F I L Ó S O F O S

em 90 minutos

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por Paul Strathern

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HEIDEGGER

(1889–1976)

em 90 minutos

Paul Strathern

Tradução:

Maria Luiza X. de A. Borges

Consultoria:

Danilo Marcondes

Professor titular do

Deptº de Filosofia, PUC-Rio

SUMÁRIO

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Introdução

Vida e obra

Citações-chave

Cronologia de datas

significativas da filosofia

Cronologia da vida

e da época de Heidegger

Leitura sugerida

Índice remissivo

SOBRE O AUTOR

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Paul Strathern nasceu em Londres. Foi professor de filosofia e matemática na Kingston University e é o autor das extremamente bem-sucedidas séries Filósofos em 90 minutos e Cientistas em 90 minutos. Escreveu cinco romances (A Season in Abyssinia ganhou um Prêmio Somerset Maugham) e também sobre viagens. Paul Strathern trabalhou anteriormente como jornalista freelance, escrevendo para o Observer, o Daily Telegraph e o Irish Times.

INTRODUÇÃO

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Heidegger foi talvez o filósofo mais controverso do século XX. Durante a primeira metade desse século, o curso da filosofia divergiu como nunca antes. Passaram a haver, de fato, duas tradições filosóficas. Estas se provaram tão incompatíveis que nenhum diálogo era possível entre elas. Uma via a outra como puro disparate. Esta considerava que a primeira não entendia em absoluto o sentido da filosofia. Uma reconciliação estava fora de questão.

Por um lado havia a filosofia da análise lingüística, que provinha em grande parte de Wittgenstein. Como seu nome sugere, essa filosofia exigia extremo rigor no uso das palavras. Considerava que os problemas filosóficos advinham do emprego inadequado das palavras. Nesses casos, uma palavra era usada num contexto a que talvez não se aplicasse — o que resultava no “nó” de um problema. Assim que o nó era desfeito pela análise apropriada, o problema simplesmente desaparecia. Tome, por exemplo, a pergunta: “Qual é o sentido da existência?” Essa era uma pergunta que simplesmente não podia ser feita. E por que não? Porque aplicar o termo “sentido” ao termo “existência” era inválido. Para que a existência tivesse um sentido, este teria de existir de algum modo acima e além dela mesma. Mas é impossível para alguma coisa existir fora da existência. Assim como é impossível para algo que não é vermelho ser vermelho, que não é verdadeiro ser verdadeiro. Esse tipo de análise explica por que não pode haver nenhuma resposta para a pergunta: “Qual é o sentido da existência?”

A outra tradição da filosofia, que se desenvolveu a partir de Heidegger, era diametralmente oposta a essa análise. De fato, sua pergunta fundamental era: “O que é ser?” Em outras palavras: “O que significa existir?” ou “Qual é o significado da existência?” Para Heidegger e a tradição existencial, essa pergunta não podia ser simplesmente “dissolvida” por análise. Questões como essa estavam além do alcance da lógica ou da razão. Situavam-se mais profundamente. Nossa existência era fundamental: anterior ao pensamento racional ou à análise lingüística. Era o “dado” primeiro de toda vida individual.

Para formular perguntas como essas sobre o ser, sobre a existência, uma forma inteiramente nova de filosofia devia ser desenvolvida. Foi isso que Heidegger viu como o trabalho de sua vida.

VIDA E OBRA

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Martin Heidegger nasceu em 26 de setembro de 1889 na aldeia montanhesa de Messkirch, no sul da Alemanha, 20km apenas ao norte do lago de Constança e da fronteira com a Suíça. Era uma área rural religiosa, onde pouca coisa mudara em séculos. Heidegger proveio de uma família de pequenos fazendeiros e artesãos. Seu pai era mestre tanoeiro e sacristão da igreja católica local, e sua mãe, a filha de um fazendeiro de uma aldeia vizinha. Martin deu mostras de um interesse precoce pela religião e parecia destinado a ingressar no sacerdócio. Após os estudos secundários tornou-se um noviço jesuíta, indo para a Universidade de Freiburg com uma bolsa de estudos eclesiástica em 1909 para estudar teologia. Logo ficou claro para ele, porém, que seu principal interesse era a filosofia, curso para o qual se transferiu dois anos depois. Foi uma decisão corajosa, pois significou a perda de sua bolsa eclesiástica. Mas já estava evidente para as autoridades universitárias que o rapaz tinha um talento excepcional. Ele recebia uma bolsa de estudos, que suplementava dando aulas particulares.

