Para Richard Poirier,

grande amigo, crítico, professor

Sumário

Apresentação — Akeel Bilgrami

Prefácio

1. A esfera do humanismo

2. As novas bases do estudo e da prática humanistas

3. O regresso à filologia

4. Introdução a Mimesis, de Erich Auerbach

5. O papel público dos escritores e intelectuais

Apresentação

Por sua grande coragem política, pelas repetidas vezes em que se bateu como um leão em prol da liberdade palestina, pela continuidade intelectual entre suas obras mais famosas e conhecidas e as lutas e temas políticos, por sua prosa que tem a voltagem da dramatização política, o legado intelectual de Edward Said será antes político — não apenas na imaginação popular, mas talvez também aos olhos da pesquisa acadêmica. Isso é inevitável, e talvez deva ser assim. Mas esta obra, o último livro que ele concluiu, permite-nos situar esse legado no cenário filosófico mais amplo de seu humanismo — talvez o único “ismo” que, com ideais obstinados, ele continuou a admitir, por mais que os desenvolvimentos de vanguarda na teoria literária das últimas décadas tenham contribuído para que parecesse piedoso e sentimental.

Este livro desenvolveu-se a partir de conferências primeiro proferidas na Universidade Columbia, numa série criada por Jonathan Cole em nome da Columbia University Press, e que depois foram publicadas nos Estados Unidos como parte da série Columbia Themes in Philosophy. Atravessando as paixões cívicas e o impressionismo carregado das conferências de Said, há um argumento profundo e estruturado.

De suas sugestões clássicas mais antigas às versões remanescentes mais sutis de nosso tempo, dois elementos de ampla generalidade têm subsistido nas diversas formulações doutrinárias do humanismo, que podem ser vistos, em retrospectiva, como seus pólos definidores. Um deles é a sua aspiração a encontrar alguma característica ou características que distingam o que é humano — não só da natureza, como as ciências naturais a estudam, mas também do que é sobrenatural e transcendental, na forma como esses elementos são buscados pela pesquisa da teologia ou da metafísica absoluta. O outro é o desejo de mostrar consideração por tudo o que é humano, pelo que é humano em qualquer lugar em que possa ser encontrado e por mais distante que possa estar da presença mais vívida do paroquial. A máxima “Nada do que é humano me é alheio”, ainda comovente apesar de sua grande familiaridade (e apesar da lenda sobre a sua origem trivial), transmite um pouco desse desejo.

Com esses pólos estruturando as linhas complexas e entrecruzadas deste livro, os contornos de seu argumento ganham realce. Num dos pólos, para explorar o que distingue o humano, Said invoca num primeiro momento um princípio de Vico, o de que conhecemos melhor o que nós próprios fazemos e formamos — a história. O autoconhecimento torna-se assim especial, apartando-se das outras formas de conhecimento. E apenas os seres humanos, ao que se saiba, são capazes desse autoconhecimento. No outro pólo, para tornar premente a máxima de Sêneca, Said mergulha desde o início no que é tópico, avisando-nos dos desastres que se seguirão, e que na verdade já estão sobre nós, se conduzimos nossa vida pública de intelectuais com indiferença aos interesses e ao sofrimento dos povos em lugares distantes de nossos sítios metropolitanos ocidentais de interesse próprio.

Embora talvez sejam pólos relativamente fixos no conjunto altamente mutável das idéias que chamamos de “humanistas”, essas duas características não são pólos separados. Não são elementos não relacionados e contingentes do humanismo. Devem ser reunidos numa visão coerente.

Para transpor a distância entre eles, Said desenvolve esses pontos de partida da sua narrativa primeiro num dos pólos, completando a percepção de Vico com uma adição filosófica extraordinária. O que Vico trouxe à luz foi a capacidade especialmente humana para o autoconhecimento, bem como o caráter especial do autoconhecimento entre todas as outras formas de conhecimento que temos. Esse caráter especial, que tem sido desenvolvido desde a sua época em termos como Verstehen, Geisteswissenschaften ou, como gostamos de dizer na América, “as ciências sociais”, ainda não fornece nenhum indício particular do papel e da importância das humanidades. Por si só, nem sequer nos dá ainda o tema destas conferências: o humanismo. A afirmação de Said é que, enquanto não suplementamos o autoconhecimento com a autocrítica, na verdade, enquanto não compreendemos o autoconhecimento como sendo constituído pela autocrítica, o humanismo e suas manifestações curriculares (“as humanidades”) ainda não são visíveis no horizonte. O que torna esse suplemento e essa nova compreensão possíveis é o estudo da literatura. Em termos esquemáticos, o estudo da literatura — isto é, a “crítica”, uma busca de vida inteira para Said —, ao suplementar o autoconhecimento, faz florescer a capacidade humana verdadeiramente única, a capacidade de ser autocrítico.

Virando para o outro pólo, como pode um interesse por tudo o que é humano estar ligado, não apenas de modo contingente, mas necessário, a essa capacidade de autocrítica? Por que esses não são simplesmente dois elementos distintos em nossa compreensão do humanismo? A resposta de Said é que, quando a crítica em nossas universidades não é paroquial, quando estuda as tradições e os conceitos de outras culturas, abre-se para recursos pelos quais pode se tornar autocrítica, recursos que não estão presentes enquanto o foco é familiar e estreito. O Outro, portanto, é a fonte e o recurso para uma compreensão melhor e mais crítica do Eu. É importante ver que para Said o apelo do ideal de Sêneca não pode degenerar numa fetichização da “diversidade” por si mesma, nem numa adoção fácil e “correta” da presente tendência multiculturalista. É estritamente um passo num argumento que começa com Vico e termina com a relevância do humanismo na vida e política americanas. O multiculturalismo não conheceu defesa mais erudita e elevada do que a oferecida neste livro.

Mesmo expresso de forma tão breve, o argumento é de grande alcance e instrutivo. Ao forjar uma ligação metódica entre os dois pólos do humanismo identificados por Said, ele nos permite resolver, ou ao menos fazer um progresso mensurável para resolver, algo que continuou não resolvido na própria obra de Vico — a tensão entre a história e a ação. O historicismo, a doutrina que se desenvolveu a partir da filosofia de Vico, sempre apresentou essa tensão numa forma especialmente irritante. Conhecer a nós mesmos na história é ver a nós mesmos como objetos; é ver a nós mesmos no modo da terceira pessoa em vez de deliberar e agir como sujeitos e agentes na primeira pessoa. E essa mesma tensão é a que ecoa na crítica de James Clifford a uma obra anterior de Said, Orientalismo, crítica que Said cita com generosidade bem no início — a de que ele não consegue conciliar a negação do sujeito e ação humanos, ao recorrer a Foucault naquela obra, com seus próprios ímpetos intelectuais humanistas. Mas se o argumento que estou detectando nas conferências é eficaz, se nos permite a passagem da ênfase de Vico sobre a história à base plenamente cosmopolita para a autocrítica, teremos percorrido um longo caminho para aliviar essas tensões. Podemos agora não apenas declarar, mas afirmar com alguma razão, como faz Said, que a crítica consiste em duas coisas aparentemente incoerentes: é filologia, a “história” das palavras, a “recepção” de uma tradição, e, ao mesmo tempo, é uma “resistência” a essa tradição e ao repositório de costumes que as palavras acumulam.

O argumento dá assim ao humanismo rigor e força intelectual, bem como uma atualidade e relevância política, que o tornam irreconhecível em relação à doutrina antiquada em que se transformara no século passado — e propicia àqueles desiludidos ou tão-só entediados com essa doutrina algo mais vivo e importante a que recorrer do que os áridos formalismos e relativismos dos anos recentes. Por isso devemos ser todos muito gratos.

Akeel Bilgrami, professor de filosofia e diretor do Heyman Center for the Humanities, da Universidade Columbia

Prefácio

Os três capítulos centrais deste livro foram primeiro apresentados como um conjunto de conferências na Universidade Columbia em janeiro de 2000, numa série anual sobre aspectos da cultura americana patrocinada pela universidade e pela Columbia University Press. O convite original partiu do diretor Jonathan Cole, um querido amigo e colega de muitos anos na Columbia, cujo compromisso com os padrões intelectuais e a investigação livre têm ajudado a fazer de nossa universidade um lugar tão extraordinário. Em outubro e novembro de 2002, expandi as conferências para quatro e alterei a ênfase para incluir não apenas o que devia se tornar uma quarta conferência (acrescentada neste livro como capítulo sobre Mimesis, a obra-prima humanista de Erich Auerbach), mas também para dar conta de um contexto político e social diferente. Essas quatro conferências foram proferidas em resposta ao generoso convite do Centro para Pesquisa nas Artes, Ciências Sociais e Humanidades (crassh), dirigido pelo professor Ian Donaldson na Universidade de Cambridge, onde minha esposa, Mariam, e eu desfrutamos a maravilhosa hospitalidade do King’s College. Sou muito grato a Ian e Grazia Donaldson por seu calor humano e espírito maravilhoso, e a Mary-Rose Cheadle e a Melanie Leggatt, do crassh, por sua extraordinária solicitude e ajuda prática. Para o reitor Pat Bateson e os membros do King’s, mal temos palavras para expressar a nossa gratidão pela sua hospitalidade durante o que foi um período penoso para mim. É uma ironia que os dois conjuntos de conferências, em Nova York e em Cambridge, tenham sido apresentados durante intensos períodos de quimioterapia e transfusão, de modo que toda ajuda recebida foi realmente bem-vinda. As conferências foram reelaboradas e revisadas para publicação.

O que interveio entre as duas datas que mencionei acima foram os acontecimentos de 11 de setembro de 2001. Uma atmosfera política modificada colheu os Estados Unidos e, em graus variados, o resto do mundo. A guerra contra o terrorismo, a campanha no Afeganistão, a invasão anglo-americana do Iraque, tudo isso deu origem a um mundo de animosidades intensificadas, a uma atitude americana muito mais agressiva para com o mundo, e — considerando a minha própria formação bicultural — a um conflito muito exacerbado entre o “Ocidente” e o “islã”, rótulos que há muito tempo julgo equívocos e mais apropriados para a mobilização de paixões coletivas do que para uma lúcida compreensão, enquanto não forem analítica e criticamente desconstruídos. Muito mais do que lutar, as culturas coexistem e interagem proveitosamente umas com as outras. É para essa idéia da cultura humanista como coexistência e partilha que estas páginas têm a intenção de contribuir, e, obtenham sucesso ou não, eu pelo menos guardo a satisfação de ter tentado.

Devido a todas essas circunstâncias pessoais e gerais, as minhas conferências sobre o humanismo americano e sua relação com o mundo em que vivemos não são nem uma declaração definitiva nem uma convocação às armas. Vou deixar que as páginas que se seguem falem por si, mas gostaria de dizer que tentei, de modo reflexivo, discutir aqueles aspectos de um tema enorme que têm mais significado para mim. Por exemplo, sempre me perguntei como e de que maneiras o humanismo, considerado normalmente um campo bastante restrito de esforços, relaciona-se com outras dimensões do empreendimento intelectual sem se tornar algo como a sociologia ou a ciência política; é o que discuto no primeiro capítulo. No segundo, tendo sido um estudante e professor universitário de humanidades por várias décadas, achei importante observar como o mundo da minha educação e o mundo em que agora vivo são totalmente diferentes, e como os deveres de um humanista às vezes entram surpreendentemente em conflito com o que agora se espera de nós — e nunca tanto quanto depois do Onze de Setembro. No meu terceiro capítulo, discuto o papel crucial da filologia, que utilizo, a par da leitura cerrada e imaginativa, na esperança de que uma atitude de abertura para com o que um texto diz (e, com essa abertura, uma certa dose de resistência) seja a verdadeira estrada para a compreensão humanista no melhor e mais amplo sentido da expressão.

Acrescentei ainda um capítulo que serve como coda, intitulado “O papel público dos escritores e intelectuais”, um texto escrito originalmente para uma ocasião acadêmica, uma conferência sobre a república das letras, realizada na Universidade de Oxford em setembro de 2000. Algumas mudanças substanciais nesse texto também refletem a atmosfera especial que nos foi imposta pelos terríveis acontecimentos do Onze de Setembro, mas gostaria de observar que o argumento essencial ainda acompanha o que eu havia originalmente escrito.

E.W.S

Nova York, maio de 2003

1. A esfera do humanismo

Gostaria de começar este conjunto de reflexões advertindo de saída que, por razões mais do que justificadas, concentrarei minha abordagem no humanismo americano, embora esteja convicto de que boa parte do meu argumento também se aplica a outros lugares. Vivi nos Estados Unidos a maior parte da minha vida adulta, e nas últimas quatro décadas tenho sido humanista praticante, professor, crítico e estudioso de literatura. Esse é o mundo que conheço melhor. Segundo, como a única superpotência remanescente, a América oferece ao humanista desafios e demandas especiais diferentes daqueles apresentados por qualquer outra nação. Claramente, porém, como uma sociedade de imigrantes, os Estados Unidos não são um lugar homogêneo, e isso também faz parte da mistura de fatores que o humanista americano deve levar em consideração. Terceiro, cresci numa cultura não ocidental, e, como alguém que é anfíbio ou bicultural, sou especialmente consciente, creio eu, de perspectivas e tradições diferentes daquelas consideradas em geral como unicamente americanas ou “ocidentais”. Isso talvez me propicie um ângulo de visão um pouco peculiar. Por exemplo, os antecedentes europeus do humanismo americano e aqueles que se originam de “fora” do âmbito ocidental ou são considerados “alheios” a essa esfera muito me interessam, e falarei a esse respeito no terceiro e quarto capítulos, e sobre como, de muitas maneiras, eles provêm de fora da tradição ocidental. Por último, o cenário na América, e talvez em toda parte do mundo, mudou consideravelmente desde os terríveis acontecimentos de 11 de setembro de 2001, com muitas conseqüências calamitosas para todos nós. Também levo esses fatos em consideração, mas aqui, por razões bem óbvias, mais uma vez a cena americana é privilegiada.

A última coisa que quero observar de início é que o tema real deste livro não é o humanismo tout court, que é um tema demasiado grande e vago para o que estou comentando aqui, mas antes o humanismo e a prática crítica, o humanismo que informa o que alguém faz como intelectual e professor erudito das humanidades no mundo turbulento de nossos dias, transbordante de beligerância, guerras reais e todo tipo de terrorismo. Dizer, com o jovem Georg Lukács, que vivemos num mundo fragmentado, abandonado por Deus, mas não pelos seus muitos acólitos barulhentos, é correr o risco de atenuar os fatos.

Como disse acima, sou professor de literatura e humanidades na Universidade Columbia desde 1963. Por várias razões, Columbia tem oferecido um lugar privilegiado para contemplar o humanismo americano no século que acabou de chegar ao fim e naquele que mal está começando. É a universidade em que um conjunto célebre, na verdade lendário, de cursos centrais exigidos na graduação, típicos da educação liberal, tem sido oferecido ininterruptamente ao longo dos últimos oitenta e um anos. No núcleo desse currículo está o programa de um ano, estabelecido em 1937, intitulado simplesmente “Humanidades”; há vários anos esse programa é comumente conhecido como o de “Humanidades Ocidentais”, para distingui-lo de uma oferta paralela chamada “Humanidades não-Ocidentais”, “Orientais” ou “do Leste”. A idéia de que todo estudante de primeiro ou segundo ano deve fazer esse curso rigoroso de quatro horas por semana tem sido absolutamente, talvez até inabalavelmente, central e, sob todos os aspectos, positiva para uma educação superior em Columbia, tanto pela qualidade indiscutível e fundamental das leituras — Homero, Heródoto, Ésquilo, Eurípides, Platão e Aristóteles, a Bíblia, Virgílio, Dante, Santo Agostinho, Shakespeare, Cervantes e Dostoiévski — quanto pela grande quantidade de tempo despendida não só nesses autores e livros difíceis, mas em defender a importância de sua leitura para o mundo em geral. Em grande parte, o curso de humanidades em Columbia emergiu das assim chamadas guerras culturais das décadas de 1970 e 1980 sem maiores danos e alterações.

Lembro-me de ter sido convidado, há uns vinte e cinco anos, a participar de uma discussão num painel público sobre o programa das humanidades na universidade, e recordo não menos vividamente que fui minoria absoluta quando critiquei o curso por fazer nossos estudantes enfrentarem textos latinos, gregos, hebraicos, italianos, franceses e espanhóis em traduções às vezes obscuras ou discutíveis. Argumentei que a prática de ler esses livros maravilhosos fora de seus contextos históricos e a vários graus de distância de suas formas originais precisava de um exame crítico, e que as expressões piedosas de olhos úmidos sobre a grande experiência que é ler Dante — mais ou menos como as meditações de antigos participantes envelhecidos de acampamentos de verão sobre os bons velhos tempos de escaladas no monte Washington, ou alguma outra dessas atividades associadas com o hábito pastoral e a tradição inventada —, aliadas às pressuposições acríticas sobre os “grandes livros” disseminadas pelo curso, que se tornaram de algum modo uma parte integrante sua, eram passíveis de uma suspeita justificada. Não sugeri absolutamente que o curso fosse abandonado, mas recomendei que as equações fáceis entre a “nossa” tradição, “as humanidades” e “as maiores obras” fossem rejeitadas. Há “outras” tradições, e portanto outras humanidades, que certamente poderiam ser de algum modo consideradas e representadas para moderar a centralidade não questionada do que era, com efeito, um amálgama forjado com muito esforço do que abrangeria a “nossa” tradição. Por outro lado, disse-me o meu falecido colega Lionel Trilling, o curso de humanidades tem a virtude de dar aos estudantes de Columbia uma base comum de leitura, e se eles mais tarde esquecem os livros (como muitos sempre fazem), ao menos esquecerão os mesmos livros. Isso não me impressionou como um argumento todo-poderoso, mas, em oposição a não ler nada exceto literatura técnica das ciências sociais e das ciências, era ainda assim convincente. Tenho desde então concordado com a essência do que o curso de humanidades faz de melhor, que é familiarizar os estudantes com o cânone literário e filosófico central das culturas ocidentais.

Mencionar Trilling é dar bastante proeminência a outro dos títulos de Columbia no que diz respeito ao humanismo. É uma universidade que se vangloria de possuir, por um período considerável, toda uma população de ilustres humanistas, com muitos dos quais tive o prazer de trabalhar ou simplesmente partilhar o mesmo espaço. Além do próprio Trilling, têm aparecido figuras (para mencionar apenas aqueles que conheci ou ainda estavam em Columbia como eminências mais velhas quando vim para Nova York em 1963) como Mark van Doren, Jacques Barzun, F. W. Dupee, Andrew Chiappe, Moses Hadas, Gilbert Highet, Howard Porter, Paul Oskar Kristeller, Meyer Schapiro, Rufus Mathewson, Karl-Ludwig Selig e Fritz Stern, dentre muitos outros. Uma verdade a respeito da maioria desses eruditos consistia certamente em que não eram só humanistas em todos os sentidos tradicionais da palavra, mas também ilustres como exemplos notáveis do que o humanismo acadêmico era e é no seu auge. Alguns deles — Trilling em particular — falavam freqüentemente de modo crítico sobre o humanismo liberal, às vezes até de modo perturbador, embora aos olhos do público e na opinião de seus colegas e estudantes acadêmicos representassem a vida humanista, sem jargão ou profissionalismo indevido, no seu momento mais rico e mais intenso. Antes desses homens — o Columbia College, até apenas os últimos dezoito anos, era essencialmente uma escola de alunos do sexo masculino — houve figuras tão diversas como John Dewey, Randolph Bourne e Joel Springarn, cujo trabalho em filosofia, pensamento político e literatura teve um impacto capital em definir o compromisso de Columbia com as virtudes do humanismo liberal, e às vezes radical, considerado um componente do espírito democrático, e também com a busca contínua de liberdade, tão bem documentada na América pelo meu colega e amigo Eric Foner no seu excelente livro The Story of American Freedom.

Grande parte de todos esses dados fornece um pano de fundo auspicioso para a minha pesquisa sobre a relevância e o futuro do humanismo na vida contemporânea, o tema a que estas páginas são dedicadas. Indica também quão rico e contestado é esse campo, com todos os tipos de debates, polêmicas e projetos de pesquisa sobre o papel e lugar do humanismo e das humanidades inundando o domínio público durante os últimos anos do século passado e o início deste. Não tenho o desejo nem a capacidade de recapitular todos esses argumentos, e menos ainda de fazer um longo catálogo dos significados do humanismo, exceto para notar a sua presença impositiva em tudo o que tenho a dizer, e indicar que estarei fazendo um uso altamente seletivo do que outros disseram. O meu argumento pretende ser uma continuação, dentro do contexto de Columbia, do que os meus predecessores disseram e fizeram — predecessores, apresso-me a acrescentar, que tornaram meus anos naquela instituição tão extraordinariamente ricos e valiosos para mim. Apesar de meu envolvimento na luta pelos direitos humanos palestinos, nunca ensinei senão humanidades ocidentais em Columbia, literatura e música em particular, e pretendo continuar a fazê-lo por tanto tempo quanto for possível. Mas ao mesmo tempo acho que chegou o momento, ao menos para mim, de reconsiderar, reexaminar e reformular a relevância do humanismo, ao entrarmos num novo milênio com tantas circunstâncias conjurando mudanças suficientemente dramáticas para transformar o cenário por completo.

Assim, o que se segue no primeiro capítulo é uma meditação ampliada sobre o alcance viável do humanismo como prática persistente, e não como um patrimônio, antes sobre o que é a atividade humanista do que uma lista dos atributos desejáveis num humanista, dada toda uma série de afirmações e alegações em contrário feitas em nome do humanismo e das humanidades por aqueles que os propõem como algo pelo qual podem falar. No segundo capítulo, tentarei fazer um relato das enormes mudanças na própria base da prática humanista que já ocorreram durante os últimos anos do século xx e que precisam ser traçadas muito metodicamente para compreendermos o que podemos e o que não podemos fazer agora em nome e sob a égide do humanismo. No terceiro capítulo, vou sugerir como a filologia, uma disciplina imerecidamente esquecida e de aparência antiquada, mas intelectualmente convincente, precisa ser de algum modo restaurada, revigorada e tornada relevante para o empreendimento humanista nos Estados Unidos de nossos dias. Por último, falarei sobre o maior livro da prática humanista geral desde a Segunda Guerra Mundial, Mimesis, de Erich Auerbach, e como ele nos propicia um exemplo duradouro hoje em dia.

Devo enfatizar mais uma vez que não estou tratando este tema para produzir uma história do humanismo, nem uma exploração de todos os seus significados possíveis, e certamente nenhum exame consumado de sua relação metafísica com um Ser anterior à maneira da “Carta sobre o Humanismo” de Heidegger. O que me interessa é o humanismo como uma práxis utilizável para intelectuais e acadêmicos que desejam saber o que estão fazendo, com o que estão comprometidos como eruditos, e que também desejam conectar esses princípios ao mundo em que vivem como cidadãos. Isso implica necessariamente muita história contemporânea, alguma generalização sociológica e, acima de tudo, uma consciência aguçada das razões pelas quais o humanismo é importante para esta sociedade neste tempo, mais de dez anos depois do fim da Guerra Fria, quando a economia global está passando por transformações capitais e uma nova paisagem cultural parece estar surgindo quase além dos precedentes de nossas experiências até o momento. A guerra ao terrorismo e a principal campanha militar no Oriente Médio, parte de uma nova doutrina militar dos Estados Unidos de ataques preventivos, não são a menor das circunstâncias alteradas que o humanista deve de algum modo confrontar. Além disso, somos regularmente incitados a refletir sobre o significado do humanismo quando tantas das palavras no discurso corrente têm “humano” (sugerindo “humanitário” e “humanista”) nos seus núcleos. O bombardeio da Iugoslávia pela otan em 1999, por exemplo, foi descrito como uma “intervenção humanitária”, embora muitos de seus resultados tenham impressionado as pessoas como profundamente desumanos. Afirmou-se que um intelectual alemão teria considerado todo o episódio da otan uma nova forma de “humanismo militar”. E por que foi “humanista” e “humanitário” intervir ali e não, digamos, em Ruanda ou na Turquia, onde a limpeza étnica e a matança em massa têm ocorrido em grande escala? Da mesma forma, segundo Dennis Halliday, que foi no passado o principal funcionário da onu encarregado de administrar o programa petróleo-por-alimento no Iraque, os resultados das sanções têm sido “desumanos e típicos de genocídio”, uma opinião que o levou a pedir demissão de seu cargo, como forma de protesto. Mas isso, bem como o destino miserável do povo iraquiano (ainda que Saddam Hussein pareça ter prosperado durante as sanções), mal entrou no discurso durante a escalada para a guerra proposta, mesmo quando “libertar” o povo do Iraque era um dos tópicos. Além disso, como eruditos e professores acreditamos estar certos ao chamar o que fazemos de “humanista” e o que ensinamos de “humanidades”. Essas expressões ainda são prestáveis? Em caso positivo, de que maneira? Como então podemos ver o humanismo como uma atividade à luz de seu passado e de seu provável futuro?

Desde o Onze de Setembro, o terror e o terrorismo têm sido introduzidos na consciência pública com uma insistência espantosa. Nos Estados Unidos, a ênfase principal tem recaído sobre a distinção entre o nosso bem e o mal deles. Ou você está conosco, diz George Bush, ou contra nós. Representamos uma cultura humanitária; eles, a violência e o ódio. Somos civilizados; eles são bárbaros. Misturadas com tudo isso estão duas suposições errôneas: primeiro, a de que a civilização deles (o islã) é profundamente oposta à nossa (o Ocidente), uma tese baseada de forma vaga sobre a tese deploravelmente vulgar e redutora de Samuel Huntington a respeito do choque das civilizações; segundo, a noção disparatada de que analisar a história política e até a natureza do terror durante o processo de tentar defini-lo equivale a justificá-lo. Não quero perder tempo examinando essas noções ou tentando refutá-las, porque, para ser franco, elas me parecem triviais e superficiais. Apenas quero observar aqui a sua presença prolongada e seguir adiante.

O modo mais direto e concreto de começar a compreender o alcance do humanismo é, no meu caso, por meio de uma experiência pessoal. Uma das primeiras críticas mais penetrantes e simpáticas a meu livro Orientalismo foi publicada na ilustre revista History and Theory, em 1980, dois anos depois do lançamento do livro, por James Clifford. Clifford, que também é filho homônimo de meu colega e amigo mais velho do Departamento de Inglês de Columbia, o estudioso do século xviii James Clifford, incluiu mais tarde o ensaio crítico em seu influente livro de 1988, The Predicament of Culture. Uma das críticas principais e mais freqüentemente citadas dentre as que apresentou era que havia uma séria incoerência alojada no núcleo de meu livro, o conflito entre o meu confesso e inequívoco viés humanista e o anti-humanismo de meu tema e de minha abordagem do assunto. Clifford lamenta “a recaída nos modos essencializadores que ele [Orientalismo] ataca”, e queixa-se de que o livro “está ambivalentemente enredado nos hábitos totalizadores do humanismo ocidental” (Clifford, 271). Um pouco mais tarde no seu ensaio (e é precisamente esse tipo de observação que tornou Clifford um crítico tão útil) ele passa a dizer que a minha “complexa postura crítica”, incoerências e tudo mais, não pode ser descartada como meramente aberrante, mas é de fato sintomática da “dificuldade inquietadora” do livro, de “suas ambivalências metodológicas [que, ele acrescentava] são características de uma experiência cada vez mais global” (275). O ponto interessante aqui é o modo como Clifford caracteriza o humanismo como algo fundamentalmente em desacordo com a teoria avançada do tipo que particularmente enfatizei e de que me vali, a de Michel Foucault, uma teoria que Clifford considera corretamente ter liquidado em grande parte os modos essencializadores e totalizadores do humanismo.

E em muitos aspectos Clifford tinha razão, pois durante as décadas de 1960 e 1970 o advento da teoria francesa nos departamentos humanistas das universidades americanas e inglesas provocara uma derrota severa, se não mutiladora, do que era considerado o humanismo tradicional pelas forças do estruturalismo e pós-estruturalismo, os quais professavam a morte do homem-o-autor e afirmavam a preeminência de sistemas anti-humanistas como aqueles encontrados na obra de Lévi-Strauss, do próprio Foucault e de Roland Barthes. A soberania do sujeito — para usar a expressão técnica para o que o pensamento do Iluminismo fez com a noção de Descartes do cogito, que devia torná-lo o centro de todo o conhecimento humano e, por isso, capaz de essencializar o pensamento em si mesmo — foi desafiada pelo que Foucault e Lévi-Strauss levaram adiante a partir da obra de pensadores como Marx, Freud, Nietzsche e do lingüista Ferdinand de Saussure. Esse grupo de pioneiros mostrou, com efeito, que a existência de sistemas de pensamento e percepção transcendia os poderes dos sujeitos individuais, humanos individuais que estavam dentro daqueles sistemas (sistemas como o “inconsciente” de Freud ou o “capital” de Marx) e, portanto, não tinham nenhum poder sobre eles, apenas a escolha de usá-los ou serem por eles usados. Isso, claro, contradiz categoricamente o núcleo do pensamento humanista, e assim o cogito individual foi deslocado ou rebaixado para a condição de autonomia ilusória ou ficção.

Embora eu fosse um dos primeiros críticos a me envolver com a teoria francesa e a discuti-la na universidade americana, Clifford percebeu corretamente que eu de algum modo não fora influenciado pelo anti-humanismo ideológico da teoria, principalmente, acho eu, porque não via (e ainda não vejo) no humanismo apenas o tipo de tendências totalizadoras e essencializadoras que Clifford identificava. Tampouco me convenceram os argumentos apresentados na esteira do anti-humanismo estruturalista pelo pós-modernismo ou por suas atitudes de repúdio para com o que Jean-François Lyotard chamou as grandes narrativas do Iluminismo e da emancipação. Ao contrário, como um grau considerável de meu próprio ativismo social e político tem me assegurado, as pessoas em todo o mundo podem ser, e o são, movidas por ideais de justiça e igualdade — a vitória sul-africana na luta pela liberdade é um exemplo perfeito —, e a noção daí derivada de que os ideais humanistas de liberdade e instrução ainda instilam nos desprotegidos a energia para resistir a uma guerra injusta e a uma ocupação militar, por exemplo, e a tentar derrubar o despotismo e a tirania, são ambas idéias que a mim surpreende encontrar vivas e em bom estado. E a despeito das idéias (na minha opinião) superficiais mas influentes de um certo tipo fácil de antifundacionalismo radical, com sua insistência em que os acontecimentos reais são quando muito efeitos lingüísticos, e sua parente próxima, a tese do fim-da-história, o impacto histórico da ação e trabalho humanos as contradiz de tal modo que torna desnecessária uma refutação detalhada. A mudança é parte essencial da história humana, e a história humana, assim como é feita pela ação humana e compreendida nesse sentido, é o próprio terreno das humanidades.

Eu acreditava então, e ainda acredito, que é possível ser crítico ao humanismo em nome do humanismo e que, escolados nos seus abusos pela experiência do eurocentrismo e do império, poderíamos dar forma a um tipo diferente de humanismo que fosse cosmopolita e preso-ao-texto-e-linguagem, de maneira que absorvesse as grandes lições do passado ministradas por, digamos, Erich Auerbach e Leo Spitzer ou, mais recentemente, por Richard Poirier, e ainda continuasse afinado com as correntes e vozes emergentes do presente, muitas delas exiladas, extraterritoriais e desabrigadas, bem como unicamente americanas. Para meus fins aqui, o núcleo do humanismo é a noção secular de que o mundo histórico é feito por homens e mulheres, e não por Deus, e que pode ser compreendido racionalmente segundo o princípio formulado por Vico em A ciência nova, de que só podemos realmente conhecer o que fazemos ou, para dizer de outra maneira, podemos conhecer as coisas segundo o modo como foram feitas. A sua fórmula é conhecida como a equação verum/factum, o que significa dizer que como seres humanos na história sabemos o que fazemos, ou melhor, conhecer é saber como algo é feito, considerá-lo a partir do ponto de vista de seu criador humano. Daí a noção de Vico de sapienza poetica, o conhecimento histórico baseado na capacidade do ser humano para criar conhecimento, em oposição a absorvê-lo de forma passiva, reativa e embotada.

Há uma condição na teoria de Vico que eu gostaria particularmente de enfatizar. No início de A ciência nova ele lista um conjunto exaustivo de “elementos”, ou princípios, a partir dos quais diz que seu método será derivado, à medida que o livro avança. Além disso, acrescenta, “e exatamente como o sangue anima os corpos inanimados, assim esses elementos passarão pela nossa Ciência e a animarão em todos os seus raciocínios sobre a natureza comum das nações” (Vico, 60). Um momento mais tarde, ele parece solapar toda a perspectiva de conhecimento, observando, como um princípio cardinal, que, “devido à natureza indefinida da mente humana, sempre que ela se perde na sua ignorância, o homem faz de si mesmo a medida das coisas”. Ora, não há dúvida de que Vico também acredita que o conhecimento humanista realmente existe e que ele se origina do pensamento primitivo, ou que ele chama poético, desenvolvendo-se com o passar do tempo até se tornar o conhecimento filosófico. Apesar do progresso, apesar da certeza e verdade do conhecimento posterior, Vico, acredito, assume a visão trágica de que o conhecimento humano é permanentemente solapado pela “natureza indefinida da mente humana”. (Isso é completamente diferente da noção de John Gray em Straw Dogs: Thoughts on Humans and Other Animals, a de que a ciência liquida o humanismo, que ele diz ser equivalente apenas a uma crença no progresso humano: essa equação um tanto constritiva, acho eu, está longe de ser central, se é que na verdade ocorre, no pensamento sobre o humanismo.) Podem-se adquirir filosofia e conhecimento, é verdade, mas a falibilidade basicamente insatisfatória da mente humana (em vez de seu constante aperfeiçoamento) ainda assim persiste. Dessa forma, há sempre algo radicalmente incompleto, insuficiente, provisório, discutível e contestável sobre o conhecimento humanista, o que Vico nunca perde de vista, e que, como afirmei, introduz em toda a idéia de humanismo uma falha trágica que faz parte de sua constituição, e não pode ser removida. Essa falha pode ser remediada e mitigada pelas disciplinas da erudição filológica e compreensão filosófica, como veremos nos meus dois capítulos seguintes, mas jamais pode ser anulada. Outro modo de formular essa idéia é dizer que o elemento subjetivo no conhecimento e prática humanistas tem de ser reconhecido e de algum modo levado em conta, pois não adianta tentar criar uma ciência matemática e neutra a partir desse conhecimento. Uma das principais razões que levaram Vico a escrever o seu livro foi contestar a tese cartesiana de que seria possível haver idéias claras e distintas, e de que essas estavam livres não só da mente real que as possui, mas também da história. Esse tipo de idéia, sustenta Vico, é simplesmente impossível no que diz respeito à história e ao humanista individual. E embora seja certamente verdade que a história é algo mais do que seus obstáculos, esses desempenham ainda assim um papel crucial.

Deve ser lembrado que o anti-humanismo se fixou na cena intelectual dos Estados Unidos em parte por causa da revolta difundida com a Guerra do Vietnã. Parte dessa revolta foi o surgimento de um movimento de resistência ao racismo, ao imperialismo em geral e às humanidades acadêmicas desinteressantes que por anos haviam representado uma atitude não política, não mundana e cega (às vezes até manipuladora) para com o presente, enquanto obstinadamente exaltavam as virtudes do passado, a intangibilidade do cânone, a superioridade de “como costumávamos fazer” — superioridade, isto é, em relação ao aparecimento perturbador na cena intelectual e acadêmica de coisas como os estudos femininos, étnicos, homossexuais, culturais e pós-coloniais, e acima de tudo, acredito, uma perda de interesse pelas idéias centrais das humanidades, bem como sua deturpação. A centralidade dos grandes textos literários estava então ameaçada não só pela cultura popular, mas pela heterogeneidade das pretensiosas ou insurgentes filosofia, política, lingüística, psicanálise e antropologia. Todos esses fatores podem ter contribuído muito para desacreditar a ideologia, se não a prática comprometida, do humanismo.

