freqüentadores, do Mercado Mundo Mix e da Babilônia Feira Hype, jovens de classe média, de uma faixa etária entre vinte e trinta anos, com, no mínimo, o segundo grau completo e residentes ou trabalhadores na Zona Sul do Rio de Janeiro.

Todos afirmam viver a vida intensamente, sendo esse hedonismo uma forte característica do grupo analisado. Um dos entrevistados, quando indagado sobre seus hábitos de lazer, respondeu-me sinteticamente: “Esbórnia total.” São pessoas que mantêm um estilo de vida que pode ser considerado “desregrado” pelos mais tradicionais: gostam de determinados tipos de festas, não havendo dias certos para as saídas, nem hora para voltar. Além disso, têm preferência por um estilo de vida mais liberal, como demonstram suas opções profissionais. Encontrei estudantes de moda e de comunicação, vendedores de butiques, um publicitário e um rapaz que fazia figurações na Globo.

Dos hábitos mais notados, destacam-se a freqüência a boates e o gosto pela vida noturna. Sabe-se que o Rio de Janeiro é uma cidade onde boa parte da sua história e seus movimentos giram em torno de uma vida social ligada à praia e a atividades diurnas. Pode-se, também, supor que deriva daí uma diferença no que tange às técnicas corporais: a exposição dos corpos à noite, em boates, demanda uma produção que põe ênfase nas roupas, enquanto na praia os corpos se expõem praticamente despidos, o que suscita uma produção mais detida no corpo propriamente dito. Dos oito entrevistados, apenas dois são freqüentadores de praia.

A música é outro gosto que pode ser notado entre os entrevistados. Mas há uma sofisticação deste gosto. Os entrevistados declaram um ecletismo musical, mas não se mostram apreciadores dos estilos nacionais. Ainda que alguns mencionem certos artistas brasileiros, a preferência pelos estilos internacionais é nítida: a música eletrônica e o rock são os ritmos prediletos, enquanto o pagode é renegado por praticamente todos, como no seguinte depoimento:

Eu adoro música, adoro dançar. Eu gosto de house. Por isso que eu gosto muito de sair na noite. Eu passo, às vezes, a semana inteira e não tenho tempo. Fico doido para chegar uma quinta ou sexta para sair para dançar. Adoro tech-house, house, música eletrônica geral. Para escutar em casa eu gosto de MPB, Adriana Calcanhoto, Marisa Monte. Só não gosto de samba, pagode. Samba em espécie alguma (Fred, 19 anos, estudante).

Alguns são apreciadores de livros e outras atividades intelectuais, mas preferem a leitura de revistas, sobretudo as que têm matérias que abordam o que denominam “comportamento”. A escolha profissional dessas pessoas demonstra, também, uma preferência pela área humana ou para atividades ligadas à cultura, criação ou arte.

Fisicamente, pode-se dizer que os entrevistados apresentam características bastante peculiares como, por exemplo, o corte de cabelo (curtos e geralmente fixados com gel), costeletas e o uso de brincos, ou piercings. Demonstram um cuidado com o corpo que pode ser observado pela magreza (cinco deles declaram freqüentar academia de ginástica, mas nenhum ostenta uma massa muscular acentuadamente desenvolvida). O culto ao corpo, neste caso, põe ênfase no uso de adornos, roupas e acessórios ligados à moda.

O gosto pela moda é uma característica notada em todos os entrevistados. O que estou assinalando é que a relação desses indivíduos com a moda é algo que extrapola o mero uso das roupas. Envolve um tipo de interesse que os leva à leitura de revistas, ou a assistir a programas sobre o assunto. A busca de informação gera uma cultura de moda, em que há opiniões e pontos de vista variados e estilistas preferidos e outros criticados.

Os entrevistados revelaram um desejo: ser diferente. Eles querem se destacar e acreditam que a roupa possibilita que a pessoa se expresse. Consideram que “se você sai da mesmice, inova, certamente está dando uma contribuição”, “dizendo” algo novo.

Para eles, as pessoas são espelho da forma como se vestem. Se você veste uma roupa moderna, é porque você é moderno, ousado. Tal fato é muito interessante, pois a questão do vestuário é vista, de maneira geral, como uma futilidade porque supostamente só enfoca a aparência. Pode, portanto, enganar, criar uma imagem falsa. Além do mais, a roupa se insere na esfera do consumo, o que possibilita que se crie facilmente uma imagem, já que pode ser comprada, adquirida em qualquer esquina, num mundo que a tudo e a todos estimula para o consumo.

Este enfoque permite que se veja a mesma questão por outro viés. Justamente por ser um bem que pode ser adquirido com facilidade, a roupa contribui no sentido de revelar nossos desejos. Aquilo que se deseja ser é mais facilmente alcançado quando pode ser representado por meio da roupa que se veste. No caso analisado, os entrevistados revelaram um grande desejo de se destacarem, expresso diversas vezes pela expressão “eu não quero ser igual, eu quero ser diferente”. Há uma vontade de ser moderno, um desejo de apresentar-se “como no Primeiro Mundo”.

Usar moda é algo que, via de regra, é atribuído à satisfação pessoal e à vontade de se individualizar, mas nota-se que é algo exigido dentro dos grupos sociais aos quais estão, ou pretendem estar, inseridos. Foi comum a menção a uma expectativa e um controle do grupo em relação ao traje, como no depoimento abaixo:

Principalmente nesse meio onde as pessoas estão sempre se renovando, comprando, estão sabendo o que está moderno, freqüentando Mundo Mix, muita gente até do meio da moda, gente que trabalha com isso, você acaba sabendo muita coisa e acaba meio que na obrigação também de estar sempre bem-vestido, sempre com um estilo e, antigamente, eu não tinha isso. Eu podia estar bem arrumado, mas era uma coisa bem mais light. A cobrança do grupo existe, sabe? É meio grande. Tem horas que estou de saco cheio. Eu não tenho muito saco para isso. Eu gosto de comprar minhas coisas, tudo bem; vou no Mundo Mix, mas tudo meio sem essa paranóia e essa cobrança (Fábio, 22 anos, estudante de comunicação social).