Nos anos que Heidegger passou na universidade não há histórias de travessuras ou das enrascadas em que estudantes costumam se envolver. O jovem Martin estava intensamente preocupado com questões espiritual-filosóficas. O austero moço da roça ficou profundamente perturbado com as demonstrações do mundo urbano com que deparou em Freiburg. Esta podia ser uma remota cidade provinciana, mas a Floresta Negra, que lhe era próxima, atraía um fluxo constante de turistas cosmopolitas. Os habitantes e os estudantes de Freiburg orgulhavam-se de acompanhar as últimas tendências intelectuais e sociais que empolgavam a Alemanha. Durante as décadas de 1890 e 1900 o país estava sofrendo uma assombrosa transformação em importante potência industrial. Em 1871, quando a unificação alemã culminara na fundação do Império Alemão, 70% de sua população viviam no campo; em 1910 só restavam ali 40%. A antiga Alemanha rural tradicional em que Heidegger crescera havia permanecido em grande parte impassível desde os tempos medievais. Agora estava dando lugar a cidades modernas em que automóveis, eletrificação e indústria pesada dominavam. Todos os aspectos da cultura ocidental estavam sendo urbanizados.

A filosofia também estava passando por uma crise análoga. Desde o início do século XIX, a Alemanha se orgulhava de ser o berço dos principais filósofos europeus, como Kant e Hegel. Eles haviam produzido sistemas metafísicos abrangentes que explicavam o mundo e tudo o que nele havia, inclusive a humanidade. Sob muitos aspectos, esses sistemas haviam começado a tomar o lugar de Deus. (Foi Hegel, não Nietzsche, que pronunciou pela primeira vez “Deus está morto”.) Esses sistemas eram uma maneira de ver como o mundo funcionava. Fundavam-se em metafísica — isto é, em crenças e pressupostos que se situavam além de nossa experiência do mundo físico. (Metafísica significa literalmente “além da física”.) Mas a tradição de sistemas metafísicos grandiosos e muitíssimo sérios como os concebidos por Kant, Hegel e até Schopenhauer chegara ao fim. Nietzsche explodira alegremente essa tradição inflada de filosofia sistemática com alfinetadas de inteligência satírica antes de sua escandalosa morte por insanidade sifilítica em 1900. Para Hegel, “Deus está morto” fora uma intuição; para Nietzsche, foi a base de toda a sua filosofia.

Desde então, a preeminência da filosofia fora minada pela ciência e sua nova disciplina irmã, a psicologia. (Há aqui uma analogia ilustrativa com o processo contemporâneo do solapamento da arte pela fotografia.) Para muitos, a verdade científica havia começado a suplantar a verdade filosófica. Em 1905 Einstein apresentara sua teoria da relatividade especial. Nesta, o antigo problema filosófico do tempo era simplesmente reduzido à quarta dimensão do contínuo espaço-tempo. A filosofia convertera-se em matemática. Pior estava por vir com a teoria quântica, também delineada por Einstein em 1905, em que a luz podia ser vista tanto como uma partícula quanto como uma onda. Em outras palavras, a luz era simultaneamente matéria sólida e um movimento imaterial. A realidade científica desafiava a regra básica da lógica: a lei da contradição. (Uma entidade é ou não é alguma coisa: não pode ser os dois ao mesmo tempo, ou nenhum dos dois.) Toda a noção de filosofia estava fundada na lógica.

Muitos, inclusive o próprio Einstein, viam essa ilogicidade como mera anomalia temporária, que logo seria resolvida. Ela não passava de um truque matemático necessário para superar dados experimentais aparentemente conflitantes. Afinal, também a matemática dependia sem dúvida da lógica.

No entanto, ainda que tenha sobrevivido a esse ataque furioso, a lógica enfrentou outra ameaça — desta vez vinda da psicologia. Segundo o “psicologismo”, como veio a ser chamado, a lógica não era baseada em leis universais e portanto não produzia verdades abstratas irrefutáveis. Já em 1865 o filósofo inglês John Stuart Mill declarara que a lógica “deve todos os seus fundamentos teóricos à psicologia”. As verdades da psicologia surgiam inicialmente da auto-observação e de nossa experiência pessoal do mundo. Isso significava que os axiomas sobre os quais fundamos nossos pensamentos certamente não devem passar de “generalizações a partir de nossa experiência”. A lei da contradição não era uma verdade universal, era simplesmente o modo como os seres humanos pensavam. A lógica estava enraizada em nossa psicologia. Nesse caso, que era feito da filosofia? Estaria condenado todo o nosso esforço para conhecer a verdade sobre nós mesmos e o mundo?