Mas vale insistir, neste como em outros casos, que atacar os abusos de algo não é o mesmo que desconsiderá-lo ou destruí-lo inteiramente. Assim, na minha opinião, é o abuso do humanismo que desacredita alguns dos praticantes do humanismo sem desacreditar o próprio humanismo. Mas nos últimos quatro ou cinco anos, um enorme fluxo de livros e artigos, numa imensa e exagerada reação a esse anti-humanismo ensaiado e intentado — que na maioria dos casos era uma crítica freqüentemente idealista ao mau emprego do humanismo na política e nos programas de ação públicos, muitos dos quais concernentes a não europeus e imigrantes —, passou a diagnosticar essas improbabilidades lúgubres como a morte da literatura ou o fracasso do humanismo como forma de reagir de forma suficientemente robusta aos novos desafios. Essas jeremiadas veementes sobre a prática do estudo literário não têm vindo apenas de tradicionalistas irados ou polemistas empedernidos como Lynn Cheney, Dinesh D’Souza e Roger Kimball, mas igualmente, e de forma bem mais compreensível, dos jovens, especialmente dos estudantes de pós-graduação, que amargam o desapontamento de não haver empregos à sua disposição ou de terem de ensinar muitas horas de cursos de reforço em várias instituições, como adjuntos ou professores de meio expediente, sem os benefícios de assistência de saúde, estabilidade no emprego ou perspectivas de promoção. Em alguns casos, instituições veneráveis como a Modern Language Association passaram a parecer a causa de nosso presente apuro, e a própria universidade, o lugar mais utópico existente nesta sociedade, também começou a ser atacada.

Que as humanidades como um todo tenham perdido a sua eminência na universidade é ainda assim indubitavelmente verdadeiro. Como Masao Miyoshi afirmou numa série de ensaios de densa argumentação, a universidade americana do final do século xx tornou-se uma corporação e foi em certo grau anexada pelos interesses militares, médicos, biotécnicos e corporativos, muito mais inclinados a financiar projetos nas ciências naturais do que nas humanidades. Miyoshi passa a dizer que as humanidades — que, supõe corretamente, não são a província do gerente corporativo, mas do humanista — caíram na irrelevância e num espalhafato quase medieval, bastante ironicamente por causa da voga de novos campos relevantes como o pós-colonialismo, os estudos étnicos, os estudos culturais e outros afins. Isso desviou efetivamente as humanidades do seu interesse legítimo pela investigação crítica dos valores, da história e da liberdade, transformando a disciplina, ao que parece, em toda uma fábrica de ramos de estudos palavrosos e especializações sem importância, muitos dos quais baseados na identidade, na medida em que no seu jargão e arrazoado especial dirigem-se apenas a pessoas de mentalidade afim, acólitos e outros acadêmicos. Se não respeitamos a nós mesmos, diz ele, por que um outro nos respeitaria, e assim definhamos despercebidos e não pranteados. As humanidades tornaram-se inofensivas, bem como incapazes de influenciar alguém ou alguma coisa. Mas o próprio Miyoshi, me apresso em acrescentar, não está descartando as humanidades ou o humanismo sem hesitar. Bem ao contrário.

Já deve estar claro que nos comentários sobre o humanismo até agora várias implicações e pressuposições têm estado em ação, como ocorre rotineiramente em investigações que aceitam como natural que o humanismo tem muito a ver com a educação em geral e os currículos universitários em particular. O que logo vem à mente é a distinção feita entre um grupo coletivo de temas chamado as humanidades, de um lado, e os dois outros grupos coletivos, as ciências naturais e sociais, de outro. A tese de quarenta anos de C. P. Snow sobre as duas culturas separadas parece mais ou menos se sustentar, apesar da coincidência parcial entre as duas nos debates recentes sobre a ética biomédica, as questões ambientais e os direitos civis e humanos, para mencionar apenas uns poucos campos complexos e interdisciplinares de investigação.

Revendo os usos da palavra “humanismo” num período que engloba mais ou menos o século passado, pode-se observar que outros temas e problemáticas sobressaem, quase tão constantemente quanto a oposição com as ciências naturais e sociais. Um desses temas, que adotei como uma simples definição de trabalho para a minha argumentação neste livro, é que as humanidades dizem respeito à história secular, aos produtos do trabalho humano, à capacidade humana de articular a expressão. Tomando emprestada uma expressão de R. S. Crane, podemos dizer que as humanidades “consistem em todas essas coisas que [...] não estão portanto sujeitas a uma explicação adequada em termos das leis gerais dos processos naturais, físicos ou biológicos, ou em termos [apenas] de condições ou forças sociais coletivas. [...] São, em suma, aquilo a que comumente nos referimos como realizações humanas” (Crane, 8). O humanismo é a realização da forma pela vontade e ação humanas; não é nem um sistema nem uma força impessoal, como o mercado ou o inconsciente, por mais que se acredite no funcionamento de ambos.

Tendo dito isso, vejo um pequeno punhado de problemas cruciais localizados no próprio âmago do que o humanismo é ou poderia ser hoje em dia, admitindo por enquanto que tanto o humanismo como a literatura, compreendidos como o estudo dedicado de escritos bons e importantes, têm uma relação especialmente próxima entre si, algo que desejo salientar nestas reflexões.

O primeiro problema é uma conexão freqüente, mas nem sempre admitida, entre o humanismo como uma atitude ou prática associada amiúde a elites muito seletivas, sejam religiosas, aristocráticas ou educacionais, por um lado, e, por outro, associado a uma atitude de oposição severa, ora declarada, ora não, à idéia de que o humanismo teria a possibilidade e a capacidade de ser um processo democrático que produzisse uma mente crítica e cada vez mais livre. Em outras palavras, o humanismo é considerado algo muito restrito e difícil, como um clube um tanto austero com regras que excluem a maioria das pessoas, e, quando algumas são admitidas, com um conjunto de regulamentos proibindo qualquer coisa que poderia aumentar os membros do clube, torná-lo um lugar menos restrito ou um local mais agradável de freqüentar. A teoria que dominou os departamentos de humanidades até provocar os ataques e repúdios da revolução anti-humanista das décadas de 1960 e 1970 foi fortemente influenciada por T. S. Eliot e, mais tarde, pelos Southern Agrarians e pelos New Critics[a], a saber: o humanismo era uma realização especial que requeria o cultivo ou a leitura de certos textos difíceis e, nesse processo, a renúncia a certas coisas, como diversão, prazer, valorização das circunstâncias mundanas e assim por diante. Era Dante, e não Shakespeare, a figura predominante, junto com uma crença de que apenas as formas de arte compactas, difíceis e raras, formas inacessíveis a quem não tinha o treinamento requerido, eram dignas de estudo. Quem pode esquecer os equívocos mesquinhos de Eliot sobre Shakespeare, Johnson, Dickens e vários outros que ele não considerava suficientemente sérios, graves ou hieráticos? Ou, na obra quase contemporânea de F. R. Leavis, a afirmação igualmente austera e sisuda sobre as poucas, muito poucas obras que podiam ser consideradas verdadeiramente grandes.

Em diversos livros sobre a crise no humanismo literário que ocorreu depois da metade do século, Richard Ohmann e vários outros discutiram de forma interessante o predomínio e o eclipse gradual dessa ortodoxia, indicando quão deliberadamente as humanidades eram imaginadas e ensinadas como não tendo muito a ver com o sórdido mundo da história, política e economia contemporâneas. Essas, segundo Eliot, nas suas famosas conferências na Universidade de Virginia em 1934, compiladas em After Strange Gods, forneciam-nos um panorama de desperdício e futilidade. À parte segregar o mundo da literatura e arte atrás de toda uma série de paredes, essa ortodoxia enfatizava o formalismo literário (talvez indevidamente sob a influência de uma leitura errônea do alto modernismo) e os supostos aperfeiçoamentos espirituais e redentores oferecidos pelos tipos extremamente exclusivos de escrita. Era o passado pastoral, quase sacrossanto, que a literatura e o humanismo reverenciavam como sagrado, e não o processo de criar história, nem o de mudá-la. Ohmann demonstra que, ao serem transformadas numa espécie de código profissional, essas atitudes se congelam muito facilmente numa complacência rotineira, para a qual uma busca imparcial da verdade, um distanciamento e um não envolvimento constituem a atividade mesma do estudo literário.

Do mundo do alto humanismo anglicano presidido por Eliot não foi necessário um grande passo para o ressurgimento do que poderia ser caridosamente chamado humanismo redutor e didático na obra e na pessoa de um tipo muito estreito de conservador educacional, tipificado por Allan Bloom, cujo O declínio da cultura ocidental causou tanto rebuliço quando foi publicado pela primeira vez (com um prefácio de Saul Bellow), e tornou-se um best-seller em 1987. Chamo esse fato de ressurgimento, porque sessenta anos antes de Bloom uma escola dos chamados Novos Humanistas, cujos principais membros eram Irving Babbit e Paul Elmer More, já havia censurado a educação, a cultura e a academia americanas por abandonarem a visão de mundo clássica tipificada (bastante tautologicamente) pelos clássicos, pelo sânscrito e por alguns monumentos literários ou idiomas que eles ensinavam como um antídoto para o que Bellow, no seu prefácio ao livro de Bloom, chama “Saúde, Sexo, Raça, Guerra”. Tudo isso, ele argumentava, como os Novos Humanistas antes dele, transformara a universidade num “armazém conceitual de influências quase sempre nocivas” (Bellow, 18). (Ver, a esse respeito, os argumentos mais sofisticados sobre obras que não deviam ser lidas, nem ensinadas, em Conhecimento proibido, de Roger Shattuck, um crítico cuja obra em geral admiro.)

O que Bloom e seus predecessores partilhavam, além de uma dispepsia comum de tom, era um sentimento de que as portas do humanismo tinham sido deixadas abertas para toda espécie de individualismo desregrado, modismo vergonhoso e erudição não canonizada, com o resultado de que o verdadeiro humanismo fora violado, se não totalmente desacreditado. Essa era outra maneira de dizer que demasiados não-europeus indesejáveis tinham aparecido de repente em “nossos” portões. A visão esclarecida e liberal, em Bellow, do que ele e Bloom (e Babbit antes deles) realmente não gostavam no novo espírito torna-se desanimadoramente evidente quando, em O planeta do sr. Sammler, o ganhador do Prêmio Nobel faz um passageiro de ônibus afro-americano e sem nome arriar as calças e exibir as partes pudendas para o santo e humanista sr. Sammler.

Para Allan Bloom, cujo livro me parece representar o nadir do que Richard Hofstader chama antiintelectualismo na vida americana, a educação devia ser idealmente menos uma questão de investigação, crítica e ampliação humanista da consciência do que uma série de restrições sisudas, acabando num pequeno punhado de elites, numa lista menor de leituras de uns poucos autores gregos e do Iluminismo francês, e numa lista muito longa de inimigos, inclusive as relativamente inofensivas Brigitte Bardot e Yoko Ono. Há pouca coisa de original no livro de Bloom, ai de nós, porque o que ele revela com sucesso é uma desagradável inclinação americana (lamentada há muito tempo por Henry James) para um reducionismo moralizador, principalmente na forma de fórmulas do que não fazer e não ler, o que considerar e o que não considerar cultura. Há uma observação maravilhosa a esse respeito num ensaio de Henry James sobre Matthew Arnold, em que James diz sobre a América que “a curiosidade com relação à cultura é extrema naquele país; se há em alguns círculos uma incerteza considerável quanto à sua possível constituição, há por toda parte um grande desejo de apoderar-se da cultura, ao menos por experiência” (James, 730). Longe de considerar que as universidades eram a solução para o problema da natureza da cultura, Bloom, como seus predecessores Babbitt, More e Norman Foerster, descobria que as universidades eram em si o problema, atendendo ao materialismo permissivo da era, às suas inclinações demasiado populares e às suas tendências não éticas. Mas onde, a não ser nas universidades, Babbitt e seus seguidores poderiam ter sido tolerados, apesar de toda a sua intolerância, da monotonia de tom e do queixume incessante de sua mensagem?

É difícil não ler os Novos Humanistas das décadas de 1920 e 1930 com Allan Bloom em mente, e não ver em todos o que o historiador Jackson Lears chamou antimodernismo americano. No seu culto de um passado quase sacralizado (quando as coisas eram “mais bem ordenadas”) e suas prescrições para uma elite pequena, não só de leitores mas de escritores, todos esses defensores do humanismo equiparam, empertigadamente, e de certa maneira desesperadamente, o declínio de padrões à própria modernidade. Seguem o caminho geral aberto por Ortega y Gasset no seu famoso panfleto A desumanização da Arte, por intelectuais excentricamente conservadores como H. G. Wells, Kipling, o grupo de Bloomsbury e D. H. Lawrence, e pelo maior antimodernista romântico de todos, o jovem Georg Lukács. Em todos esses casos, um ponto-chave do credo é uma equação sub-reptícia entre a democracia multilingüe, popular e multicultural, de um lado, e um horrendo declínio nos padrões humanistas e estéticos, para não dizer também éticos, de outro. Daí o recurso comum à redenção, disponível a uma elite privilegiada e purificada, que, com uma perversidade antinômica típica no caso americano, deve ser encontrada precisamente naquelas mesmas universidades depravadas onde, se Bloom e seus seguidores tivessem poder de decisão, um currículo cuidadosamente engendrado e um corpo discente minúsculo e selecionado corrigiriam a maioria dos problemas. Somente pela educação apropriada uma nova elite poderia vir a existir, e, dado o estilo e o público indubitavelmente popular solicitado pelo ultra-exigente Bloom, essa elite devia ter, de modo bastante peculiar, um apelo de massa. Não demorou para que até a retórica relativamente sofisticada de Bloom fosse superada pela oratória pesada de William Bennett sobre reclamar uma herança e um núcleo de valores tradicionais, que também obtinha grande aclamação popular. Esses valores foram novamente agitados na esteira do Onze de Setembro, como um modo de justificar a guerra aparentemente ilimitada da América contra o mal. Que estranho que esses dois ataques veementes ao espírito popular, por assim dizer, dirigissem suas queixas a grande número de americanos comuns que, por definição, jamais poderiam atingir, exceto por autonegação e automutilação, o status favorecido advogado por Bloom e Bennett para uma pequena elite privilegiada. A atual sociedade americana é uma sociedade de imigrantes composta menos de europeus do norte que de latinos, africanos e asiáticos; por que esse fato não deveria estar refletido em “nossos” valores e herança tradicionais?

De um modo bem fascinante, Jackson Lears traça conexões entre, de um lado, a variedade americana de antimodernismo que produziu os Novos Humanistas e seus discípulos posteriores e, de outro, toda uma legião de correntes bem especiais na sociedade americana, como os cultos da guerra e do êxtase espiritual, o consumo conspícuo e a busca de auto-realização prazerosa. Há questões complexas que não posso examinar aqui a não ser para notar que aos olhos do outsider todo esse sentimento antimoderno é simbolizado de forma muito econômica por um infeliz franzir de sobrolho, uma fachada austera de desaprovação e um ascetismo insolente que descarta sem hesitar os prazeres e as descobertas do humanismo. Refiro-me ao espírito do humanismo original que associamos corretamente no Ocidente Atlântico com a Loucura de Erasmo, a Abadia de Thélème de Rabelais e a virtú de Cola di Rienzi. Nada em nenhum desses autores, nem em Aretino, Montaigne, Ficino e Thomas More, tem muito a ver com os lábios cerrados e amargos que expressam a falta de alegria e a desaprovação dos Novos Humanistas e seus discípulos posteriores. Em lugar disso, surge das diligências severas um chauvinismo de mentalidade surpreendentemente estreita que, de forma espantosa, reduz o fato de que a América é afinal uma sociedade absolutamente heterogênea, ideologicamente comprometida com o republicanismo mais amplo possível e oposta às elites e aristocracias hereditárias e manufaturadas.

Leiam a fundo a maioria dos lamentos do tempo atual, que clamam contra a ausência de padrões, que anseiam pelos dias de Perry Miller e Douglas Bush,[b] que não cessam de falar sobre uma literatura apartada do mundo da história e trabalho humanos, que depreciam a presença dos estudos de mulheres e de gênero, das literaturas africana e asiática, que alegam que as humanidades e o humanismo são a prerrogativa apenas de um punhado seleto de pessoas educadas em inglês, não infectadas por ilusões sobre progresso, liberdade e modernidade, e vocês terão dificuldades para explicar como um tal refrão soa numa sociedade radicalmente multicultural como a da América. Será que uma crença no humanismo como um ideal educacional e cultural deve ser necessariamente acompanhada por milhões de exclusões segundo a lista de itens a serem purgados, o predomínio de uma classe minúscula de autores e leitores selecionados e aprovados, e um tom de rejeição de espírito mesquinho? Eu diria que não, pois compreender o humanismo, para nós cidadãos desta república peculiar, é compreendê-lo como democrático, aberto a todas as classes e formações, e como um processo de incessante revelação, descoberta, autocrítica e liberação. Chegaria a dizer que o humanismo é crítica, uma crítica dirigida à situação tanto dentro como fora da universidade (o que não é certamente a posição adotada pelo humanismo censurador e estreito que se vê como formação de uma elite) e que adquire a sua força e relevância pelo seu caráter democrático, secular e aberto.

Pois não há de fato nenhuma contradição entre a prática do humanismo e a prática da cidadania participativa. O humanismo não consiste em retraimento e exclusão. Bem ao contrário: o seu objetivo é tornar mais coisas acessíveis ao escrutínio crítico como o produto do trabalho humano, as energias humanas para a emancipação e o esclarecimento, e, o que é igualmente importante, as leituras e interpretações humanas errôneas do passado e do presente coletivos. Jamais houve uma interpretação errônea que não pudesse ser revisada, melhorada ou derrubada. Jamais houve uma história que não pudesse ser em algum grau recuperada e compassivamente compreendida em seus sofrimentos e realizações. Inversamente, jamais houve uma injustiça secreta vergonhosa, um castigo coletivo cruel ou um plano manifestamente imperial de dominação que não pudesse ser desmascarado, explicado e criticado. Sem dúvida, isso está também no âmago da educação humanista, apesar de toda a filosofia supostamente neoconservadora que condena classes e raças inteiras a um atraso eterno, provando — se for essa a palavra correta —, no pior sentido darwiniano, que alguns povos merecem a ignorância, a pobreza, a saúde deficiente e o atraso segundo os ditames do livre mercado, enquanto outros podem ser de algum modo modelados por projetos e políticas de think-tanks para formar novas elites.

Se esse primeiro problema — ou melhor, síndrome — que tenho descrito começa e termina numa rejeição social do que é moderno e numa adoção de um ideal supostamente mais antigo, supostamente mais humanista e autêntico de associação — encarnado na pequena elite ou aristocracia quase cabalística —, a próxima questão ou problema dentro do discurso do humanismo que desejo discutir tem um molde epistemológico. Deriva de uma suposta oposição entre o que é designado como tradicional e canônico e as intervenções indesejáveis do que é novo e intelectualmente representativo da era em que vivemos. Infelizmente, muitas das mesmas dificuldades empobrecedoras que já encontramos tornam a reaparecer aqui. Claro, precisamos defender a língua contra o jargão e a ininteligibilidade, mas esses não precisam ser compreendidos como sintomas de como é depravado e objetável tudo quanto é novo. Toda a linguagem existe para ser revitalizada pela mudança. Examinem toda a história do humanismo e da crítica — os dois estão invariavelmente associados — em tantas culturas e períodos quantos puderem avaliar, e descobrirão que jamais houve uma grande realização humanista sem um componente, uma relação ou uma aceitação importante do novo, do que é mais recentemente verdadeiro e excitante na arte, pensamento ou cultura daquele período. Isso vale, por exemplo, para Eurípides, cuja última e maior peça teatral, As Bacantes, versava exatamente sobre resistir ao novo — e não sobreviver ao esforço. Valia até para o maior de todos os mestres tradicionais, Johann Sebastian Bach, cuja obra foi uma suma da polifonia canônica alemã, bem como uma abertura para as influências dos últimos estilos franceses e italianos de dança.

São intermináveis os exemplos para essa regra geral, que dissipa completamente a tese reacionária de que a veneração do tradicional ou canônico deve ser oposta às inovações da arte e pensamento contemporâneos. Isso é muito diferente da observação mais severa — e verdadeira — de Walter Benjamin de que todo documento de civilização é também um documento de barbárie, uma noção que me parece essencialmente uma verdade humanista trágica de grande relevância, completamente sem efeito sobre os novos humanistas, para quem a cultura aprovada é salutar de um modo não adulterado e, enfim, descomplicadamente redentor. Mas como a América, para todos os que para cá vieram, representava o novo em promessa e esperança, parece haver boas razões para atar o humanismo americano de forma bem decidida às energias, aos solavancos, às surpresas e às guinadas do que está sempre presente e aqui chegando, sob alguma forma, como o novo e o diferente.

Como o mundo se tornou muito mais integrado e demograficamente misturado do que jamais foi, todo o conceito de identidade nacional tem de ser revisado — e na maioria dos lugares que conheço está passando pelo processo de ser revisado. Muçulmanos do norte da África, curdos, turcos e árabes do Oriente Médio, índios do Ocidente e do Oriente, bem como os homens e as mulheres de vários países africanos mudaram para sempre a face coletiva da Grã-Bretanha, Suécia, França, Alemanha, Itália e Espanha, entre outros países da Europa. Misturas extraordinárias de nacionalidades, raças e religiões formam as diferentes histórias da América Latina, e, quando olhamos para a Índia, a Malásia, o Sri Lanka, Cingapura e vários outros países asiáticos, notamos, como notaríamos no caso de muitos países africanos, uma enorme variedade de línguas e culturas, a maioria coexistindo e interagindo pacificamente umas com as outras no curso normal dos acontecimentos. O importante é que, de toda a bagagem herdada do pensamento político do século xix, a noção de uma identidade nacional homogênea, coerente, unificada é a mais repensada, e essa mudança está sendo sentida em toda esfera da sociedade e da política. A posição francesa e alemã contra a guerra dos Estados Unidos no Iraque, por exemplo, deriva em grande medida da presença naqueles países de grandes minorias muçulmanas ou árabes. Os currículos escolares, as vestimentas, os programas dos meios de comunicação de massa e o discurso público são todos afetados pelas novas misturas que surgiram nas últimas duas ou três décadas. Somente na África do Sul há atualmente onze línguas oficiais, que as instituições educacionais de algum modo devem levar em conta. A composição real da América não é muito diferente quanto à diversidade e multiplicidade de culturas, embora uma conseqüência infeliz tenha sido a necessidade sentida de tentar homogeneizar tudo isso numa unanimidade identitária americana assertiva, para não dizer belicosa e positiva. A invenção da tradição tem se tornado uma atividade mais do que próspera.

Alguns etimologistas especulam que a palavra “cânone” (como em “canônico”) é relacionada à palavra arábica “qanun”, isto é, “lei” no sentido legalista e compulsório do termo. Mas esse é apenas um significado um tanto restritivo. O outro é um significado musical, o cânon como uma forma contrapontística que emprega inúmeras vozes que em geral imitam rigorosamente umas às outras, uma forma, em outras palavras, que expressa movimento, brincadeira, descoberta e, no sentido retórico, invenção. Vistas dessa maneira, as humanidades canônicas, longe de serem uma tábua rígida de regras fixas e monumentos que nos intimidam a partir do passado — como o Beckmesser de Wagner marcando os erros do jovem Walther em Die Meistersinger —, sempre permanecerão abertas a combinações mutáveis de sentido e significação; toda leitura e interpretação de uma obra canônica a reanima no presente, fornece uma ocasião para releitura, permite que o moderno e o novo sejam situados num amplo campo histórico, cuja utilidade é nos mostrar a história como um processo agonístico que ainda está sendo feito, em vez de terminado e decidido de uma vez por todas.

Por muito que tenha admirado e estudado Jonathan Swift por vários anos, costumava ser uma fonte de pesar para mim que as suas atitudes sobre o passado, exemplificadas nas suas simpatias pelos antigos em detrimento dos modernos na Batalha dos livros, fossem tão doutrinárias e inflexíveis. Isto é, até que se tornou possível seguir o exemplo de Yeats e ler Swift, de modo revisionista, como o maior escritor demoníaco e feroz que já existiu. Magnânimo, Yeats imaginava o mundo interior de Swift essencialmente num conflito incessante consigo mesmo, insatisfeito, não apaziguado, não reconciliado quase à maneira de Adorno, em vez de acomodado em padrões imperturbáveis de tranqüilidade e ordem imutável. O mesmo acontece com o cânone, que podemos venerar de longe ou considerar mais ativamente num combate corpo a corpo, usando aspectos da modernidade na luta para evitar uma monumentalidade sem vida do tipo que Nietzsche e Emerson tão apropriadamente depreciavam.

Por fim, o terceiro problema: no que diz respeito à presença histórica das humanidades, duas visões estão entrelaçadas num conflito interminável. Uma visão interpreta o passado como uma história essencialmente completa; a outra vê a história, até o próprio passado, como ainda não resolvida, ainda sendo feita, ainda aberta à presença e aos desafios do emergente, do insurgente, do não retribuído e do inexplorado. Talvez exista, como alguns têm argumentado, um cânone ocidental que está marmoreamente encerrado em si mesmo, diante do qual precisamos nos inclinar. Talvez haja um tal passado; talvez devêssemos venerá-lo. As pessoas parecem gostar desse tipo de coisa. Eu não. Não me parece suficientemente interessante, apropriado ou imaginativo. Além disso, toda cultura, em toda parte, como disse acima, está passando por um processo maciço de autodefinição, auto-exame e auto-análise, tanto em relação ao presente como ao passado: na Ásia, na África, na Europa, na América Latina. É ridículo que os pomposos acadêmicos americanos digam que isso constitui turbulência demais — e que, portanto, queremos voltar ao passado greco-romano. Não perceber que a essência do humanismo é compreender a história humana como um processo contínuo de autocompreensão e auto-realização, não apenas para nós, brancos, do sexo masculino, europeus, americanos, mas para todo mundo, é não perceber absolutamente nada. Há outras tradições eruditas no mundo, há outras culturas, há outros gênios. Uma frase soberba de Leo Spitzer, o mais brilhante leitor de textos que este século produziu, que passou seus últimos anos como um humanista americano de origem e formação européia, é singularmente apropriada. “O humanista”, diz ele, “acredita no poder da mente humana de investigar a mente humana” (Spitzer, 24). Observem que Spitzer não diz a mente européia, ou apenas o cânone ocidental. Ele fala sobre a mente humana tout court.

Essa universalidade de visão não é absolutamente o que temos obtido de Harold Bloom, que se tornou o porta-voz popular do tipo mais extremo de esteticismo repudiador que se autodenomina humanismo canônico. O seu talento extraordinário não o tem impedido de fazer os ataques mais brutos e mais cegos ao que, numa leitura errônea chocante do esteticismo de Wilde, ele supõe estar representando. Wilde foi antes o mais generoso e o mais radical dos leitores irlandeses, e nem um pouco o aristocrata presunçoso, entorpecido e pseudo-inglês que leitores mal informados julgaram que ele fosse. Nas suas incessantes evocações aleatórias do que ele depreciativamente chama a escola do ressentimento, Bloom inclui tudo o que foi dito ou escrito por novos talentos que não são europeus, não são do sexo masculino, não receberam educação inglesa e por acaso não concordam com as suas proclamações proféticas cansativas. Certamente pode-se aceitar, como eu aceito, a existência de realizações maiores e menores nas artes, e até realizações que são inteiramente desinteressantes (afinal, ninguém pode gostar de tudo): mas eu jamais admitiria que algo fosse humanisticamente, intrinsecamente desinteressante apenas por não ser um dos nossos, ou por pertencer a uma tradição diferente, ou por provir de uma diferente perspectiva e experiência e constituir o resultado de diferentes processos de trabalho, como na frase estarrecedoramente condescendente de Saul Bellow: “mostrem-me o Proust zulu”.

As opiniões de Bloom sobre o cânone humanista mostram antes uma ausência que uma animadora presença de espírito: ele quase sempre se recusa a responder a perguntas nas conferências que dá, recusa-se a se envolver com outros argumentos, apenas assevera, afirma, entoa. Isso é elogio de si mesmo, e não humanismo, e certamente não é crítica esclarecida. Deve-se ter tão pouco envolvimento com esse tipo de superficialidade quanto com a tese do confronto das civilizações de Samuel Huntington: ambas resultam no mesmo repúdio belicoso; ambas compreendem radicalmente mal o que nas culturas e civilizações as torna interessantes — não a sua essência ou pureza, mas as suas combinações e diversidade, suas contracorrentes, o modo como tiveram de realizar um diálogo imperioso com outras civilizações. E tanto Bloom como Huntington deixam completamente de perceber o que tem sido há muito tempo uma característica de todas as culturas, isto é, que há nelas um forte veio de dissenso antiautoritário radical. É irônico que autoritários tão beligerantes como Bloom e Huntington esqueceram que muitas das figuras no cânone de hoje foram os insurgentes de ontem.

Por razões que examinarei no meu próximo capítulo, não pode haver verdadeiro humanismo cujo âmbito se limite a exaltar patrioticamente as virtudes de nossa cultura, nossa língua, nossos monumentos. O humanismo é o emprego das faculdades lingüísticas de um indivíduo para compreender, reinterpretar e lutar corpo a corpo com os produtos da linguagem na história, em outras línguas e outras histórias. Na minha compreensão de sua relevância atual, o humanismo não é um meio de consolidar e afirmar o que “nós” sempre conhecemos e sentimos, mas antes um meio de questionar, agitar e reformular muito do que nos é apresentado como certezas transformadas em produtos do mercado, empacotadas, incontroversas e codificadas de modo acrítico, inclusive aquelas contidas nas obras-primas agrupadas sob a rubrica de “os clássicos”. O nosso mundo intelectual e cultural não é hoje uma coletânea simples e evidente de discursos eruditos: é antes uma discordância em ebulição de notações não resolvidas, para usar a bela expressão de Raymond Williams para as articulações interminavelmente ramificadas e elaboradas da cultura.

E no entanto, como humanistas, é da linguagem que partimos. Uma das melhores maneiras de inserir essa idéia no contexto especificamente americano, que é o meu interesse neste momento, é usar uma passagem de Richard Poirier no seu livro The Renewal of Literature. Num capítulo sobre Emerson, intitulado “A questão do gênio”, Poirier afirma que para Emerson “o instrumento mais potente e inevitável da cultura herdada era a própria linguagem”, e a linguagem, como temos dito nesta conferência, fornece ao humanismo seu material básico, bem como, na literatura, sua oportunidade mais rica. Mas, embora ágil e flexível, a linguagem nos propicia “o nosso destino social e cultural”, sendo essa a razão, aponta Poirier, pela qual “devemos vê-la primeiro pelo que ela é, e sua forma, em última análise, é a linguagem que usamos na cultura”, e, eu acrescentaria, no humanismo, para o conhecimento de nós mesmos. Mas, continua Poirier sabiamente, “a linguagem é também o lugar em que podemos registrar com mais eficácia o nosso desacordo com nosso destino por meio de nossos tropos, trocadilhos, ecos paródicos, deixando as energias vernáculas agirem contra terminologias reverenciadas... A linguagem é o único meio de contornar a obstrução da linguagem” (72). No que se segue, vou tentar elucidar a situação de mudança tanto da linguagem como da prática humanista nos tempos atuais.

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a Os Southern Agrarians, ou Vanderbilt Agrarians, formaram um grupo de doze escritores e poetas tradicionalistas do sul dos Estados Unidos que em 1930 publicou um “manifesto agrário” e uma coletânea de ensaios intitulada I’ll Take My Stand. O New Criticism foi uma escola muito influente de crítica literária que floresceu da década de 1940 até o final da década de 1960. (N. T.)

b Historiadores da literatura da Universidade Harvard que se notabilizaram pela defesa do historicismo e filologismo em oposição aos partidários do New Criticism. (N. T.)

2. As novas bases do estudo

e da prática humanistas

Durante o processo de leitura e preparação para este livro, eu me vi inevitavelmente atraído para várias coletâneas de artigos, simpósios, relatórios e textos afins a respeito do estado das humanidades tanto neste país como no exterior. Eles me lembraram os panfletos e estudos sobre a “condição da Inglaterra” que pareciam proliferar incessantemente na Inglaterra do final da era vitoriana. Talvez o resultado mais notável da minha trajetória de estudo tenha sido a descoberta de que não importa quem esteja escrevendo ou falando, onde, quando ou para quem, as humanidades sempre parecem estar numa encrenca profunda e geralmente terminal. A palavra “crise” é inevitável neste ponto, quer para um grupo de ilustres acadêmicos, incluindo Cleanth Brooks, Nathan Pusey e Howard Mumford Jones, na Universidade de Wisconsin em 1950, quer para outro grupo posterior, compreendendo Jonathan Culler, George Levine e Catharine Stimpson, reunidos na State University of New York—Stony Brook por essa universidade e pelo Conselho Americano de Sociedades Eruditas, em maio de 1988.

Separados por quase quarenta anos, mas usando termos muito similares e demonstrando uma preocupação genuína, os dois conjuntos de críticos acadêmicos americanos lamentam os tempos em geral, as crescentes incursões no campo das humanidades feitas pela tecnologia, pela especialização e por um clima popular inclemente (no último caso, decididamente hostil). E, uma vez terminado o exercício de autocomiseração, os dois repetem frases sonoras de apoio que enfatizam a importância das humanidades, frases das quais é impossível discordar, pois ambos os grupos também argumentam que há um núcleo da humanidade (estipulado em linguagem muito eloqüente) que não deve ser violado pelos humanistas, mas antes realçado e enfatizado. É um pouco como Alice esbofeteando as próprias orelhas por enganar a si mesma no croquet!

O que não mudou de um período para o outro é o sentimento não declarado de que colóquios desse tipo, cujo objetivo perene é reunir figuras famosas que emitirão afirmativas verossímeis em favor de seus campos, constituem as culminações públicas e momentaneamente influentes de muitas horas de ensino na sala de aula e conferências, pesquisa literária e intercâmbio acadêmico (a maior parte, obviamente, oculta da visão geral), tudo para assegurar que a prática do ensino e crítica possa continuar por mais um período, aguardando que ocorra o próximo desses encontros. A minha intenção ao dizer tal coisa não é de modo algum depreciativa, pois, como disse na minha última conferência, as humanidades e o humanismo precisam em essência de revisão, reconsideração e revitalização. Uma vez mumificados na tradição, deixam de ser o que realmente são e tornam-se instrumentos de veneração e repressão.

Como disse há pouco, “crise” é a senha e, como é claro que as humanidades seguiram adiante cambaleando e resistiram apesar da “crise”, temos o direito de nos perguntar se o que temos aqui não é um caso de alarme falso repetido várias vezes. Não quero ser arrogante, entretanto; nos anos entre o fim da Segunda Guerra Mundial e o presente, o humanismo nos Estados Unidos realmente passou não só por uma crise prolongada, mas por uma transformação capital. Estamos talvez apenas começando a sentir uma inquietação quanto ao fato de que a tática habitual — falar sobre voltar aos valores humanistas, aos grandes textos e autores, e assim por diante — não é tão convincente como no passado, devendo ser provavelmente abandonada no momento.