Mas é também verdade que eles mencionam a existência de um espírito ávido por novidades. Alguns afirmam gostar de moda desde criança, desejando mesmo seguir uma carreira. Assim, não creio que eles tenham primeiro encontrado o grupo e depois tenham se cercado de signos, espetaculares, notáveis ou superficiais, que propiciassem suas inserções no grupo mais facilmente. Se é correto que a inserção num determinado grupo é facilitada com a incorporação de alguns signos, também se pode pensar em termos de que a propensão para o vestuário de moda os desloca ou coloca em relação de identidade com o grupo. Em resumo, o processo ocorre simultaneamente.

Essa inclinação para as roupas da moda é reforçada pela busca de novidades. Há, entre eles, uma crença (e eu diria um valor) na possibilidade de singularização. Esse fervor pelas novidades algumas vezes apresenta propensão para um passadismo que julga tudo velho e obsoleto.

Ontem eu li uma coisa muito legal, na On Speed desse mês. Estava falando disso mesmo. Se nós éramos os renegados do país, meio que os filhos bastardos do país por querer só coisas de outros lugares. Mas eu acho que não. A gente quer referências de outros países, a gente quer coisas que venham da Ásia, da Inglaterra, Europa, Estados Unidos. Mas quer coisas brasileiras, quer coisas com a tua identidade. E é isso mesmo; hoje você vê pessoas com uma camiseta não sei de onde, uma calça não sei de onde, com um cordão que é totalmente indígena. É mais a coisa de olhar e ver tudo, ver o mundo inteiro... Essas referências são todas lá de fora. Meio que com a identidade daqui, com os padrões, a situação financeira do povo brasileiro, mas as referências são americanizadas, européias, asiáticas, com certeza (Fábio, 19 anos, vendedor de butique).

As revistas Mundo Mix Magazine[16] são repletas de palavras como: moderno, vanguarda, futuro. Em geral, apresentam matérias sobre brasileiros bem-sucedidos no exterior: modelos, fotógrafos, músicos, DJs, estilistas e designers. Assim como boates, butiques, lojas de discos, enfim, os “locais mais legais”. Tudo isso, em certos momentos chega a soar esnobe. Como na afirmação de uma drag queen expositora do MMM: “Nós somos o futuro vocês são o passado.” O sentimento de liberdade por fazer uso deliberada e irrestritamente dos seus próprios corpos, pela roupa que vestem, dá a essas pessoas a sensação de estar à frente do seu tempo, uma idéia de progresso várias vezes manifestada.

Aqui, por incrível que pareça, o pessoal ainda é muito atrasado. A mulher carioca é atrasada, o homem então nem se fala, é bem pré-histórico. Eu acredito que muita coisa que é moda, com certeza, eles não iriam usar. Por falta de cultura! Porque, se você tem cultura, aprende a ver as coisas com outros olhos, aprende a ver a vida diferente e não critica tanto. As pessoas aqui são tão atrasadas, tão pré-históricas que, se você coloca algo novo quando sai na rua, todo mundo ri da sua cara (Fernando, 27 anos, figurante de novelas).

Contraditoriamente, vale lembrar que alguns entrevistados declararam que o MMM era vitrine e que eles iam lá para ver as pessoas. Pode-se concluir que eles não vão só para comprar, mas para saber o que é permitido e até esperado. Em outras palavras, para imitar.

Se eles sabem que a orientação pela moda não tem valor na sociedade mais abrangente, então pode-se concluir que se vestem de tal forma para serem notados dentro do próprio grupo, entre iguais. Ou então para marcar diferença em relação aos outros. Percebe-se que eles querem ser iguais. Mas iguais aos diferentes.

É aquela coisa; você entra em um ônibus e vê que é diferente das outras pessoas, que você tem uma cabeça diferente. Sabe que sua cabeça está meio que voltada para o que ocorre na sua frente, em qualquer lugar, seja na rua, seja no shopping, no jornal, numa revista que tu lê. E você, só pelo fato de se sentir, não à frente mas com uma cabeça moderna, já é uma boa, já me sinto bem melhor (Fabrício, 20 anos, vendedor de butique).

Pode-se dizer que o fato de usar moda se relaciona a um desejo de distinção, mas não uma distinção de classe. Os entrevistados conhecem as grifes famosas, porém não mostram entusiasmo por elas.

Eu não procuro muito as marcas. Eu procuro mais o desenho, o sentido, que pareça com o que eu gosto de vestir. Lojas jovens de shoppings, Ellus, Forum, eu nunca comprei nada. Eu tento procurar aquelas que têm o desenho que eu gosto, os modelos, a idéia, independente de ser só marca. Se for uma C&A, uma Mesbla ou Lojas Americanas, e tiver o produto que eu quero, eu compro. É a cara do que eu gosto de usar, parece comigo eu compro (Francisco, 23 anos, programador visual).

Os mercados alternativos são reconhecidos, entre outras coisas, pelos preços baixos. Daí se conclui que eles não extraem um grande status dessa utilização. O desejo de ostentar riqueza, ou algo equivalente, não é notado, o capital ostentado é outro. Deseja-se exibir um estilo de vida “mais aberto” e uma visão de mundo mais liberal. A principal distinção é em relação à postura sexual, diferenciada entre “caretas” ou “mauricinhos” e “modernos”. Tal fato provoca uma tensão e uma constante defesa de seus atributos “modernos”.