Com seus 22 anos, Heidegger havia se voltado para a filosofia para ir além de tudo que lhe parecera inadequado na teologia. Desejara descobrir uma certeza em que ancorar sua resistência a todas as incertezas desnorteantes e crescentes do mundo urbano tecnológico moderno. Agora, porém, até a própria filosofia estava chegando a uma reconciliação com a ciência e a modernidade. Tendia a desviar-se da espiritualidade elevada que ele buscava, na direção de um positivismo realista, o qual procurava eliminar da filosofia todos os sistemas e vestígios da metafísica. Somente verdades como as da experiência, do experimento científico ou da matemática eram aceitáveis. Todas essas podiam ser demonstradas ou provadas.

A principal filosofia moderna que procurou resistir a essa tendência foi a fenomenologia, que teve seu maior expoente no filósofo alemão Edmund Husserl. Em seus primeiros dias de estudante, Heidegger retirou o volume das Investigações lógicas da biblioteca da universidade. A leitura dessa obra provou-se nada menos que uma revelação para ele. Manteve o livro em seu quarto pelos dois anos seguintes. (Evidentemente ninguém o procurou na biblioteca.) Heidegger ficou tão impressionado que o “leu muitas e muitas vezes”. Chegou a ficar obcecado pela realidade física do próprio livro: “O fascínio que emanava da obra se estendia à aparência externa da estrutura das frases e da página de rosto.”

Heidegger formou-se em 1913 mas continuou em Freiburg, fazendo estudos de pós-graduação. Um ano depois a Europa foi mergulhada numa guerra mundial. Esse evento traumático foi de início recebido com um entusiasmo quase universal. Em ambos os lados, milhares de rapazes correram a fim de se alistar voluntariamente. As colunas de soldados que marchavam na direção das estações ferroviárias para embarcar para a frente recebiam chuvas de flores e aplausos de multidões — de Glasgow a Budapeste, de São Petersburgo a Roma. Muitos, de todas as classes, que haviam experimentado um vazio em suas vidas, encontravam agora um sentido no patriotismo emocional. Mas essa haveria de ser uma guerra inglória, como ninguém previra. Táticas de batalha tão antigas quanto a própria batalha eram usadas contra armas modernas. Metralhadoras dizimavam linhas de frente de milhares e mais milhares, a guerra química cegava e sufocava, e exércitos inteiros, indignados, apodreciam na lama das trincheiras. A população civil foi mantida em grande parte desatenta a isso, sua vida prosseguindo como antes. Enquanto isso, toda uma era de sociedade estratificada em classes, inspirada pelas certezas de “Deus e da pátria”, formada por “um século de paz, progresso e prosperidade”, estava morrendo em meio a um massacre como nunca se vira. (No primeiro dia da batalha do Somme houve quase 60.000 vítimas, número próximo ao produzido pelo lançamento da primeira bomba atômica em Hiroshima 40 anos depois. A batalha do Somme se estenderia por mais quatro meses e meio.)

Heidegger foi convocado para o serviço militar, mas constatou-se que tinha o coração fraco. Posto na reserva, acabou de volta a Freiburg, trabalhando como censor de correspondência, um trabalho pouco exigente que lhe permitia continuar com sua filosofia. Em 1915 começou a ensinar na universidade. O jovem de 26 anos saído da roça iniciara agora uma carreira respeitável, com ótimas perspectivas. Embora sério e “espiritual”, ele era também extremamente ambicioso. Em 1916 ficou noivo de Elfride Petri, uma estudante de economia de espírito independente que vinha de uma família militar prussiana. Três meses depois casaram-se. A essa altura o famoso Husserl viera para Freiburg como professor de filosofia e Heidegger tornara-se seu assistente. Embora pouco conhecida fora de círculos acadêmicos, a fenomenologia já estava começando a ser vista como algo mais que apenas uma nova filosofia. Aquele era um movimento que poderia um dia preencher o “vácuo espiritual” que muitos começavam a perceber no coração da cultura alemã. Heidegger tinha um conhecimento tão profundo e perceptivo da fenomenologia de Husserl que os dois rapidamente tornaram-se muito próximos. O professor logo começou a estimar seu brilhante jovem assistente de modo claramente paternal. Ali estava, talvez, seu futuro sucessor no crescente movimento fenomenológico.

Husserl estava convencido de ter encontrado a resposta para o “psicologismo”, bem como para o esforço do positivismo em reduzir toda “verdade” a verdade científica. Não se tratava de negar essas afirmações, mas de atacá-las de frente. Segundo sua análise, essas idéias podiam ser verdadeiras dentro de sua própria esfera, mas permaneciam fundamentalmente inadequadas. A ciência e a psicologia baseavam-se em experimentos, o que significava que permaneciam sempre inexatas até certa medida, em contraste com as verdades precisas da lógica e da matemática. 2 + 2 = 4 precisamente. Não há a menor possibilidade de serem 4,000001. Compare isso com as mensurações mais precisas da velocidade da luz, que podem agora ser calculadas a mais que um milionésimo de um ponto percentual. Admitimos que o valor dessa constante é 300.000 quilômetros por segundo, mas sabemos que isso jamais pode ser exatamente correto, por mais precisas que sejam nossas mensurações. Nesse ponto Husserl estava de acordo com Einstein, que sustentava: “Até onde as leis da matemática se referem à realidade, elas não são certas, e até onde são certas, não se referem à realidade.”