Há, acho eu, um argumento genuinamente alternativo e mais interessante, que abordarei daqui a pouco. Mas por enquanto gostaria de me dedicar a mostrar que as mudanças realmente ocorreram, às vezes em silêncio, e em geral sem receber a consideração a elas devida. Houve mudanças nas próprias bases do que o humanismo e a prática humanista foram por um período bem longo nos Estados Unidos e em outros lugares. No primeiro capítulo, caracterizei essa prática mais antiga como geralmente arnoldiana: as mudanças que acometeram esse arnoldismo são tão profundas, entretanto, a ponto de tornar a influência residual de Arnold mais ou menos insignificante. Enquanto isso, devo também afirmar que muitos de nós acreditam, com Arnold e T. S. Eliot, que de um modo talvez quase instintivo devemos continuar a nos agarrar a uma ordem estável de grandes obras de arte, cujo poder de sustentação significa muito para cada um de nós a seu próprio modo.

Apenas ignorar a grande mudança no mundo e seguir adiante como se tudo continuasse como antes constitui, sei muito bem, uma alternativa, e, à maneira da avestruz, continuará a ter suas atrações, especialmente para alguém como eu, que escreve calorosamente sobre causas perdidas e tem estado congenitamente envolvido com essas causas durante a maior parte da sua vida. Neste caso, entretanto, já tendo ao mesmo tempo me convencido de que devo deixar de ser uma avestruz, estou ansioso por convencer o meu leitor de que evitar a realidade e definhar sentimentalmente num passado nostálgico é na verdade menos factível e muito menos interessante — por razões incontestavelmente humanistas — do que lidar com o problema de modo racional e sistemático.

Neste capítulo, vou falar sobre as novas bases para o trabalho humanista na situação mundial e histórica em que, como americanos, nos encontramos. Na próxima conferência, mostrarei que o único modo útil de lutar corpo a corpo com esse novo contexto é o regresso a um modelo filológico-interpretativo mais antigo e mais amplamente fundamentado do que aquele que tem prevalecido na América desde a introdução do estudo humanista na universidade americana há 150 anos. Isso talvez pareça muito esquisito, e mais esquisito ainda, como Alice exclamando entre lágrimas que vai continuar onde está até ser outra pessoa, mas peço a paciência do leitor por enquanto.

Parece ter ocorrido uma mudança capital na psique educacional americana depois da Segunda Guerra Mundial e início da Guerra Fria. O fato é que os Estados Unidos emergiram da boa guerra, como tem sido chamada, com uma nova consciência de seu poder global e, o que é igualmente importante, com a sensação de que tinham apenas um grande competidor no domínio do mundo, com o qual, de um modo quase missionário, eram obrigados a lutar. É possível que toda a estrutura pesadamente maniqueísta da Guerra Fria tenha sido a transmutação de uma antiga percepção prolongada do excepcionalismo americano e da famosa missão nas regiões despovoadas que alguns historiadores coloniais têm defendido, a meu ver de forma não convincente, ter sido essencial para a formação da identidade americana. Essa percepção das coisas nunca foi mais retoricamente aguda do que treze anos depois do fim da Segunda Guerra Mundial, quando a União Soviética lançou o Sputnik em 1957, e o sentimento de angústia competitiva nos “melhores e mais brilhantes” continuou a pavimentar o caminho para a crise dos mísseis em Cuba, os primeiros anos da Guerra do Vietnã e as sublevações na Indonésia em 1965, para não falar das várias crises na América Latina, África e Oriente Médio. Alude-se a essa tensão cultural da Guerra Fria mais ou menos rotineiramente em cada uma das conferências e volumes coletivos sobre as humanidades que examinei e, com uma freqüência quase igual, nos escritos de eruditos e críticos individuais. No colóquio de 1950 em Wisconsin mencionado acima, Clark K. Kuebler, por exemplo, começa a sua contribuição da seguinte maneira:

Tornou-se desconfortavelmente claro que o mundo está na voragem de uma guerra ideológica, uma guerra da qual a Segunda Guerra Mundial foi apenas outra fase. Estamos batalhando por idéias e ideais, e enquanto lutamos percebemos cada vez mais que aquilo em que um homem acredita ele é e faz. “O caráter é destino.” Ao lutar pela democracia em oposição ao totalitarismo sob qualquer forma, estamos envolvidos numa luta que é apenas superficialmente uma disputa de política e economia; fundamentalmente, é uma disputa de valores. E, ironicamente, os valores em que os totalitários acreditam são todos bem claros, enquanto os valores defendidos pelos que crêem na democracia são todos muito vagos.

O tom de autoflagelação no discurso de Kuebler teve um paralelo muito mais duro no que agora conhecemos sobre o envolvimento do governo dos Estados Unidos na política cultural por meio de agências como o Congresso da Liberdade Cultural. Num livro recente, argumentado e documentado com muita força (Who Paid the Piper? The cia and the Cultural Cold War), a jornalista britânica Frances Stonor Saunders apresenta muitas evidências de que os quase 200 milhões de dólares gastos pela cia para subsidiar inúmeras conferências humanistas e acadêmicas, revistas como Encounter, Der Monat e Partisan Review, prêmios, exposições de arte, concertos, competições musicais, além de muitos eruditos, escritores e intelectuais individuais, tiveram um profundo efeito sobre o tipo de obra cultural que era produzida e o tipo de atividade realizada em nome da liberdade e da atividade humanista. Não quero ser mal compreendido: a cia não dirigia a vida cultural. Ainda assim, como promovia e participava numa competição mundial entre a liberdade e o totalitarismo, aludida tão naturalmente por Kuebler, há boas razões para supor que muito do que foi feito e financiado ideologicamente em nome da liberdade, dos valores democráticos e da luta contra o totalitarismo comunista, contribuiu de modo significativo para a práxis humanista. Providenciou ao menos parte da carapaça protetora e numerosos programas e oportunidades para a promoção do humanismo. Mesmo um analista tão cerebral e sutil de poesia como R. P. Blackmur, provavelmente o maior leitor crítico que os Estados Unidos já produziram, fez uma primeira aliança com a Fundação Rockefeller, não apenas para financiar a sua extraordinária série de seminários em Princeton (cujos membros incluíam figuras como Erich Auerbach, Jacques Maritain e Thomas Mann), mas também para realizar várias viagens ao Terceiro Mundo para, entre outras coisas, avaliar a profundidade da influência americana naquelas regiões.

O que Saunders não nota no seu livro, entretanto, é que o estado de espírito contestatório e às vezes implicitamente nacionalista — até patriótico — da época não era inteiramente devido à Guerra Fria, sendo mais seguramente o resultado da epistemologia fundamental da cultura moderna e das humanidades, que parece necessitar de uma remodelagem da situação dessas últimas em termos das novas ameaças a toda geração sucessiva. Em outras palavras, a Guerra Fria fazia parte de um padrão global em que essas ameaças à cultura humanista parecem estar entranhadas na própria natureza do pensamento sobre a situação humana em geral: o último verso pesaroso do esplêndido poema de Kavafis, “À espera dos bárbaros”, sugere, na sua ironia lapidar, como um Outro hostil é útil em tais circunstâncias — “eles eram, aqueles povos, uma espécie de solução”.

Lembremos também que Cultura e anarquia, de Matthew Arnold, certamente a defesa moderna mais famosa da alta cultura e do alto humanismo já escrita, aproveita os tumultos de Hyde Park, a agitação em torno da segunda reforma constitucional (Second Reform Bill) e, como mostrou Gauri Viswanathan, a crise colonial contínua na Índia e na Irlanda para formular seus argumentos em favor do que de melhor já se conheceu e pensou em termos da oposição básica registrada no título do livro, embora se pudesse substituir “e” por “versus”. A sombra da Guerra Fria, portanto, sem falar na retórica interminável sobre a liberdade versus o totalitarismo, pairou de forma não inesperada sobre a práxis humanista ao menos por duas gerações.

O humanismo como nacionalismo protecionista ou até defensivo é, acredito, uma mistura consagrada por sua ferocidade e triunfalismo às vezes ideológicos, embora seja às vezes inevitável. Num cenário colonial, por exemplo, a revivescência das línguas e culturas oprimidas, as tentativas de afirmação nacional por meio da tradição cultural e dos gloriosos ancestrais (a poesia de Yeats como parte da revivescência literária irlandesa em face do governo britânico é um bom exemplo) e a insistência nos estudos sobre a preeminência dos grandes clássicos nacionais — tudo isso é explicável e compreensível. Para os palestinos contemporâneos — como irá aqui confirmar outro exemplo: o papel da poesia oral e, paralelamente, o surgimento de um estilo nacional em questões relativas ao ensino humanista e à análise política em campos como a história, o estudo do folclore e a tradição oral, além dos (até agora fracassados) esforços para fundar um museu e uma biblioteca nacionais e para tornar obrigatória a literatura palestina nos currículos escolares —, a alternativa tem sido o ofuscamento nacional, a obliteração nacional. Mas, nas culturas em que o nacionalismo conseguiu conquistar independência nacional, há também o perigo de uma xenofobia inflamada que é intolerante ao extremo, especialmente quando existe na forma de guerra civil e lutas religiosas. Todas as culturas têm essa característica como uma tendência latente, uma das razões pelas quais estabeleci uma conexão direta das humanidades com o senso crítico da investigação, e não com o que Julien Benda chama a mobilização das paixões coletivas.

Sem dúvida, o programa “ndea Title ix”,[c] que tornou o estudo de línguas na América pós-Sputnik uma preocupação de interesse nacional, teve muito a ver com a percepção insistente de inflexões de ameaças externas refletidas em muitas discussões das humanidades, ainda que nem todo ato ou empreendimento erudito o demonstrasse. Sabemos que os estudos da área, por exemplo, a antropologia, a história, a sociologia, a ciência política e os estudos de línguas, para nomear apenas alguns campos, estavam comprometidos com os interesses da Guerra Fria. Isso não quer dizer que todos os que trabalhavam nesses campos estavam na folha de pagamento da cia, mas foi por então que começou a surgir um consenso subjacente a respeito do conhecimento, que mal era visível à época, mas que, retrospectivamente, torna-se cada vez mais evidente. Isso é totalmente verdade a respeito das humanidades acadêmicas, nas quais, como muitos comentaristas têm mostrado, a noção de análise estética apolítica pretendia ser uma barreira contra a politização manifesta da arte, o que, afirmava-se, era mais do que evidente no realismo socialista.

E assim, na segunda metade do século xx, ganhou muita aceitação a idéia do humanista não-engajado, cuja área de especialização (ela própria uma noção profundamente ideológica e, no mundo relacionado com o conhecimento, altamente capitalizada e institucionalizada) era a cultura e, dentro da cultura, o estudo de, digamos, Milton, o neoclassicismo oitocentista ou a poesia romântica. Minha formação como erudito e professor de literatura ocidental se deu ao abrigo dessa idéia. No mínimo, como lembro com uma considerável clareza, ela mantinha no seu lugar uma concepção apolítica e rígida, até mecânica, da história literária. Havia períodos sucessivos, grandes autores, conceitos dominantes que eram receptivos à pesquisa, à análise comparada e à organização temática, mas jamais a um exame radical da ideologia do próprio campo. Essa foi a maneira como me formei intelectualmente, e não quero deixar transparecer senão gratidão pelo acesso às bibliotecas, aos professores eruditos e às grandes instituições que ela me proporcionou: havia coisas definidas a aprender, uma quantidade imensa de literatura a cobrir, e um sistema hierárquico bem organizado a internalizar e respeitar (grandes autores, continuidades e gêneros como o romance, a lírica e o drama, autores menores, movimentos, estilos e, por fim, todo o mundo da erudição secundária).

A noção importante, entretanto, é que nada disso tinha a intenção de ser intelectualmente rigoroso ou sistemático, porque a educação humanista girava afinal em torno de uma certa idéia não declarada de liberdade que se acreditava derivar de uma atitude não coerciva, ainda que triunfalista, para com a nossa realidade supostamente “melhor”. O clímax, e ao mesmo tempo a expressão transcendental estranhamente exasperada dessa máquina elaborada, para não dizer febril, foi a publicação, em 1957, da suma de Northrop Frye, Anatomia da crítica. O seu propósito era nada menos do que a tentativa de uma síntese das idéias de Blake e Jung sobre o sistema humanista, organizado num mundo de vida miniaturizada, com suas próprias estações, ciclos, rituais, heróis, classes sociais e cenários utópicos pastorais e urbanos. O núcleo da surpreendente invenção de Frye é o que Blake chamava o divino humano, o homem macrocósmico servindo como a encarnação de uma norma eurocêntrica judeo-cristã, tudo com referência precisamente à mesma literatura que, apesar de todas as suas diferenças, Arnold, os Novos Humanistas e Eliot favoreciam, embora sem as hierarquias odiosas que aleijavam as suas descobertas e tornavam os seus esquemas desagradavelmente elitistas. Frye também afirmava estar falando sobre a literatura de forma humanista, liberal e democrática, como enfatizavam seus admiradores, Angus Fletcher e Geoffrey Hartman.

Os esquemas, as tradições e as continuidades propostos por Arnold, Eliot e Frye, bem como pelos seus vários seguidores, tinham muitas características em comum: todos eram quase inteiramente eurocêntricos, masculinos e movidos pelos gêneros, ou arquétipos, como Frye os chamava. Nem o romance nem o drama, por exemplo, segundo os termos rígidos desse sistema, tinham muito a ver com as específicas circunstâncias históricas, políticas e econômicas (sem falar nas ideológicas) que também tornavam possível o seu surgimento. Certamente, a noção de que havia um gênero chamado escrita “de mulheres” ou “da minoria” nunca entrou no sistema de Frye, nem no do mundo humanista de ação e trabalho cujas discretas conclusões militantes ele representava. O nacionalismo, por exemplo, não desempenhava um papel nas narrativas que Frye discutia, e o poder de instituições como a monarquia, o tesouro, as companhias coloniais e as agências de assentamento de terras não recebiam nenhuma atenção, nem em Shakespeare, nem em Jane Austen, nem em Ben Johnson, nem, de forma muito impressionante, em todos os grandes textos da e sobre a Irlanda, de Spenser a Yeats, Wilde, Joyce e Shaw, cujo foco central é precisamente a definição e a posse da terra. A luta sobre a propriedade, quer de terras, quer da fronteira americana, quer das regiões coloniais, foi simplesmente excluída tanto por Frye e seus contemporâneos como pelos New Critics antes deles, ainda que seja observada e até transformada com bastante freqüência no centro da obra pelo próprio Blake, sem falar em Dickens, Jane Austen, Cooper, Melville, Twain e todos os outros autores cujas obras constituem os clássicos. “Raça” foi uma palavra que Frye jamais mencionou. A escravidão, bem como suas possíveis relações com o ato de manter o Reino do Céu sobre a Terra, não recebia atenção, nem a literatura dos escravos, dos pobres ou das minorias.

O que Frye realizou foi imensamente engenhoso, entretanto, e permanecerá como um monumento, não para a crítica humanista científica que ele acreditava estar formulando de uma vez por todas, mas como a última síntese de uma visão de mundo nas humanidades americanas, que tem se dissolvido lentamente desde então. Não sei ao certo se constituía uma visão de mundo “liberal” escorada por uma enorme prosperidade e poder, ou se era em termos apropriados um ornamento para embelezar uma realidade sórdida. Mas deixem-me voltar diretamente às mudanças. Vamos tomar dois elementos que desempenham um papel significativo, mas relativamente pouco acentuado, na visão de mundo humanista que estou descrevendo: o primeiro é a idéia de que a literatura existe dentro de um suposto contexto nacional; o segundo é a pressuposição de que os objetos literários, os poemas líricos, as tragédias ou os romances existem em algum tipo de forma estável ou ao menos consistentemente identificável. Essas duas pressuposições estão agora profundamente abaladas. Assim, muitos de nós hoje percebem que uma dúvida e inadequação consideráveis circundam a noção de que uma ode de Wordsworth emana da literatura inglesa do século xviii, ou de que é a obra de um gênio solitário, ou de que tem o estatuto de obra de arte, distante e distinta de outras obras como panfletos, cartas, debates parlamentares, tratados religiosos ou legais, e assim por diante. Essas dúvidas, aliadas à produção de conhecimento correspondente sobre comunidades, associações entre escritores e formações sociais, classes, estruturas históricas e as relações entre o conhecimento e o poder têm corroído as estruturas, os limites e as fronteiras nacionais e estéticos de forma quase total. Conseqüentemente, as noções de autor, obra e nação não são as categorias confiáveis que foram outrora. Isso não significa de modo algum negar a existência de autores e obras (apenas um tolo o faria), mas antes complicar e variar os seus modos de existência a ponto de lançar dúvida sobre qualquer certeza que podemos ter, quando, por exemplo, afirmamos com determinação tranqüilizadora que Wordsworth escreveu X ou Y, e ponto final. Nem Wordsworth nem X ou Y como idéias podem ser dispensados do exame cético quanto a limites, eficácia explicativa e profundidade conhecível.

Mesmo a idéia da imaginação, um princípio central em todo o humanismo literário ao menos desde a metade do século xviii, tem passado por uma transformação quase copernicana. O poder explicativo original do termo tem sido modificado por conceitos alheios e transpessoais, como ideologia, o inconsciente, estruturas de sentimento, ansiedade e muitos outros. Além disso, os atos de imaginação, que costumavam se manter sozinhos e fazer todo o trabalho do que ainda podemos chamar criação, foram reformulados em termos que incluem os performativos, construções e afirmações discursivas; em alguns casos, esses parecem ter dissolvido inteiramente a possibilidade de ação, enquanto em outros casos a ação, ou a vontade, já não tem a autoridade soberana, nem desempenha o papel que teve no passado. Até falar de uma obra de literatura como uma criação é, para alguns críticos, presumir demasiado, pois a “criação” contém muitas conotações de concepção miraculosa e atividade completamente autônoma para que se lhe possa atribuir a influência explicativa que tinha no passado. Isso não quer dizer, claro, que qualquer uma dessas palavras e idéias questionadas simplesmente desapareceu — não sumiram —, mas que elas freqüentemente parecem provocar tantas dúvidas e suspeitas a ponto de torná-las quase sem utilidade.

Acredito que ainda são utilizáveis, porque o âmago do esforço e realização humanistas sempre se baseia no esforço individual e na originalidade de um ou outro tipo. Ainda assim, seria loucura, acho eu, imaginar que escritores, músicos e pintores realizam o seu trabalho como se numa tábula rasa: o mundo já está pesadamente inscrito não só com a obra dos escritores e artistas do passado, mas também com o tremendo aluvião de informações e discursos que se amontoa ao redor da consciência de cada indivíduo hoje em dia, com um ciberespaço e um enorme arquivo de material atacando os sentidos de todos os lados. Michel Foucault e Thomas Kuhn prestaram um serviço considerável lembrando-nos nas suas obras que, de forma consciente ou não, os paradigmas e epistemes têm um domínio perfeito sobre as áreas do pensamento e expressão, um domínio que inflecte, se não modela, a natureza do pronunciamento individual. Os mecanismos implicados na preservação do conhecimento em arquivos, as regras que regem a formação dos conceitos, o vocabulário das linguagens expressivas, os vários sistemas de disseminação, tudo isso entra em alguma medida na mente humana e a influencia, de modo que já não podemos dizer com absoluta confiança onde termina a individualidade e onde começa o domínio público. Ainda assim, argumento aqui que a marca da erudição, leitura e interpretação humanistas é ser capaz de desemaranhar o habitual do não habitual e o ordinário do extraordinário nas obras estéticas, bem como nas afirmações feitas por filósofos, intelectuais e figuras públicas. O humanismo é, em alguma medida, uma resistência às idées reçues, e oferece oposição a todo tipo de clichê e linguagem sem reflexão. Terei mais a dizer sobre isso mais tarde, mas quero agora apenas insistir que, longe de o esforço humanista ser determinado (ou, quanto a isso, predeterminado) pelas circunstâncias socioeconômicas, a dialética dos opostos, dos antagonismos entre essas circunstâncias e o humanista individual, é que tem o mais profundo interesse, não a conformidade ou a identidade.

Ainda assim, vale a pena falar mais sobre a mudança importante de perspectiva que resultou da relação alterada entre as esferas pública e privada. Mesmo autores incrivelmente populares no seu próprio tempo, como Dickens e Shakespeare, eram estudados pelos humanistas acadêmicos até pouco tempo como autores que oferecem aos leitores — o leitor é uma característica central de todo o humanismo — experiências essencialmente privadas, interiores, meditativas, de uma natureza espiritual rarefeita que não se acha prontamente aberta ao escrutínio público. Junto com a noção da própria privacidade, tudo isso está agora num estado de discussão, para dizer o mínimo. Um novo intercâmbio movimentado entre a esfera pública e a privada, uma interpenetrando e alterando a outra, tem modificado a área de forma quase total, de modo que, como Arjun Appadurai argumenta no seu livro Modernity at Large, forças como a migração e a mediação eletrônica adquiriram papéis modeladores na produção da cultura contemporânea e dentro da educação, onde, apenas para mencionar algumas das mudanças centrais que ele analisa, comunidades provenientes da diáspora substituem as assentadas, novas mitografias e fantasias energizam bem como amortecem a mente, e o consumo numa nova escala anima os mercados por todo o globo. A recepção do trabalho humanista, quem o lê, quando e para que propósito — todas essas são questões que se aglomeram ao redor e quase afastam qualquer estado extático ou puro de atenção estética.

Minhas classes e meus estudantes em Columbia mudaram enormemente, da maioria de homens brancos a quem primeiro dei aulas em 1963, para os homens e mulheres de múltiplas etnias e línguas que são hoje os meus estudantes. É um fato universalmente reconhecido que enquanto as humanidades costumavam ser o estudo de textos clássicos instruído pelas culturas antigas grega, romana e hebraica, um público agora muito mais variado de origem verdadeiramente multicultural está exigindo e obtendo atenção para toda uma crosta de povos e culturas antes negligenciados e desconhecidos que têm invadido o espaço incontestado, outrora ocupado pelas culturas européias. E até os privilégios concedidos a entidades como a antiga Grécia e Israel estão sujeitos, em geral, a revisões salutares que diminuíram consideravelmente o seu lugar de fonte original. Enquanto era vista até recentemente como uma fortaleza ariana da qual fluiu subseqüentemente tudo o que era branco e não contaminado na cultura européia, a Grécia ática está agora inextricavelmente envolvida na sua história com os povos africanos e semíticos; da mesma forma, o Israel antigo está sendo gradativamente revisto por alguns eruditos bíblicos como apenas um elemento, e de modo algum o dominante, na complexa mistura de raças e povos que constitui a história de uma Palestina multicultural, pós-Idade do Ferro. Falarei mais sobre as conseqüências complexas do humanismo americano contemporâneo um pouco mais tarde.

Para os eruditos e professores da minha geração, que foram educados no que era um modo essencialmente eurocêntrico, a paisagem e a topografia do estudo humanista foram, portanto, dramaticamente alteradas e, acho eu, de maneira irreversível. Considerando que T. S. Eliot, Lukács, Blackmur, Frye, Williams, Leavis, Kenneth Burke, Cleanth Brooks, I. A. Richards e Rene Wellek — para citar uns poucos nomes competentes e familiares quase ao acaso, nomes que de fato se acham freqüentemente muito distantes política e pessoalmente — habitavam todos um universo mental e estético que era lingüística, formal e epistemologicamente fundamentado no mundo europeu e Atlântico Norte (E. P. Thompson o chamou de otanpolitano) dos clássicos, da Igreja e do império, nas suas tradições, línguas e obras-primas, junto com todo um aparato ideológico de canonicidade, síntese, centralidade e consciência. Tudo isso foi agora substituído por um mundo muito mais variado e complexo com muitas correntes contraditórias, até antinômicas e antitéticas, a percorrê-lo. A visão eurocêntrica já fora recrutada para um uso cada vez mais desacreditado na Guerra Fria, e, como disse há pouco, para a minha geração de eruditos humanisticamente educados nas décadas de 1950 e 1960, ela parecia estar tranquilizadoramente no pano de fundo, enquanto em primeiro plano, nas aulas, no discurso erudito e na discussão pública, o humanismo era raramente pensado de modo indagador, mas antes continuava no seu modo arnoldiano grandiosamente irreflexivo.

O fim da Guerra Fria coincidiu com várias outras mudanças que as guerras de cultura das décadas de 1980 e 1990 espelharam: as lutas contra a guerra e contra a segregação dentro do país, o surgimento cumulativo de um impressionante conjunto de vozes discordantes — baseando-se em vozes mais antigas redescobertas — escutadas e vistas por todo o mundo em minorias históricas, antropológicas, feministas, e outros setores marginalizados e opositores dos principais ramos do humanismo e das ciências sociais. Tudo isso contribuiu para a lenta mudança sísmica na perspectiva humanista que é a nossa hoje em dia, no início do século xxi. Para dar um exemplo: os estudos afro-americanos como um novo campo humanista na academia, ainda que escandalosamente adiado ou sufocado, tiveram felizmente a capacidade de fazer duas coisas ao mesmo tempo: primeiro, questionaram o universalismo sempre repetido, talvez até hipócrita, do pensamento humanista eurocêntrico clássico; segundo, estabeleceram a sua própria relevância e necessidade como um componente capital do humanismo americano em nossa época. E essas duas mudanças, por sua vez, revelaram como toda a noção de humanismo, que passara durante tanto tempo sem as experiências históricas dos afro-americanos, das mulheres e dos grupos prejudicados e marginalizados, foi reforçada por uma noção operante de identidade nacional que era, para dizer o mínimo, altamente editada e condensada, na verdade restrita a um pequeno grupo que se imaginava representativo de toda a sociedade, mas que de fato omitia grandes segmentos sociais, segmentos cuja inclusão seria realmente mais verdadeira para com o fluxo incessante e a violência às vezes desagradável que reflete as realidades dos imigrantes e das múltiplas culturas da América.

O ano de 1992, quinto centenário da chegada de Colombo às Américas, propiciou um debate freqüentemente estimulante sobre as suas realizações, bem como sobre as várias devastações terríveis que a sua presença aqui simbolizou. Sei que esses debates são lamentados pelos humanistas tradicionais por violarem a santidade de um domínio supostamente espiritual, mas o seu argumento apenas demonstra mais uma vez que, para eles, a teologia, e não a história, é a autoridade que preside sobre o humanismo. Não se deve esquecer o dito de Walter Benjamin de que todo documento de civilização é também um documento de barbárie. Os humanistas deveriam ser especialmente capazes de compreender exatamente o que isso significa.

Pois esse é o ponto em que o humanismo está hoje em dia: está sendo solicitado a levar em conta o que, com seu elevado padrão protestante, havia reprimido ou deliberadamente ignorado. Os novos historiadores do humanismo clássico do início da Renascença (por exemplo, David Wallace) começaram por fim a examinar as circunstâncias em que figuras icônicas como Petrarca e Boccaccio louvaram o “humano” sem que fizessem um mínimo movimento de oposição ao comércio de escravos mediterrâneo. E, depois de décadas de celebrações dos “pais fundadores” e figuras nacionais heróicas da América, alguma atenção está sendo por fim prestada a suas ligações dúbias com a escravidão, a eliminação dos americanos nativos e a exploração de populações que não eram masculinas, nem proprietárias de terra. Há uma linha reta entre essas figuras aprisionadas no carpete e o comentário de Frantz Fanon de que “a estátua greco-romana [do humanismo] está se esboroando nas colônias”. Mais do que nunca é verdadeiro afirmar que a nova geração de estudiosos humanistas está mais afinada do que antes com as energias e correntes não-européias, de gênero, descolonizadas e descentralizadas de nossos tempos. Mas, temos o direito de perguntar, o que de fato isso realmente significa? Significa principalmente situar a crítica no próprio coração do humanismo, a crítica como uma forma de liberdade democrática e como uma prática contínua de questionar e acumular o conhecimento que, em vez de as negar, está aberto às realidades históricas constituintes do mundo pós-Guerra Fria, sua antiga formação colonial e o poder assustadoramente global da última superpotência remanescente da atualidade.

Não estou em posição aqui, nem é o momento, de tentar fornecer um esboço do que são essas realidades, exceto dizer que, se serviu bastante bem no passado, um humanismo nacionalista ou eurocêntrico já não tem utilidade por muitas das razões que delineei. A nossa é uma sociedade cuja identidade histórica e cultural não pode ser confinada numa única tradição, raça ou religião. Até países como a Suécia e a Itália, que pareciam homogêneos há séculos, estão agora permanentemente alterados pelas imensas ondas de migrantes, expatriados e refugiados que se tornaram a realidade particular mais importante de nossos tempos em todo o mundo, mas que têm sido o fato cultural e demográfico central dos Estados Unidos desde o seu início. O significado dessa transformação é nada menos do que o fato de que as tradições culturais nativistas que reivindicam a autenticidade e a prioridade autóctone podem ser reconhecidas agora como a grande ideologia fundamentalista patentemente falsa e desorientadora da época. Aqueles que ainda se agarram a essa ideologia são os falsificadores e os reducionistas, os fundamentalistas e os negadores, cujas doutrinas devem ser criticadas pelo que excluem, difamam, demonizam e desumanizam por motivos presumivelmente humanistas. Com uma mistura tão irreversível de povos ao nosso redor, fazendo parte de nós, o que deve acontecer é que, em alguma medida, somos todos outsiders e, numa medida um pouco menor mas quase igual, também insiders nos grupos. Cada um pertence a uma tradição nativa não-americana identificável (isto é, imigrante ou pré-Estados Unidos), e ao mesmo tempo — e essa é a riqueza peculiar da América — cada um é alheio a alguma outra identidade ou tradição adjacente à sua. Tomado a sério e ao pé da letra, como realmente deve ser, só esse fator nos permite descartar sem hesitar a noção de que aqueles que são insiders, sejam minorias, vítimas em desvantagem ou membros de uma tradição cultural eurocêntrica dominante, tenham o direito inatacável de representar alguma experiência ou verdade histórica, que é unicamente sua sobretudo por serem membros primordiais do grupo. Não, devemos dizer à guisa de réplica crítica, não pode ser verdade que apenas aos membros de um certo grupo seja permitido ter a última (ou, de resto, a única) palavra, quando se trata de expressar ou representar a experiência daquele grupo, que afinal faz parte da experiência americana geral que, apesar de seu núcleo indubitavelmente especial, irredutivelmente individual, partilha o mesmo contexto mundano de todos os outros.

A palavra-chave aqui é “mundano”, uma noção que sempre usei para denotar o mundo histórico real de cujas circunstâncias nenhum de nós jamais pode estar separado, nem mesmo em teoria. Lembro de haver apresentado muito enfaticamente um conjunto similar de argumentos no meu livro Orientalismo, quando critiquei as representações do Oriente e dos orientais feitas pelos especialistas ocidentais. A minha crítica estava baseada na premissa da natureza imperfeita de todas as representações, e de como elas estão intimamente atadas à mundanidade, isto é, ao poder, posição e interesses. Isso me obrigou a dizer explicitamente que a minha obra não pretendia ser uma defesa do Oriente real, nem que chegava a argumentar que um Oriente real existia. Eu certamente não defendi a causa da pureza de algumas representações contra outras, e fui bem específico em sugerir que nenhum processo de converter a experiência em expressão podia estar livre de contaminação. Já estava necessariamente contaminado pelo seu envolvimento com o poder, posição e interesses, quer fosse uma vítima deles, quer não. A mundanidade — com o que pretendo dizer, num nível cultural mais preciso, que todos os textos e todas as representações estavam no mundo e sujeitos a suas numerosas realidades heterogêneas — assegurava a contaminação e o envolvimento, porque em todos os casos a história e a presença de vários outros grupos e indivíduos tornavam impossível que alguém ficasse livre das condições da existência material.

Em nenhum caso isso é mais verdadeiro do que para os humanistas americanos atuais, cujo papel apropriado, e jamais enfatizarei isso de forma suficiente, não é consolidar e afirmar uma tradição sobre todas as outras. É antes abrir todas as tradições, ou tantas quantas possíveis, umas para as outras, questionar cada uma pelo que fez com as outras, mostrar como neste país poliglota, em particular, muitas tradições têm interagido e — mais importante — podem continuar a interagir de maneiras pacíficas, maneiras nunca fáceis de encontrar, mas ainda assim possíveis de serem descobertas também em outras sociedades multiculturais como a antiga Iugoslávia, a Irlanda, o subcontinente indiano ou o Oriente Médio. Em outras palavras, o humanismo americano, em virtude do que lhe está à mão no curso normal de seu próprio contexto e realidade históricos, já está num estado de coexistência cívica, e para a visão de mundo predominante disseminada pela burocracia dos Estados Unidos — especialmente nas suas relações com o mundo fora da América — o humanismo fornece quase uma resistência intelectual, secular e obstinada.

Entre essas sociedades multiculturais, há, é verdade, toda espécie de iniqüidades e disparidades, mas cada identidade nacional é fundamentalmente capaz de reconhecer e enfrentar esses problemas, contanto que haja modelos adequados de coexistência (em oposição à separação) fornecidos pelos humanistas, cuja missão, acredito, é precisamente providenciar esses modelos. Não estou falando de domesticação, de políticas de inclusão limitada de membros de uma minoria, ou de civilidade polida. Um desses modelos para o estudo humanista literário será o tema específico de meu próximo capítulo. O que quero deixar claro aqui é que a minha idéia não é um multiculturalismo indolente ou de laissez-faire que nos faça sentir bem. Para ser franco, na forma como é em geral discutido, isso não significa absolutamente nada para mim. Tenho em mente uma abordagem racional e intelectual muito mais rigorosa que, como já sugeri, vale-se de uma noção bastante exata do que significa ler filologicamente, de um modo mundano e integrativo, em oposição ao que separa ou divide, e, ao mesmo tempo, de uma resistência aos grandes padrões de pensamento redutores e vulgarizadores nós-versus-eles de nosso tempo.

Sem dúvida, muitos exemplos negativos nos são proporcionados não só pela nossa história, mas pelo teor geral da experiência moderna em todo o mundo. Desses modelos negativos, cujo rastro está juncado de ruína, devastação e sofrimento humano ilimitado, três em particular merecem ênfase: o nacionalismo, o entusiasmo religioso e o exclusivismo que derivam do que Adorno menciona na sua obra como pensamento identitário. Todos os três se opõem ao caráter mútuo do pluralismo cultural que a constituição dos Estados Unidos e suas próprias idéias fundadoras ativamente promovem. O nacionalismo não só dá origem ao dano afirmativo do excepcionalismo e às várias doutrinas paranóides do “não-americanismo” pelas quais a nossa história moderna é tão infelizmente desfigurada, mas também às narrativas de soberania e separação patrióticas, que são imoderadamente belicosas a respeito dos inimigos, ao confronto das civilizações, ao destino manifesto, à “nossa” superioridade natural e, inevitavelmente (como agora), a políticas de intervencionismo arrogante na política em todo o mundo, de modo que, ai de nós, em lugares como o Iraque, os Estados Unidos são hoje sinônimo de uma desumanidade muito dura e de políticas cujos resultados são particularmente — e, diria, até perniciosamente — destrutivos. Essa espécie de nacionalismo americano seria cômica, se não fosse de fato tão completamente devastadora e até trágica nas suas conseqüências.