Vale destacar a grande presença de modelos de masculinidade menos hegemônicos entre os entrevistados, tais como homo e bissexuais. Dentre os oito entrevistados, quatro declararam-se homossexuais e um afirmou ser bissexual, enquanto três afirmaram ser heterossexuais.

Com base nos discursos elaborados, nota-se que o grau de radicalidade com relação à moda decresce à medida que se vai dos homossexuais aos heterossexuais. A exigência dos primeiros se mostrou muito maior, por exemplo, quanto à freqüência à Babilônia Feira Hype, considerada mais comercial do que o MMM, um lugar de “mauricinhos” e “patricinhas” da Zona Sul carioca. Nenhum deles se mostrou simpático ao evento e apenas um declara freqüentá-lo. Outro traço considerável é que, entre os gays e o bissexual, quatro tinham piercings em grande profusão e um declarou já ter colocado, mas ter tirado. Já entre os heterossexuais, nenhum usava piercing e todos freqüentam a BFH, sendo que um deles chegou a declarar sua preferência por este evento.

Os homossexuais deram entrevistas mais extensas e detalhadas do que os heterossexuais. Com eles pude, em alguns momentos, ouvir observações e dicas de como usar meu cabelo, o corte que melhor se adapta ao meu tipo de fio e ao meu rosto, entre outras coisas. Somente em relação à orientação sexual, os gays tiveram um posicionamento mais esquivo, procurando deixar nas entrelinhas. Por outro lado, os heterossexuais deixaram mais claras suas preferências sexuais.

As pessoas falam: “Ah, os caras estão virando veado, olha o jeitinho dele se vestir, o meio que ele está freqüentando.” Aí é que eles quebram a cara. Eu trabalho na X-Demente, acho que já vai fazer uns três anos que eu trabalho lá como barman, e lá é um lugar superfácil de você azarar uma mulher. Porque na festa só tem bi, a minoria é homo e a minoria da minoria é hetero. Os caretas, que são burros, não pensam que a maioria dos amigos das mulheres são homossexuais. Homossexual é o que mais conhece mulher (Flávio, 23 anos, produtor de eventos).

Creio que este fato se deve a pelo menos dois fatores. Em primeiro lugar, não é de todo confortável expor particularidades íntimas, sobretudo a um desconhecido. Ainda mais quando seu comportamento nem sempre é bem aceito. Em segundo lugar, a postura mais à vontade dos heterossexuais é reveladora de uma tentativa de marcar sua posição.

Não notei, entre os pesquisados, a presença de um projeto mobilizador bem definido e há, até mesmo, um desinteresse pela política. Ainda assim, os entrevistados não me parecem em conformidade com o status quo. Eles não estão dispostos a um trabalho em escritório, optam por estilos de vida e carreiras mais ligados ao universo da criação. Há uma notória crítica ao que chamam estilo de vida “careta”, o qual, em alguns sentidos, se assemelha ao que outras esferas sociais denominam estilo de vida “burguês”. Contraditoriamente, uma das formas de manifestação desta crítica é a aquisição de objetos de consumo. Creio, porém, que a contestação não se restringe a tal manifestação, tendo em vista a reflexão consciente em torno dos papéis de gênero socialmente estabelecidos. Ao postularem novos padrões de comportamento entre os sexos e uma emancipação dos corpos, estes indivíduos encerram uma “luta política”. A apropriação da moda acaba por torná-la um meio pelo qual se reivindica a ampliação e autonomia nas formas de utilização de seus próprios corpos.

Ser moderno é para todo mundo, homem e mulher. Nós estamos beirando o ano 2000 e eu acho que hoje em dia não tem mais isso é para homem e isso é para mulher. Tanto que, quando eu era casado com uma estilista, eu tinha várias calças de mulher. Eu uso tranqüilamente. Roupa com abotoamento ao contrário eu tenho várias (Fausto, 28 anos, publicitário).

Contudo, não se pode superestimar a referida reflexão sobre os papéis de gênero. Não se deve tomá-la por verdade incondicional. Há contradições nesses discursos e nota-se uma oscilação entre um posicionamento que tanto incorpora os valores “modernos” quanto opera baseado nos valores “tradicionais”. O desejo consciente de forjar uma identidade de gênero mais “aberta” produz um discurso e um comportamento que reduz as diferenças do vestuário em relação aos sexos. Há uma notável inclinação para a adoção de novidades pouco convencionais no vestuário masculino.

Eu uso amarradão roupa feminina, desde que não tenha nenhum babadinho, nenhum penduricalho. Que não seja uma coisa justa demais. Porque se não fica over, fica parecendo... sei lá, fica esquisito (Fausto).

Mas, mesmo no caso dos entrevistados, essa adesão não se faz irrestritamente. Determinadas roupas são vistas como desaconselháveis, ou mesmo impróprias ao uso masculino, em razão dos aspectos naturais do homem ligados à sua compleição física. Não é à toa o ceticismo de Lipovetsky (1989) em relação à possibilidade de adoção de um look andrógino.

Goldenberg (2000) tem contribuições interessantes a respeito do assunto. A autora chama a atenção para as características do mundo contemporâneo, onde se tem uma sociedade em rápida mudança e que oferece liberdade para escolher entre uma multiplicidade de caminhos. Mas muitas vezes esta multiplicidade de comportamentos masculinos e femininos coexiste na mesma sociedade e, até mesmo, dentro de um único indivíduo. A presença de ideais contraditórios certamente gera conflitos e angústias.