Para Husserl, as leis da matemática eram ideais, existiam a priori — quer dizer, existiam antes de nossa experiência e independentemente dela. Mesmo que não houvesse seres humanos para experimentá-lo, dois mais dois continuariam sendo quatro. Subsistia uma diferença categórica entre essas leis ideais e as leis reais (aquelas que apreendemos na realidade). Sem dúvida, tomamos consciência dessas leis ideais pela primeira vez mediante experiência. Mas uma lei lógica ou matemática não é confirmada por nenhuma “sensação” que possamos ter ao experimentá-la. Nós a intuímos, e imediatamente nos damos conta de que é evidente. Quando vemos que 2 + 2 = 4, de certo modo sabemos que isso é verdade.

Se o psicologismo estivesse correto, isso significaria que 2 + 2 = 4 não seria algo incontestável. Seria um mero fruto da intuição pessoal que uma pessoa tem do mundo. Outras poderiam intuí-lo de outra maneira — e não teríamos fundamentos para contestá-las.

Husserl usou o exemplo da geometria, que a seu ver era o conhecimento matemático mais absoluto e incontrovertível. Toda a geometria erguia-se sobre um fundamento que consistia de conceitos básicos como “linha”, “distância”, “ponto” e assim por diante. Segundo Husserl, houve provavelmente, nos tempos pré-históricos, um dia real em que indivíduos particulares tiveram intuições desses conceitos. Em algum momento em sua vida, um determinado ser humano primitivo intuiu subitamente a idéia de “ponto”. Mais tarde, outro compreendeu o conceito de “linha”. Uma vez compreendidos, porém, esses conceitos tinham passado a ter um significado preciso e inegável. O resto da geometria consistia simplesmente da exploração das implicações lógicas desses conceitos básicos. Por exemplo, se temos uma linha, é possível termos duas linhas, ou mesmo três. Se essas três linhas são unidas de modo a encerrar um espaço, formarão uma figura com três ângulos: um triângulo. Isso é necessariamente verdadeiro, e não poderia ser de outra maneira. Sempre foi verdadeiro e sempre haveria de ser. A geometria não continha essas verdades, elas “já estavam ali”, simplesmente à espera de ser descobertas. O mesmo se passava com toda a matemática, toda a lógica, todo o conhecimento absoluto. De certa maneira eles existiam além da realidade, além das inexatidões e incertezas da vida cotidiana. Existiam num domínio próprio. Havia uma “presença” onde existia a verdade absoluta — a única alternativa era uma “ausência”. Semelhante “presença” garantia toda a verdade absoluta por sua própria existência.

A “presença” de Husserl tem forte semelhança com um Deus invisível que tudo vê, cuja existência garante toda a verdade. De fato, no início de sua carreira, Husserl declarara que seu objetivo era “encontrar o caminho para Deus e para a vida verdadeira mediante o conhecimento filosófico rigoroso”.

Para encontrar esse caminho por meios filosóficos, porém, era necessário estudar aquele objeto cuja verdade nos era mais próxima — a saber, nós mesmos, a própria humanidade. Também aqui havia uma divisão semelhante entre as incertezas da realidade e a verdade absoluta. Na visão de Husserl, o estudo essencial da humanidade, o verdadeiro objeto da filosofia, situava-se muito além do alcance da ciência ou da psicologia. Sua fenomenologia propôs uma “filosofia do Ser Absoluto” que procedia de uma consciência “universalmente verdadeira”. Era aqui que a filosofia se originava, além até da necessidade de quaisquer pressupostos fundamentais, como os requeridos pela lógica. Aqui estava a filosofia última, que existia espontaneamente. Mas como era possível chegar a essa consciência “pura” e “universalmente verdadeira”? Evidentemente não por métodos científicos ou mesmo lógicos. Ela só podia ser alcançada mediante o uso de uma abordagem fenomenológica que Husserl chamou “redução”.