O entusiasmo religioso é talvez a mais perigosa das ameaças ao empreendimento humanista, porque é patentemente anti-secular e antidemocrático por natureza, e na sua forma monoteísta como uma espécie de política é por definição quase tão intolerantemente desumano e totalmente indefensável quanto é possível ser. Comentários ofensivos sobre o mundo do islã depois do Onze de Setembro tornaram sabedoria popular que o islã é por natureza uma religião intolerante e violenta, muito dada ao fundamentalismo desvairado e ao terrorismo suicida. Não há fim para os “especialistas” e os evangelistas que repetem o mesmo lixo, ajudados e secundados por orientalistas desacreditados como Bernard Lewis. É um sinal da pobreza intelectual e humanista dos tempos que essa propaganda patente (no sentido literal da palavra) tenha adquirido tal aceitação e, ainda mais desastrosamente, que seja levada adiante sem a menor referência ao fundamentalismo cristão, judeu e hindu, que, como ideologias políticas extremistas, têm sido ao menos tão sangrentos e desastrosos quanto o islã. Todos esses entusiasmos pertencem essencialmente ao mesmo mundo, alimentam-se uns dos outros, competem e guerreiam uns com os outros de um modo esquizofrênico, e — o que é muito sério — uns são tão anistóricos e tão intolerantes quanto os outros. Sem dúvida, deve ser uma parte capital da vocação humanista manter uma perspectiva secular plenamente acurada, sem contar os que preferem o meio-termo e os neutros (aqueles a quem Dante chama “coloro che visser sanza infamia e sanza lodo”) que atacam os demônios exteriores enquanto, complacentes, fazem vista grossa aos seus. O fanatismo religioso é fanatismo religioso independentemente de quem o advoga ou pratica. É indesculpável tomar uma atitude de “o nosso é melhor que o seu” diante do fanatismo.

Por “exclusivismo”, eu me refiro àquele estreitamento evitável de visão que descobre no passado apenas narrativas autolisonjeadoras que deliberadamente deixam de fora não apenas as realizações de outros grupos, mas em certo sentido até a sua presença fecundadora. A América, a Palestina, a Europa, o Ocidente, o islã e todos os outros “grandes” nomes de nosso tempo: essas são entidades mistas, em parte construídas e em parte inventadas, mas em que se investe pesadamente. Transformá-las em clubes limitados para membros seletos é fazer o que sugeri antes ter sido feito freqüentemente com o humanismo em nosso tempo. Até nas palavras acaloradamente contestadas da política e da religião as culturas são entrelaçadas, e só podem ser desemaranhadas umas das outras com mutilação. Assim, não vamos dar ouvidos à conversa do confronto das civilizações ou do conflito das culturas: essas são a pior espécie de estruturas nós-versus-eles, cujo resultado líquido é sempre um empobrecimento e uma visão estreita, apenas muito raramente esclarecimento e mais compreensão.

Tanto nas humanidades como nas ciências sociais, o ponto principal desses modelos limitadores é muito freqüentemente o eurocentrismo, um problema perturbador quase tão inapropriado para a prática humanista nos Estados Unidos quanto é possível ser, ao menos porque hoje uma tal distorção de nossas realidades sociais e históricas está à beira de um desastre. Nos últimos anos, Immanuel Wallerstein tem feito em seus escritos uma crítica sistemática do eurocentrismo que serve muito bem a meus propósitos aqui; assim, deixem-me recorrer por um momento às suas palavras. Ao fazê-lo, vou suprimir as ciências sociais de que Wallerstein fala e pôr em seu lugar as humanidades, porque os problemas das últimas são os mesmos das primeiras:

As ciências sociais [e, eu argumentaria, as humanidades modernas] surgiram em resposta aos problemas europeus [em basicamente cinco países, França, Grã-Bretanha, Alemanha, Itália e Estados Unidos] num ponto da história em que a Europa dominava todo o sistema do mundo. Era virtualmente inevitável que a sua escolha de assunto, sua teorização, sua metodologia e sua epistemologia, tudo refletisse as restrições do meio difícil em que nasceu. Entretanto, no período que se inicia em 1945, a descolonização da Ásia e da África, junto com a consciência política agudamente acentuada do mundo não-europeu em toda parte, afetou a política do sistema do mundo. Uma diferença capital dentre as que ocorreram, hoje e ao menos por uns trinta anos, é que o “eurocentrismo” das ciências sociais [e das humanidades] tem sofrido ataques, ataques severos. O ataque é fundamentalmente justificado, e não há dúvida de que [...] [nós] precisamos superar a herança eurocêntrica que tem distorcido as análises [das humanidades] e a capacidade [das humanidades] de lidar com os problemas do mundo contemporâneo. (93-94)

Não acredito que, como as ciências sociais, as humanidades devam considerar ou de algum modo resolver os problemas do mundo contemporâneo. É uma questão de ser capaz de ver e compreender a prática humanista como um aspecto integrante e parte operante desse mundo, e não como um ornamento ou um exercício de retrospecção nostálgica. O eurocentrismo bloqueia essa perspectiva porque, como diz Wallerstein, a sua historiografia desorientadoramente distorcida, o caráter paroquial de seu universalismo, as suas pressuposições não examinadas sobre a civilização ocidental, o seu orientalismo, suas tentativas de impor uma teoria do progresso uniformemente direcionada, tudo acaba por reduzir, em vez de expandir, a possibilidade de uma inclusividade universal, de uma perspectiva genuinamente cosmopolita ou internacionalista, de uma curiosidade intelectual.

Revendo a maior parte da história do humanismo americano no século xx somos obrigados a afirmar que ele tem sido gravemente atormentado com o tipo de eurocentrismo que já não se pode permitir que continue sem questionamentos. De forma geral, a limitação dos cursos universitários básicos a um pequeno número de obras-primas ocidentais traduzidas e devidamente veneradas, as perspectivas estreitas sobre o que constitui o “nosso” mundo, o esquecimento de tradições e línguas que parecem estar fora da atenção respeitável ou aprovada, tudo isso deve ser rejeitado ou no mínimo submetido a uma crítica humanista radical. Em primeiro lugar, conhecemos demasiado sobre outras tradições para acreditar que até o próprio humanismo seja exclusivamente uma prática ocidental. Como um exemplo particularmente convincente, tomem-se dois estudos importantes do professor George Makdisi sobre o surgimento do humanismo e a contribuição islâmica para tanto. Os seus estudos demonstram amplamente e com uma enorme erudição que as práticas do humanismo, celebradas como tendo origem na Itália dos séculos xiv e xv por autoridades como Jakob Burckhardt, Paul Oskar Kristeller e quase todo historiador acadêmico posterior, começaram de fato nos madaris, faculdades e universidades muçulmanos da Sicília, Túnis, Bagdá e Sevilha ao menos duzentos anos antes. E o modo de pensar que obstrui essa história mais ampla, mais complexa, ainda persiste. Se me concentro nas exclusões das contribuições islâmicas para a civilização ocidental, é obviamente porque tenho tratado das representações errôneas do orientalismo em grande parte de meu trabalho anterior, e assim conheço alguma coisa sobre a sua história e política. Mas os mesmos tipos de exclusões eurocêntricas são evidentes no esquecimento humanista ocidental das tradições indianas, chinesas, africanas e japonesas, para nomear alguns dos exemplos mais óbvios. Conhecemos agora tanto sobre essas outras tradições a ponto de realmente explodir quaisquer relatos simples e repetidos do humanismo, relatos que ainda são invocados por reivindicadores da “nossa” herança nas comemorações do milagre ocidental ou em panegíricos à glória que é a globalização americana. Chega perto de ser escandaloso, por exemplo, que quase todo programa de estudos medievais em nossas universidades omita rotineiramente um dos pontos altos da cultura medieval, a saber, a Andaluzia muçulmana antes de 1492, e que, como Martin Bernal mostrou para a antiga Grécia, a mistura complexa das culturas européia, africana e semítica tenha sido purgada dessa heterogeneidade tão perturbadora para o humanismo corrente. Se estamos de acordo quanto ao essencialismo ser atacável, na verdade profundamente vulnerável em termos epistemológicos, então por que ele ainda assim persiste no coração do humanismo, no qual o orgulho cultural de uma variedade extraordinariamente desinteressante passa a agir quando os rótulos e as afirmações começam a parecer insustentáveis ou simplesmente falsos? Quando deixaremos de aceitar que se pense no humanismo como uma forma de fatuidade, e não como uma aventura perturbadora na diferença, nas tradições alternativas, nos textos que precisam ser novamente decifrados dentro de um contexto muito mais amplo do que lhes tem sido concedido até o momento?

Parece-me, portanto, que devemos começar a nos livrar, consciente e resolutamente, de todo o complexo de atitudes associado não apenas com o eurocentrismo, mas com a própria identidade, algo que já não pode ser tolerado no humanismo tão facilmente como antes e durante a Guerra Fria. Seguindo a sugestão da literatura, pensamento e arte de nosso tempo, os humanistas devem reconhecer com algum alarme que a política da identidade e o sistema de educação baseado em nacionalidades permanecem no âmago do que a maioria de nós realiza apesar das fronteiras e objetos de pesquisa alterados. Há uma discrepância considerável entre o que praticamos como humanistas e o que conhecemos do mundo mais amplo como cidadãos e eruditos. O problema não é somente que o nosso programa educacional ainda visa a um conceito simples de identidade americana (como testemunha o lamento de Arthur Schlesinger Jr. pela antiga “unidade” da história americana). Temos também testemunhado o advento de novas subespecialidades agressivas, principalmente centradas no estudo acadêmico de identidades pós-modernas. Essas têm sido deslocadas do contexto mundano para a academia — têm sido portanto desnaturadas e despolitizadas —, pondo em perigo aquele senso de história humana coletiva captado em alguns dos padrões globais de dependência e interdependência esboçados por Appadurai, Wallerstein e, se me permitem mencionar o meu próprio esforço, no último capítulo de meu trabalho Cultura e imperialismo. Não seria possível introduzir uma teoria e prática modernista de ler e interpretar a parte em relação ao todo, de tal modo que não se negasse a especificidade da experiência individual em e de uma obra estética, nem se anulasse a validade de uma compreensão projetada, suposta ou subentendida do todo? É dessa possibilidade que gostaria de tratar no meu próximo capítulo.

referências bibliográficas

Appadurai, Arjun. Modernity at large: cultural dimensions of globalization. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1996.

Frye, Northrop. A anatomia da crítica. São Paulo, Cultrix, 1984.

Kavafis, Konstantinos. “À espera dos bárbaros.” In Paes, José Paulo (ed.). Poemas. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 3ª ed., 1990, p. 106.

Saunders, Frances Stonor. Who paid the piper? The CIA and the cultural Cold War. Londres, Granta, 1999.

Viswanathan, Gauri. Masks of conquest: Literary study and british rule in India. Nova York, Columbia University Press, 1989.

Wallerstein, Immanuel. “Eurocentrism and its Avatars”. New Left Review 226 (nov.-dez. 1997) 93-107.

c Em 1958, o Congresso dos Estados Unidos aprovou o National Defence Education Act, visando estimular a formação de técnicos capazes de fazer frente aos soviéticos. O programa previa subsídios, empréstimos a estudantes e investimento nas ciências. Posteriormente, os movimentos da década de 1960 conseguiram avanços nessa legislação, representados pelo título ix, que proibia discriminação sexual ou racial no acesso às benesses (N. T.)

3. O regresso à filologia

A filologia talvez seja o menos atraente, o menos excitante e o menos moderno de todos os ramos da erudição associados com o humanismo, bem como o menos provável de aparecer em discussões sobre a relevância do humanismo para a vida no início do século xxi. Mas esse pensamento um tanto desanimador terá de ficar de lado por algum tempo, enquanto tento entrar no meu assunto de cabeça erguida e, espero, com a paciência de todos. É o caso de mencionar, a fim de diminuir a resistência à noção pouco atraente de filologia como disciplina obsoleta de antiquário, que talvez o mais radical e intelectualmente mais audacioso de todos os pensadores ocidentais dos últimos 150 anos, Nietzsche, foi e sempre se considerou acima de tudo um filólogo. Isso deveria afastar imediatamente qualquer vestígio da noção da filologia como uma forma de erudição reacionária, o tipo encarnado na personagem do dr. Casaubon em Middlemarch, de George Eliot — estéril, ineficaz e irremediavelmente irrelevante para a vida.

A filologia é, literalmente, o amor pelas palavras, mas como disciplina adquire um prestígio intelectual e espiritual quase científico em vários períodos de todas as principais tradições culturais, inclusive as tradições ocidental e árabo-islâmica que estruturaram o meu próprio desenvolvimento. Basta lembrar brevemente que na tradição islâmica o conhecimento é estabelecido sobre uma atenção filológica à língua, começando com o Alcorão, a palavra incriada de Deus (e realmente a própria palavra “Alcorão” significa “leitura”), e continuando com o surgimento da gramática científica com Khalil ibn Ahmad e Sibawayh, até a aparição da jurisprudência (fiqh), da hermenêutica (ijtihad) e da interpretação da jurisprudência (ta’wil). Mais tarde, o estudo de fiqh al lugha, ou hermenêutica da linguagem, surge com uma considerável importância na cultura árabo-islâmica como prática para a erudição islâmica. Todos esses estudos implicam uma atenção científica detalhada à linguagem como algo que contém dentro de si um tipo de conhecimento inteiramente limitado ao que a linguagem faz e não faz. Houve (como mencionei no último capítulo) uma consolidação das ciências interpretativas subjacentes ao sistema da educação humanista, que foi ele próprio estabelecido no século xii nas universidades árabes do sul da Europa e do norte da África, bem antes do seu equivalente no Ocidente cristão. Desenvolvimentos similares ocorrem na intimamente relacionada tradição judaica, encontrada na Andaluzia, no norte da África, no Levante e na Mesopotâmia. Na Europa, a Ciência nova (1744), de Giambattista Vico, lança uma revolução interpretativa baseada num tipo de heroísmo filológico cujos resultados devem revelar, como Nietzsche expressaria um século e meio mais tarde, que a verdade a respeito da história humana é um “exército móvel de metáforas e metonímias”, cujo significado deve ser incessantemente decodificado por atos de leitura e interpretação fundamentados nas formas das palavras como detentoras da realidade, uma realidade oculta, desorientadora, resistente e difícil. A ciência da leitura, em outras palavras, é primordial para o conhecimento humanista.

Emerson disse sobre a linguagem que ela é “poesia fóssil”, ou, na explicação de Richard Poirier, “que há na linguagem vestígios encontráveis daquele poder autóctone pelo qual inventamos a nós mesmos como uma forma única da natureza” (135), e continua:

Quando Emerson diz em [seu ensaio] “Prudência” que “escrevemos a partir da aspiração e do antagonismo, bem como a partir da experiência”, ele quer dizer que, embora aspiremos a dizer algo novo, os materiais à mão indicam que o que quer que digamos só poderá ser compreendido se for relativamente familiar. Assim, nós nos tornamos contrários às convenções da linguagem, ainda que delas precisemos. [E delas precisamos para compreender como elas operam, tarefa para a qual apenas uma leitura filológica atenta servirá.] Na verdade, as formas sociais e literárias que pedem a nossa complacência foram elas próprias produzidas em resistência a convenções de um tempo anterior. Mesmo em palavras que agora parecem cansadas ou mortas, podemos descobrir o desejo de transformação que outrora as inspirou. Qualquer palavra, na variedade e até no caráter contraditório de seus significados, evidencia usos outrora antagônicos, e é isso o que nos encoraja a girar novamente em torno delas, para continuar a mudá-las ou usá-las em sentido figurado. (138)

Uma verdadeira leitura filológica é ativa; implica adentrar no processo da linguagem já em funcionamento nas palavras e fazer com que revele o que pode estar oculto, incompleto, mascarado ou distorcido em qualquer texto que possamos ter diante de nós. Nessa visão da linguagem, as palavras não são marcadores ou significantes passivos que representam despretensiosamente uma realidade mais elevada, mas antes uma parte formativa integrante da própria realidade. E, diz Poirier num ensaio anterior:

A literatura reclama com a maior força possível a minha atenção, porque, mais do que qualquer outra forma de arte ou expressão, ela demonstra o que pode ser realizado, o que pode ser feito com algo partilhado por todos, usado por todos na condução diária da vida, algo que, além disso, de uma forma muito sutil e ainda assim mensurável, traz dentro de si, do seu vocabulário e sintaxe, as pressuposições regentes dos arranjos sociais, políticos e econômicos de uma sociedade. [...] Mas [ao contrário das obras de música, dança, pinturas ou filmes] a literatura depende, para o seu princípio ou recurso essencial, de materiais que deve partilhar de um modo totalmente gregário com a sociedade em geral e com a sua história. Nada pode nos ensinar tanto sobre o que as palavras realizam para nós, nem sobre como, por nossa vez, poderíamos tentar fazer algo para elas, algo que talvez modifique a ordem das coisas de que elas dependem para seu significado. À literatura resta a distinção de que ela convida o leitor a uma relação dialética com as palavras com uma intensidade que não se permite em nenhum outro lugar. (133-34)

De tudo isso ficará claro que a leitura é o ato indispensável, o gesto inicial sem o qual qualquer filologia é simplesmente impossível. Poirier observa com simplicidade, mas elegância, que a literatura são palavras empregadas, tanto pela convenção como pela originalidade, em usos mais complexos e sutis do que os encontrados em qualquer outro lugar na sociedade. Acho que ele está coberto de razão, e assim, no que segue, vou preservar essa sua noção de que a literatura fornece o exemplo mais intenso que possuímos de palavras em ações, sendo portanto a mais complexa e gratificante — por toda espécie de razões — das práticas verbais. Ao refletir sobre isso recentemente, deparei com a espantosa objeção, corrente aqui e ali entre os professores de literatura nos Estados Unidos, de que assim como há sexismo, elitismo, preconceito contra a idade e racismo, há também algo repreensível chamado “leiturismo”, a leitura considerada de modo tão sério e ingênuo a ponto de constituir um defeito radical. Portanto, diz o argumento, não devemos nos deixar enganar pela leitura, porque ler com demasiada atenção é ser guiado erroneamente por estruturas de poder e autoridade. Acho essa lógica (se for lógica) totalmente bizarra, e se se supõe que ela deva nos eximir de atitudes escravas para com a autoridade de um modo libertador, então tenho de dizer que ela é, ai de nós, mais outra tola quimera. Apenas atos de leitura realizados com mais e mais cuidado, como sugere Poirier, com mais e mais atenção, de forma cada vez mais ampla, mais receptiva e resistente podem propiciar ao humanismo um exercício adequado de seu valor essencial, especialmente dadas as bases alteradas do humanismo de que falei na minha última conferência.

Para um leitor de textos, entretanto, passar imediatamente de uma leitura rápida e superficial para declarações gerais ou até concretas sobre as imensas estruturas de poder ou para estruturas vagamente terapêuticas de redenção salutar (para aqueles que acreditam que a literatura melhora o leitor) é abandonar a base duradoura de toda a prática humanista. Essa base é no fundo o que tenho chamado de filológica, isto é, um escrutínio paciente e detalhado e uma atenção de vida inteira que têm como foco as palavras e as retóricas pelas quais a linguagem é usada por seres humanos que existem na história: por isso a palavra “secular”, como eu a emprego, bem como a palavra “mundanidade”. Essas duas noções nos permitem levar em consideração não os valores eternamente estáveis ou sobrenaturalmente informados, mas antes as bases cambiantes da práxis humanista a respeito dos valores e da vida humana que nos atingem plenamente neste novo século. Recorrendo de novo a Emerson e Poirier, gostaria de argumentar que a leitura envolve o humanista contemporâneo em dois movimentos muito cruciais, que chamarei de recepção e resistência. A recepção é submeter-se inteligentemente aos textos e tratá-los provisoriamente; a princípio como objetos separados (já que é assim que são encontrados de início), passando depois, à força de expandir e elucidar as estruturas com freqüência obscuras ou invisíveis em que eles existem, às suas situações históricas e ao modo como certas estruturas de atitude, sentimento e retórica se enredam em algumas correntes, algumas formulações históricas e sociais de seu contexto.

Só recebendo o texto em toda a sua complexidade e com a consciência crítica da mudança, a qual descrevi na minha última conferência, é que se pode passar do específico para o geral de forma tanto integrativa como sintética. Assim, com efeito, uma leitura minuciosa de um texto literário — um romance, poema, ensaio ou drama, digamos — localizará gradativamente o texto no seu tempo como parte de toda uma rede de relações, cujos contornos e influência desempenham um papel formador no texto. E acho importante dizer que para o humanista o ato de ler é assim o ato de primeiro colocar-se na posição do autor, para quem escrever é uma série de decisões e escolhas expressas em palavras. Não é preciso dizer que nenhum autor é completamente soberano ou está acima da época, lugar e circunstâncias de sua vida, de modo que estes também devem ser compreendidos para que alguém se coloque de forma simpática na posição do autor. Ler um autor como Conrad, por exemplo, é antes de qualquer coisa ler a sua obra como se empregando os olhos do próprio Conrad, o que é tentar compreender cada palavra, cada metáfora, cada frase como algo conscientemente escolhido por Conrad em detrimento de várias outras possibilidades. Pelo exame dos manuscritos de suas obras, sabemos certamente como esse processo de composição e escolha era laborioso e demorado para ele: assim, cabe a nós, como seus leitores, fazer um esforço comparável para adentrar, por assim dizer, na sua linguagem, para compreender por que ele se expressou dessa maneira particular, compreender a linguagem assim como foi feita.

Deixem-me interromper o meu argumento neste ponto para voltar à questão da estética, pois como alguém cuja vida intelectual tem sido dedicada em grande parte à compreensão e ao ensino de grandes obras da arte literária e musical, bem como a uma carreira de engajamento e compromisso social e político — as duas separadamente uma da outra —, tenho descoberto que a qualidade do que lemos é freqüentemente tão importante quanto como e por que lemos. Embora saiba que não há nenhum acordo prévio entre todos os leitores quanto ao que constitui uma obra de arte, não há dúvida de que uma parte do empreendimento humanista que tenho discutido nestas conferências nasce da noção de que todo indivíduo, seja por convenção, circunstâncias e esforço pessoais ou por educação, é capaz de reconhecer a qualidade e distinção estética, que pode ser sentida, se não inteiramente compreendida, no curso da leitura ou da experiência. Isso é verdade em toda tradição que eu conheço — as instituições da literatura, por exemplo, existem em todas —, e não vejo razão agora para tentar provar esse fato por meio de uma prolongada argumentação. Acho também verdade que a estética como categoria deve ser diferenciada, num nível muito profundo, das experiências cotidianas da existência que todos temos. Ler Tolstói, Mahfouz ou Melville, escutar Bach, Duke Ellington ou Elliott Carter é fazer algo diferente de ler o jornal ou escutar a música gravada enquanto a companhia telefônica ou o médico nos deixam à espera. Isso não quer dizer, entretanto, que o jornalismo ou os artigos de política devem ser lidos rápida e superficialmente: defendo uma leitura atenta em todos os casos, como vou mostrar mais adiante. Mas, quanto ao essencial, eu concordaria com Adorno em que há uma inconciliabilidade fundamental entre o estético e o não-estético, algo que devemos sustentar como condição necessária de nosso trabalho como humanistas. A arte não está simplesmente ali: existe intensamente num estado de oposição inconciliada às depredações da vida diária, o mistério incontrolável sobre o chão bestial. Pode-se afirmar que esse estatuto elevado da arte é o resultado do desempenho, de uma elaboração demorada (como nas estruturas de um grande romance ou poema), de uma execução ou intuição engenhosa: eu próprio não passo sem a categoria da estética, que, na análise final, não só providencia uma resistência a meus próprios esforços de compreender, esclarecer e elucidar como leitor, mas também foge às pressões niveladoras da experiência diária, das quais, entretanto, a arte paradoxalmente deriva.

Mas esse fato estético não acarreta de modo algum o caráter sobrenatural que, como alguns teóricos e artistas têm sustentado, permite que a obra de arte se furte completamente à discussão significativa e à reflexão histórica. Nem, por mais que seja tentado pela sua argumentação, posso ir tão longe quanto Elaine Scarry ao propor uma equivalência entre amar a beleza da arte e ser justo. Ao contrário, como argumentei em Cultura e imperialismo, o interessante sobre uma grande obra é que ela gera mais, e não menos, complexidade, tornando-se com o tempo o que Raymond Williams chamou uma teia inteira de notações culturais com freqüência contraditórias. Até os romances talentosamente construídos de Jane Austen, por exemplo, são associados com as circunstâncias de seu tempo; é por essa razão que ela faz referências elaboradas a práticas sórdidas como a escravidão e as lutas pela propriedade. No entanto, repetindo, os seus romances jamais podem ser reduzidos apenas às forças sociais, políticas, históricas e econômicas, mas antes estão, antiteticamente, numa relação dialética não resolvida com essas forças, numa posição que obviamente depende da história, mas que não é redutível a ela. Pois devemos supor, acho eu, que há sempre a realidade superveniente da obra estética, sem a qual o tipo de humanismo de que estou falando não tem realmente significado essencial, apenas instrumental.

Chamem isto um tipo particular de credo ou, como prefiro, uma convicção inspiradora no empreendimento de realizar a história humana: para mim é a base da prática humanista, e, como disse antes, a presença da estética exige o tipo excepcional de leitura e recepção minuciosa cuja melhor formulação foi dada, acredito, por Leo Spitzer, na forma de uma descrição filológica muito convincente. Esse processo de recepção envolve o que ele chama lutar para chegar à unidade de um autor, o étimo espiritual, por meio de leituras repetidas. Spitzer explica que se deve pedir ao leitor-humanista-erudito

que trabalhe da superfície para o “centro vital interior” da obra de arte: primeiro observando os detalhes na aparência superficial da obra particular (e as “idéias” expressas por um poeta também são apenas um dos traços superficiais de uma obra de arte); depois, agrupando esses detalhes e procurando integrá-los num princípio criativo que talvez tenha estado presente na alma do artista; e, finalmente, fazendo a viagem de volta a todos os outros grupos de observações para descobrir se a “forma interior” construída por tentativas explica o todo. O erudito será certamente capaz de afirmar, depois de três ou quatro dessas “viagens de um lado para o outro”, se descobriu o centro gerador de vida, o sol do sistema solar [que é, de acordo com Spitzer, o princípio da composição da obra]. (19)

Isso realmente ocorre, ele diz um pouco mais tarde, quando, no ato da leitura, “ficamos impressionados por um detalhe, a que se segue uma convicção de que esse detalhe está basicamente ligado com a obra de arte” (27). Não há garantia de que fazer essa conexão esteja correto, nenhuma prova científica de que funcionou. Há apenas a fé interior do humanista “no poder concedido à mente humana de investigar a mente humana”, bem como uma percepção duradoura de que aquilo que se encontra na obra vale genuinamente a pena ser investigado. Para isso, claro, não há garantia, apenas uma profunda percepção subjetiva, para a qual não é possível nenhum substituto, nenhum livro-guia ou fonte autorizada. Deve-se tomar a decisão por si mesmo e assumir a responsabilidade por ela. Continuando a citar Spitzer:

Com que freqüência, apesar de toda a experiência teórica de método acumulada em mim com o passar dos anos, fitei sem compreender, de modo muito similar ao de um de meus estudantes iniciantes, uma página que não queria revelar a sua magia. A única maneira de sair desse estado de improdutividade é ler e reler, com paciência e confiança, num esforço para se tornar, por assim dizer [,] totalmente embebido da atmosfera da obra. E de repente, uma palavra, uma linha [ou um conjunto de palavras e linhas], se destaca, e percebemos que foi estabelecida uma relação entre o poema e nós. A partir desse ponto, descobri em geral que, em parte com outras observações acrescentando-se às primeiras, em parte com as experiências anteriores dos círculos intermédios, e em parte com as associações dadas pela educação anterior construindo-se diante de mim [...] [bem como, acrescentaria, aqueles compromissos e hábitos anteriores que com efeito nos tornam cidadãos da sociedade em que vivemos, como insiders e outsiders] não parece demorar muito até que ocorra o “clique” característico, que é a indicação de que o detalhe e o todo encontraram um denominador comum — o que propicia a etimologia da escrita. E revendo esse processo [...] compreendemos realmente que ler é ter lido, compreender é equivalente a ter compreendido. (27)

O que há de tautológico nessa descrição fascinante da leitura cerrada é justamente o que devemos enfatizar, creio eu. Pois o processo da leitura começa e termina no leitor, e o que torna possível a leitura é um ato necessariamente pessoal de comprometimento com a leitura e a interpretação, o gesto de recepção que inclui abrir-se ao texto e, o que é igualmente importante, estar disposto a fazer declarações sobre o seu significado e aquilo a que esse significado possa estar ligado. Basta conectar, diz E. M. Forster, uma injunção maravilhosa à cadeia de declarações e significados que proliferam a partir da leitura minuciosa. É o que R. P. Blackmur chama levar a literatura à performance. E Emerson, dizendo: “Toda mente deve saber a lição inteira para si mesma — deve percorrer todo o terreno. O que ela não vê, o que ela não vive, não conhecerá”.

Evitar esse processo de assumir uma responsabilidade final pela leitura é o que explica, acho eu, a limitação mutiladora naquelas variedades de leituras desconstrutivas à Derrida que terminam (como começaram) em incerteza e incapacidade de tomar uma decisão. Revelar a hesitação em toda escrita é útil até certo ponto, assim como pode ser útil aqui e ali mostrar, com Foucault, que o conhecimento acaba servindo ao poder. Mas as duas alternativas adiam por demasiado tempo a declaração de que a realidade da leitura é fundamentalmente um ato modesto de emancipação e esclarecimento humanos, que muda e realça o conhecimento para fins que não sejam o reducionismo, o cinismo ou o distanciamento infrutífero. Claro que ao lermos um poema de John Ashberry ou um romance de Flaubert, por exemplo, a atenção ao texto é muito mais intensa e focalizada do que seria com um artigo de jornal ou revista sobre a política externa ou militar. Mas em ambos os exemplos a atenção à leitura requer estar alerta e fazer conexões que ficam do contrário ocultas ou obscurecidas pelo texto, o que, no caso de um artigo que tenha a ver com decisões políticas sobre a conveniência de deflagrar uma guerra, por exemplo, exige que como cidadãos entremos no texto com responsabilidade e com um cuidado escrupuloso. Do contrário, por que se dar o trabalho de ler? Quanto ao que, no final, são os objetivos do esclarecimento e, sim, da emancipação da leitura minuciosa, chegarei a esses aspectos mais adiante.

Não se exige de ninguém que imite o inimitável Spitzer ou, quanto a isso, aquele outro filólogo admirável que exerceu influência sobre a leitura dos clássicos ocidentais neste país, Erich Auerbach (sobre cuja grande obra, Mimesis, falarei no próximo capítulo deste livro). Mas é necessário perceber que a leitura cerrada tem de se originar na receptividade crítica, bem como numa convicção de que, embora a grande obra estética resista em última análise à compreensão total, há uma possibilidade de compreensão crítica que talvez nunca seja completada, mas que pode ser sem dúvida provisoriamente afirmada. É um truísmo que todas as leituras estão, claro, sujeitas a releituras posteriores, mas é também bom lembrar que pode haver primeiras leituras heróicas que possibilitem muitas outras depois delas. Quem pode esquecer do jato de enriquecimento ao ler Tolstói ou escutar Wagner ou Armstrong, e como poderá um dia esquecer a sensação da mudança em si mesmo como resultado? É preciso uma espécie de heroísmo para empreender grandes esforços artísticos, para experimentar a desorientação estilhaçante de “criar” um Anna Kariênina, uma Missa Luba, um Taj Mahal. Isso é próprio, acho eu, do empreendimento humanista, o senso de heroísmo autoral como algo a imitar, admirar, desejar pelos leitores, bem como pelos poetas, romancistas, dramaturgos. Não é apenas angústia o que impele Melville, por exemplo, a igualar Shakespeare e Milton, nem angústia o que incita Robert Lowell a levar adiante o legado de Eliot, nem angústia o que leva Stevens a superar a audácia dos simbolistas franceses, nem angústia, num crítico como o falecido Ian Watt, o que o faz ultrapassar Leavis e Richards. Há espírito competitivo, claro, mas também admiração e entusiasmo pela tarefa a ser realizada, que não se dará por satisfeita enquanto a própria estrada não for adotada, depois de um grande predecessor ter aberto primeiro o caminho. Algo bastante semelhante pode e deve ser dito sobre o heroísmo humanista de se permitir experimentar a obra com parte de seu impulso primário e poder informativo. Não somos escrevinhadores, nem escribas humildes, mas mentes cujas ações se tornam parte da história humana coletiva criada em nosso entorno.

Idealmente, o que mantém o humanista honesto é o senso de um empreendimento comum partilhado com outros, uma iniciativa com suas próprias restrições e disciplinas embutidas. Sempre encontrei um paradigma excelente para essa característica na tradição islâmica, tão pouco conhecida entre os eruditos eurocêntricos demasiado ocupados em louvar um ideal ocidental humanista supostamente exclusivo. Como no islã o Alcorão é a palavra de Deus, é impossível compreendê-lo plenamente, embora deva ser repetidamente lido. Mas o fato de estar expresso em linguagem já torna obrigatório que os leitores tentem em primeiro lugar compreender o seu sentido literal, com uma profunda consciência de que outros antes deles tentaram a mesma tarefa intimidadora. Assim, a presença de outros é dada como uma comunidade de testemunhas cuja disponibilidade para o leitor contemporâneo é mantida na forma de cadeia, cada testemunha dependendo em algum grau de outra anterior. Esse sistema de leituras interdependentes é chamado isnad. A meta comum é tentar aproximar-se da base do texto, seu princípio ou usul, embora deva sempre haver um componente de comprometimento pessoal e esforço extraordinário, chamado ijtihad em árabe. (Sem conhecimento do árabe, é difícil saber que ijtihad deriva da mesma raiz que a agora notória palavra jihad, cujo significado principal não é guerra santa, mas antes um exercício primariamente espiritual em nome da verdade.) Não é surpreendente que desde o século xiv tenha se travado uma luta intensa sobre se a ijtihad é permissível, em que grau e dentro de que limites. A visão dogmática das leituras islâmicas ortodoxas afirma que Ibn-Taymiyya (1263-1328) tinha razão e que apenas os as-salaf al-salih (predecessores piedosos) devem ser seguidos, como que fechando assim a porta para a interpretação individual. Mas isso sempre tem sido desafiado, especialmente desde o século xviii, e os que propõem a ijtihad não foram absolutamente extirpados.

Como acontece com outras tradições religiosas de interpretação, muita controvérsia tem se acumulado em torno desses termos e seus significados admissíveis, e talvez eu simplifique ou desconsidere perigosamente muitos dos argumentos. Mas estou certo ao afirmar que, marcando os limites do que é permissível em qualquer esforço pessoal para compreender a estrutura semântica e retórica de um texto, encontram-se as exigências da jurisprudência, estritamente falando, e, em termos mais amplos, as convenções e mentalidades de uma era. A lei, qanun, é o que, no domínio público, rege os atos de iniciativa pessoal ou tem hegemonia sobre eles, mesmo quando a liberdade de expressão está disponível de forma decente. Para sermos responsáveis, não podemos apenas dizer o que quisermos e da maneira como desejarmos. Esse senso de responsabilidade e aceitabilidade não só refreia de modo muito notável o que Spitzer tem a dizer sobre a indução filológica, mas também estabelece os limites para o que Emerson e Poirier oferecem: todos os três exemplos que apresentei, das tradições árabe, filológico-hermenêutica e americana pragmática, usam termos diferentes para caracterizar coisas como convenções, estruturas semânticas e comunidades sociais ou até políticas, que operam como restrições parciais ao que seria do contrário um frenesi subjetivo fora do controle, o que Swift parodia sem piedade em Conto do tonel.