Os expositores

Os discursos dos expositores oferecem um interessante contraponto àqueles dos freqüentadores. Não que estejam em oposição direta, porém, estão posicionados em outra ponta do mesmo processo. Entrevistei quatro expositores dos mercados alternativos de moda: Mário Queiróz, da grife com seu próprio nome; Beto Neves, da Complexo B; Júnior, da Futurismo; e Paula, da Mulher do Padre.

Um dos mais óbvios sinais da afinidade entre expositores e clientes é explicitado no elenco de gostos e no estilo de vida dos entrevistados. Atividades comuns entre os dois grupos, como a ida ao cinema, a leitura das mesmas revistas, a freqüência às mesmas festas, são indícios de uma base de interesses comuns. O gosto por viagens e um acentuado interesse pelas informações que “vêm de fora” reforçam ainda mais o argumento da sintonia. Mas nota-se também que os expositores não demonstram o mesmo compromisso com o referido estilo de vida. Digo com isso que vejo os expositores flutuando entre este “mundo” e outros. Uma vida social menos intensa e uma oscilação entre atividades dentro do raio de ação dos clientes e em esferas diversas levam à conclusão de que uma afinidade mínima entre eles é necessária e evidente, mas que os dois grupos não se confundem.

Este cosmopolitismo dos expositores é, de certa forma, mais alinhado com o discurso de Jair Mercancini, organizador do MMM. Jair se defende da acusação de descaracterização do mercado, alegando que a ampliação dos horizontes e a absorção de novos públicos é benéfica e necessária aos mercados. Os freqüentadores preferem um ambiente mais seleto, menos permeável à entrada de elementos estranhos. Um curioso fato é ilustrativo dessa tensão. Já foi mencionada a intolerância com os chamados grupos de pagode, mencionada por praticamente todos como síntese do que há de mais “cafona”. Mário Queiroz citou justamente os pagodeiros como exemplo do processo de mudança no comportamento masculino. Este mesmo estilista, com todo o reconhecimento da parte dos freqüentadores por seu trabalho, recebeu algumas críticas no sentido de que as pessoas não estavam aprovando seu trabalho em função de certa associação corrente entre ele e os referidos pagodeiros.

Outra questão recorrente nos depoimentos destes expositores é o fato de não se colocarem em oposição ao mainstream da moda. Se os freqüentadores atribuem uma ruptura entre a moda que usam e a encontrada nas lojas consagradas, fixadas geralmente nos principais shoppings da cidade, os expositores não se colocam da mesma forma. Eles querem seus produtos na linha das butiques e já começam a seguir os passos delas ao abrirem suas próprias lojas nos mesmos locais.

Eu acho que você tem que trabalhar. Não é indo contra a maré, se defrontando, querendo quebrar. Eu acho que essa era de quebrar tabus já passou. Você faz um trabalho e ele vai furando. É como o mar nas pedras, é devagar (Mário Queiróz).

Se a gente puder vender para o mundo inteiro, é melhor. Eu não quero vender só para poucos que entendam. Eu não acho que alguém seja mais inteligente, ou menos, porque compra isso, ou não. Eu acho que são estágios (Paula).

No cerne dessa discussão está uma questão fundamental, também citada por estes expositores: a tensão entre o conceitual e o comercial no processo de criação. Em diversas passagens de seus discursos, os expositores enfatizam os limites impostos aos seus trabalhos.

Eu tento estar conectado com o mundo em geral e com o mundo da moda. Porque este papo de estilista que não se liga em nada e tudo sai da sua cabeça, isso é uma mentira, e se a pessoa praticasse isso ela estaria perdida. Porque existe um ciclo de moda que está conectado com a cultura em geral e você acaba estando conectado com o mundo todo. O que você pensa, vendo os filmes, ouvindo as músicas, vendo os movimentos culturais que estão acontecendo, você está ligado e o seu relógio está meio sintonizado com essas coisas, então você já é influenciado. E outra coisa: na parte mais técnica, você é influenciado com a história das tecelagens. Porque ela elege um elenco de matérias e é com isso que você vai trabalhar. Isso é um limite grande. Mas o que eu quero dizer é que alguns malucos saem e dizem: “Eu faço a minha roupa, não olho para nada.” Isso não existe. Então, a minha inspiração está sempre ligada a uma emoção que seja latente no momento. E eu vou lá e conto a minha história, a minha versão. Estou sintonizado com as tendências internacionais? Estou, tenho que saber, é a minha obrigação (Mário Queiróz).

Paula afirma que o que ela faz não é arte, mas sim comércio. Júnior declara ter feito uma opção por moda business. Beto Neves diz que procura “fazer uma coisa legal, com o comercial também funcionando” e Mário Queiróz diz que seu trabalho é resultado da adaptação de suas idéias às limitações conjunturais. Tais declarações chamam a atenção para dois aspectos importantes. Primeiramente, é preciso relativizar o discurso dos freqüentadores no que diz respeito ao que denominam “coisas diferenciadas”. É bem verdade que eles mesmos apresentam queixas e dizem que estas “coisas” são cada vez mais raras. Em função disso, eles têm recorrido a brechós, ou têm confeccionado suas próprias roupas. Mas nota-se que não se deve superestimar a amplitude dessas diferenças. O tão mencionado diferencial, citado tanto pelos estilistas quanto por seus clientes, se restringe a variações dentro de um quadro específico.

Aqui, é tudo mais ou menos certinho, não é tão moderno, até tem alguma coisinha aqui e ali, mas é o meio-termo, é aquele cara que está evoluindo ainda, não está tão ousado (Beto Neves).