Operar a redução envolvia concentrar-se na consciência e eliminar qualquer atenção a particularidades “pondo-as entre parênteses”. Dessa maneira ficar-se-ia com a pura consciência, com a “estrutura essencial, universal da mente”. Em primeiro lugar, punha-se a realidade “entre parênteses”. Como Husserl mostrou, a realidade consiste em objetos reais, mas estes não são objetos na própria consciência. Existem fora dela, no mundo real — onde são mais bem estudados por meios científicos. Em segundo lugar, era necessário pôr “entre parênteses” os objetos e os atos da própria consciência. Como vimos, esses objetos não eram os da própria realidade, eram representações dessa realidade. Eles apareciam em nossa consciência por meio de atos de consciência, como memória e percepção. Entre os atos de consciência similares estavam o julgamento, a análise, a contemplação e assim por diante. Também estes podiam ser “postos entre parênteses”. Somos deixados assim com a própria consciência — consciência “pura” —, o domínio unificador em que toda a nossa cognição tem lugar. Nesse ponto experimentamos a verdade “imune à origem” de nossa “condição de dado primeiro” (no sentido de que a cognição nos é dada). Desse modo somos conscientes de um “ego transcendental” que é “universalmente verdadeiro” e, portanto, parte de um “Ser Absoluto”.

De início Heidegger aceitou a análise de Husserl, mas logo começou a modificá-la com idéias próprias. Esse seria o começo de sua filosofia original — que, ainda assim, continuaria a ter grande dívida para com a abordagem fenomenológica de Husserl.

Em 1918 Heidegger foi convocado e enviado para uma unidade meteorológica na periferia de Sedan, na França oriental ocupada pela Alemanha. A essa altura o exército alemão estava começando a se desintegrar à medida que os Aliados avançavam. Embora não tenha participado de nenhum combate efetivo, Heidegger foi profundamente afetado pelos eventos históricos que se desdobravam à sua volta. Em um curto intervalo de tempo, o kaiser abdicou e fugiu para a Holanda, a Alemanha tornou-se uma república sob um governo socialdemocrata e o exército alemão capitulou. Uma Alemanha humilhada confrontou-se com o caos político: a marinha amotinava-se nos portos do norte enquanto Berlim e Munique estavam em desordem. Heidegger reconheceu que todo o modo de vida anterior à guerra — sua cultura e sua autoconfiança burguesas — haviam desaparecido para sempre. Num eco de sua crença na fenomenologia, sentiu que nada lhe restava senão a “força da personalidade ou a crença no valor intrínseco de pertencer ao ego central”. Paradoxalmente, porém, não podia evitar sentir “um prazer em estar vivo”, feliz porque um mundo que “meramente brincara com o espírito” estava agora chegando ao fim. O futuro encerrava a promessa de uma “nova era de espírito”. Outros por toda a Alemanha, imbuídos de um espírito semelhante, tomaram atitudes diferentes. À imitação dos bolcheviques de Lênin na Rússia, o estado da Baviera no sul da Alemanha declarou-se uma república comunista independente. Os espartacistas lideraram uma revolta em Berlim com o objetivo de estabelecer uma “república vermelha” similar. Ambos os movimentos logo foram esmagados pelos Freikorps (brigadas de voluntários) de direita, e o Terror Vermelho foi seguido por um Terror Branco. Enquanto isso o bloqueio aliado continuava e muita gente começava a passar fome.

Em 1919, em meio ao desalento geral, Heidegger perdeu a fé em Deus. Embora tenha tido o cuidado de não o informar a Husserl, sua filosofia estava agora se apartando da fenomenologia tal como concebida por seu fundador. Heidegger já não era capaz de aceitar os aspectos transcendentais da filosofia de Husserl. Começou a considerar o ego transcendental como nada menos que uma “ilusão”. O objeto apropriado da filosofia deveria ser “o sujeito com suas experiências”, não alguma “coisa pensante exangue que pensa o mundo apenas teoricamente”. O Ser Absoluto deixou de ser a meta do esforço fenomenológico de Heidegger. No entanto, sua falta de fé não deveria ser entendida como uma simples visão ateística do mundo. Sua perspectiva continuava profundamente espiritual: isso sempre fora parte de seu caráter e continuaria a sê-lo indelevelmente. De início Heidegger superou essa anomalia encarando sua filosofia como a forma que a religião assume num “tempo sem Deus”. Em vez do Ser Absoluto, o foco de sua filosofia seria o estudo do próprio “ser”. “O que é ser?” Essa seria a questão central de sua filosofia. Outras questões semelhantes abrem as diferentes possibilidades inerentes a essa abordagem. “O que é é?”, “O que descubro precisamente quando penso sobre minha própria existência?” “O que ‘existir’ significa?” As nuanças de sentido são sutis e cambiantes. “O que significa existir?”

O ser seria o substituto da consciência pura de Husserl, mas era abordado da mesma maneira. O ser que Heidegger queria contemplar era vazio de atos e objetos como a consciência “posta entre parênteses” de Husserl. Era o fundamento que se situava além da ciência, além da psicologia, além até da lógica — além de toda particularidade.