Entre a determinação permanente de um compromisso rigoroso com a leitura em busca do significado — e não simplesmente em busca de estruturas discursivas e práticas textuais, o que não quer dizer que essas não sejam importantes — e as exigências de formular esse significado enquanto ele contribui ativamente para o esclarecimento e a emancipação, há um espaço considerável para o exercício da energia humanista. Um estudo recente de David Harlan lamenta corretamente no seu conteúdo e título — The Degradation of American History — a lenta dissipação da seriedade e do comprometimento nos escritos da história e teoria americanas. Não concordo com sua conclusão excepcionalista um tanto sentimental sobre o que a América deveria estar aprendendo de sua própria história, mas o seu diagnóstico do estado atualmente desalentado dos escritos acadêmicos é acurado. Ele afirma que a influência do antifundacionalismo, da análise do discurso, do relativismo automatizado e estandardizado, do profissionalismo, entre outras ortodoxias, desnaturou e tirou a força da missão do historiador. Algo parecido se aplica, acredito, à prática literária humanista, na qual um novo dogmatismo tem separado alguns profissionais literários não só da esfera pública, mas de outros profissionais que não usam o mesmo jargão. As alternativas parecem ser agora bem empobrecedoras: ou tornar-se um desconstrutivista tecnocrático, um analista do discurso, um novo historicista e assim por diante, ou recuar para uma celebração nostálgica de algum estado passado de glória associado com o que é sentimentalmente evocado como humanismo. O que está faltando completamente para a prática humanista é um componente intelectual, em oposição ao meramente técnico, que pudesse reconduzi-la a um lugar de relevância em nosso tempo. É o que estou tentando fazer aqui, isto é, escapar da dicotomia empobrecedora.

Entra em cena, por fim, a noção de resistência. Não vejo como apresentar a resistência sem a discussão anterior da recepção nos vários modos que acabei de descrever, ainda que de maneira inadequada e telegráfica: esse processo da leitura e recepção filológica é o núcleo irredutível. Para recapitular sucintamente: a recepção é baseada na ijtihad, leitura minuciosa, indução hermenêutica, e acarreta transformar ainda mais a linguagem geral numa linguagem crítica própria com o pleno reconhecimento de que a obra de arte em questão permanece numa necessária distância final inconciliada e num estado de inteireza integral que se tentou compreender ou impor. Mas o processo não pára por aí de modo algum. Pois se, como acredito, está em andamento em nossa sociedade um ataque ao próprio pensamento, sem falar no assalto à democracia, à igualdade e ao meio ambiente, pelas forças desumanizadoras da globalização, valores neoliberais, ganância econômica (eufemisticamente chamada de livre mercado), bem como ambição imperialista, o humanista deve oferecer alternativas agora silenciadas ou indisponíveis pelos canais de comunicação controlados por um pequeno número de organizações de notícias.

Somos bombardeados por representações pré-fabricadas e reificadas do mundo que usurpam a consciência e previnem a crítica democrática, e é à derrubada e desmantelamento desses objetos alienantes que, como disse corretamente C. Wright Mills, o trabalho do humanista intelectual deve ser dedicado. Entretanto, e felizmente, ainda é o caso de que a universidade americana continua a ser o único espaço público disponível para práticas intelectuais alternativas reais: não existe hoje nenhuma instituição desse tipo e nessa escala em nenhum outro lugar no mundo, e eu, por exemplo, tenho um imenso orgulho de ter participado da universidade durante a parte melhor e mais longa da minha vida. Os humanistas da universidade estão numa posição excepcionalmente privilegiada para realizar o seu trabalho, mas a vantagem não reside apenas no fato de eles serem profissionais acadêmicos ou especialistas. Melhor, a academia — com a sua dedicação à reflexão, à pesquisa, ao ensinamento socrático e a alguma dose de distanciamento cético — propicia uma isenção dos prazos finais, das obrigações para com um empregador importuno e exigente e das pressões para produzir numa base regular, que afligem tantos especialistas em nossa era crivada de think-thanks. Um dos dados mais valiosos sobre a reflexão e o pensamento desenvolvidos numa universidade é que ali todos têm tempo para realizá-los.

Uma questão que logo surge é o problema de que linguagem usar no trabalho de resistência, que idioma, que maneira de se dirigir aos estudantes, colegas, concidadãos. Tem ocorrido um debate considerável na mídia acadêmica e popular sobre a assim chamada boa e má escrita. A minha resposta pragmática ao problema é simplesmente evitar o jargão que apenas aliena um grupo de leitores potencialmente amplo. O fato é que, como argumentou Judith Butler, o estilo pré-fabricado do que é considerado prosa aceitável pode esconder as pressuposições ideológicas em que está baseado; ela cita a sintaxe difícil e o modo espinhoso de expressão de Adorno como um precedente para evitar, até derrotar, o fácil acobertamento da injustiça e sofrimento, por meio do qual o discurso oculta a sua cumplicidade com as malfeitorias públicas. Infelizmente, as intuições poéticas e o gênio dialético de Adorno são escassos até entre aqueles que tentam imitar o seu estilo; como Sartre disse em outro contexto, Valéry era um pequeno burguês, mas nem todo pequeno burguês é um Valéry. Nem todo criador de linguagem rebarbativa é um Adorno.

Os riscos dos jargões especializados para as humanidades, dentro e fora da universidade, são óbvios: eles simplesmente substituem um idioma pré-fabricado por outro. Em vez disso, por que não supor que o papel do esclarecimento humanista é tornar as desmistificações e os questionamentos, que são tão centrais para o nosso empreendimento, tão transparentes e tão eficientes quanto possível? Por que transformar a “má escrita” numa questão, a não ser como um meio de cair na armadilha de focalizar em vão a maneira como algo é dito, e não a questão mais importante do que é dito? Há uma quantidade de modelos de linguagem inteligível ao nosso redor, cujas compreensibilidade e eficiência abarcam toda a gama do difícil ao relativamente simples, entre a linguagem de, digamos, Henry James e a de W. E. B. DuBois. Não há necessidade de empregar construções absurdamente extravagantes como modo de mostrar independência e originalidade. O humanismo deve ser uma forma de revelação, e não de segredo ou iluminação religiosa. A especialização como um instrumento de distanciamento saiu do controle, principalmente em algumas formas acadêmicas de expressão, na medida em que se tornaram antidemocráticas e até antiintelectuais. No núcleo do que tenho chamado o movimento de resistência no humanismo — a primeira parte sendo a recepção e a leitura — está a crítica, e a crítica é sempre inquietantemente reveladora, em busca de liberdade, esclarecimento, mais ação, e com certeza não seus opostos.

Nada disso pode ser feito facilmente. Em primeiro lugar, a informação pré-fabricada que domina o nosso padrão de pensamento (a mídia, a propaganda, as declarações oficiais e a argumentação político-ideológica destinada a persuadir ou propiciar a submissão, e não a estimular o pensamento e envolver o intelecto) tende a se ajustar em formas curtas, telegráficas. A cnn e o New York Times apresentam as informações em manchetes ou frases curtas sem contexto, que são freqüentemente seguidas por trechos um pouco mais longos de explicação, cuja finalidade declarada é dizer o que está acontecendo “na realidade”. Todas as escolhas, exclusões e ênfases — sem falar na história do tema em questão — são invisíveis, descartadas como irrelevantes. O que tenho chamado resistência humanista precisa, portanto, ocorrer em formas mais longas, ensaios mais longos, frases mais longas, de modo que a primeira história do governo de Sadam Hussein (sempre referido deliberadamente como seu “regime”), por exemplo, possa surgir com todos os seus detalhes sórdidos, detalhes que incluem um extenso padrão de apoio direto dos Estados Unidos. Alguém precisa ser capaz de apresentar essa história como um modo de nos guiar, enquanto passamos triunfalmente da guerra para a “reconstrução”, com a maioria dos americanos no escuro sobre o próprio Iraque, sua história, suas instituições, bem como sobre nossos extensos contatos com o país ao longo de décadas. Nada disso pode ser feito na forma de curtas explosões de informação a respeito do “eixo do mal” ou declarações de que o “Iraque possui armas de destruição em massa e constitui uma ameaça direta aos Estados Unidos e ao nosso modo de vida”, frases que precisam de um laborioso desmantelamento, desconstrução, documentação e refutação ou confirmação. Essas são questões da maior importância para os humanistas americanos, que são cidadãos da única superpotência do mundo, e cuja aquiescência (ou silêncio) é exigida para decisões da maior importância para nós cidadãos informados. Portanto, a reflexão humanista deve literalmente quebrar o domínio do formato curto, da manchete, da informação fora do contexto, e tentar induzir em seu lugar um processo mais longo e mais deliberado de reflexão, pesquisa e argumentação inquiridora que realmente considere o caso, ou os casos, em questão.

Muito mais poderia ser dito sobre a questão da linguagem, mas quero passar para outros interesses. Não há dúvida, antes de tudo, que qualquer leitura que realizemos está situada num determinado tempo e lugar, assim como os escritos que encontramos no curso do estudo humanista estão localizados numa série de estruturas derivadas da tradição, da transmissão e variação dos textos, bem como das leituras e interpretações acumuladas. E igualmente importantes são os contextos sociais que descreverei em geral como aqueles situados entre os domínios estético e histórico. Com o risco de simplificar, é possível dizer que duas situações estão em ação: a do leitor humanista no presente e a do texto na sua estrutura. Cada uma requer uma análise cuidadosa, cada uma habita uma estrutura tanto local como histórica mais ampla, e cada uma deve exigir do humanista um questionamento implacável. O texto literário deriva, é verdade, da suposta privacidade e solidão do escritor individual, mas a tensão entre essa situação privilegiada e a situação social do escritor está sempre presente, quer o escritor seja um historiador como Henry Adams, quer uma poetisa relativamente isolada como Emily Dickinson, quer um renomado homem de letras como Henry James. Não há nenhum modo de visar a privacidade original ou o lugar público do escritor sem examinar como cada um deles chega até nós, quer por cânone curricular, estruturas intelectuais ou críticas providenciadas por uma autoridade dominante (como a exercida por Perry Miller durante certo tempo), quer por uma série maciça de debates para saber de quem é essa tradição, qual é a sua finalidade, e assim por diante. Imediatamente depois surgem a constituição da tradição e o passado apropriável, e isso por sua vez nos leva inevitavelmente à identidade e ao estado nacional. Várias análises úteis de Stuart Hall e Raymond Williams, tanto aqui como na Inglaterra, têm discutido essa questão: a história nacional empacotada, com seus inícios, meios e fins cuidadosamente delineados, seus períodos, momentos de glória, derrota, triunfo, e assim por diante.

O que estou tentando descrever é o horizonte nacional em que ocorre o estudo humanista, com todos os seus movimentos interiores, leituras controvertidas, raciocínios contenciosos bem como cerebrais. Agora quero alertar contra passar da ijtihad privada, ou leitura minuciosa, para o horizonte amplo demasiado rapidamente, demasiado abrupta e irrefletidamente. Mas não pode haver dúvida de que, para mim, o humanismo como uma prática mundana pode ir além e habitar mais do que a privacidade original do escritor ou o espaço relativamente privado da sala de aula ou quarto de estudos, que são ambos inevitavelmente necessários para o que queremos fazer como humanistas. A educação implica alargar os círculos da consciência, cada um dos quais é analiticamente distinto, ainda que conectado aos outros por virtude da realidade mundana. O leitor está num lugar, numa escola ou universidade, num local de trabalho ou num país específico num determinado tempo, situação e assim por diante. Mas essas não são estruturas passivas. No processo de alargar o horizonte humanista, os seus feitos de intuição e compreensão, a estrutura deve ser ativamente compreendida, construída e interpretada. E isso é o que constitui a resistência: a capacidade de diferenciar entre o que é diretamente dado e o que pode ser sonegado, quer porque as próprias circunstâncias de um especialista humanista podem confiná-lo num espaço limitado além do qual ele não pode se arriscar, quer porque ele é doutrinado a reconhecer apenas o que foi educado a ver, quer porque se presume que apenas os especialistas em política têm o direito de falar sobre economia, serviços de saúde ou políticas externa e militar, questões de interesse urgente para o humanista como cidadão. Ele aceita os horizontes e confinamentos predominantes, ou tenta, como humanista, desafiá-los?

É nesse ponto, acredito, que a relevância do humanismo para a América contemporânea e o mundo do qual faz parte tem de ser tratada e compreendida, se quisermos que ele tenha algum sentido além de ensinar os nossos estudantes e concidadãos a ler bem. Essa é uma tarefa apreciável, claro, mas uma tarefa que pelas suas próprias energias inventivas também nos leva necessariamente adiante, cada vez mais longe até mesmo da recepção interior altamente valorizada. Sim, precisamos sempre voltar às palavras e às estruturas nos livros que lemos, mas assim como essas palavras foram elas próprias tiradas do mundo pelo poeta, e evocadas do silêncio por meio de maneiras substanciais sem as quais nenhuma criação é possível, os leitores também devem estender as suas leituras para os vários mundos em que cada um de nós reside. É especialmente apropriado que o humanista contemporâneo cultive essa percepção de mundos múltiplos e tradições complexas que interagem umas com as outras, essa inevitável combinação que mencionei de participação e distanciamento, recepção e resistência. A tarefa do humanista não é apenas ocupar uma posição ou um lugar, nem simplesmente pertencer a algum local, mas antes estar ao mesmo tempo por dentro e por fora das idéias e valores circulantes que estão em debate na nossa sociedade, na sociedade de alguma outra pessoa ou na sociedade do outro. Nessa conexão, é animador lembrar (como tenho feito em outros lugares) o livro de ensaios insuficientemente conhecido de Isaac Deutscher, The Non-Jewish Jew, em que se encontra um relato de como os grandes pensadores judeus — Spinoza, o principal deles, bem como Freud, Heine e o próprio Deutscher — estavam dentro da sua tradição e ao mesmo tempo a rejeitavam, preservando o laço original ao submetê-la a um questionamento corrosivo que os levou muito além dessa tradição, às vezes banindo-os da comunidade durante esse processo. Não são muitos os que dentre nós podemos ou desejaríamos pertencer a uma classe de indivíduos tão dialeticamente carregada, tão sensitivamente localizada, mas é iluminador ver nesse destino o papel cristalizado do humanista americano, o humanista não-humanista, por assim dizer.

Em outras palavras, se eu fosse forçado a escolher para mim mesmo como humanista o papel de “afirmar” patrioticamente o nosso país, como declarou recentemente Richard Rorty (a sua palavra é “realizar”, não afirmar, mas acaba significando a mesma coisa), ou questioná-lo impatrioticamente, eu não teria dúvidas em escolher o papel de questionador. O humanismo, como Blackmur disse do modernismo em outra conexão, é uma técnica de perturbação, e deve continuar a ser assim numa época em que o horizonte nacional e internacional está passando por maciças transformações e reconfigurações. A tarefa é essencialmente interminável, e não deveria aspirar a uma conclusão do tipo que tem o efeito corolário e, a meu ver, deletério de assegurar a alguém uma identidade a ser disputada, defendida e discutida, enquanto uma grande parte de nosso mundo, que é interessante e vale a pena ser examinada, é simplesmente deixada de lado. No mundo pós-Guerra Fria, as políticas de identidade e divisão (falo apenas das políticas de identidade agressivas, não da defesa da identidade quando ameaçada pela extinção, como no caso palestino) provocaram mais dificuldades e sofrimento do que proveito, sobretudo quando associadas precisamente com aquelas coisas como as humanidades, as tradições, a arte e os valores, que a identidade alegadamente defende e salvaguarda, constituindo ao longo do processo territórios e eus que parecem querer antes matar do que viver. Há muito disso nos Estados Unidos desde o Onze de Setembro, com o resultado de que o exame meditativo e não dogmático de “nosso” papel e tradições sempre parece terminar reforçando a guerra contra o mundo inteiro que os Estados Unidos parecem estar conduzindo.

O que pode ser mais adequado para o humanista nos Estados Unidos do que aceitar a responsabilidade de manter, em lugar de disssolver, a tensão entre o estético e o nacional, usando o primeiro para oferecer desafio, reexame e resistência ao último, naqueles modos lentos mas racionais de recepção e compreensão característicos do humanista? Quanto a estabelecer aquelas conexões que nos permitem ver a parte e o todo, o principal é o seguinte: o que conectar com o quê, como conectar e como não conectar?

É necessário discutir o universo moral combativo encarnado num drama ou romance, e ver nessa experiência estética uma encarnação marcante do conflito e da escolha. Mas é, creio eu, uma revogação dessa leitura deixar-se cegar para o drama similar na batalha em nosso entorno por justiça, emancipação e diminuição do sofrimento humano. A economia, por exemplo, é compreendida erroneamente como a província apenas das celebridades financeiras, dos ceos e especialistas que se reúnem anualmente em Davos (mesmo ali, entretanto, suspeita-se que esteja ocorrendo alguma turbulência), enquanto a obra absolutamente fundamental de economistas como Joseph Stieglitz e Amartya Sen sobre o direito aos recursos, a distribuição, a pobreza, as fomes, a eqüidade e a liberdade tem fornecido um desafio à economia de mercado que domina por quase toda parte. Menciono esses dois laureados com o Nobel como um exemplo instrutivo daquilo que, em todos os lados das humanidades, está ocorrendo intelectualmente por meio de uma movimentação, reconfiguração e resistência ao paradigma dominante da globalização e às falsas dicotomias oferecidas, por exemplo, nos textos apaziguadores e vulgarizadores de Thomas Friedman, em O lexus e a oliveira, ou de Benjamin Barber, em Jihad x McMundo. O que ocorreu em novembro de 1999 em Seattle, ou como resultado das insurgências no sistema de serviços de saúde, desorganizando os hospitais quando as iniqüidades corporativas das hmos [Health Maintenance Organization][d] se tornam demasiadas até mesmo para os médicos, sem falar naqueles milhões de pacientes não segurados que não possuem nenhuma assistência — essas são questões que fazem parte do horizonte humanista em que nossas disciplinas freqüentemente quietistas nos ensinaram a não interferir, mas que precisam de exame e resistência em alguns dos modos deliberados que tenho sugerido, ainda que de forma breve e apenas sugestiva. E, claro, desde o Onze de Setembro precisamos de mais cuidado e ceticismo na “defesa” belicosa de nossos valores do que os antigos intelectuais dissidentes, descontentes e talvez até intimidados têm recomendado ao país em geral.

O lugar da América no mundo das nações e culturas, quando, como a última superpotência, a nossa política externa — baseada na projeção e desenvolvimento de imensos recursos militares, políticos e econômicos — redundou numa nova variedade de intervencionismo em grande parte não questionado, tem sido um aspecto muito significativo da América para os humanistas. Ser um humanista aqui e agora nos Estados Unidos não é a mesma coisa que ser um humanista no Brasil, na Índia ou na África do Sul, tampouco um humanista num país europeu de importância capital. Quem é o “nós” quando o comentarista do noticiário noturno pergunta polidamente ao secretário de Estado se as “nossas” sanções contra Saddam Hussein valem a pena, quando literalmente milhões de civis inocentes, e não membros daquele “regime” terrível, estão sendo mortos, mutilados, dizimados pela fome e bombardeados para que se possa fazer sentir o nosso poder? Ou quando um comentarista político pergunta ao secretário atual se em nossa fúria para questionar o Iraque quanto a suas armas de destruição em massa (que de qualquer modo não apareceram) “nós” não vamos aplicar o mesmo padrão e perguntar a Israel sobre as suas bombas, e não recebe nenhuma resposta?

O desenvolvimento de pronomes como “nós” é também o material da lírica, odes, cantos fúnebres e tragédias, e assim torna-se necessário, a partir da educação que tivemos, propor as questões de responsabilidade e valores, do orgulho e extraordinária arrogância, de uma espantosa cegueira moral. Quem é o “nós” que bombardeia civis ou que dá de ombros para os saques e a pilhagem da espantosa herança do Iraque com expressões do tipo “isso acontece” ou “a liberdade é desordeira”? Alguém deve ser capaz de dizer em algum lugar, e com algum detalhamento, que eu não sou esse “nós”, e que o que “vocês” fazem não o fazem em meu nome.

O humanismo diz respeito à leitura, diz respeito à perspectiva e, em nosso trabalho como humanistas, diz respeito às transições de um domínio, uma área da experiência humana para outra. Diz também respeito à prática de outras identidades que não as dadas pela bandeira ou pela guerra nacional do momento. O desenvolvimento de uma identidade alternativa é o que fazemos quando lemos e quando ligamos partes do texto a outras partes, bem como quando passamos a expandir a área de atenção para incluir o alargamento de círculos de pertinência. Tudo o que disse sobre as humanidades e o humanismo é baseado numa convicção obstinada que deve, que só pode começar no individual, sem a qual não pode haver verdadeira literatura, expressão digna de ser declarada e apreciada, história e ação humana em condições de proteger e encorajar. Mas é possível ser um nominalista, um realista e também fazer reparos ao salto para eus coletivos mobilizados — sem uma transição cuidadosa, uma reflexão deliberada ou apenas com uma asserção não mediada — que se revelam mais destrutivos do que qualquer coisa que estejam supostamente defendendo. Esses saltos sem transição são aqueles que merecem ser examinados de modo muito duro e muito severo. Eles levam ao que Lukács costumava chamar totalidades, desconhecidas no plano da existência mas poderosamente mobilizadoras. Elas possuem grande força exatamente porque são corporativas e podem se firmar na defesa injustificável de uma ação que deve ser cuidadosa, comedida e humana. “A nossa visão”, disse Mrs. Albright, “é que essas sanções valem o esforço”, “o esforço” sendo a matança e a destruição de inúmeros civis, assim eliminados de modo genocida por uma frase. A única palavra para interromper o salto para esse banditismo corporativo é a palavra “humano”, e os humanistas sem um caráter humano esfoliativo, elaborador, desmistificador não são senão, como diz a expressão, “blablablá”. Naturalmente isso também nos leva à questão da cidadania, mas é assim que deve ser.

Quando os humanistas recebem ordens ou repreensões para voltar aos seus textos e deixar o mundo àqueles que têm a tarefa de administrá-lo, é salutar, até urgente, lembrar que a nossa era e o nosso país não simbolizam apenas o que foi estabelecido e aqui reside de forma permanente, mas também sempre e constantemente a turbulência não documentada de exilados, imigrantes não fixos e desabrigados, populações itinerantes ou cativas para as quais ainda não existe nenhum documento, nenhuma expressão adequada que dê conta do que elas passam. E, na sua energia profundamente instável, este país merece o tipo de consciência ampliadora que vai além da especialização acadêmica e que toda uma gama de humanistas mais jovens tem assinalado como cosmopolita, mundana, móvel.

O irônico neste período de extremos é que, embora esta seja historicamente a maior era de expansão documentária e comunicação rápida, se bem que niveladora e unidimensional, esta é também a era em que, creio eu, mais experiência do que nunca está sendo perdida pela marginalização, pela assimilação e pelo vocabulário homogeneizador — a experiência não-documentada dos povos que agora são descritos tão arrogantemente pelos nossos repórteres imperiais como residentes nos confins da Terra. O humanismo, acredito firmemente, deve desenterrar os silêncios, o mundo da memória, de grupos itinerantes que mal sobrevivem, os lugares de exclusão e invisibilidade, o tipo de testemunho que não chega às reportagens, mas que cada vez mais questiona se um meio ambiente exageradamente explorado, pequenas economias sustentáveis e pequenas nações, além de povos marginalizados tanto fora como dentro da goela do centro metropolitano, podem sobreviver à trituração, ao achatamento e ao deslocamento que são características tão proeminentes da globalização.

Gostaria de concluir com um pensamento que tem sido a característica predominante de minha prática sempre mutável e, gostaria de pensar, receptiva e resistente de humanista dos Estados Unidos: pois esse é o modo como penso sobre a área de interesse para a atenção humanista, em termos espaciais e geográficos, em vez de exclusivamente temporais. Os movimentos de nosso tempo e de nosso país são movimentos dentro e fora do território: ser movido para dentro e para fora dessa área, tentar permanecer, tentar estabelecer novos assentamentos e assim por diante, numa dinâmica implacável de lugar e deslocamento que, neste nosso país incessantemente móvel, onde a localização da fronteira tanto metafórica como real nunca parece estar estabelecida, ainda é em grande parte a questão.

Esse momento me parece o fato central da história humana; talvez porque as nossas próprias experiências como migrantes, peregrinos e párias no curto e recém-terminado “século dos extremos” de Eric Hobsbawm coloriram a nossa visão do passado de forma tão decisiva, política e existencial. Freqüentemente, como escreve Bourdieu, áreas ou lugares — um subúrbio ou gueto problema, ou a Tchetchênia, o Kosovo, o Iraque ou a África — são fantasmas que se alimentam de experiências emocionais estimuladas por palavras e imagens mais ou menos incontroladas, como as transmitidas pelos tablóides e por propaganda ou rumores políticos. Mas romper com as idéias aceitas e o discurso comum (o que, num nível muito profundo, é o cerne da leitura humanista) não é o suficiente, como às vezes gostaríamos de pensar, para “procurar ver” tudo aquilo de que se trata. Com efeito, a ilusão empirista (que é, em grande parte, a norma na cobertura mundial da mídia contemporânea) nunca é certamente tão forte como em casos semelhantes a este, em que o confronto direto com a realidade acarreta alguma dificuldade, até risco, e por essa razão merece algum crédito. Mas há razões imperiosas para acreditar que o princípio essencial do que é vivido e visto no local está em outra parte.

Mais do que nunca, portanto, temos de praticar um modo para-doxal de pensamento (doxa: senso comum, ideais recebidos) que, sendo igualmente cético quanto ao bom senso e aos finos sentimentos, arrisca parecer às pessoas corretas nos dois lados quer uma posição inspirada pelo desejo de “chocar o burguês”, quer uma indiferença intolerável ao sofrimento das pessoas mais desprotegidas em nossa sociedade. A sugestão é do falecido Pierre Bourdieu, mas é também útil para o humanista americano. “É possível romper com as aparências desorientadoras e com os erros inscritos no pensamento substancialista [isto é, não mediado e sem as transições moduladas de que falei acima] sobre o lugar apenas por meio de uma análise rigorosa das relações entre as estruturas do espaço social e aquelas do espaço físico” (123).

O humanismo, creio eu, é o meio, talvez a consciência que temos para realizar aquele tipo de análise finalmente antinômica ou opositiva entre o espaço das palavras e suas várias origens e desenvolvimentos no espaço físico e social, do texto para o local efetivo da apropriação ou da resistência, para a transmissão, para a leitura e interpretação, do privado para o público, do silêncio para a explicação e declaração, e de volta mais uma vez, quando encontramos nosso próprio silêncio e mortalidade — tudo ocorrendo no mundo, no campo da vida diária, da história e das esperanças, da busca de conhecimento e justiça, e talvez também de libertação.

referências bibliográficas

Barber, Benjamin. Jihad x McMundo: Como o globalismo e o tribalismo estão transformando o mundo. Rio de Janeiro, Record, 2003.

Bourdieu, Pierre. A miséria do mundo. Petrópolis, Vozes, 1997.

Deutscher, Isaac. The Non-Jewish Jew (ed. e intr. Tamara Deutscher). Londres e Nova York, Oxford University Press, 1968.

Emerson, Ralph Waldo. Essays: First and Second series. Nova York, Vintage Books, 1990. [Há edição brasileira da primeira série: Ensaios: primeira série. Rio de Janeiro, Imago, 1994.]

Forster, E. M. Howard’s End. Rio de Janeiro, Ediouro, 1993.

Harlan, David Craig. The degradation of american history. Chicago, University of Chicago Press, 1997.

Hobsbawn, Eric. A era dos extremos: O breve século xx — 1914-1991. São Paulo, Companhia das Letras, 1995.

Poirier, Richard. The renewal of literature: Emersonian reflexions. Nova York, Random House, 1987.

Rorty, Richard. Para realizar a América: o pensamento de esquerda no século xx na América. Rio de Janeiro, dp&a, 1999.

Scarry, Elaine. On beauty and being just. Princeton, N.J., Princeton University Press, 1999.

Spitzer, Leo. “Linguistics and Literary History”. In Id. Linguistics and Literary History: Essays in Stylistics. Princeton, N.J., Princeton University Press, 1948, p. 1-39.

d As hmos são um tipo de plano de saúde americano em que um contrato com hospitais e médicos garante a estes um afluxo maior de pacientes, em troca de preços menores do que os praticados com os não associados. (N. T.)

4. Introdução a Mimesis,

de Erich Auerbach

prefácio

Como este capítulo está integrado a esta série de reflexões sobre o humanismo, gostaria de explicar por que versa apenas sobre uma obra e um autor, que aliás não era americano no sentido literal. Em vez de continuar minhas observações sobre o humanismo, achei que faria melhor se pudesse ilustrar concretamente os meus argumentos examinando uma obra de importância duradoura ao longo de toda a minha vida, uma obra que, publicada cinqüenta anos atrás, ainda parece encarnar o melhor do trabalho humanista que conheço. Mimesis, de Erich Auerbach, foi escrito em alemão em Istambul, durante a Segunda Guerra Mundial, mas só foi traduzido nos Estados Unidos em 1953. Auerbach veio para a América depois da guerra e aqui permaneceu como professor em Yale até a sua morte, em 1957, um humanista americano por adoção, por assim dizer. Há um drama extraordinariamente absorvente no autor e no livro que vou discutir, algo que espero poder comunicar ao leitor deste conjunto de conferências. Mimesis é a maior e mais influente obra humanista-literária do último meio século. Envolve muita coisa que comentei nos três capítulos precedentes, e pode ser lida como um exemplo da prática humanista no seu apogeu.

mimesis

Os seres humanos não nascem de uma vez por todas no dia em que suas mães os dão à luz, senão que a vida os obriga a dar à luz a si mesmos.

Gabriel García Márquez

A influência e a reputação de livros de crítica são (para os críticos que os escrevem e esperam ser lidos por mais de uma temporada) desanimadoramente curtas. Desde a Segunda Guerra Mundial, o volume de livros publicados nos Estados Unidos tem se elevado a uma quantidade imensa, assegurando assim, se não o caráter efêmero, uma vida relativamente curta e quase nenhuma influência. Os livros de crítica aparecem geralmente em ondas associadas com tendências acadêmicas, a maioria das quais é rapidamente substituída por mudanças sucessivas de gosto, moda ou genuína descoberta intelectual. Assim, apenas um pequeno número de livros parece perenemente presente e, por comparação com a imensa maioria de seus congêneres, tem um espantoso poder de permanência. Isso é certamente verdadeiro — de forma muito óbvia, na minha opinião — no caso do magistral livro de Erich Auerbach, Mimesis: A representação da realidade na literatura ocidental, publicado nos Estados Unidos pela Princeton University Press há exatamente cinqüenta anos, numa tradução inglesa satisfatoriamente legível de Willard R. Trask.[e]

Como se pode julgar imediatamente pelo subtítulo, o alcance e a ambição do livro de Auerbach vão longe. O seu âmbito vai das obras-primas literárias de Homero e do Antigo Testamento até Virginia Woolf e Marcel Proust, embora por razões de espaço, como Auerbach diz em tom de desculpa no final do livro, ele tenha sido obrigado a deixar de fora grande parte da literatura medieval, bem como alguns autores modernos cruciais como Pascal e Baudelaire. Ele iria tratar da primeira em seu último livro, publicado postumamente, Língua literária e público no fim da Antiguidade latina e na Idade Média, e do último em várias revistas e numa coletânea americana de seus ensaios, Scenes from the drama of european literature. Em todas essas obras, Auerbach preserva o mesmo estilo ensaístico de crítica, começando cada capítulo com uma longa citação de uma obra específica apresentada na língua original, seguida imediatamente por uma tradução útil, a partir da qual se desenrola uma detalhada explication de texte num ritmo descansado e ruminativo; esta, por sua vez, desdobra-se para formar um conjunto de comentários memoráveis sobre a relação entre o estilo retórico da citação e seu contexto sociopolítico, uma proeza que Auerbach consegue realizar com um mínimo de alarde e virtualmente sem referências eruditas. Ele explica, no capítulo final de Mimesis, que mesmo que tivesse desejado, não poderia ter empregado os recursos eruditos disponíveis, em primeiro lugar porque estava na Istambul do tempo da guerra quando o livro foi escrito, e não tinha acesso às bibliotecas de pesquisa ocidentais para realizar consultas; segundo, porque se tivesse sido capaz de usar as referências de uma literatura secundária volumosíssima, o material o teria tragado e ele nunca teria escrito o livro. Assim, além dos textos primários que trazia consigo, Auerbach se baseou principalmente na memória e no que parece ser um talento interpretativo infalível para elucidar as relações entre os livros e o mundo a que pertencem.

Mesmo na tradução inglesa, a marca do estilo de Auerbach é um tom de calma serena e às vezes até elevada e suprema, transmitindo uma combinação de erudição sem espalhafato aliada com uma confiança paciente e amorosa na sua missão de erudito e filólogo. Mas quem era ele, e que tipo de formação e educação possuía para ser capaz de produzir essa obra de longevidade e influência verdadeiramente extraordinárias? Na época em que Mimesis foi publicado em inglês, ele já tinha 61 anos, filho de uma família de judeus alemães de Berlim, a cidade onde nasceu em 1892. Segundo o que se sabe, ele recebeu uma educação prussiana clássica, formando-se no renomado Französisches Gymnasium daquela cidade, isto é, uma escola secundária de elite em que as tradições alemãs e franco-latinas eram unidas de um modo muito especial. Obteve um doutorado em direito em Heidelberg em 1913 e depois serviu no exército alemão durante a Primeira Guerra Mundial, ao fim da qual abandonou o direito e obteve um doutorado em línguas românicas na Universidade de Greifswald. Geoffrey Green, autor de um livro importante sobre Auerbach, especulou que “a violência e o horror” da experiência de guerra podem ter causado a mudança na carreira, dos interesses jurídicos para os literários, das “vastas e impassíveis instituições legais da sociedade [...] para [uma investigação dos] padrões distantes e mutáveis dos estudos filológicos” (Green, 20-21).

Entre 1923 e 1929, Auerbach ocupou um cargo na Biblioteca Estatal Prussiana de Berlim. Foi então que reforçou a sua compreensão da vocação filológica e produziu duas obras capitais, uma tradução alemã de A ciência nova de Giambattista Vico e uma monografia seminal sobre Dante, intitulada Dante als Dichter der Irdischen Welt (quando o livro foi publicado em inglês em 1961 como Dante, Poet of the Secular World, a palavra crucial, “irdisch”, ou mundano, foi traduzida por “secular”, termo bem menos concreto).[f] A preocupação constante de Auerbach com esses dois autores italianos sublinha o caráter específico e concreto de sua atenção, tão diferente daquela apresentada pelos críticos contemporâneos que preferem o que é implícito ao que o texto realmente diz.

Em primeiro lugar, o pensamento de Auerbach está ancorado na tradição da filologia românica, o estudo daquelas literaturas que derivam do latim, mas que são, de um modo bem interessante, ideologicamente ininteligíveis sem a doutrina cristã da Encarnação (e, por conseguinte, a Igreja Romana) bem como seu suporte secular no Sacro Império Romano-Germânico. Um fator adicional foi o desenvolvimento, a partir do latim, das várias línguas vulgares, do provençal ao francês, italiano, espanhol e assim por diante. Longe de ser o estudo acadêmico árido das origens das palavras, a filologia, para Auerbach e eminentes contemporâneos seus como Karl Vossler, Leo Spitzer e Ernst Robert Curtius, era com efeito uma imersão em todos os documentos escritos disponíveis numa ou em várias línguas românicas, da numismática à epigrafia, da estilística à pesquisa de arquivos, da retórica e da lei a uma idéia abrangente da literatura que incluía crônicas, epopéias, sermões, peças, ficções e ensaios. Inerentemente comparativa, a filologia românica no início do século XX derivava suas idéias metodológicas principais de uma tradição principalmente alemã de interpretação que tem início com a crítica homérica de Friedrich August Wolf (1759-1824), continua com a crítica bíblica de Herman Schleiermacher, inclui algumas das obras mais importantes de Nietzsche (que era um filólogo clássico por profissão) e culmina na filosofia muitas vezes laboriosamente articulada de Wilhelm Dilthey.