O segundo ponto a ser destacado é a polarização dos dois discursos. Quando os estilistas mencionam a tensão conceitual versus comercial, estão chamando a atenção para limites existentes em razão da relação deles com a clientela. Para eles, de nada vale confeccionar uma coleção que satisfaça seus desejos, elogiada pela crítica especializada, mas que não seja entendida pelo público consumidor.

Por exemplo: quem faz moda masculina vai estar fazendo calça pescador... eu até tenho duas. Neguinho não vai arcar de usar enquanto não estiver todo mundo usando, enquanto o amigo dele não estiver usando na boate, o cara na novela... Enfim, as referências que ele tem para segurar isso. Você vende isso, como eu vendo aquela camisa floral, como eu vendo a camisa transparente para o Lulu Santos, para o Milton Guedes. A massa mesmo, que se interessa, que é quem compra no dia-a-dia, é difícil. Você vai fazer só para dizer que fez, para não ficar fora também, entendeu? Eu vou ter, vou colocar, mas eu não vou produzir muito, não vou arriscar (Beto Neves).

Do outro lado, aparece o cliente, que acusa o estilista de não fazer roupas de seu agrado. Os freqüentadores se queixam dos estilistas que, segundo eles, priorizam as vendas, ou o lucro, em detrimento do conceito de suas marcas.

Em vez de presas fáceis, “vítimas da moda”, como se costuma dizer, os clientes demonstram seu poder. A via das definições dos padrões de moda é claramente de mão dupla. Os estilistas encontram-se entre extravasar suas criatividades, atender a indústria têxtil e traduzir os anseios da clientela. O papel do estilista é mais o de um mediador cultural do que o de um ditador de moda.

Os expositores têm uma noção bastante precisa a respeito da faixa etária, camada social e preferências pessoais da sua clientela. A percepção de um segmento de mercado carente de oferta de determinados produtos é um ponto recorrente no discurso dos expositores. Todos eles são — uns mais outros menos — influenciados por uma crença nas supostas mudanças no comportamento masculino. Mas, curiosamente, todos começaram trabalhando exclusivamente com o vestuário masculino e, no decorrer do tempo, passaram a se dedicar também ao feminino. Mesmo que para alguns deles o ponto alto de seu trabalho esteja no vestuário masculino, o feminino se apresenta como um “considerável complemento na arrecadação”, como declarou Júnior.

O mais incisivo na idéia de mudança no comportamento masculino é Mário Queiróz, que acredita que sua clientela seja composta pelo que denomina “novo homem”. Os demais chamam mais a atenção para algum tipo de relação entre sua clientela e o público gay. Paula, por exemplo, afirma que, no início, sua clientela se restringia basicamente aos gays. Beto Neves é citado em matéria de jornal[17] como dono do estande GLS da BFH. Júnior diz que os gays são mais estetas e representam um contingente significativo da sua clientela.

As formulações de Goldenberg (2000) são boas para pensar a questão. Segundo a autora, os homossexuais masculinos têm tido papel de desbravadores, abrindo caminho para as mudanças que o comportamento masculino vem sofrendo. Junto deles, outros homens vêm optando por novas possibilidades de exercício da masculinidade. Num momento em que ocorre uma maior consciência crítica em relação aos comportamentos e papéis especificamente masculinos, chega a haver uma demanda por estes comportamentos, antes considerados socialmente desviantes. Segundo a autora, o processo tem se desdobrado no fato de que se tornou impossível eleger um único modelo de referência masculina para todos. Os modelos estão no plural, cabendo a cada um optar pelo que lhe é mais conveniente. Portanto, pode-se concluir que se não existe mais “aquele” modelo masculino, é mais correto falar não em termos de “o novo homem” e sim “os novos homens”.

Considerações finais

Pode-se questionar a real dimensão do papel desempenhado pelo vestuário na formação de novos padrões de comportamento. Há quem acredite que ele se restringe à dimensão estética e, por isso, não ultrapasse os limites da superficialidade, como alguns argumentam. Mas não se deve negar a importância do vestuário nas interações cotidianas. A moda pode ser vista como algo que fornece ou reflete os padrões aceitáveis de comportamento e apresentação social, ao mesmo tempo que regula a liberação das “pulsões narcísicas”. O controle exercido pela moda não pode ser ignorado. O narcisismo é por ela dosado e ela tem legitimidade para tanto.

A moda é daqueles fenômenos modernos que têm a confiança dos indivíduos. Alguém viajaria em um avião se não confiasse que existem técnicos capazes de fazer com que aquele ônibus demasiadamente pesado flutue no ar? Da mesma forma, os indivíduos aceitam tomar a moda como parâmetro, pois reconhecem em seus profissionais a competência para traduzir seus gostos, vontades e desejos. A moda faz, portanto, uma mediação social e acredito que os depoimentos tenham sido esclarecedores nesse sentido. Ao delegar a terceiros um direito individual — o seu direito a um gosto próprio —, o usuário certamente encerra uma espécie de alienação que não equivale, porém, a uma submissão. O indivíduo é ativo nesse processo; ele decide se vai aderir ou não a determinado modismo; decide quanto a um estilista ou outro, uma cor e outra, o modelo, o comprimento. Além disso, os próprios estilistas já trabalham informados por demandas coletivas.

Não se deve pensar em termos de manipulação e padronização das consciências. O estudo da moda evidencia como os indivíduos fazem suas próprias leituras dos fenômenos sociais. Assim, não há “ditadura” nem “vítimas” da moda. Os indivíduos têm distanciamento crítico suficiente para fazerem escolhas que lhes parecem convenientes. Encontrei pessoas atentas e abertas às novidades, menos resistentes às mudanças e, portanto, mais flexíveis. Este pendor pelas novidades creio que pode ser entendido como uma autonomia em relação à tradição. Por outro lado, tende a um esnobismo, um sentimento de superioridade. A moda individualiza e também hierarquiza.