Vários críticos viram no conceito de ser de Heidegger um retorno à idéia antiga da alma. De início, Heidegger desdenhou essa “distorção proposital”. O ser era ao mesmo tempo mais e menos que a alma. Fundava-se na existência. De maneira semelhante, não era individual: como a “consciência pura” de Husserl, situava-se além das particularidades individuais e por isso assumia uma face universal. A alma continuava além da existência; mas o ser era existência. Apesar de todas as negativas de Heidegger, sua noção de ser assumiria por vezes muitos aspectos que haviam sido previamente atribuídos à alma. À medida que desenvolveu suas características mais espirituais, sua filosofia foi ganhando, cada vez mais, o aspecto de uma religião sem Deus.

Heidegger voltou-se para a história da filosofia, onde pôde discernir uma “história do ser”. Mas essa não fora uma história de progresso — ao contrário, fora, sem o saber, um relato de perda. Os mais antigos filósofos gregos, conhecidos como os pré-socráticos, haviam refletido profundamente sobre a questão do ser. Seu pensamento havia alcançado considerável penetração nessa noção fundamental sobre a qual tudo repousava. Mas o advento de Sócrates, Platão e Aristóteles havia sido um desastre para essa filosofia profunda e integrada. Sob a influência deles, o pensamento filosófico cindira-se em entidades separadas. A tentativa de desemaranhar a noção de ser dera lugar às análises simples e separadas da ciência natural, do pensamento político, da ética, da poesia e assim por diante. Enquanto isso, o cerne da filosofia fora reduzido a metafísica etérea. Sócrates afirmara que não sabemos nada. Para Platão, a realidade última eram as idéias. Aristóteles classificara a natureza em diferentes aspectos. Em conseqüência, a noção total de ser fora desprezada e, no correr dos séculos, nossa compreensão desse que é o mais fundamental dos conceitos ficara obscurecida. Ocorrera um gradual “esquecimento do ser” e, em virtude disso, nossa noção do “é” passara a ser totalmente desvalorizada. O que antes fora a base que sustentava toda a filosofia havia se transformado em uma função gramatical sem importância. O ser, em toda a sua sutileza e profundidade, fora reduzido a uma mera forma de ligação: “é”. Um profundo mistério tornara-se pouco mais que uma “cola” verbal que junta palavras numa frase.

Heidegger buscou restaurar o mistério profundo da palavra “é”. Isso seria feito pelo uso de um método similar ao usado por Husserl em sua descoberta da consciência pura. Ponha de lado todos os sentidos específicos da ligação “é” e você se defronta com o mistério do ser.

Esquecendo-se do ser, a filosofia ocidental havia reduzido a humanidade a uma superficialidade em que ela mal tinha noção do que significava ser. Tornara-se desatenta às propriedades inerentes à noção total de ser. A humanidade moderna vivia uma vida destituída de qualquer consciência essencial do que sua existência significava. Sua existência, ou “condição de ser”, perdera toda a sua profundidade, já não tinha nenhuma ressonância. O próprio conhecimento da “condição de ser” da humanidade evaporara em meio a uma confusão de conhecimento científico e tecnológico. De fato, isso não era conhecimento algum — não passava de know how. Dessa maneira, a própria condição de ser do homem se perdera para ele. Ao longo dos séculos, a filosofia ocidental levara a humanidade a perder sua experiência primitiva de si mesma. Esse “esquecimento do ser” resultara finalmente no niilismo e num mundo dominado pela tecnologia. Em vez de pensar no ser, o pensamento fora reduzido a mera lógica, ciência, tecnologia e à metafísica exangue, esvaziada do ser, da filosofia pós-socrática. Isso culminara na era da ciência — mas “a ciência não pensa”.

O que está em jogo em tudo isso? É “é” alguma coisa além do que é? É ser “é” algo diferente do que é? É ser “é” mais do que ser “está sendo”? O contemporâneo de Heidegger, Wittgenstein, teve uma intuição semelhante quando observou: “Não é o modo como as coisas são no mundo que é místico, mas que ele exista.” No entanto, tendo feito esta afirmação, Wittgenstein preferiu se calar sobre essas coisas. Em sua opinião, isso era algo sobre o que simplesmente não podíamos falar usando a linguagem tal como a conhecemos. Surpreendentemente, Heidegger concordou com essa abordagem — à sua própria maneira. Era de fato impossível falar sobre essas coisas usando a linguagem em seu estado atual. O que se fazia necessário era uma forma inteiramente nova de linguagem, que nos permitisse apreender as nuanças de difícil compreensão evocadas pelo conceito de ser. O que poderia ter parecido perigosamente próximo do absurdo na linguagem normal de todo dia seria agora expresso num jargão filosófico novo, inventado por Heidegger para esse fim. Ele levaria alguns anos para aprimorar as complexidades técnicas desse jargão, mas acabaria conseguindo torná-lo quase impenetrável ao não iniciado. Por exemplo: “a ‘Natureza’ como o agregado categórico daquelas estruturas do Ser que uma entidade definida encontrada no-mundo pode possuir, não pode jamais tornar a mundaneidade inteligível”. Escolhi de propósito um exemplo mais simples — que, com esforço, pode ser entendido. Mas uma vez que é entendido, o que é entendido com exatidão? Será que esse tipo de verborragia significa alguma coisa fora de si mesma? Mais tarde Heidegger parece contradizer-se com a afirmação inusitadamente clara de que “Falar é falar sobre alguma coisa”. Mas devemos lembrar que esse “sobre alguma coisa” está além do alcance da mera lógica. “Ser-com pertence ao Ser-no-mundo, que em todos os casos se mantém nalgum modo definido de interessado Ser-com-um-outro.” Isso suscita a questão: tem o próprio significado algum ser em tal linguagem? Os filósofos modernos têm estado longe de ser unânimes em sua resposta a esse problema.