Dilthey argumentava que o mundo dos textos escritos (do qual a obra-prima estética era o pilar central) pertencia à esfera da experiência vivida (Erlebnis), que o intérprete tentava recuperar por meio de uma combinação de erudição e intuição subjetiva (Einfühlung) no que constituía o espírito interior (Geist) da obra. As idéias de Dilthey sobre o conhecimento baseiam-se numa distinção inicial entre o mundo da natureza (e as ciências naturais) e o mundo dos objetos espirituais, e ele classificava a base do conhecimento desses últimos como uma mistura de elementos objetivos e subjetivos, Geisteswissenschaft, ou conhecimento dos produtos da mente ou espírito. Não há um verdadeiro equivalente inglês ou americano para esse campo (ainda que “estudo da cultura” seja uma aproximação imperfeita), que entretanto é um domínio acadêmico reconhecido nos países de língua alemã. No seu adendo posterior a Mimesis — os “Epilegomena” de 1953 —, Auerbach diz explicitamente que sua obra “surgiu dos temas e métodos da história intelectual e da filologia alemãs; não seria concebível em nenhuma outra tradição que não fosse a do romantismo alemão e de Hegel”.

Embora seja possível apreciar Mimesis pela bela e absorvente explicação de textos individuais, às vezes obscuros, é preciso desemaranhar seus vários antecedentes e componentes, muitos dos quais são totalmente desconhecidos dos leitores modernos, mas que Auerbach às vezes menciona de passagem e sempre assume como naturais ao longo de seu livro. O interesse de Auerbach ao longo de toda a sua vida pelo professor napolitano de eloqüência e jurisprudência latinas Giambattista Vico é absolutamente central para a sua obra de crítico e filólogo. Na terceira edição — publicada postumamente em 1745 — de sua obra magna, A ciência nova, Vico formulou uma descoberta revolucionária, de espantoso poder e irradiação. Totalmente por conta própria, e como reação às abstrações cartesianas sobre idéias claras e distintas sem história e sem contexto, Vico argumenta que os seres humanos são criaturas históricas na medida em que criam a história, ou o que ele chamava “o mundo das nações”.

Assim, compreender ou interpretar a história só é possível porque “os homens a criaram”, desde que só podemos conhecer o que criamos (assim como apenas Deus conhece a natureza, porque foi Ele que a criou). O conhecimento do passado que nos chega na forma textual, diz Vico, só pode ser apropriadamente compreendido a partir do ponto de vista do criador desse passado que, no caso de escritores antigos como Homero, é primitivo, bárbaro, poético. No léxico privado de Vico, a palavra “poético” significa primitivo e bárbaro, vívido e verdadeiramente inventivo, porque os primeiros seres humanos não sabiam pensar racionalmente, mas podiam fantasiar com uma facilidade temerária e atraente. Examinando a épica homérica a partir da perspectiva de quando e por quem foi composta, Vico refuta gerações de intérpretes que tinham pressuposto que, por ser reverenciado por sua grande poesia épica, Homero também devia ser um sábio como Platão, Sócrates ou Bacon. Em vez disso, Vico demonstra que, selvagem e obstinada, a mente de Homero era poética, e que a sua poesia não era sábia ou filosófica, e sim bárbara, isto é, cheia de fantasia ilógica, deuses que eram tudo menos divinos, e homens como Aquiles e Pátroclo, que eram muito pouco nobres e extremamente petulantes.

Essa “mentalidade primitiva” foi a grande descoberta de Vico, e sua influência sobre o romantismo europeu e seu culto da imaginação foram profundos. Vico também formulou uma teoria da coerência histórica, que mostrava como cada período partilhava na sua língua, arte, metafísica, lógica, ciência, lei e religião certas características que eram comuns e apropriadas para o seu surgimento: os tempos primitivos produzem conhecimento primitivo, que era uma projeção da mente bárbara — imagens fantásticas de deuses baseadas no medo, na culpa e no terror —, e isso, por sua vez, deu origem a instituições como o casamento e o enterro dos mortos, que preservam a raça humana e lhe conferem uma história continuada. À era poética dos gigantes e bárbaros sucede-se a era dos heróis, e essa lentamente evolui para a era dos homens. Assim, a história e a sociedade humanas são criadas, num processo laborioso de desdobramento, desenvolvimento, contradição e, o que é muito interessante, de representação. Cada era tem o seu próprio método, ou ótica, para ver e depois articular a realidade: Platão, portanto, desenvolve o seu pensamento depois do (e não durante o) período de imagens poéticas violentamente concretas por meio das quais Homero se expressava. A era da poesia deu lugar a um tempo em que um maior grau de abstração e discursividade racional se tornou dominante.

Todos esses desenvolvimentos ocorrem como um ciclo que vai das épocas primitivas às mais avançadas e degeneradas, para depois regressar às primitivas, diz Vico, segundo as modificações da mente humana, que cria e assim pode reexaminar a sua própria história do ponto de vista do criador. Essa é a principal idéia metodológica para Vico, bem como para Auerbach. Para sermos capazes de compreender um texto humanista, devemos tentar entendê-lo como se fôssemos o autor desse texto, vivendo a realidade do autor, passando pelo tipo de experiências intrínsecas à vida do autor, e assim por diante, tudo pela combinação de erudição e simpatia que é a marca da hermenêutica filológica. É desse modo que a linha entre os acontecimentos reais e as modificações de nossa própria mente reflexiva é embaçada em Vico, bem como nos inúmeros autores que foram por ele influenciados, como James Joyce. Mas essa deficiência talvez trágica do conhecimento e história humanos é uma das contradições não resolvidas do próprio humanismo, no qual o papel do pensamento na reconstrução do passado não pode ser nem excluído nem simplesmente identificado ao “real”. Daí o subtítulo de Auerbach para Mimesis, “a representação da realidade”, e as vacilações no livro entre a erudição e a intuição pessoal.

Na primeira parte do século xix, a obra de Vico tinha se tornado tremendamente influente para os historiadores, poetas, romancistas e filólogos europeus, de Michelet e Coleridge a Marx e Joyce. O fascínio de Auerbach pelo historicismo de Vico (às vezes chamado de historismo) norteou a sua filologia hermenêutica e permitiu que ele lesse textos como os de Santo Agostinho ou Dante do ponto de vista do autor, cuja relação para com o seu tempo era orgânica e integral, uma espécie de criação de si mesmo no contexto da dinâmica específica da sociedade num momento muito preciso de seu desenvolvimento. Além disso, a relação entre o crítico-leitor e o texto é transformada, de uma interrogação unilateral do texto histórico por uma mente totalmente estranha num tempo muito posterior a um diálogo empático de dois espíritos através das eras e das culturas, capazes de se comunicar entre si como inteligências amistosas e respeitosas e tentando compreender-se uma a partir da perspectiva da outra.

Ora, é perfeitamente óbvio que tal abordagem requer muita erudição, embora seja também claro que para os filólogos românicos alemães do início do século xx, com seu formidável conhecimento de línguas, história, literatura, direito, teologia e cultura geral, a mera erudição não era suficiente. Obviamente, ninguém poderia fazer as leituras básicas se não dominasse o latim, o grego, o hebraico, o provençal, o italiano, o francês e o espanhol, além do alemão e do inglês, suas tradições, os autores canônicos, a política, as instituições e a cultura da época, bem como todas as suas artes interligadas. A educação de um filólogo tinha de levar muitos anos, embora no caso de Auerbach se fique com a impressão atraente de que ele não tinha pressa nenhuma em levar adiante os seus estudos. Ele obteve o seu primeiro emprego docente com uma cátedra na Universidade de Marburg em 1929; era o resultado de seu livro sobre Dante, que de muitas maneiras, creio eu, é a sua obra mais intensa e emocionante. Para além do aprendizado e do estudo, porém, o âmago do empreendimento hermenêutico devia desenvolver com o passar dos anos um tipo muito particular de simpatia para com textos de diferentes períodos e diferentes culturas. Para um alemão cuja especialidade era a literatura românica, essa simpatia assumia uma aparência quase ideológica, dado o longo período de inimizade histórica entre a Prússia e a França — o mais poderoso e competitivo de seus vizinhos e antagonistas. Como um especialista em línguas românicas, o erudito alemão tinha de escolher entre, de um lado, servir no Exército em nome do nacionalismo prussiano (o que Auerbach fez como soldado durante a Primeira Guerra Mundial) para estudar “o inimigo” com talento e intuição, como parte do continuado esforço de guerra, e, de outro, como foi o caso de Auerbach e seus pares, superar a belicosidade e o que agora chamamos de “o confronto de civilizações” com uma atitude hospitaleira e cordial de conhecimento humanista destinado a realinhar as culturas em guerra numa relação de mutualidade e reciprocidade.

A outra parte do comprometimento do filólogo românico alemão com o francês, o italiano e o espanhol, em geral, e com o francês, em particular, é especificamente literária. A trajetória histórica que constitui a espinha dorsal de Mimesis é a passagem da separação de estilos na Antiguidade clássica para a sua mistura no Novo Testamento, seu primeiro grande clímax na Divina Comédia, de Dante, e sua apoteose máxima nos autores realistas franceses do século xix, Stendhal, Balzac, Flaubert e por fim Proust. A representação da realidade é o tema de Auerbach, e ele tinha portanto de julgar onde e em que literatura ela foi representada com mais talento. Nos “Epilegomena”, ele explica que “na maioria dos períodos, as literaturas românicas são mais representativas da Europa do que, por exemplo, as germânicas. Nos séculos xii e xiii, a França sem dúvida assumiu o papel principal; nos séculos xiv e xv, a Itália apoderou-se dessa posição; a predominância voltou à França no século xvii, ali permaneceu durante a maior parte do século xviii, ainda em parte do século xix, quando precisamente se dá o nascimento e o desenvolvimento do realismo moderno (o mesmo vale para a pintura)” (570). Acho que Auerbach reduz a substancial contribuição inglesa em tudo isso, talvez um ponto cego na sua visão. Auerbach passa a afirmar que esses julgamentos não derivam de uma aversão à cultura germânica, mas antes de uma sensação de pesar por a literatura germânica “expressar [...] certas limitações de perspectiva no [...] século xix” (571). Como veremos em breve, ele não especifica quais eram essas limitações, mas acrescenta que “por prazer e recreio” ainda prefere ler Goethe, Stifter e Keller aos autores franceses que estuda, chegando até a dizer certa vez, depois de uma extraordinária análise de Baudelaire, que absolutamente não o apreciava (571).

Para os leitores ingleses atuais, que associam a Alemanha principalmente com os crimes horrendos contra a humanidade e com o nacional-socialismo (a que Auerbach, com circunspecção, alude várias vezes em Mimesis), a tradição da filologia hermenêutica encarnada por Auerbach como especialista românico sinaliza um outro aspecto genuíno da cultura germânica clássica, a sua generosidade metodológica e, no que poderia parecer uma contradição, a sua extraordinária atenção ao detalhe diminuto e local de outras culturas e línguas. O grande progenitor e mentor dessa atitude universalista, quase altruísta, é o Goethe que, na década que se seguiu a 1810, fascinou-se pelo islã, em geral, e pela poesia persa, em particular. Esse foi o período em que ele compôs os seus melhores e mais íntimos poemas de amor, o Divã ocidental-oriental de 1819, encontrando na obra do grande poeta persa Hafiz e nos versos do Alcorão não apenas uma nova inspiração lírica, que lhe permitia expressar uma sensação reavivada do amor físico, mas, como ele disse numa carta a seu bom amigo Zelter, a descoberta de como, na submissão absoluta a Deus, ele se sentia oscilar entre dois mundos, o seu próprio e o do crente muçulmano que estava quilômetros, até mundos, distante da Weimar européia. Durante a década de 1820, esses pensamentos o aproximaram da convicção de que as literaturas nacionais tinham sido suplantadas pelo que ele chamava Weltliteratur, literatura mundial, uma concepção universalista de todas as literaturas do mundo consideradas em conjunto, formando um todo sinfônico majestoso.

Para muitos estudiosos modernos — e eu me incluo entre eles —, a visão grandiosamente utópica de Goethe é considerada o fundamento do que devia se tornar o campo da literatura comparada, cuja lógica subjacente e talvez irrealizável era essa vasta síntese da produção literária do mundo que transcendia fronteiras e línguas, sem apagar absolutamente a individualidade e a concretude histórica de suas partes constituintes. Em 1951, Auerbach escreveu um ensaio reflexivo e maduro intitulado “Filologia da literatura mundial”, num tom um tanto pessimista, porque ele sentia que com a maior especialização do conhecimento desenvolvida depois da Segunda Guerra Mundial, a dissolução das instituições educacionais e profissionais em que tinha sido educado e a emergência de “novas” literaturas e línguas não européias, o ideal goethiano talvez tivesse se tornado inválido ou insustentável. Mas, na maior parte da sua vida de filólogo românico, ele foi um homem com uma missão, uma missão européia (e eurocêntrica) é verdade, mas algo em que ele acreditava profundamente pela ênfase na unidade da história humana, pela possibilidade que proporcionava de compreender Outros inamistosos e talvez até hostis apesar da belicosidade entre os nacionalismos e as culturas da era moderna, e pelo otimismo com que se podia entrar na vida interior de um autor ou época histórica distantes, sempre, é claro, com uma consciência sadia da insuficiência do conhecimento e das limitações de perspectiva.

Essas nobres intenções não puderam, entretanto, salvar a sua carreira depois de 1933. Em 1935, ele foi forçado a abandonar o seu cargo em Marburg, vítima das leis raciais nazistas e de uma atmosfera de cultura de massa cada vez mais xenófoba, dominada pela intolerância e pelo ódio. Alguns meses mais tarde, foi-lhe oferecido um cargo para ensinar literaturas românicas na Universidade Estatal de Istambul, onde alguns anos antes Leo Spitzer também ensinara. Foi enquanto estava em Istambul, Auerbach nos conta nas páginas finais de Mimesis, que ele escreveu e terminou o livro, publicado na Suíça um ano depois do fim da guerra. E mesmo que o livro seja de muitas maneiras uma calma afirmação da unidade e dignidade da literatura européia em toda a sua multiplicidade e dinamismo, é também um livro de contracorrentes, ironias e até contradições que precisam ser levadas em consideração para que ele seja lido e compreendido de maneira apropriada. Essa atenção rigorosamente exigente para com os dados particulares, os detalhes, a individualidade é a razão pela qual Mimesis não é principalmente um livro que forneça aos leitores conceitos úteis, que, no caso de exemplos como a Renascença, o barroco, o romantismo ou outros gêneros, não são exatos, mas pouco científicos, bem como finalmente imprestáveis. “A nossa precisão [como filólogos]”, diz ele,

tem relação com o particular. Ao lado da revelação de um novo material e de um grande refinamento de métodos na pesquisa individual, o progresso das artes históricas nos últimos dois séculos consiste sobretudo numa formação de julgamento marcada pela perspectiva, que torna possível conceder às várias épocas e culturas as suas próprias pressuposições e visões, lutar ao máximo para a descoberta dessas últimas, e desconsiderar como não histórica e diletante toda avaliação absoluta dos fenômenos que seja introduzida a partir do exterior. (Auerbach, 1969, 15-16)

Assim, apesar de toda a sua erudição e autoridade formidável, Mimesis é também um livro pessoal — disciplinado, sim, mas não autocrático ou pedante. Considerem, em primeiro lugar, que mesmo que Mimesis seja o produto de uma educação extraordinariamente completa e esteja saturado de uma interioridade e familiaridade sem paralelo com a cultura européia, é o livro de um exilado, escrito por um alemão afastado de suas raízes e de seu meio ambiente nativo. Auerbach não parece ter hesitado, entretanto, na sua lealdade para com sua formação prussiana ou seu sentimento de que sempre esperava voltar à Alemanha. “Sou um prussiano de credo judaico”, escreveu sobre si mesmo em 1921, e, apesar de sua existência posterior na diáspora, ele não parece ter duvidado quanto ao lugar a que realmente pertencia. Os amigos e colegas americanos relatam que, até a sua doença final e morte, em 1957, ele procurava um meio de voltar para a Alemanha. Ainda assim, depois de todos aqueles anos em Istambul, iniciou uma nova carreira pós-guerra nos Estados Unidos, passando algum tempo no Instituto de Estudos Avançados em Princeton e como professor na Universidade Estadual da Pensilvânia, antes de ingressar em Yale na cátedra Sterling de Filologia Românica, em 1956.

O judaísmo de Auerbach é algo sobre o qual só se pode especular, porque, no seu modo tipicamente reticente, ele não se refere diretamente a isso em Mimesis. Supõe-se, por exemplo, que os vários comentários, intermitentes em todo o livro, sobre a modernidade de massas e sua relação, entre outras coisas, com o poder de romper barreiras dos escritores realistas franceses do século xix (os Goncourt, Balzac e Flaubert) e “a crise tremenda” que causou são introduzidos com a intenção de comover, sugerindo o mundo ameaçador e o modo como esse mundo afeta a transformação da realidade e, conseqüentemente, do estilo (o desenvolvimento do sermo humilis devido à figura de Jesus). Não é difícil detectar uma combinação de orgulho e distância, quando ele descreve o surgimento do cristianismo no mundo antigo como o produto do trabalho missionário prodigioso realizado pelo apóstolo Paulo, um judeu da diáspora convertido a Cristo. O paralelo com a sua própria situação de um não-cristão explicando as realizações do cristianismo é evidente, mas também é visível a ironia de que, ao agir assim, ele se afasta ainda mais de suas raízes. Acima de tudo, entretanto, na caracterização marcantemente poderosa e estranhamente íntima de Dante, o grande poeta cristão e tomista — que emerge das páginas de Mimesis como a figura seminal da literatura ocidental —, o leitor é inevitavelmente conduzido ao paradoxo de um erudito judeu prussiano no exílio turco, muçulmano, não-europeu, lidando (talvez até fazendo prestidigitações) com um conjunto de antinomias de muitas maneiras inconciliáveis, que ele parece ordenar de forma mais benigna do que sugere o seu antagonismo mútuo, mas que jamais perdem a sua oposição recíproca. Auerbach acredita firmemente nas transformações dinâmicas, bem como nas sedimentações profundas da história: sim, o judaísmo tornou o cristianismo possível por meio de Paulo, mas o judaísmo continuou e continua diferente do cristianismo. Da mesma forma, diz ele numa passagem melancólica em Mimesis, as paixões coletivas continuarão as mesmas quer nos tempos romanos, quer sob o nacional-socialismo. O que torna essas mediações tão pungentes é um senso outonal, mas inequivocamente autêntico da missão humanista, que é tanto trágica como esperançosa. Voltarei a essas questões mais tarde.

Penso que vale a pena realçar alguns dos aspectos mais pessoais de Mimesis, porque de muitas maneiras a obra é e deve ser lida como um livro não convencional. Claro que tem a gravidade manifesta do Livro Importante, mas, como notei acima, não é absolutamente um livro de fórmulas, apesar da relativa simplicidade de suas teses principais sobre o estilo literário na literatura ocidental. Na literatura clássica, diz Auerbach, o estilo alto era usado para os nobres e os deuses, que podiam ser tratados de forma trágica, o estilo baixo era principalmente para os indivíduos cômicos e mundanos, talvez até para os idílicos, mas a idéia da vida humana cotidiana ou terrena como algo a ser representado num estilo apropriado a suas características não existe de modo geral antes do cristianismo. Tácito, por exemplo, simplesmente não se interessa por falar sobre o cotidiano ou representá-lo, por mais que seja um excelente historiador. Se voltamos a Homero, como Auerbach faz no célebre primeiro capítulo de Mimesis, muito reproduzido em antologias, o estilo é paratático, isto é, trata a realidade como uma linha de “fenômenos acabados, uniformemente iluminados, definidos temporal e espacialmente, ligados entre si, sem interstícios, num primeiro plano [na parataxe, palavras e frases se adicionam, em vez de se subordinar, umas às outras]; pensamentos e sentimentos expressos; acontecimentos que se desenvolvem com muito vagar e pouca tensão” (9). Assim, quando analisa a volta de Ulisses a Ítaca, Auerbach observa como o autor simplesmente narra a sua recepção e reconhecimento pela velha ama Euricléia, que o reconhece no momento em que lava os seus pés pela cicatriz da infância que ele possui: o passado e o presente estão em pé de igualdade, não há suspense, e tem-se a impressão de que nada é ocultado, apesar da inerente premência do episódio, com os pretendentes intrometidos de Penélope movendo-se ao redor, querendo matar o marido que regressa.

Por outro lado, a consideração de Auerbach a respeito da história de Abraão e Isaac no Antigo Testamento demonstra belamente como ela

é como um silencioso andar através do indeterminado e do provisório, uma contenção do fôlego. [...] a tensão opressiva existe. [...] No relato bíblico também se fala; mas o discurso não tem, como em Homero, a função de manifestar ou exteriorizar pensamentos. Antes pelo contrário: tem a intenção de aludir a algo implícito, que permanece inexpresso [...] só é acabado formalmente aquilo que nas manifestações interessa à meta da ação, o restante fica na escuridão. Os pontos culminantes e decisivos para a ação são os únicos a serem salientados; o que há entre eles é inconsistente; tempo e espaço são indefinidos e precisam de interpretação; os pensamentos e os sentimentos permanecem inexpressos; só são sugeridos pelo silêncio e por discursos fragmentários. O todo, dirigido com máxima e ininterrupta tensão para um destino e, por isso mesmo, muito mais unitário, permanece enigmático e carregado de segundos planos. (7-9)

Além disso, esses contrastes podem ser vistos nas representações de seres humanos, em Homero, como heróis “que acordam toda manhã como se fosse o primeiro dia de sua vida”, enquanto as figuras do Antigo Testamento, inclusive Deus, são carregadas com a implicação de que se estendem nas profundezas do tempo, espaço e consciência, portanto, do caráter, requerendo assim do leitor um ato de atenção muito mais concentrado e intenso.

Uma grande parte do charme de Auerbach como crítico é que, longe de parecer pesado e pedante, ele transpira um senso de busca e descoberta, cujas alegrias e incertezas partilha despretensiosamente com o seu leitor. Nelson Lowry Jr., um seu colega mais jovem em Yale, escreveu apropriadamente numa nota memorial sobre a qualidade auto-instrutiva da obra de Auerbach:

Ele era o seu melhor professor e aluno. Esse processo continua na nossa cabeça, e dele podemos nos tornar publicamente conscientes a ponto de reproduzir parte de seu primeiro desenvolvimento dramático. O importante é como atingimos o objetivo, por que perigos, erros, encontros fortuitos, sonos ou lapsos da mente, por que intuições alcançadas às custas de muito tempo e paixão e para que formulações obtidas com grande esforço em face da história... Auerbach tinha a capacidade de começar com um único texto sem afetar modéstia, explicá-lo com um frescor que poderia passar por ingenuidade, evitar fazer meras conexões temáticas ou arbitrárias, e ainda assim começar a trançar tecidos amplos a partir de um único tear. (Lowry, 318)

Como demonstram os “Epilegomenona” de 1953, entretanto, Auerbach era inflexível (se não feroz) em refutar críticas a seus argumentos; há uma troca de idéias especialmente acerba com seu colega romanista, Ernst Robert Curtius, que mostra os dois formidáveis eruditos batendo-se de modo um tanto beligerante.

Acho que não é um exagero dizer que, como Vico, Auerbach foi no fundo um autodidata, guiado nas suas diversas explorações por um punhado de temas profundamente concebidos e complexos com os quais ele trançava o seu amplo tecido, que não era inconsútil nem fiado sem esforço. Em Mimesis, ele adere resolutamente à sua prática de trabalhar a partir de fragmentos desconectados; cada um dos capítulos do livro é marcado não só por um novo autor, que tem pouca relação manifesta com os fragmentos anteriores, mas também por um novo início em termos de perspectiva e panorama estilístico do autor, por assim dizer. A “representação” da realidade é compreendida por Auerbach como uma apresentação dramática ativa de como cada autor realmente percebe os seres, dá vida às personagens, esclarece o seu mundo; claro que isso explica por que, ao lermos o livro, somos compelidos pela sensação de revelação que Auerbach nos propicia, quando ele por sua vez reapresenta, interpreta e, a seu modo despretensioso, até parece estar encenando a transmutação de uma realidade grosseira em linguagem e vida nova.

Um tema capital aparece rapidamente no primeiro capítulo: a noção de Encarnação, uma idéia centralmente cristã, é claro, cuja pré-história na literatura ocidental Auerbach localiza engenhosamente no contraste entre Homero e o Antigo Testamento. A diferença entre o Odisseu de Homero e o Abraão da Bíblia é que o primeiro está imediatamente presente e não exige nenhuma interpretação, nenhum recurso à alegoria ou a explicações complicadas. Diametralmente oposta encontra-se a figura de Abraão, que encarna “doutrina e a promessa” e delas está imbuída. Essas são “indissoluvelmente [nele] fundidas” e “por isso têm um caráter recôndito e obscuro, contêm um segundo sentido, oculto” (12). E esse segundo significado só pode ser recuperado por um ato muito particular de interpretação, que, na principal obra que produziu em Istambul antes de publicar Mimesis em 1946, Auerbach descreveu como interpretação figural. (Eu me refiro aqui a “Figura”, o longo ensaio um tanto técnico publicado em 1944 e agora disponível em Scenes from the drama of european literature).

Este é um outro momento em que Auerbach parece estar negociando entre os componentes judaicos e europeus (portanto cristãos) de sua identidade. Basicamente, a interpretação figural desenvolveu-se quando os primeiros pensadores cristãos como Tertuliano e Santo Agostinho se sentiram impelidos a conciliar o Velho e o Novo Testamentos. As duas partes da Bíblia eram a palavra de Deus, mas como estavam relacionadas, como podiam ser lidas, por assim dizer, em conjunto, dada a diferença muito considerável entre a antiga revelação judaica e a nova mensagem que emana da Encarnação cristã?

A solução a que chegaram, segundo Auerbach, é a noção de que o Antigo Testamento prefigura profeticamente o Novo Testamento, que por sua vez pode ser lido como uma compreensão ou interpretação figural e, ele acrescenta, carnal (daí encarnada, real, terrena) do Antigo Testamento. O primeiro acontecimento ou figura é “real e histórico, anunciando outra coisa que é também real e histórica”. Por fim começamos a ver, como a própria interpretação, que a história não se move apenas para a frente, mas também para trás, conseguindo em cada oscilação entre as eras alcançar um realismo maior, uma “espessura” mais substancial (para usar um termo da descrição antropológica corrente), um grau mais elevado de verdade.

No cristianismo, a doutrina central é a do Logos misterioso, a Palavra feita carne, o Deus feito homem, e assim, literalmente, encarnado. Mas até que ponto é mais satisfatória a nova idéia de que os tempos pré-cristãos podem ser lidos como uma vaga figura (figura) do que realmente viria a acontecer? Auerbach cita um clérigo do século xvi, que diz que

“aquela figura [uma personagem ou episódio no Antigo Testamento que profetiza algo comparável no Novo Testamento], sem a qual nenhuma letra do Velho Testamento subsiste, precisamente no Novo permanece de forma mais eficaz”; e, por esta mesma época [continua Auerbach] uma passagem nos escritos do bispo Avito de Viena [...] fala do Juízo Final: assim como Deus, ao matar os primogênitos no Egito, poupou as casas marcadas com sangue, possa Ele também reconhecer e poupar os fiéis pelo signo da Eucaristia: Tu cognosce tuam salvanda in plebe figuram [Tu reconheces tua própria figura no povo que deve ser salvo]. (1997, 40-41)

Um último aspecto muito difícil da figura precisa ser apontado. Auerbach afirma que o próprio conceito de figura também funciona como um meio-termo entre a dimensão literal-histórica e, para o autor cristão, o mundo da verdade, veritas. Assim, em vez de transmitir apenas um significado neutro para um episódio ou personagem no passado, no seu segundo sentido mais interessante figura é a energia intelectual e espiritual que faz a ligação entre o passado e o presente, a história e a verdade cristã, que é tão essencial para a interpretação. “Nessa conexão”, afirma Auerbach, “[figura] é equivalente a spiritus ou intellectus spiritalis, algumas vezes substituído por figuralitas” (1997, 42). Assim, apesar de toda a complexidade de seu argumento e das minúcias freqüentemente enigmáticas que apresenta, Auerbach, acredito, está nos transportando de volta ao que é uma doutrina essencialmente cristã para os crentes, mas também um elemento crucial do poder intelectual e vontade humanos. Nisso ele segue Vico, que considera toda a história humana e diz, “a mente criou tudo isso”, uma afirmação que audaciosamente reafirma, mas que também em algum grau solapa, a dimensão religiosa que dá crédito ao divino.

A própria vacilação de Auerbach entre o seu apreço extraordinariamente erudito e sensível pelas complexidades do simbolismo e doutrina cristãos e o seu resoluto secularismo (e talvez também a sua própria formação judaica), o seu foco firme sobre o terreno, o histórico, o mundano, confere a Mimesis um tipo muito fecundo de tensão interna. É certamente a obra mais perfeita que possuímos sobre os efeitos milenares do cristianismo sobre a representação literária. Mas o livro também exulta diante da força singular e do gênio individual, de forma muito manifesta nos capítulos sobre o virtuosismo verbal em Dante, Rabelais e Shakespeare. Como veremos num momento, a criatividade desses autores compete com a de Deus em estabelecer o humano num cenário eterno e temporal. Tipicamente, entretanto, Auerbach opta por expressar essas idéias como parte integrante de sua busca interpretativa em curso no livro: assim, ele não desperdiça tempo explicando-a metodologicamente, mas deixa que surja da própria história da representação da realidade, quando ela começa a adquirir densidade e alcance. É bom lembrar que, como seu ponto de partida para a análise (que num ensaio posterior ele discutiu como Ansatzspunkt), Auerbach sempre volta ao texto e ao meio estilístico usado pelo autor para representar a realidade. Essa escavação do significado semântico é virtuosisticamente muito evidente no ensaio Figura e naqueles brilhantes estudos mais curtos em que se faz um exame fecundo de expressões singulares como “la cour et la ville”, que contêm toda uma biblioteca de significados que iluminam a sociedade e a cultura francesa do século xvii.

Três momentos seminais na trajetória de Mimesis devem ser agora discutidos com algum detalhe. O primeiro se encontra no segundo capítulo do livro, “Fortunata”, cujo ponto de partida é uma passagem do autor romano Petrônio seguida por outra de Tácito. Os dois homens tratam os seus temas a partir de um ponto de vista unilateral, o de escritores preocupados em manter a rígida ordem social das classes alta e baixa. Os personagens ricos e importantes recebem toda a atenção, enquanto as pessoas comuns ou vulgares são relegadas à insignificância e à obscuridade. Depois de ter ilustrado as insuficiências dessa separação clássica dos estilos em alto e baixo, Auerbach desenvolve um maravilhoso contraste com aquele doloroso episódio noturno no Evangelho de são Marcos, quando, de pé no pátio do palácio do Sumo Sacerdote, cheio de criadas e soldados, Simão Pedro nega a sua relação com o prisioneiro Jesus. Uma passagem particularmente eloqüente de Mimesis merece ser citada:

À primeira vista já se percebe que aqui não se pode falar em divisão de estilos. A cena, que pela sua localização e dramatis personae — considere-se especialmente o seu baixo nível social — é essencialmente realista, apresenta a mais profunda problematicidade e tragicidade. Pedro não é mera figura acessória que serve apenas de illustratio, como os soldados Vibuleno e Percênio [em Tácito], apresentados como simples patifes e tratantes, mas é, no mais elevado, profundo e trágico dos sentidos, uma imagem do homem. Evidentemente, essa mistura dos campos estilísticos não implica intenção artística alguma, mas se baseia, primordialmente, no caráter dos escritos judeu-cristãos, manifestando-se com maior deslumbramento e evidência na encarnação de Deus num homem do mais baixo nível social, na sua peregrinação pela Terra entre homens comuns e circunstâncias ordinárias e na sua paixão ignominiosa, segundo os conceitos terrenos, influenciando, evidentemente, de maneira mais decisiva, os próprios conceitos do trágico e do sublime. [...] Pedro, a cujo próprio relato remontaria a narração, era um pescador da Galiléia, da mais simples origem e educação. [...] Pedro é convocado, da vulgar quotidianidade da sua vida, para desempenhar o mais portentoso dos papéis; aqui, a sua aparição, assim como aliás tudo o que tem a ver com a prisão de Jesus, não passa, no contexto histórico-universal do Império Romano, de um incidente provinciano, um acontecimento local sem nenhum significado, ao qual ninguém, a não ser as pessoas imediatamente envolvidas, presta atenção; contudo, quão importante, em relação à vida normal de um pescador do lago de Genesaret. (35-36)

Auerbach passa então sem pressa a detalhar o “movimento de pêndulo”, as oscilações na alma de Pedro entre o sublime e o medo, a fé e a dúvida, a coragem e a derrota, para mostrar que essas experiências são radicalmente incompatíveis com “o estilo sublime da literatura antiga clássica”. Isso ainda deixa em aberto a questão de por que essa passagem nos comove, dado que na literatura clássica apareceria apenas como farsa ou comédia.

Porque apresenta algo que nem a poesia nem a historiografia antigas jamais apresentaram: o surgimento de um movimento espiritual nas profundezas do povo comum, em meio aos acontecimentos ordinários e contemporâneos, que ganham, assim, uma significação que nunca lhes coube na literatura antiga. Desperta perante os nossos olhos “um novo coração e um novo espírito”. Tudo isto se aplica não só à negação de Pedro, mas a todos os acontecimentos narrados no Novo Testamento. (36)

O que Auerbach nos capacita a ver neste ponto é um mundo que, por um lado, é inteiramente real, comum, identificável quanto ao lugar e às circunstâncias, mas que, por outro lado, “é sacudido em seus alicerces, modifica-se e renova-se perante os nossos olhos” (37).

O cristianismo destrói o equilíbrio clássico entre os estilos alto e baixo, assim como a vida de Jesus destrói a separação entre o sublime e o cotidiano. O que é posto em movimento como resultado é a busca de um novo pacto literário entre o escritor e o leitor, uma nova síntese ou mistura entre estilo e interpretação que será adequada para a volatilidade perturbadora dos acontecimentos mundanos no cenário muito mais grandioso aberto pela presença histórica de Cristo. Para esse fim, a enorme realização de Santo Agostinho, ligado como ele estava ao mundo clássico pela sua educação, reside no fato de ter sido ele o primeiro a perceber que a Antiguidade clássica tinha sido superada por um mundo diferente, que requeria “um novo sermo humilis, um estilo baixo do tipo que seria aplicável somente à sátira e à comédia, mas que ora se estende muito além do seu território original, atingindo o mais elevado e o mais profundo, até o sublime e o eterno” (62). O problema torna-se então como relacionar entre si os acontecimentos discursivos e seqüenciais da história humana dentro da nova revelação figural que triunfou sobre a sua predecessora, e depois encontrar uma linguagem adequada para essa tarefa, dado que, depois da queda do Império Romano, o latim já não era a língua franca da Europa.