Os indivíduos aderem às modas porque querem extrair satisfação desse fato, querem enviar mensagens novas, querem se sentir contemporâneos, atualizados, ou mesmo à frente do seu tempo; modernos, bonitos, querem se singularizar, não serem “um qualquer”, sentirem-se pessoas especiais, enfim, serem notados, sem correr o risco de parecerem ridículos. Paradoxalmente, é inegável o desejo de pertencimento, de serem diferentes e, ao mesmo tempo, aceitos pelo grupo.

Ao mencionar a questão do pertencimento, seria interessante refletir a respeito do papel da mímesis neste processo. Com a moda, é desencadeado um investimento em si, uma auto-observação estética. A moda trabalha em função do poder de mudar e inventar novas formas de apresentação social. É um empreendimento dos homens para se tornarem senhores de sua existência. Do mesmo modo que se dedicam à exploração das tarefas produtivas, eles afirmam, por intermédio das mudanças de moda, seu poder de iniciativa sobre a aparência. É, portanto, um vetor de autonomia dos seres. O fenômeno da moda é ambíguo e, talvez por este motivo, tenha sido tão mal interpretado.

A moda trabalha no sentido de regular o exercício das “pulsões narcísicas”. Sabe-se que na sociedade de corte tais pulsões eram extravasadas em maior intensidade, tanto por homens como por mulheres, obedecendo somente às leis suntuárias. Ao fim da Idade Média, o exercício da ornamentação corporal passou a ser orientado por regras de elegância e a exigir um maior autocontrole dos indivíduos. No século XIX, esta configuração atingiu uma maturidade e um grau de organização bastante rígido. Tal quadro vigora até os dias atuais, apresentando, porém, vestígios de mudança.

Nesse contexto, houve uma nítida separação entre os sexos. Entre as mulheres, o exercício do narcisismo foi permitido, ainda que controlado pelas regras de bom gosto e elegância. Já entre os homens, um ideal ascético passou a exigir um afastamento rigoroso das futilidades e da luxúria, o que redundou num autocontrole ainda mais rígido. O look masculino hegemônico tornou-se o do capitalista, burguês, austero, empreendedor, renunciante aos prazeres da vida mundana e dedicado à família e ao trabalho. A forma de se vestir masculina parece testemunhar a favor destas idéias, pois se padronizou em um “uniforme” sóbrio.

Para avançar no meu ponto de vista, gostaria de retomar alguns dados relativos ao atual quadro da relação entre homens e mulheres através da moda. Creio que há indícios de que este quadro, estabelecido no século XIX, mantém alguma ligação com uma mudança “civilizadora” do comportamento. Se assim for, será correto dizer que o espírito da época, o conjunto de representações sociais, consagrou o modelo hegemônico de masculinidade como o asceta, o homem austero e sério, que se abstém dos prazeres da vida mundana, do luxo e do exercício de uma vaidade aparente. É interessante, para os propósitos deste trabalho, lembrar que o traje masculino do terno e gravata, em cores neutras e sobretudo em preto, surgiu na Inglaterra e inspirou depois todo Ocidente.

Simmel (1969) e Bourdieu (1995) procuraram explicar a maior propensão das mulheres ao fenômeno frívolo da moda. O último, ao afirmar que o corpo da mulher é “um corpo para o outro”, presa da dominação masculina, perde de vista que, em determinado momento histórico, o luxo das vestimentas não era uma prerrogativa propriamente feminina. A moda exigiu das mulheres feminilidade e, também, permitiu uma liberação regrada, ou controlada, das “pulsões narcísicas”. Ao passo que, entre os homens, um conjunto de proibições controlou de forma ainda mais rígida a aparência.

A vaidade masculina, ao que tudo indica, foi controlada no sentido de sacrificar o narcisismo masculino que se expressava nas roupas. O modelo hegemônico de masculinidade passou a exigir do homem renúncia, também, dos elementos decorativos, associando quem insistisse em ignorar esta regra a tipos sociais desviantes, como, por exemplo, os homossexuais.

Os gays parecem estar, como aponta Trevisan (1997), na ponta de um processo de investimento na moda. Eles têm antecipado e rompido barreiras, contribuindo para as mudanças no comportamento masculino. Os heterossexuais, segundo o autor, vêm de roldão, mas não totalmente despreocupados. No início do trabalho pensei numa polarização entre um “estilo preocupado” e a “preocupação com o estilo”. Acreditava que os homens adeptos da moda (preocupados com o estilo) eram menos inseguros, e os que renunciavam à moda (estilo preocupado) eram mais inseguros. Ao fim deste trabalho, não penso mais assim. O que pude notar é que o grau de preocupação cresce à medida que se caminha dos homossexuais aos heterossexuais. Estes últimos se sentem mais incomodados e queixam-se mais dos preconceitos associados ao uso de roupas da moda e à sempre constante possibilidade de estigmatização. Pode-se dizer, então, que um dos maiores problemas da adesão masculina à moda reside neste desconforto, ou insegurança, em relação ao modelo de masculinidade exigido socialmente.

Chama a atenção o fato de que todos os entrevistados declaram já terem sido alvo da pergunta “onde você comprou esta roupa tem para homem?” Mas, quanto aos elementos do vestuário masculino, o que pude notar é que há uma indefinição quanto aos signos do que é próprio do masculino: tudo é permitido e, ao mesmo tempo, algo é impróprio. As constantes mudanças nos padrões de moda provocam choques culturais, algumas vezes não tolerados. A mudança, o novo, parece ser o grande obstáculo. Novidade que, diga-se de passagem, é a mola propulsora da moda. Como destacou Goldenberg (2000), hoje as opções são infinitas, há inúmeros caminhos a serem seguidos, o que pode gerar um “pânico do desconhecido” causado pela falta de referências, pelo medo de perder as regras e classificações que pautavam os comportamentos, desejos e papéis sociais.