Em 1923 Heidegger foi nomeado professor adjunto de filosofia na pequena e histórica Universidade de Marburg na Alemanha central. Sua reputação vinha crescendo, mas sua indicação para um cargo de professor universitário na idade relativamente precoce de 33 anos deveu-se em grande parte à influência de Husserl. Rapidamente, Heidegger tornou-se um sucesso. A fenomenologia era o último grito entre os estudantes e suas aulas atraíam adeptos ávidos.

Heidegger dava suas aulas vestindo o traje típico do sul da Alemanha: um paletó de lã grossa e calções presos à altura dos joelhos. O propósito dessa excentricidade tolerável era enfatizar o caráter germânico e a “autenticidade popular” de sua abordagem. Ali estava um homem cujo ser se firmava nas tradições veneráveis da terra. Durante as férias ele costumava refugiar-se nas montanhas da Floresta Negra, morando num chalé alpino que construíra para si. (Não literalmente: sua mulher, Elfride, supervisionara toda a construção enquanto tomava conta dos dois filhos do casal.) Ali, em meio a uma domesticidade simples, mas de modo algum primitiva, cercado pelo mundo atemporal da natureza intacta, podia refletir sobre a natureza do ser — longe das corrupções banais da vida moderna.

Enquanto isso, a cerca de cem quilômetros de Marburg, na igualmente histórica Universidade de Göttingen, estavam sendo conduzidas especulações igualmente obscuras sobre a natureza do ser. Os físicos residentes, encabeçados pelo menino-prodígio de 25 anos Werner Heisenberg, estavam literalmente inventando todo o campo da mecânica quântica. Desenvolvimentos revolucionários de caráter científico, filosófico, político e artístico estavam ocorrendo na Alemanha, enquanto a dívida do pós-guerra mergulhava a sociedade no caos da hiperinflação. (Em certa altura de junho de 1923, quando as padarias abriam de manhã um pão custava 20.000 marcos; na hora do fechamento, na tarde do mesmo dia, o mesmo pão custava 5.000.000 de marcos!) Como não é de surpreender, não eram só os artistas, filósofos e cientistas que estavam chegando às suas próprias conclusões radicais sobre a natureza do ser.

Em 1924 Heidegger notou uma atraente jovem judia assistindo a suas aulas. Em discussões subseqüentes, logo ficou claro que, apesar de sua evidente imaturidade, ela era de longe a mais filosoficamente bem dotada de seus alunos. Tratava-se de Hannah Arendt, que vinha da cidade de Königsberg, no leste da Prússia. Em poucas semanas as intensas discussões filosóficas dos dois haviam começado a se transviar por águas emocionais igualmente obscuras e problemáticas. Hannah Arendt mal completara 18 anos e Heidegger tinha 35 quando eles se tornaram amantes. Pelo tom das cartas de Heidegger, fica evidente que, pela primeira vez em sua vida, ele experimentava realmente uma paixão — em todos os seus aspectos físicos, espirituais e emocionais. Foi uma forte revelação para ele. Antes disso o jovem e reprimido professor, metido em seu austero paletó camponês, se definira como marcado por uma “reserva e um constrangimento inatos”. Em carta para um colega, declarara “Vivo em solidão” — apesar da presença em sua casa da mulher e de dois garotos. Embora tecnicamente fossem ambas prussianas, Hannah e Elfride, a mulher de Heidegger, não teriam podido ser mais diferentes. Hannah vinha de uma família judaica ao mesmo tempo liberal e assimilada ao estilo de vida da burguesia alemã. Elfride descendia da casta de mentalidade imperialista e conservadora dos oficiais junkers, um viveiro de ilusões racistas e do mito da supremacia alemã disfarçados de “ideais”.