Auerbach faz com que sua escolha de Dante para representar o segundo momento seminal na história literária ocidental pareça emocionantemente certeira. Leia-se lenta e reflexivamente o capítulo 8 de Mimesis. “Farinata e Cavalcante” é um dos grandes momentos na literatura crítica moderna, uma encarnação magistral, quase vertiginosa, das próprias idéias de Auerbach sobre Dante: que a Divina Comédia sintetizava o eterno e o histórico por causa do gênio de Dante, e que o seu uso da língua italiana popular (ou vulgar) permitiu num certo sentido a criação do que viemos a chamar literatura. Não vou tentar resumir a análise de Auerbach sobre uma passagem do canto 10 do Inferno, em que Dante, o peregrino, e Virgílio, o seu guia, são abordados por dois florentinos que conheciam Dante de Florença, mas que estão agora confinados no Inferno, prolongando no mundo do além a rivalidade destrutiva entre guelfos e gibelinos: os leitores devem experimentar essa análise deslumbrante por si mesmos. Auerbach observa que os setenta versos que ele focaliza são incrivelmente compactados, contendo nada menos do que quatro cenas separadas, bem como um material mais variado do que qualquer outro até então discutido em Mimesis. O que particularmente subjuga o leitor é que o italiano de Dante no poema é, como diz Auerbach assertivamente, “um milagre quase inacreditável”, usado pelo poeta para “redescobrir o mundo” (159).

Em primeiro lugar, há na linguagem a combinação de “sublimidade e trivialidade que, medida pelos padrões da Antiguidade, é monstruosa”. Depois há a sua imensa força, sua “grandeza repulsiva, amiúde detestável”, segundo Goethe, por meio da qual o poeta usa o vernáculo para representar “o choque entre as duas tradições” — a antiga [...] e a cristã [...] — do que neste poderoso temperamento [de Dante] consciente de ambas, pois sua aspiração à tradição antiga não implica abandonar a outra; em nenhum lugar a mistura de estilos chega tão perto da ruptura de estilos” (160-161). Depois, há a sua abundância de material e estilos, tudo tratado no que Dante afirmava ser “a linguagem popular cotidiana” (162), que permitia um realismo que gera descrições dos mundos clássico, bíblico e cotidiano, e “não se movimenta dentro de uma só ação, mas numa pletora de ações que se revezam nos mais diferentes níveis de tom” (164). E finalmente Dante consegue realizar por meio de seu estilo uma combinação de passado, presente e futuro, pois os dois florentinos que se levantam de seus túmulos ardentes para abordar Dante de forma tão peremptória estão de fato mortos, mas parecem continuar a viver de algum modo no que Hegel chamava uma “existência sem mudanças”, notavelmente desprovida quer de história, quer de memória e facticidade. Tendo sido julgados pelos seus pecados e colocados em seu lugar abrasador no reino dos condenados, Farinata e Cavalcante são vistos no momento em que “abandonamos o mundo terreno; estamos num lugar eterno, e, todavia, encontramos nele aparências e acontecimentos concretos. Isto é diferente daquilo que aparece e acontece na Terra, e, contudo, está evidentemente relacionado com ele numa relação estrita e necessária” (168).

O resultado é “uma tremenda concentração [no estilo e visão de Dante] das mesmas; torna-se visível uma imagem muito exacerbada, fixada para a eternidade numa medida tremenda da essência individual de cada um, tal como não poderia ser encontrada, com tanta pureza e nitidez, em nenhum momento da vida terrena de outrora” (167). O que fascina Auerbach é a tensão crescente dentro do poema de Dante, quando pecadores eternamente condenados insistem em apresentar os seus casos e aspiram à realização de suas ambições, mesmo permanecendo fixados no lugar a eles atribuído pelo julgamento divino. Daí o senso de futilidade e sublimidade vertido simultaneamente pela “historicidade terrena” do Inferno, que no final sempre aponta para a rosa branca do Paradiso. Assim “o além é eterno e é também fenômeno; imutavelmente sempiterno, mas também pleno de historicidade” (171). Para Auerbach, portanto, o grande poema de Dante exemplifica a abordagem figural, o passado realizado no presente, o presente prefigurando bem como agindo como uma espécie de redenção eterna, a totalidade testemunhada por Dante o peregrino, cujo gênio artístico condensa e converte o drama humano em aspecto do divino.

O refinamento da própria escrita de Auerbach sobre Dante é verdadeiramente estimulante de se ler, não apenas por causa de suas percepções complexas, cheias de paradoxo, mas também, quando se aproxima o fim do capítulo, por causa da audácia nietzschiana de sua intuição, arriscando-se freqüentemente em direção ao indizível e ao inexprimível, além dos limites normais ou, quanto a isso, até divinamente fixados. Tendo estabelecido a natureza sistemática do universo de Dante (estruturado pela cosmologia teocrática de São Tomás de Aquino), Auerbach sugere que, apesar de todo o seu investimento no eterno e imutável, a Divina Comédia tem ainda mais sucesso ao representar a realidade como basicamente humana. Nessa imensa obra de arte, “a figura do ser humano coloca-se à frente da figura de Deus” (175), e apesar da convicção cristã de Dante de que o mundo se faz coerente por uma ordem universal sistemática, “a indestrutibilidade do ser humano total, histórico e individual, baseada na ordem divina, dirige-se contra a ordem divina; põe a mesma a seu serviço e a obscurece” (175). Vico, o grande predecessor de Auerbach, tinha flertado com a idéia de que a mente humana cria o divino, e não o contrário, mas vivendo sob a proteção da Igreja na Nápoles do século xviii, Vico embrulhou a sua proposição desafiadora em todas as espécies de fórmulas que pareciam preservar a história para a divina Providência, e não para a criatividade e engenhosidade humanas. Escolhendo Dante para promover a tese radicalmente humanista, Auerbach trata com cuidado da ontologia católica do grande poeta como uma fase transcendida pelo realismo da épica cristã, que é apresentada como “ontogênica”, isto é, “averiguamos, [...] no ser atemporal, a história da vida interior do homem” (175).

Mas a realização cristã e pós-cristã de Dante não poderia ter sido alcançada sem a sua imersão no que ele herdou da cultura clássica: a capacidade de delinear figuras humanas de forma clara, dramática e vigorosa. Na visão de Auerbach, a literatura ocidental depois de Dante recorre ao seu exemplo, mas raras vezes chega a ser tão intensamente convincente na sua variedade, no seu realismo dramático e na universalidade perfeita como ele foi. Sucessivos capítulos de Mimesis tratam de textos medievais e do início da Renascença como desvios da norma dantesca, alguns deles, como os Ensaios de Montaigne, enfatizando a experiência pessoal às custas do todo sinfônico, outros, como as obras de Shakespeare e Rabelais, transbordando com uma verve e talento lingüísticos que suplantam a representação realista nos interesses da própria linguagem. Personagens como Falstaff ou Pantagruel são delineados de maneira realista até um certo grau; mas tão ou mais interessante que seu caráter vívido são os efeitos luxuriantes do estilo do autor. Não é uma contradição dizer que isso não poderia ter acontecido sem o surgimento do humanismo, nem sem as grandes descobertas geográficas do período: ambos têm o efeito de expandir o alcance potencial da ação humana, enquanto também continuam a assentá-la em situações terrenas. Auerbach diz que as peças de Shakespeare, por exemplo, prenunciam

uma base universal, que se tece constantemente a si própria, se renova e está internamente ligada em todas as suas partes, de onde tudo isto flui e que torna impossível isolar qualquer acontecimento ou um nível estilístico. A figuralidade comum, claramente delimitada, de Dante, dentro da qual tudo chegará a prestar contas no além, no reino definitivo de Deus, e no qual as pessoas só no além atingem a sua plenitude final, não mais existe. (291)

A partir desse ponto, a realidade é completamente histórica, e ela, em vez do Além, tem de ser lida e compreendida segundo leis que evoluem lentamente. A interpretação figural tomou por ponto de origem a palavra sagrada, ou Logos, cuja encarnação no mundo terreno tornou-se possível pela figura de Cristo, um ponto central, por assim dizer, para organizar a experiência e compreender a história. Com o eclipse do divino pressagiado no poema de Dante, uma nova ordem começa lentamente a se afirmar, e assim a segunda metade de Mimesis traça laboriosamente a ascensão do historicismo, um modo holístico e dinâmico de representar a história e a realidade a partir de múltiplas perspectivas. Permitam-me citá-lo longamente sobre o tema:

O modo de observar a vida do ser humano e da sociedade humana é fundamentalmente o mesmo, quer se trate de assuntos do passado ou do presente; uma modificação do modo de observar a história, necessariamente, se transfere, sem demora, à observação dos assuntos presentes. Quando se reconhece que as épocas e sociedades não devem ser julgadas segundo uma concepção modelar daquilo que é absolutamente digno de esforço, mas segundo as suas próprias pressuposições; quando se contam entre estas pressuposições não mais somente as naturais, como clima e solo, mas também as espirituais e históricas; se, desta forma, desperta o senso da eficiência das forças históricas, da incomparabilidade dos fenômenos históricos e da sua constante mobilidade; quando se adquire o conceito da unidade vital das épocas, de tal forma que cada uma delas apareça como uma unidade cuja essência se reflete em todas as suas formas fenomênicas; quando, finalmente, se impõe a convicção de que o importante do acontecimento não é apreensível mediante conhecimentos abstratos e gerais, e de que o material para tanto não deve ser procurado somente nas partes elevadas da sociedade e nas ações capitais ou públicas, mas também na arte, na economia, na cultura material e espiritual, nas profundezas do dia-a-dia do povo, porque só lá pode ser apreendido o verdadeiramente peculiar, o que é intimamente móvel, o que tem validade universal, tanto num sentido mais concreto quanto num sentido mais profundo; então é de esperar que tais noções sejam também aplicadas à atualidade, de tal forma que também ela apareça como incomparavelmente peculiar, movimentada por forças internas e em constante desenvolvimento; quer dizer, como um pedaço de história, cujas profundezas quotidianas e cuja estrutura interna de conjunto se tornam interessantes, tanto no seu surgimento quanto na sua direção evolutiva. (395)

Auerbach nunca perde de vista as suas idéias de partida sobre a separação e a mistura de estilos, de que modo, por exemplo, o classicismo na França regressou à voga dos modelos antigos e do estilo nobre, e o romantismo alemão do final do século xviii derrubou essas normas por meio de uma reação hostil a tais regras em obras de sentimento e paixão. Ainda assim, num raro momento de julgamento severo, Auerbach mostra que, longe de usar as vantagens do historicismo para representar a complexidade e a mudança social que estavam se apoderando da realidade contemporânea, a cultura alemã do início do século xix (com a exceção de Marx) afastou-se do historicismo por medo do futuro que, para a Alemanha, sempre parecia estar invadindo a cultura a partir do exterior, em formas como a revolução, a agitação civil e a derrubada da tradição.

Goethe recebe o tratamento mais duro, ainda que saibamos que Auerbach amava a sua poesia e o lia com o maior prazer. Não acho que seja uma exagero depreender do tom um tanto carregado do capítulo 17 de Mimesis (“O músico Miller ”) que Auerbach — na severa condenação da aversão goethiana a sublevações e à própria mudança, do seu gosto pela cultura aristocrática e do seu entranhado desejo de livrar-se das “ocorrências revolucionárias” que ocorriam por toda a Europa — não estava discutindo uma simples falha de percepção, mas um viés profundo da cultura alemã que conduzia aos horrores do presente. Talvez Auerbach tenha feito Goethe representar coisas demais. Mas, não tivesse ele se afastado do presente e em vista do muito que Goethe poderia ter feito para levar a cultura alemã ao presente dinâmico, Auerbach especula que a Alemanha poderia ter sido integrada “na nova realidade em gestação na Europa e no mundo poderia ter sido preparada mais calmamente, conformada com menor sujeição à insegurança e à violência” (403).

À época em que essas linhas pesarosas e alusivas foram escritas, no início da década de 1940, a Alemanha havia desencadeado uma tempestade na Europa que varreu tudo à sua frente. Até então, os principais escritores alemães depois de Goethe estavam atolados no regionalismo e numa concepção tradicional da vida como vocação. O realismo jamais cobrou força na Alemanha, e, à exceção de Fontane, havia muito pouco na língua que tivesse a gravidade, a universalidade e o poder sintético para representar a realidade moderna, até a publicação de Os Buddenbrook, de Thomas Mann, em 1901. Há um breve reconhecimento de que Nietzsche e Burckhardt estavam mais sintonizados com o seu próprio tempo, mas claro que nenhum dos dois estava interessado no retrato realista da realidade contemporânea (465-467). Contra a irracionalidade caótica essencialmente representada pelo etos anacrônico do nacional-socialismo, Auerbach localiza assim uma alternativa no realismo da prosa de ficção francesa, em que escritores como Stendhal, Flaubert e Proust procuravam unificar o mundo moderno fragmentado — com sua luta de classes em curso, sua industrialização e sua expansão econômica combinadas com um desconforto moral — nas estruturas excêntricas do romance modernista. E essas substituem a correspondência entre eternidade e história que tinha dado forma à visão de Dante e que se achava agora completamente vencida pelas correntes destruidoras e desarticuladoras da modernidade histórica.

Assim os últimos capítulos de Mimesis parecem ter um tom diferente do que rege os capítulos anteriores. Auerbach está agora discutindo a história de seu próprio tempo, e não a do passado medieval e renascentista ou de culturas relativamente distantes. Evoluindo lentamente a partir de observações agudas dos acontecimentos e personagens na metade do século xix, o realismo na França (e, embora ele fale disso muito menos, na Inglaterra) assume o caráter de um estilo estético capaz de apresentar a sordidez e a beleza de um modo direto, sem adornos, ainda que, nesse processo, mestres como Flaubert também formulassem uma ética da observação imparcial, relutante em intervir no mundo rapidamente mutável da sublevação social e da mudança revolucionária. Basta ser capaz de ver e representar o que está se passando, embora a prática do realismo geralmente diga respeito a figuras das camadas baixas ou, no máximo, da vida burguesa. Como isso então se transforma na riqueza magnífica da obra de Proust, baseada na memória, ou nas técnicas do fluxo de consciência de Virginia Woolf e James Joyce é um tópico que garante para algumas das mais formidáveis páginas de Auerbach, embora mais uma vez tenhamos de nos lembrar que o que Auerbach está também descrevendo é como o seu próprio trabalho de filólogo nasce da modernidade e é de fato parte integrante da representação da realidade. Assim, a moderna filologia românica exemplificada por Auerbach adquire identidade intelectual singular por obra de uma associação consciente com a literatura realista de seu próprio tempo: a realização unicamente francesa de lidar com a realidade a partir não de um ponto de vista local, mas universalmente e com uma missão especificamente européia. Mimesis traz nas suas páginas a sua própria rica história da análise de estilos e perspectivas em desenvolvimento.

Para sugerir melhor a importância cultural e pessoal da busca de Auerbach, gostaria de lembrar a estrutura narrativa laboriosamente complicada do romance pós-guerra de Mann, Doutor Fausto, que, muito mais explicitamente do que Mimesis (foi publicado depois da obra de Auerbach), é um relato tanto da catástrofe moderna alemã como da tentativa de compreendê-la. A terrível história de Adrian Leverkühn — um compositor prodigiosamente dotado que faz um pacto com o demônio para explorar as regiões mais extremas da arte e da mente — é narrada pelo seu amigo e companheiro de infância muito menos talentoso, Serenus Zeitblom. Enquanto o domínio musical sem palavras de Adrian lhe permite entrar no irracional e no puramente simbólico na sua descida até a loucura terminal, Zeitblom, que é um humanista e um erudito, tenta acompanhá-lo, traduzindo a viagem musical de Adrian em prosa seqüencial, lutando para compreender o sentido de algo que desafia a compreensão comum. Mann sugere que os dois homens representam os dois aspectos da moderna cultura alemã, o primeiro encarnado na vida desafiadora de Leverkühn e sua música precursora, que o leva além do senso comum para dentro do demoníaco irracional, o outro, assim como apresentado na narrativa às vezes truncada e desajeitada de Zeitblom, o de um amigo íntimo a testemunhar aquilo que ele é impotente para deter ou prevenir.

A tessitura do romance é composta de três fios. Além da história de Adrian e das tentativas de Zeitblom para compreendê-la (o que inclui a história da própria vida de Zeitblom e sua carreira como erudito e professor), há freqüentes alusões ao curso da guerra, concluindo com a derrota final da Alemanha em 1945. Essa história não é mencionada em Mimesis, nem há no livro qualquer coisa como o drama e o elenco de personagens que animam o grande romance de Mann. Mas nas suas alusões ao fracasso da literatura alemã em confrontar a realidade moderna e no próprio esforço de Auerbach em seu livro para representar uma história alternativa da Europa (a Europa percebida por meio da análise estilística), Mimesis é também uma tentativa de resgatar o sentido e os significados dos fragmentos de modernidade com que, a partir de seu exílio turco, Auerbach via a queda da Europa e da Alemanha em particular. Como Zeitblom, ele afirma o projeto humano restaurador e redentor do qual, no seu paciente progresso filológico, seu livro é o emblema, e, mais uma vez assemelhando-se a Zeitblom, ele compreende que, como o romancista, o erudito deve reconstruir a história de seu próprio tempo como parte de um compromisso pessoal com o seu campo de estudo. Mas Auerbach rejeita especificamente o estilo narrativo linear que, apesar das inúmeras interrupções e parênteses, funciona tão poderosamente para Zeitblom e seus leitores.

Assim, ao comparar a si mesmo com os romancistas modernos, como Joyce e Woolf, que recriam todo um mundo a partir de momentos aleatórios, geralmente insignificantes, Auerbach rejeita explicitamente um esquema rígido, um movimento seqüencial implacável ou conceitos fixos como instrumentos de estudo. “Pelo contrário”, diz ele perto do fim, “o método de me deixar dirigir por alguns motivos de forma paulatina e despropositada e de pô-los à prova mediante uma série de textos que se me tornaram conhecidos e vivos durante a minha atividade filológica, parece-me fecundo e factível” (494). O que lhe dá a confiança de render-se a esses motivos sem um objetivo específico é, primeiro, a consciência de que ninguém pode sintetizar a totalidade da vida moderna e, segundo, que há uma permanente “ordem e a interpretação da vida, que surge dela própria; isto é, aquela que se forma, em cada caso, em cada personagem; aquela que é encontrável, em cada caso, na sua consciência, nos seus pensamentos e, de forma mais velada, também nas suas palavras e ações. Pois dentro de nós realiza-se incessantemente um processo de formulação e de interpretação, cujo objeto somos nós mesmos” (494).

A meu ver, esse atestado de autocompreensão é profundamente comovente. Vários reconhecimentos e afirmações estão em jogo e mesmo em desacordo dentro dessa declaração, por assim dizer. Auerbach está apostando algo tão ambicioso quanto a história das representações ocidentais da realidade não num método preexistente, nem numa estrutura temporal esquemática, mas tão-somente no interesse pessoal, no estudo e na prática. Segundo, isso sugere que interpretar a literatura é “um processo de formulação e interpretação cujo tema é o nosso próprio eu”. Terceiro, em vez de produzir uma visão totalmente coerente, perfeitamente inclusiva do tema, não há uma única ordem e uma única interpretação, “mas muitas, quer de diferentes personagens, quer da mesma personagem, em instantes diferentes, de tal forma que a partir do entrecruzamento, da complementação e da contradição surge algo assim como uma visão sintética do mundo ou, pelo menos, um desafio à vontade de interpretar sinteticamente do leitor” (494-495).

Assim tudo se resume inequivocamente a um esforço pessoal. Auerbach não oferece nenhum sistema, nenhum atalho para o que ele coloca à nossa frente como uma história da representação da realidade na literatura ocidental. De um ponto de vista contemporâneo, há algo insuportavelmente ingênuo, se não extravagante, em deixar por conta própria, sem adornos nem ressalvas, termos tão debatidos como “ocidental”, “realidade” e “representação” — cada um dos quais gerou recentemente léguas de prosa litigiosa da parte de críticos e filósofos. É como se Auerbach tivesse a intenção de expor as suas explorações pessoais e, necessariamente, a sua falibilidade ao olhar talvez desdenhoso dos críticos, que poderiam zombar da sua subjetividade. Mas o triunfo de Mimesis, bem como a sua inevitável falha trágica, é que a mente humana, ao estudar as representações literárias do mundo histórico, só pode realizar esse estudo como qualquer outro autor, a partir da perspectiva limitada do seu próprio tempo e do seu próprio trabalho. Não é possível nenhum método mais científico e nenhum olhar menos subjetivo, por mais, é claro, que o grande erudito possa sempre escorar sua visão em estudos, dedicação e propósito moral. É dessa combinação, dessa mistura de estilos que nasce Mimesis. E, segundo meu modo de pensar, o seu exemplo humanista permanece inesquecível, cinqüenta anos depois de sua primeira publicação em inglês.

referências bibliográficas

Auerbach, Erich. “Epilegomenona zu Mimesis ”. Romanische Forschungen 65, 1953.

_______. Figura. São Paulo, Ática, 1997.

_______. Dante: Poeta do mundo secular. Rio de Janeiro, Topbooks, 1997.

_______. Literary language and its public in late latin antiquity and in the middle ages (trad. Ralph Manheim). Princeton, N.J., Princeton University Press, 1993.

_______. Mimesis. A representação da realidade na literatura ocidental. São Paulo, Perspectiva / Edusp, 1971.

_______. “Philologie der Weltliteratur” (trad. Edward Said e Maire Said). Centennial Review 13, 1969.

Green, Geoffrey. Literary criticism and the structures of history: Erich Auerbach and Leo Spitzer. Lincoln, University of Nebraska Press, 1982.

Lowry, Nelson, Jr. “Erich Auerbach: Memoir of a scholar”. Yale Review 2 [69] (inverno 1980).

Vico, Giambattista. A ciência nova. Rio de Janeiro, Record, 1999.

e No Brasil, o livro foi publicado em 1971, em co-edição das editoras Perspectiva e Edusp, com numerosas reimpressões. (N. T.)

f A observação do autor para o título da tradução inglesa vale também para a edição brasileira, traduzida a partir daquela versão: Dante, poeta do mundo secular (Rio de Janeiro: Topbooks, 1997). (N. T.)

5. O papel público dos escritores

e intelectuais

Em 1981, a revista The Nation convocou um Congresso de Escritores publicando anúncios do evento e, conforme entendi a tática, deixando em aberto a questão de quem era escritor e por que ele ou ela estava habilitado a participar. O resultado foi que literalmente centenas de pessoas apareceram, abarrotando o principal salão de baile de um hotel do centro de Manhattan quase até o teto. O evento em si tinha a intenção de ser uma resposta das comunidades intelectuais e artísticas ao início da era Reagan. Segundo o que recordo dos trabalhos, um debate sobre a definição de escritor alastrou-se por um longo tempo na esperança de que algumas das pessoas fossem eliminadas ou, em linguagem clara, forçadas a sair. A razão para isso era dupla: primeiro, decidir quem tinha voto e quem não o tinha, e, segundo, formar um sindicato de escritores. Pouco se conseguiu quanto a números reduzidos e gerenciáveis; a massa animada continuou simplesmente imensa e difícil de administrar, porque era bem claro que todo mundo que apareceu como escritor que se opunha ao reaganismo permaneceu no seu lugar como escritor que se opunha ao reaganismo.

Lembro claramente que, a certa altura, alguém sugeriu sensatamente que deveríamos adotar o que se dizia ser a posição soviética para definir um escritor, isto é, um escritor é alguém que declara que ele ou ela é um escritor. E acho que a discussão aparentemente morreu nesse ponto, mesmo que um Sindicato dos Escritores Nacionais tenha sido formado, mas com funções restritas a questões profissionais como contratos-padrão mais justos entre os editores e os escritores. Um Congresso do Escritor Americano para tratar de questões expressamente políticas foi também convocado, mas sabotado por pessoas que na verdade o desejavam para um ou outro objetivo político específico que não havia atingido um consenso.

Desde aquela época, um grande número de mudanças ocorreu no mundo dos escritores e intelectuais, e, se é que se pode determinar alguma coisa, a definição de quem ou do que é um escritor e intelectual tornou-se mais difícil e confusa de estabelecer. Tentei dar a minha contribuição nas Conferências Reith de 1993, Representações do intelectual, mas houve transformações políticas e econômicas capitais desde aquela época, e ao escrever este ensaio me vi revendo muita coisa e acrescentando dados a algumas de minhas visões anteriores. Central para essas mudanças tem sido o aprofundamento de uma tensão não resolvida quanto a se os escritores e os intelectuais podem chegar a ser o que se denomina de apolíticos e, nesse caso, como e em que medida. Paradoxalmente, a tensão reside, para o escritor e intelectual individual, em que o domínio do político e do público se expandiu de tal modo que ficou virtualmente sem limites. Considere-se que o mundo bipolar da Guerra Fria foi reconfigurado e dissolvido de várias maneiras diferentes, todas fornecendo em primeiro lugar o que parece ser um número infinito de variações sobre a localização ou posição, física e metafórica do escritor e, em segundo lugar, abrindo a possibilidade de papéis divergentes para serem desempenhados pelo escritor ou escritora, isto é, se for possível dizer que a noção do próprio escritor ou intelectual tem algum significado ou existência coerente e definivelmente distintos. O papel do escritor americano no período pós Onze de Setembro amplificou certamente a pertinência do que é escrito sobre “nós” num enorme grau.

Entretanto, apesar da grande quantidade de livros e artigos dizendo que já não existem intelectuais e que o fim da Guerra Fria, a abertura da universidade, principalmente americana, a legiões de escritores e intelectuais, a era da especialização, a comercialização e a transformação de tudo em produto na economia recém-globalizada simplesmente acabaram com a antiga noção um tanto romântico-heróica do escritor-intelectual solitário (vou provisoriamente ligar os dois termos por motivos de conveniência, depois passarei a explicar as minhas razões para assim proceder), ainda parece haver muita vida nas idéias e práticas de escritores-intelectuais que se aproximam e fazem parte da área pública. O seu papel muito recente em se opor (bem como, lamentavelmente, oferecer apoio) à guerra anglo-americana no Iraque é um exemplo.

Nas três ou quatro culturas contemporâneas que conheço um pouco, a importância de escritores e intelectuais é eminentemente, até esmagadoramente clara, em parte porque muitas pessoas ainda sentem a necessidade de ver o escritor-intelectual como alguém que deve ser escutado como guia no presente confuso e, ao mesmo tempo, também como líder de uma facção, tendência ou grupo disputando mais poder e influência. A origem gramsciana de ambas essas idéias sobre o papel do intelectual é clara.

Ora, no mundo árabo-islâmico, as duas palavras usadas para intelectual são “muthaqqaf” e “mufakir”, a primeira derivada de “thaqafa” ou cultura (daí, um homem de cultura), a segunda de “fikr” ou pensamento (daí, um homem de pensamento). Nos dois casos, o prestígio desses significados é realçado e amplificado pela comparação implícita com o governo, que é agora considerado por muitos sem credibilidade e popularidade, cultura e pensamento. Assim, no vácuo moral criado, por exemplo, pelos governos republicanos dinásticos como os do Egito, Iraque, Líbia ou Síria, muitas pessoas recorrem a intelectuais religiosos ou seculares (ainda predominantemente masculinos) para obter a liderança já não fornecida pela autoridade política, mesmo que os governos tenham tentado cooptar intelectuais como seus porta-vozes. Mas a busca de intelectuais autênticos continua, bem como a luta.

Nos domínios francófonos, a palavra “intellectuel” contém infalivelmente algum resíduo da esfera pública em que figuras recentemente falecidas como Sartre, Foucault, Bourdieu e Aron debatiam e apresentavam as suas visões para públicos muito amplos. No início da década de 1980, quando a maioria dos maîtres penseurs tinha desaparecido, um certo alívio e satisfação malignos acompanharam a sua ausência, como se o novo quadro, diminuído por excesso de pessoal, desse a muitas pessoas medíocres uma chance de falar pela primeira vez desde Zola. Hoje, com o que parece uma revivescência de Sartre e com Pierre Bourdieu ou suas idéias aparecendo quase até o dia de sua morte em cada novo número de Le Monde e Libération, um gosto consideravelmente estimulante por intelectuais públicos apoderou-se de muitas pessoas, creio eu. De uma certa distância, o debate sobre a política social e econômica parece bem vivo, e não é totalmente unilateral como nos Estados Unidos.

Em Keywords, a apresentação sucinta de Raymond Williams sobre o campo de força de conotações sobretudo negativas para a palavra “intelectual” é um ponto de partida bastante bom para compreender a semântica histórica da palavra em sua significação a partir da Inglaterra. O excelente trabalho subseqüente de Stefan Collini, John Carey e outros tem aprofundado e refinado consideravelmente o campo da prática em que os intelectuais e escritores têm sido localizados. O próprio Williams passou a indicar que, depois da metade do século xx, a palavra assume um novo conjunto bem mais amplo de associações, muitas tendo a ver com a ideologia, a produção cultural e a capacidade para o pensamento organizado e a erudição. Isso sugere que o uso inglês se expandiu para incluir alguns dos significados e usos que têm sido muito comuns nos contextos francês e europeu. Mas, como no caso francês, os intelectuais da geração de Williams saíram de cena (o quase milagrosamente articulado e brilhante Eric Hobsbawm sendo uma rara exceção) e, a julgar por alguns de seus sucessores em New Left Review, um novo período de quietismo esquerdista talvez tenha se instaurado. Em virtude especialmente da total renúncia do Novo Trabalhismo a seu próprio passado e do seu ato de se unir à nova campanha americana para reordenar o mundo, há uma nova oportunidade de apreciar o papel dissidente do escritor europeu. Os intelectuais neoliberais e thatcheristas estão quase na mesma posição em que estavam (no poder) e têm a vantagem de obter na imprensa muito mais púlpitos de onde falar, por exemplo, para apoiar ou criticar a guerra no Iraque.

No cenário americano, entretanto, a palavra “intelectual” é menos utilizada do que nas três outras arenas de discurso e discussão que mencionei. Uma razão é que o profissionalismo e a especialização fornecem a norma para o trabalho intelectual muito mais do que o fazem em árabe, francês ou inglês britânico. O culto do conhecimento especializado jamais dominou o mundo do discurso da maneira como agora domina nos Estados Unidos, quando o intelectual político pode sentir que ele ou ela examina o mundo inteiro. Outra razão é que, embora os Estados Unidos estejam realmente cheios de intelectuais trabalhando duro para encher as ondas de rádio e televisão, a imprensa e o ciberespaço com suas efusões, o domínio público está tão tomado pelas questões de política e governo, bem como por considerações de poder e autoridade, que até a idéia de um intelectual que não seja movido por uma paixão por cargos, nem pela ambição de atrair a atenção de alguém no poder, é difícil de sustentar por mais de um ou dois segundos. O lucro e a celebridade são estimulantes poderosos. Em muitos anos aparecendo na televisão ou sendo entrevistado por jornalistas, nunca deixaram de me fazer a pergunta: “o que você acha que os Estados Unidos devem fazer sobre esta e aquela questão?”. Acho que isso indica como a noção de governo se alojou no próprio coração da prática intelectual fora da universidade. E posso acrescentar que se tornou para mim uma questão de princípio jamais responder a essa pergunta.

Mas é também uma verdade indiscutível que na América não há escassez, no domínio público, de intelectuais políticos sectários que são organicamente ligados a um ou outro partido político, lobby, interesse particular ou poder estrangeiro. O mundo dos think thanks de Washington, os vários programas de entrevistas na televisão, os inúmeros programas de rádio, sem falar nos literalmente milhares de jornais, periódicos e revistas, tudo isso atesta amplamente como o discurso público está densamente saturado de interesses, autoridades e poderes cuja extensão em conjunto é literalmente inimaginável em alcance e variedade, exceto que essa totalidade tem uma relação central com a aceitação de um estado de pós-bem-estar neoliberal insensível tanto à cidadania quanto ao meio ambiente natural, mas receptivo a uma imensa estrutura de corporações globais não restringidas por barreiras tradicionais ou soberanias. O alcance militar global sem paralelo dos Estados Unidos é parte integrante da nova estrutura. Com os vários sistemas e práticas especializados da nova situação econômica, que estão sendo revelados só muito gradativa e parcialmente, e com um governo cuja idéia de segurança nacional é a guerra preventiva, estamos começando a discernir um imenso panorama de como esses sistemas e práticas (muitos deles novos, muitos deles restos renovados do sistema imperial clássico) têm sido reunidos para propiciar uma geografia cujo propósito é expulsar e suprimir lentamente a ação humana. (Ver, como um exemplo do que tenho em mente, Yves Delezay e Bryant G. Garth, Dealing in Virtue: International Commercial Arbitration and the Construction of a Transnational Legal Order). Não devemos nos deixar enganar pelas efusões de Thomas Friedman, Daniel Yergin, Joseph Stanislas e as legiões que celebraram a globalização, e acreditar que o próprio sistema é o melhor resultado para a história humana, nem devemos por reação deixar de notar o que, de um modo muito menos deslumbrante, a globalização a partir de baixo, como Richard Falk chamou o sistema mundial pós-Vestfália, pode providenciar à guisa de potencial humano e inovação. Há atualmente uma rede bastante extensa de ongs criadas para tratar das minorias e dos direitos humanos, das questões femininas e ambientais, além de movimentos pela mudança democrática e cultural, e mesmo que nada disso possa ser um substituto para a ação ou mobilização política, especialmente para protestar e tentar impedir guerras ilegais, muitos desses organismos encarnam a resistência ao statu quo global em desenvolvimento.

Mas, como Delezay e Garth argumentaram (em “L’impérialisme de la vertu”), dado o financiamento de muitas dessas ongs internacionais, elas são alvos cooptáveis por aquilo que os dois pesquisadores chamaram o imperialismo da virtude, funcionando como anexos das multinacionais e de grandes fundações como a Ford, os centros de virtude cívica que evitam tipos mais profundos de mudança ou críticas de pressuposições há muito existentes.

Enquanto isso, um exercício que nos deixa mais sóbrios e quase aterrorizados é o de contrastar o mundo do discurso intelectual acadêmico, na sua combatividade pouco ameaçadora, geralmente hermética e infestada de jargões, com o que o domínio público ao redor tem realizado. Masao Miyoshi apresentou um estudo pioneiro desse contraste, especialmente na sua marginalização das humanidades. A separação entre os dois domínios, o acadêmico e o público, é, creio eu, maior nos Estados Unidos do que em qualquer outro lugar, embora no canto fúnebre da esquerda que Perry Anderson entoa como editor da New Left Review fique perfeitamente claro que, na sua opinião, o panteão britânico, americano e continental dos heróis remanescentes é, com uma única exceção, firmemente, exclusivamente acadêmico e quase inteiramente masculino e eurocêntrico. Achei extraordinário que ele não tenha levado em conta intelectuais não acadêmicos como John Pilger e Alexander Cockburn, ou figuras acadêmicas e políticas de relevo como Chomsky, Zinn, o falecido Eqbal Ahmad, Germaine Greer, ou personalidades tão diversas como Mohammed Sid Ahmad, bell hooks, Angela Davis, Cornel West, Serge Halimi, Miyoshi, Ranajit Guha, Partha Chatterjee, sem falar numa impressionante bateria de intelectuais irlandeses que incluiria Seamus Deane, Luke Gibbons, Declan Kiberd e muitos outros, todos os quais certamente não aceitariam o lamento solene entoado pelo que ele chama “o grand slam neoliberal”.