Por estar diretamente relacionada à questão da identidade sexual, a roupa se torna uma fonte de referência para a aglutinação e o pertencimento de grupos que se postulam mais “abertos”, mais “modernos”, sobretudo em relação à identidade sexual.

Apesar dos discursos e das mudanças efetivas no sentido de uma maior indistinção nos papéis de gênero, nota-se, pelo estudo do vestuário ligado à moda, que tais mudanças ainda enfrentam resistências. Estas partem, na maioria das vezes, da sociedade, mas algumas vezes são criadas pelos próprios indivíduos. Um bom exemplo aparece quando os freqüentadores dizem que as divisões no vestuário não fazem sentido, pois “o que existe é a roupa que eu gosto”, mas, no entanto, admitem que é preciso “ousadia” para usar certas peças. Mais do que isso, acreditam que algumas são incompatíveis com a compleição física masculina.

A coexistência de ideais modernos e tradicionais pode ser observada também na sua manifestação social. O exercício da vaidade masculina atualmente pode ser bem ou mal recebido, dependendo, entre outras coisas, do local, do momento e da forma como se expressa. Os constrangimentos relatados pelos entrevistados, na família, no trabalho, na faculdade, na academia, na rua e até mesmo com os amigos, são sintomas de uma sociedade que estimula a diferença por intermédio da individualização, mas que nem sempre a acolhe. Ao mesmo tempo que estimula a pluralidade, elege “um” novo modelo, e, conseqüentemente, o que passa a ser considerado desvio. Nota-se que há a sociedade que estimula, mas também estigmatiza os exemplos de revisão dos comportamentos masculinos. Por tudo que foi visto ao longo deste estudo, pode-se supor que orientar-se pela moda impede a adequação ao modelo hegemônico de gênero masculino, que prescreve que ser homem é renunciar às delícias da vida mundana. Aqueles que desafiam esta regra são estigmatizados, pois os caprichos estéticos só devem ser exercidos pelas mulheres, ou por aqueles que não querem ser um “homem de verdade”.

Enfim, a aparente indiferença dos homens em relação às flutuações dos padrões de moda parece esconder um rigoroso controle social, que demanda um alto nível de autocontrole masculino na liberação das “pulsões narcísicas”. O corpo masculino é, no meu entender, objeto de uma rígida censura e controle social. A relação de recusa do homem à moda, desencadeada num determinado período histórico, revela uma dimensão repressora, de obediência a regras, por meio da interiorização de uma estrutura proibitiva. A padronização do traje masculino indica menos uma autonomia do que uma prisão, menos um “corpo para si” do que um “corpo para o outro”. Receoso do não reconhecimento social, o homem passou a ter horror ao espelho; ou melhor, o espelho dos homens são os próprios homens.

Referências bibliográficas

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Notas

[1] Marcel Mauss (1974), em seu clássico texto sobre as técnicas corporais, procurou mostrar que o conjunto de hábitos, costumes, crenças e tradições que caracterizam uma cultura também se refere ao corpo. Mauss considera o corpo como passível de uma análise cultural, já que em cada sociedade se faz um uso específico deste. Como mostra o autor, há uma construção cultural do corpo, definida e colocada em prática em virtude das especificidades culturais de cada sociedade. Assim, há uma valorização de certos comportamentos em detrimento de outros, fazendo com que haja um conjunto de gestos típicos de determinada sociedade. Mauss esboça uma classificação das técnicas corporais que inclui o sexo como um dos critérios dessa divisão.

[2] Uma boa caracterização desse fato pode ser vista no filme Minha vida em cor-de-rosa, do diretor Alain Berliner, 1997.

[3] Ver, a esse respeito, os trabalhos de Simmel (1969) e Bourdieu (1995).

[4] A esse respeito ver, também, o trabalho de Malysse (1998).

[5] Para uma análise deste processo de socialização, ver Castro (1990).

[6] Sobre a noção de masculinidade hegemônica, ver também Almeida (1995).

[7] Sobre o assunto, ver Lipovetsky (1989).

[8] As informações foram extraídas dos livros Chic homem, Glória Kalil; Elegância e O homem casual de Fernando de Barros e ainda do texto “Assim caminha a moda masculina”, do mesmo autor.

[9] A calça bag é um modelo que esteve muito em voga na década de 1980, tanto para homens quanto para mulheres. Este modelo é caracterizado por um ligeiro abalonado na altura das coxas, que vai se afunilando à medida que se direciona aos pés.

[10] O Mix Brasil é o maior festival de cinema sobre a diversidade sexual da América Latina. Faz parte de uma rede de festivais gays e lésbicos, formada pelo Mix Nova York e Mix México, que trocam programações e informações, além de privilegiar trabalhos com linguagem alternativa. O Mix Brasil é apresentado em dez cidades do mundo e funciona também como grande divulgador da cultura alternativa brasileira no exterior.

Criado em 1993, a partir de uma participação brasileira no Mix Nova York (Lesbian and Gay Experimental Film Festival), o festival ampliou sua temática, formato e números e hoje é maior do que a versão original americana. Em 1998, o Mix Brasil atingiu números comparáveis aos dos maiores festivais do mundo: 182 filmes e vídeos de 19 países assistidos por 30 mil pessoas em oito cidades brasileiras.

[11] Depoimento à DESIGN-Urgente, ano 03, nº 09, 1999, publicação de circulação regional, editada pela Secretaria Executiva do Programa de Design do Rio de Janeiro.

[12] A realização da feira neste local se incluía em um projeto de revitalização da região. Além desses lugares, a feira também foi realizada na Barra da Tijuca, na Enseada de Botafogo e no Clube Monte Líbano, no Leblon. Curiosamente, as edições do evento nestes locais não repetiu seus melhores momentos, apresentando uma considerável redução no contingente, tanto de expositores quanto de freqüentadores.

[13] A Babilônia Feira Hype, surgida em novembro de 1996, foi a que obteve maior êxito. A história da Babilônia Feira Hype é resumida pela produção do evento, num documento distribuído no próprio local: “A exemplo das principais capitais na Europa, a Feira Hype ocupa áreas que fazem parte da Paisagem Urbana e potencializa estes lugares, trazendo-os de volta à população, transformando-os em grandes Pólos Culturais da Cidade. Eventos culturais como este acontecem em todas as grandes capitais do mundo, resgatando para o uso público lugares privilegiados da cidade, oferecendo lazer de modo econômico e seguro. Em mais de cinqüenta edições, a Babilônia Feira Hype fez parte de importantes projetos de revitalização da cidade: passou pelo Píer Mauá, Forte de Copacabana, Marina da Glória, Concha Acústica de Niterói, Jockey Club de São Paulo e está há dois anos no Jockey Club Brasileiro - Tribuna C.”

[14] O Aurélio assim define psicodélico: “Diz-se de decoração, roupas, objetos, etc., de cores muito vivas, e totalmente fora dos padrões costumeiros.”

[15] Os entrevistados terão seus nomes preservados. Usarei, portanto, nomes fictícios iniciados pela letra F, de freqüentadores.

[16] A Mundo Mix Magazine é uma publicação dos mesmos organizadores do Mercado Mundo Mix. Seu primeiro número, lançado em 1999, dizia, em editorial assinado por Beto Lago, que é uma revista “formadora de opinião, ou seja, nós estamos aqui para publicar em primeira mão aquilo tudo que as pessoas bacanas querem saber: as últimas da moda, o melhor do design, os restaurantes descolados, as pessoas hypadas... e também tudo o que gostaríamos de saber sobre música e noite mas não tínhamos onde ler”.

[17] Matéria intitulada “Eles são S: Descubra quem é a turma que atende pela sigla GLS — Gays, Lésbicas e Simpatizantes”, publicada em O Dia (3/10/99).

Sobre os autores

Mirian Goldenberg é doutora pelo Programa de Pós-graduação em Antropologia Social/Museu Nacional/UFRJ e professora do Departamento de Antropologia Cultural e do Programa de Pós-graduação em Sociologia e Antropologia do Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGSA/IFCS/UFRJ).

Marcelo Silva Ramos é graduado em ciências sociais pelo IFCS/UFRJ e desde 1995 realiza pesquisas sobre gênero, conjugalidade e sexualidade na cultura brasileira, sob orientação de Mirian Goldenberg.

Fabiano Gontijo é doutor em antropologia social e cultural pela École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS), tendo como orientadores Michel Agier e Yvonne Maggie, com a tese “Carnaval, Gêneros e AIDS”, defendida em 2000.

Stéphane Malysse é doutor em antropologia pela École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS), onde defendeu, em 1999, a tese “Corps à Corps: Regards français dans les coulisses de la corpolâtrie brésilienne”, sob orientação de Marie-Elisabeth Handman e a presidência de David Le Breton.

Cesar Sabino é mestre pelo PPGSA/IFCS/UFRJ, defendeu a dissertação “Os marombeiros: Construção social do corpo e gênero em academias de musculação”, em 2000, sob orientação de Mirian Goldenberg.

Alexander Edmonds está concluindo o doutorado em antropologia na Universidade de Princeton (EUA), sob orientação de João Biehl, James Boon e Vincanne Adams.

Patrícia Farias é doutora pelo PPGSA/IFCS/UFRJ, onde defendeu, em 1999, a tese “Pegando uma cor na praia: Classificação de cor e relações raciais na cidade do Rio de Janeiro”, sob orientação de Peter Fry.

Peter Fry é doutor em antropologia social pela Universidade de Londres e professor do Departamento de Antropologia Cultural e do Programa de Pós-graduação em Sociologia e Antropologia do IFCS/UFRJ.

Andréa Osório é mestre pelo PPGSA/IFCS/UFRJ, defendeu a dissertação “Mulheres e deusas: Um estudo antropológico sobre bruxaria wicca e identidade feminina”, em 2001, sob orientação de Mirian Goldenberg.

José Luiz Dutra é mestre pelo PPGSA/IFCS/UFRJ, defendeu a dissertação “‘Onde você comprou esta roupa tem para homem?’: Um estudo antropológico sobre moda e masculinidade”, em 2000, sob orientação de Mirian Goldenberg.

Este e-book foi desenvolvido em formato ePub

pela Distribuidora Record de Serviços de Imprensa S. A.

Sumário

Capa

Rosto

Créditos

Sumário

Apresentação

A civilização das formas: O corpo como valor

Carioquice ou carioquidade? Ensaio etnográfico das imagens identitárias cariocas

Em busca dos (H)alteres-ego: Olhares franceses nos bastidores da corpolatria carioca

Anabolizantes: Drogas de Apolo

No universo da beleza: Notas de campo sobre cirurgia plástica no Rio de Janeiro

Corpo e classificação de cor numa praia carioca

Estética e política: Relações entre "raça", publicidade e produção da beleza no Brasil

O corpo da bruxa

"Onde você comprou esta roupa tem para homem?": A construção de masculinidades nos mercados alternativos de moda

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