A única grande novidade da candidatura de Ralph Nader na campanha presidencial americana de 2000 foi que um intelectual estivesse concorrendo para ocupar o mais poderoso cargo eletivo do mundo fazendo uso da retórica e da tática da desmistificação e desencanto, e fornecendo nesse processo a um eleitorado principalmente descontente informações alternativas apoiadas em fatos e números precisos. Isso ia completamente contra os modos predominantes de imprecisão, slogans insípidos, mistificação e fervor religioso patrocinados pelos candidatos dos dois principais partidos subscritos pela mídia e, paradoxalmente, em virtude de sua inação, pela academia humanista. A posição competitiva de Nader era um sinal seguro de como estavam longe de estarem terminadas e derrotadas as tendências oposicionistas na sociedade global; testemunhava-se também a revolta do reformismo no Irã, a consolidação do anti-racismo democrático em várias regiões da África, e assim por diante, sem mencionar a ação de novembro de 1999 em Seattle contra a omc, a liberação do sul do Líbano, os protestos mundiais sem precedentes contra a guerra no Iraque, e assim por diante. A lista seria longa e de tom muito diferente (se fosse plenamente interpretada) do caráter acomodatício e consolador que Anderson parece recomendar. Quanto à intenção, a campanha de Nader era também diferente daquelas de seus opositores, na medida em que visava a despertar a consciência democrática dos cidadãos para o potencial não utilizado de participação nos recursos do país, e não apenas a ganância ou o simples assentimento ao que passa por política.

Tendo sumariamente assimilado há pouco as palavras escritor e intelectual, é melhor que eu agora mostre por que e como elas se pertencem, apesar da origem e da história próprias do escritor. Na linguagem do uso cotidiano, um escritor, nas línguas e culturas com que sou familiarizado, é uma pessoa que produz literatura, isto é, um romancista, um poeta, um dramaturgo. Considero uma verdade geral que em todas as culturas os escritores têm um lugar separado, talvez até mais honroso, do que os intelectuais; atribuem-se a eles uma aura de criatividade e uma capacidade quase santificada para a originalidade (freqüentemente de alcance e qualidade proféticos) como não sucede para os intelectuais, que, em relação à literatura, pertencem à classe parasita e levemente degradada dos críticos. (Há uma longa história de ataques a críticos como animais impertinentes e mesquinhos, capazes de pouco mais que censura e comércio pedante de palavras.) Entretanto, durante os últimos anos do século xx, o escritor tem assumido cada vez mais os atributos adversos do intelectual, em atividades como falar a verdade para o poder, ser testemunha da perseguição e sofrimento e fornecer uma voz dissidente nos conflitos com a autoridade. Sinais do amálgama de um com o outro teriam de incluir o caso de Salman Rushdie em todas as suas ramificações, a formação de numerosos parlamentos e congressos de escritores dedicados a questões como a intolerância, o diálogo das culturas, a luta civil (como na Bósnia e na Argélia), a liberdade de expressão e a censura, a verdade e a conciliação (como na África do Sul, Argentina, Irlanda e em outras partes), e o papel simbólico especial do escritor como um intelectual que atesta a experiência de um país ou região, conferindo com isso a tal experiência uma identidade pública inscrita para sempre na agenda discursiva global. O modo mais fácil de demonstrar essa harmonização é simplesmente listar os nomes de alguns (mas absolutamente não de todos) ganhadores recentes do Prêmio Nobel, depois deixar que cada nome dispare uma região simbólica da mente, que por sua vez pode ser vista como um palanque ou ponto de partida para a atividade subseqüente daquele escritor como intervenção nos debates que ocorrem muito longe do mundo da literatura: por exemplo, Nadine Gordimer, Kenzaburo Oe, Derek Walcott, Wole Soyinka, Gabriel García Márquez, Octavio Paz, Elie Wiesel, Bertrand Russell, Gunter Grass e Rigoberta Menchu, dentre vários outros.

Ora, também é verdade, como Pascale Casanova mostrou brilhantemente no seu livro sinóptico A república mundial das letras, que, moldado ao longo dos últimos 150 anos, parece haver agora um sistema global adequado de literatura, completo e com sua própria ordem de literalidade (litterarité), ritmo, cânone, internacionalismo e valores de mercado. A eficiência do sistema é que ele parece ter gerado os tipos de escritores que a autora discute como pertencentes a categorias tão diferentes quanto figuras assimiladas, dissidentes, traduzidas, todas não só individualizadas como classificadas no que ela mostra com clareza ser um sistema altamente eficiente, globalizado, quase de mercado. A tendência de seu argumento é com efeito indicar como esse sistema poderoso e muito difundido pode até chegar a simular um tipo de independência do sistema, em casos como os de Joyce e Beckett, escritores cuja linguagem e ortografia não se submetem às leis, quer do estado, quer do sistema.

Por mais que a admire, entretanto, a realização total do livro de Casanova é ainda assim contraditória. Ela parece afirmar que a literatura como um sistema globalizado tem um tipo de autonomia integral que a situa em grande medida além das realidades vulgares das instituições e discursos políticos, uma noção que tem uma certa plausibilidade teórica quando Pascal a expressa na forma de “un espace littéraire internationale”, com suas próprias leis de interpretação, sua própria dialética do trabalho individual e de conjunto, sua própria problemática do nacionalismo e das línguas nacionais. Mas ela não chega a ponto de dizer, como Adorno, o que eu também diria (e tenho planos de voltar brevemente a essa questão no final): que uma das marcas da modernidade é o modo como, num nível muito profundo, o estético e o social precisam ser mantidos, e são freqüentemente mantidos, num estado de tensão inconciliável. Tampouco ela gasta tempo suficiente discutindo os modos como o letrado, ou o escritor, está ainda implicado, na verdade freqüentemente mobilizado, para o uso nas grandes disputas pós-Guerra Fria geradas pelas configurações políticas alteradas de que falei antes.

Nesse cenário mais amplo, a distinção básica entre os escritores e os intelectuais não precisa ser feita, porque, na medida em que ambos agem na nova esfera pública dominada pela globalização (e cuja existência é suposta até por adeptos da fatwa de Khomeini), o seu papel público como escritores e intelectuais pode ser discutido e analisado em conjunto. Outra maneira de abordar essa questão é dizer que me concentrarei no que os escritores e os intelectuais têm em comum quando intervêm na esfera pública. Não quero de modo algum renunciar à possibilidade de que resta um campo alheio e intocado pela área globalizada que vou discutir neste ponto, mas só quero falar sobre essa possibilidade no final do ensaio, porque o meu interesse principal é justamente com o papel do escritor no interior do sistema que existe na realidade.

Deixem-me dizer algo sobre as características técnicas da intervenção intelectual hoje em dia. Para obter uma compreensão dramaticamente vívida da velocidade com que a comunicação se acelerou durante a última década, gostaria de contrastar a percepção de Jonathan Swift a respeito da intervenção pública efetiva no início do século xviii com a nossa. Swift foi certamente o panfletário mais devastador de seu tempo e, durante a sua campanha contra o duque de Marlborough em 1713 e 1714, foi capaz de pôr em circulação 15 mil exemplares do seu panfleto “A conduta dos aliados” em alguns dias. Isso derrubou o duque de sua posição eminente, mas ainda assim não mudou a impressão pessimista de Swift (que data da época de Conto do tonel, 1694) de que seus escritos eram basicamente temporários, bons apenas para o curto tempo em que circulavam nas ruas. Ele tinha em mente, claro, a briga em andamento entre os antigos e os modernos, na qual escritores veneráveis como Homero e Horácio tinham a vantagem da grande longevidade, até permanência, sobre figuras modernas como Dryden, em virtude de sua era e da autenticidade de suas visões. Na era da mídia eletrônica, essas considerações são principalmente irrelevantes, porque qualquer um com um computador e um acesso decente à Internet é capaz de atingir um número de pessoas milhares de vezes maior que o das atingidas por Swift, e também pode esperar obter a preservação do que é escrito além de qualquer medida concebível. As nossas idéias atuais de arquivo e discurso devem ser radicalmente modificadas e já não podem ser definidas como Foucault a duras penas tentou descrevê-las apenas há duas décadas. Mesmo que alguém escreva para um jornal ou revista, as chances de uma reprodução multiplicada e, ao menos idealmente, um tempo ilimitado de preservação provocaram um estrago até na idéia de um público real em oposição ao virtual. Essas coisas têm certamente limitado os poderes que os regimes possuem de censurar ou proibir os escritos que são considerados perigosos, embora, como notarei em breve, haja meios bastante grosseiros de inibir ou diminuir a função libertária da imprensa on-line. Até bem recentemente, a Arábia Saudita e a Síria, por exemplo, proibiram com sucesso a Internet e até a televisão por satélite. Os dois países agora toleram um acesso limitado à Internet, embora ambos tenham também instalado processos sofisticados e, a longo prazo, proibitivos para manter o seu controle.

Nas atuais circunstâncias, um artigo que eu poderia escrever em Nova York para um jornal britânico tem uma boa chance de reaparecer em páginas individuais da web ou via e-mail nas telas dos Estados Unidos, Europa, Japão, Paquistão, Oriente Médio, América Latina e África do Sul, bem como da Austrália. Os autores e editores têm muito pouco controle sobre o que é reimpresso e reposto em circulação. Assim, para quem escrevemos, se é difícil especificar o público com alguma espécie de precisão? A maioria das pessoas, creio eu, concentra a atenção no meio de comunicação real que encomendou o texto ou nos supostos leitores a quem gostaríamos de nos dirigir. A idéia de uma comunidade imaginada adquiriu de repente uma dimensão muito literal, ainda que virtual. Certamente, como experimentei quando comecei a escrever numa publicação árabe para um público de árabes há mais de dez anos, tenta-se criar, moldar, tomar como referência um grupo de leitores, muito mais agora do que durante o tempo de Swift, quando ele podia naturalmente supor que a persona a quem chamava um homem da Igreja da Inglaterra era de fato o seu público real, muito estável e bem pequeno.

Todos nós deveríamos portanto operar hoje em dia com alguma noção de atingir provavelmente públicos muito maiores do que qualquer um que poderíamos ter concebido mesmo uma década atrás, embora as chances de reter esse público sejam pela mesma razão bem pequenas. Não é simplesmente uma questão de otimismo da vontade; está na própria natureza da escrita atual. Isso torna muito difícil que os escritores aceitem como naturais algumas das suposições comuns entre eles e seus públicos, ou assumam que as referências e as alusões vão ser compreendidas imediatamente. Mas, escrever nesse espaço expandido tem estranhamente outra conseqüência inusitadamente arriscada, que é a facilidade de ser encorajado a dizer coisas que são ou completamente opacas, ou completamente transparentes, e, se temos algum senso da vocação intelectual e política (o que abordarei num momento), deve ser, é claro, adotar a última opção em vez da primeira. Mas então a prosa transparente, simples e clara apresenta os seus próprios desafios, porque o perigo sempre presente é o de poder cair na neutralidade desorientadoramente simples de um idioma inglês em sua versão mundial e jornalística, indistinguível da prosa da cnn ou do usa Today. O dilema é real, decidir se no final devemos rechaçar os leitores (e mais perigosamente os editores intrometidos) ou tentar conquistar leitores com um estilo que talvez se pareça muito com aquele estilo de mentalidade fixa que se busca desmascarar e desafiar. O importante a lembrar, não paro de dizer a mim mesmo, é que não há outra linguagem à mão, que a linguagem que eu uso deve ser a mesma usada pelo Departamento de Estado ou pelo presidente quando eles dizem que são a favor dos direitos humanos e a favor de travar uma guerra para “libertar” o Iraque, e eu devo usar essa mesma linguagem para recapturar o tema, reformá-lo e tornar a conectá-lo às realidades tremendamente complicadas que esses meus antagonistas imensamente privilegiados simplificaram, traíram e diminuíram ou dissolveram. A essa altura, deve ser óbvio que para um intelectual que não existe simplesmente com o intuito de promover o interesse de outra pessoa, deve haver oponentes que são considerados responsáveis pelo presente estado das coisas, antagonistas com quem se deve travar o combate direto.

Embora seja verdade, e até desanimador, que todos os principais meios de comunicação são controlados pelos interesses mais poderosos e, conseqüentemente, pelos próprios antagonistas a quem se oferece resistência ou ataque, é também verdade que uma energia intelectual relativamente móvel pode tirar vantagem desse fato e, com efeito, multiplicar os tipos de palanques disponíveis. De um lado, portanto, seis enormes multinacionais presididas por seis homens controlam a maior parte do suprimento mundial de imagens e notícias. De outro, há os intelectuais independentes que formam realmente uma comunidade incipiente, fisicamente separados uns dos outros, mas ligados de várias maneiras a um grande número de comunidades de ativistas marginalizados pela mídia dominante, e que têm à sua real disposição outros tipos do que Swift chamava sarcasticamente máquinas oratórias. Pensem na impressionante gama de oportunidades oferecidas pelo palanque da conferência, o panfleto, o rádio, as revistas alternativas, os jornais ocasionais, a entrevista, o comício, o púlpito da igreja e a Internet, para nomear apenas uns poucos. Verdade, é uma desvantagem considerável perceber que não é provável que sejamos convidados a participar do NewsHour da pbs ou do Nightline da abc, ou, se chegarmos de fato a ser convidados, que nos será oferecido apenas um fugaz minuto isolado. Mas depois surgem outras ocasiões, não no formato da frase de efeito isolada, mas antes em matérias mais longas. Assim, a rapidez é uma arma de dois gumes. Há a rapidez do estilo redutor eivado de slogans, que é a característica principal do discurso do especialista — o foco no ponto principal, rápido, à maneira das fórmulas, aparentemente pragmático —, e há a rapidez da resposta e formato que os intelectuais e até a maioria dos cidadãos podem explorar para apresentar expressões mais plenas, mais completas de um ponto de vista alternativo. Estou sugerindo que, aproveitando o que existe na forma de numerosos palanques (ou palcos-itinerantes, outro termo de Swift) e alimentando no intelectual uma disposição alerta e criativa para explorá-los (isto é, palanques que não estão disponíveis ou são evitados pela personalidade da televisão, pelo especialista ou pelo candidato político), é possível dar início a uma discussão mais ampla.

O potencial emancipador — e as ameaças a ele — dessa nova situação não deve ser subestimado. Deixem-me dar um exemplo recente, e muito poderoso, do que quero dizer. Há cerca de quatro milhões de refugiados palestinos espalhados por todo o mundo, um número significativo dos quais vive em grandes campos de refugiados no Líbano (onde ocorreu o massacre de Sabra e Shatila em 1982), na Jordânia, na Síria e nos territórios de Gaza e da Margem Ocidental ocupados por Israel. Em 1999, um grupo empreendedor de jovens refugiados instruídos que viviam no Campo Deheisheh, perto de Belém, na Margem Ocidental, fundou o Centro Ibdaa, cujo marco principal era o projeto Além Fronteiras. Era um modo revolucionário de estabelecer contato entre os refugiados na maioria dos grandes campos — separados geográfica e politicamente por barreiras difíceis, impossíveis — por meio de terminais de computadores. Pela primeira vez desde que seus pais foram dispersados em 1948, os refugiados palestinos da segunda geração em Beirute ou Amã puderam se comunicar com seus congêneres dentro da Palestina. Parte do que os participantes do projeto realizaram foi bem notável. Assim, os residentes em Deheisheh fizeram visitas a suas antigas vilas na Palestina e depois descreveram as suas emoções e o que viram para o proveito de outros refugiados, que tinham ouvido falar desses lugares mas não podiam ter acesso a eles. Em questão de semanas surgiu uma extraordinária solidariedade — numa época, revelou-se, em que as negociações malfadadas e decisivas entre a olp e Israel estavam começando a considerar a questão dos refugiados e seu regresso, que, junto com a questão de Jerusalém, formava o núcleo intransigente do processo de paz paralisado. Para alguns refugiados palestinos, portanto, a sua presença e vontade política foram concretizadas pela primeira vez, dando-lhes um novo estatuto, qualitativamente diferente da condição de objeto passivo que tinha sido o seu destino por meio século. Em 26 de agosto de 2000, todos os computadores em Deheisheh foram destruídos num ato de vandalismo político que não deixou dúvida de que os refugiados deviam continuar refugiados, isto é, que eles não deviam perturbar o statu quo que seu silêncio assumira havia tanto tempo. Não seria difícil listar os possíveis suspeitos, mas é difícil imaginar que algum será exposto ou aprisionado. Em todo caso, os habitantes do campo Deheisheh puseram-se imediatamente a tentar restaurar o Centro Ibdaa, e eles parecem ter conseguido algum sucesso nesse sentido.

Responder à pergunta de por que razão, nesse e em outros contextos similares, os indivíduos e os grupos preferem escrever e falar a silenciar equivale a especificar o que o intelectual e o escritor confrontam na esfera pública. O que quero dizer é que a existência de indivíduos ou grupos à procura de justiça social e igualdade econômica, que compreendem (segundo a formulação de Amartya Sen) que a liberdade deve incluir o direito a toda uma gama de escolhas que propiciam desenvolvimento cultural, político, intelectual e econômico, levará esses indivíduos ou grupos ipso facto a desejar a articulação em oposição ao silêncio. Esse é o idioma funcional da vocação intelectual. O intelectual, portanto, está em posição de tornar possível e fomentar a formulação dessas expectativas e desejos.

Ora, toda intervenção discursiva é certamente específica a uma ocasião particular, e assume um consenso, paradigma, episteme ou práxis existente (podemos todos escolher o nosso conceito favorito que denota a norma discursiva aceita predominante), digamos, durante a guerra anglo-americana contra o Iraque, durante as eleições nacionais no Egito e nos Estados Unidos, sobre as práticas de imigração num e noutro país, ou sobre a ecologia da África Ocidental. Em cada uma dessas situações e de tantas outras, a marca da era em que vivemos é a tendência de haver uma ortodoxia mídia-governo dominante contra a qual é muito difícil se posicionar, mesmo que o intelectual deva supor que se pode claramente demonstrar a existência de alternativas. Assim, para reafirmar o óbvio, cada situação deve ser interpretada segundo seus próprios dados, mas (e concordaria que esse é quase sempre o caso) cada situação também contém uma competição entre um sistema poderoso de interesses, de um lado, e, de outro, interesses menos poderosos ameaçados de frustração, silêncio, incorporação ou extinção pela ação dos poderosos. Quase não é preciso dizer que para o intelectual americano a responsabilidade é maior, as brechas numerosas, o desafio muito difícil. Os Estados Unidos, afinal, são a única potência global; intervêm quase em toda parte; e seus recursos para a dominação são muito grandes, embora muito longe de serem infinitos.

O papel do intelectual é, num modo dialético, oposicionista, revelar e elucidar a competição a que me referi antes, desafiar e derrotar tanto um silêncio imposto como a quietude normalizada do poder invisível em todo e qualquer lugar e sempre que possível. Pois há uma equivalência social e intelectual entre essa massa de interesses coletivos dominadores e o discurso usado para justificar, disfarçar ou mistificar as suas operações, prevenindo ao mesmo tempo as objeções ou questionamentos que lhe são feitos.

Pierre Bourdieu e seus colegas produziram em 1993 uma obra coletiva intitulada A miséria do mundo, cujo objetivo era impor à atenção dos políticos aquilo que, na sociedade francesa, o otimismo desorientador do discurso público havia escondido. Esse tipo de livro, portanto, desempenha uma espécie de papel intelectual negativo, cuja finalidade é, para citar Bourdieu, “produzir e disseminar instrumentos de defesa contra a dominação simbólica que se baseia cada vez mais na autoridade da ciência”, na especialização ou em apelos à unidade, orgulho, história e tradição nacional, para submeter as pessoas à força. Obviamente, a Índia e o Brasil são diferentes da Grã-Bretanha e dos Estados Unidos, mas essas disparidades freqüentemente notáveis nas culturas e economias não devem absolutamente obscurecer as similaridades ainda mais surpreendentes que podem ser vistas em algumas das técnicas e, com muita freqüência, na meta de privação e repressão que compelem os povos a seguir em frente docilmente. Eu também gostaria de acrescentar que nem sempre é preciso apresentar uma teoria abstrusa e detalhada de justiça para combater intelectualmente a injustiça, pois existe agora um depósito internacionalista bem abastecido de convenções, protocolos, resoluções e tratados para as autoridades nacionais acatarem, se tiverem essa inclinação. E, no mesmo contexto, rejeito a posição ultra-pós-moderna (como a adotada por Richard Rorty ao lutar imaginariamente com alguma coisa vaga a que ele se refere com desdém como “a esquerda acadêmica”), que, diante da limpeza étnica ou do genocídio como o que estava ocorrendo no Iraque sob o regime das sanções, ou de qualquer um dos males da tortura, censura, fome e ignorância (a maioria dos quais construídos pelos humanos, e não por atos de Deus), afirma que os direitos humanos são coisas culturais ou gramaticais e, quando são violados, não possuem realmente o estatuto a eles atribuído pelos fundacionalistas grosseiros, tais como eu, para quem eles são tão reais quanto qualquer coisa com que podemos nos deparar.

Acho correto dizer que a submissão despolitizada ou estetizada, junto com todas as diferentes formas de, em alguns casos, triunfalismo e xenofobia, em outros apatia e derrota, foi principalmente exigida desde a década de 1960 para diminuir quaisquer sentimentos residuais de desejo de participação democrática (também conhecida como um “perigo para a estabilidade”) que ainda existissem. Pode-se ler isso com bastante clareza em The Crisis of Democracy, escrito em co-autoria por ordem da Comissão Trilateral uma década antes do fim da Guerra Fria. Ali o argumento é que democracia demais é ruim para a estabilidade, aquele estoque de passividade que torna mais fácil para as oligarquias de especialistas técnicos e políticos forçarem as pessoas a entrar na linha. Assim, se recebemos lições intermináveis de especialistas credenciados que nos explicam que a liberdade que todos queremos exige desregulamentação, privatização ou guerra, e que a nova ordem mundial é nada menos que o fim da história, há muito pouca inclinação a abordar essa ordem com algo semelhante a demandas individuais ou até coletivas. Chomsky tratou implacavelmente dessa síndrome paralisante por vários anos.

Deixem-me dar um exemplo de minha experiência pessoal nos Estados Unidos de hoje em dia para mostrar como são formidáveis os desafios para os indivíduos e como é fácil escorregar para a inação. Se alguém está gravemente doente, vai se ver mergulhado de repente no mundo dos produtos farmacêuticos abusivamente caros, muitos dos quais são ainda experimentais e requerem a aprovação do fda (Food and Drug Administration). Mesmo aqueles que não são experimentais e não são particularmente novos (como os esteróides e os antibióticos) salvam vidas, mas considera-se que o seu custo exorbitante é um pequeno preço a pagar pela sua eficácia. Quanto mais se examina a questão, mais se encontra a lógica das corporações, segundo a qual, embora o custo de fabricar a droga possa ser pequeno (em geral é ínfimo), o custo da pesquisa é enorme e deve ser recuperado nas vendas subseqüentes. Mas então descobre-se que a maior parte do custo da pesquisa veio para a corporação na forma de concessão de verbas governamentais, que por sua vez vieram dos impostos pagos por todo cidadão. Quando se aborda o abuso do dinheiro público na forma de perguntas feitas a um candidato promissor de mente progressista (por exemplo, Bill Bradley), compreende-se rapidamente por que esses candidatos nunca propõem a questão. Eles recebem da Merck, Bristol e Meyers enormes contribuições de campanha, sendo muito improvável que questionem seus patrocinadores. Assim continuamos a pagar e a viver, na pressuposição de que, se temos bastante sorte para possuir uma apólice de seguro, a companhia de seguros pagará as despesas. Depois descobrimos que os contadores da companhia de seguros tomam as decisões sobre quem vai receber uma medicação ou teste dispendioso, o que é permitido ou recusado, por quanto tempo e em que circunstâncias, e só então compreendemos que proteções rudimentares como uma genuína carta de direitos do paciente ainda não podem ser aprovadas no Congresso, dado que o lobby das corporações de seguro imensamente lucrativas é infatigável.

Em suma, me descubro dizendo que até tentativas heróicas (como a de Fredric Jameson) de compreender o sistema num nível teórico, ou formular o que Samir Amin chamou alternativas desconectadoras, são solapadas por seu relativo descaso pela intervenção política real nas situações existenciais em que, como cidadãos, nos encontramos — uma intervenção que não é apenas pessoal, mas uma parte significativa de um amplo movimento adversário ou oposicionista. Obviamente, como intelectuais, todos temos alguma compreensão ou esboço útil do sistema global (em grande medida, graças a historiadores mundiais e regionais como Immanuel Wallerstein, Anwar Abdel Malek, J. M. Blaut, Janet Abu-Lughod, Peter Gran, Ali Mazrui, William McNeil), mas é durante os contatos diretos com esse sistema numa ou noutra geografia, configuração ou problemática específica que as disputas são travadas e até passíveis de vitória. Há um relato admirável sobre o tipo de coisa que estou querendo dizer nos vários ensaios de Feeling Global: Internationalism in Distress (1999), de Bruce Robbins, At Home in the World: Cosmopolitanism Now (1997), de Timothy Brennan, e Nationalism and Cultural Practice in the Postcolonial World (1999), de Neil Lazarus, livros cujas texturas conscientemente territoriais e altamente entrelaçadas são de fato um esboço da visão do intelectual crítico (e combativo) a respeito do mundo em que vivemos hoje, tomados como episódios ou até fragmentos de um quadro mais amplo que está sendo compilado pelo seu trabalho, bem como pelo trabalho de outros como eles. O que eles sugerem é um mapa de experiências que teriam sido indiscerníveis, talvez invisíveis, há duas décadas, mas que pelas conseqüências dos impérios clássicos, pelo fim da Guerra Fria, pelo desmoronamento dos blocos socialistas e não alinhados, pela dialética emergente entre o Norte e o Sul na era da globalização, não podem ser excluídas do estudo cultural ou dos limites das disciplinas humanistas.

Mencionei alguns nomes não apenas para indicar como considero significativas as suas contribuições, mas também para usá-las a fim de saltar diretamente para algumas áreas concretas de interesse coletivo nas quais, para citar Bourdieu pela última vez, existe a possibilidade da “invenção coletiva”. Ele continua, dizendo que

todo o edifício do pensamento crítico precisa assim de reconstrução crítica. Esse trabalho de reconstrução não pode ser feito, como alguns pensaram no passado, por um único grande intelectual, um pensador-mestre dotado apenas com os recursos de seu pensamento singular, ou pelo porta-voz autorizado de um grupo ou instituição que presumidamente fala em nome daqueles sem voz, sindicato, partido, e assim por diante. É nesse ponto que o intelectual coletivo [o nome de Bourdieu para os indivíduos cuja soma de estudos e participação em temas comuns constitui uma espécie de coletivo ad hoc] pode desempenhar o seu papel insubstituível, ajudando a criar as condições sociais para a produção coletiva de utopias realistas.

Minha resposta a essa proposição é enfatizar a ausência de qualquer plano mestre, projeto ou grande teoria para aquilo que os intelectuais podem fazer, bem como a ausência atual de qualquer teleologia utópica em direção à qual a história humana pode ser descrita como em movimento. Portanto, inventam-se metas de forma arrebatadora — no uso literal da palavra latina inventio, empregada por retóricos para enfatizar o ato de descobrir de novo, ou montar a partir de desempenhos passados, em oposição ao uso romântico de invenção como algo que se cria a partir do nada. Isto é, propõe-se a hipótese de uma situação melhor a partir de fatos históricos e sociais conhecidos. Assim, com efeito, isso capacita desempenhos intelectuais em muitas frentes, em muitos lugares, muitos estilos que mantêm em jogo tanto o senso de oposição como o senso de participação engajada que mencionei há um momento. Portanto, o filme, a fotografia e até a música, junto com todas as artes da escrita, podem ser aspectos dessa atividade. Parte do que fazemos como intelectuais não é apenas definir a situação, mas também discernir as possibilidades de intervenção ativa, quer seja realizada por nós mesmos, quer reconhecida em outros que tomaram a iniciativa antes ou já estão em ação, o intelectual como vigia. O provincianismo de tipo antigo — por exemplo, um especialista literário cuja área de estudo é o início do século xvii na Inglaterra — exclui a si próprio e, bem francamente, parece desinteressante e desnecessariamente neutralizado. Temos de supor que, embora não se possa fazer ou conhecer tudo, deve ser sempre possível não só discernir os elementos de uma luta, tensão ou problema próximo que pode ser dialeticamente elucidado, mas também perceber que outras pessoas têm uma participação e trabalho similar num projeto comum. Encontrei um paralelo brilhantemente inspirador para o que quero dizer no livro recente de Adam Phillips, Darwin’s Worms, em que a atenção dispensada por Darwin durante muitos anos à rasteira minhoca revelou a capacidade presente no verme de expressar a variabilidade e o desígnio da natureza, sem necessariamente ver a totalidade de uma ou de outra, e com isso Darwin substituiu, no seu trabalho sobre as minhocas, “um mito da criação por um mito secular de manutenção” (Phillips, 46).

Há algum modo não trivial de generalizar sobre em que lugar e de que forma tais lutas estão ocorrendo agora? Vou me limitar a falar um pouco sobre apenas três dessas lutas, todas as quais estão profundamente sujeitas à intervenção e elaboração intelectual. A primeira é impedir o desaparecimento do passado, proteger-se contra esse dano que, na rapidez da mudança, na reformulação da tradição e na construção de expurgos simplificados da história, está no próprio coração da disputa descrita por Benjamin Barber, um tanto violentamente, como “Jihad x McWorld”. O papel do intelectual é apresentar narrativas alternativas e outras perspectivas da história que não aquelas fornecidas pelos combatentes em nome da memória oficial, da identidade nacional e da missão. Pelo menos desde Nietzsche, a redação da história e as acumulações da memória têm sido consideradas de muitas maneiras como um dos fundamentos essenciais do poder, orientando as suas estratégias, traçando o seu progresso. Veja-se, por exemplo, a exploração estarrecedora do sofrimento passado descrito nos relatos de Tom Segev, Peter Novick e Norman Finkelstein sobre os usos do Holocausto, ou, apenas para ficar dentro da área da restituição e reparação históricas, a odiosa desfiguração, desmembramento e deslembrança de experiências históricas significativas que não têm lobbies bastante poderosos no presente e assim merecem o abandono e o menoscabo. A necessidade atual é de histórias desintoxicadas e sóbrias que tornem evidentes a multiplicidade e a complexidade da história sem permitir a conclusão de que ela avança impessoalmente, segundo leis determinadas pelo divino ou pelo poderoso.

A segunda luta é pela construção de campos de coexistência, em lugar de campos de batalha, como o resultado do trabalho intelectual. Há grandes lições a serem aprendidas com a descolonização, a saber, que por mais nobres que tenham sido suas metas de libertação, ela não impediu com bastante freqüência o surgimento de substitutos nacionalistas repressivos dos regimes coloniais, e que o próprio processo tenha sido quase imediatamente absorvido pela Guerra Fria, apesar dos esforços retóricos do movimento dos não alinhados. Ainda mais, ela tem sido miniaturizada e até trivializada por um pequeno esforço acadêmico que a transformou simplesmente numa disputa ambígua entre oponentes ambivalentes. Nas várias disputas a respeito da justiça e dos direitos humanos de que tantos de nós sentimos ter participado, deve haver um componente para o nosso envolvimento que enfatize a necessidade da redistribuição dos recursos e que defenda o imperativo teórico contra as imensas acumulações de poder e capital que tanto desfiguram a vida humana.

A paz não pode existir sem a igualdade; esse é um valor intelectual que precisa desesperadamente de reiteração, demonstração e reforço. A sedução da própria palavra — paz — consiste em que ela está rodeada, até impregnada, pelas lisonjas da aprovação, pelos elogios incontroversos, pelo endosso sentimental. A mídia internacional (como aconteceu recentemente com a guerra não sancionada no Iraque) amplifica sem criticar, ornamenta e transmite sem questionar tudo isso a imensos públicos, para quem a paz e a guerra são espetáculos para seu prazer e consumo imediato. É preciso muito mais coragem, trabalho e conhecimento para dissolver palavras como “guerra” e “paz” nos seus elementos — recuperando o que tem sido deixado de fora dos processos de paz determinados pelos poderosos, e depois recolocando essa realidade ausente no centro das coisas — do que o necessário para escrever artigos prescritivos para “liberais”, à la Michael Ignatieff, que incitam mais destruição e morte para civis distantes sob a bandeira do imperialismo benigno. O intelectual é talvez um tipo de contramemória, com seu próprio contradiscurso que não permitirá que a consciência desvie o olhar ou caia no sono. O melhor corretivo, como disse o dr. Johnson, é imaginar a pessoa que você está discutindo — nesse caso, a pessoa sobre a qual as bombas vão cair — lendo você na sua presença.

Ainda assim, como a história jamais está terminada ou completa, acontece também que algumas oposições dialéticas não podem ser conciliadas, transcendidas, nem são realmente capazes de ser agrupadas numa espécie de síntese mais elevada, indubitavelmente mais nobre. O meu terceiro exemplo, e aquele que me é mais próximo, é a luta pela Palestina, que, como sempre acreditei, não pode ser realmente resolvida de forma simples por um rearranjo geográfico técnico, e em última análise próprio da ação de um zelador, concedendo aos palestinos desalojados o direito (que é um fato) de viver em cerca de vinte por cento de sua terra, que ficaria cercada e totalmente dependente de Israel. Por outro lado, tampouco seria aceitável exigir que os israelenses se retirassem de toda a antiga Palestina, agora Israel, tornando-se, mais uma vez, refugiados como os palestinos. Por mais que eu tenha procurado uma solução para esse impasse, não consigo encontrá-la, pois esse não é um caso simples de direito versus direito. Não pode ser correto privar todo um povo de sua terra e herança. Os judeus são também o que chamei uma comunidade de sofrimento e carregam uma herança de grande tragédia. Mas, ao contrário do sociólogo israelense Zeev Sternhell, que apresentou certa vez a idéia na minha presença, não concordo que a conquista da Palestina tenha sido necessária. A noção ofende o sofrimento palestino, real e, em seus próprios termos, igualmente trágico.

Essas experiências — coincidentes em parte, mas inconciliáveis — exigem do intelectual a coragem de dizer que é isso o que está à nossa frente, quase exatamente do mesmo modo como Adorno insistiu, em toda a sua obra sobre música, que a música moderna jamais pode ser conciliada com a sociedade que a produziu, mas que, na sua forma e conteúdo, intensa e muitas vezes desesperadamente trabalhados, a música pode agir como uma testemunha silenciosa da desumanidade ao seu redor. Qualquer assimilação da obra musical individual com o seu cenário social é, diz Adorno, falsa. Concluo com o pensamento de que o lugar provisório do intelectual é o domínio de uma arte exigente, resistente, intransigente, na qual, lamentavelmente, ninguém pode se refugiar, nem buscar soluções. Mas apenas nesse exílio precário é possível compreender de fato a dificuldade do que não pode ser compreendido, e continuar a seguir em frente mesmo assim.

referências bibliogáficas

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Williams, Raymond. A vocabulary of culture and society. Nova York, Oxford University Press, 1976.

Copyright © 2004 by Espólio de Edward W. Said

Título original

Humanism and democratic criticism

Capa

Mariana Newlands

Imagem da capa

Livros antigos da biblioteca da Universidade de Morelia,

Michoacan, México © Paul Taylor/Getty Images

Preparação

Samuel Titan Jr.

Carlos Alberto Bárbaro

Revisão

Valquíria Della Pozza

Marise S. Leal

ISBN 978-85-8086-545-5

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