Fica claro que, com Hannah, Heidegger descobriu em si mesmo um aspecto inteiramente novo do ser, o que deve sem dúvida ter afetado sua compreensão do “ser” e do que ele significava — nada disso, porém, penetrou diretamente em sua filosofia do ser. Podemos apenas supor que conferiu uma direção mais oblíqua à sua visão. Não há dúvidas quanto a seus sentimentos. A casca frágil quebrou-se para revelar a gema piegas do amor não-realizado. Hannah tornou-se tudo para ele, mas principalmente sua musa. Heidegger estava escrevendo a importante obra em que registrava suas idéias originais em toda a sua extensão, e suas discussões com Hannah sobre os pontos centrais de sua filosofia provaram-se uma inspiração.

Hannah, de sua parte, estava arrebatada de amor e admiração por seu carismático mestre, que tinha quase o dobro da sua idade. (Se chamo um de “Hannah” e o outro de “Heidegger” é no intuito de ser sugestivo, não chauvinista.) Mas esse não podia ser um caso de amor comum. Embora oficialmente uma cidade, Marburg não passava de fato de um pequeno burgo provinciano com menos de 20.000 habitantes. Durante as férias universitárias a cidade praticamente parava. Todo mundo vigiava todo mundo, e a própria universidade era marcadamente conservadora em seus costumes — como de fato toda a tradição acadêmica alemã, extremamente zelosa de seu status social. Tendo um caso com uma jovem estudante, Heidegger estava pondo em risco não só seu emprego como toda a sua carreira — foi a única vez em sua vida que sequer chegou perto de fazer tal coisa. Heidegger e Hannah foram obrigados a viver seu caso sob o mais completo sigilo. Cartas dele, cheias de instruções complexas, precediam cada um de seus encontros na água-furtada de Hannah. O traje alpino provavelmente era camuflado sob uma banal capa de chuva citadina. Elfride, que se melindrava com todas as alunas do marido, tinha só um pouco mais de desconfiança da “judia”. Mesmo assim, o segredo do dois continuou a salvo. Por pouco — algumas situações embaraçosas deixaram de acontecer por um triz.

Após um ano dessa extrema tensão, a coragem de Heidegger se esgotou. A autopreservação acabou por falar mais alto que suas emoções. Ele sugeriu a Hannah que se mudasse para Heidelberg e continuasse seus estudos ali. Obediente, ainda que pesarosa, Hannah aquiesceu. Eles continuaram a se encontrar a intervalos irregulares. Quando viajava para fazer uma palestra em outra universidade, Heidegger planejava passar com ela umas poucas horas roubadas em alguma estalagem de aldeia. A um chamado, Hannah abandonava tudo e corria ao encontro dele. Tinha, porém, plena consciência do que estava acontecendo. Começou um caso com um colega de curso na esperança de, com o choque, forçar Heidegger a um compromisso, mas ele não reagiu como ela esperava. Alguns anos depois ela se casaria com esse colega. Apesar disso, Heidegger continuou ocupando um lugar central em suas feridas emocionais. Embora de volta à segurança de sua casca, também Heidegger jamais seria capaz de esquecer o que Hannah significara para ele. Isso é mais que mera especulação sentimental. Ao longo dos anos esses sentimentos remanescentes continuariam a desempenhar um papel crucial, ainda que ambíguo, na vida de ambos.

Em 1927 Heidegger enfim publicou a obra em que estabeleceu sua nova filosofia. Tratava-se de Ser e tempo (em alemão, Sein und Zeit), que dedicou “a Edmund Husserl, em amizade e admiração”. O livro abre com uma citação de Platão: “Claramente há muito estás ciente do que queres dizer quando usas a palavra ‘ser’. Nós, por outro lado, que antes pensávamos tê-la entendido, agora ficamos perplexos.” Heidegger inicia expondo sua argumentação com extremo cuidado. A idéia que está tentando demonstrar é extremamente árida e, se não for apreendida de cara, a discussão cada vez mais densa das mais de 500 páginas que se seguem pode escapar por completo ao leitor. Ele inicia com uma série de perguntas: “Temos em nosso tempo uma resposta para a questão do que de fato queremos dizer com a palavra ‘ser’?” Responde à pergunta com um enfático não. (Em alemão, keineswegs, literalmente “sem nenhum caminho”. Esse ponto é importante, pois Heidegger atribui grande ênfase ao significado original das palavras. Sua intenção é nos mostrar um “caminho” para a compreensão do “ser”.) Heidegger continua: “É apropriado portanto que suscitemos mais uma vez a questão do sentido de Ser.” O final em destaque da frase é a noção central de todo o livro. Mesmo nesse estágio inicial, podemos nos pegar perguntando: “De que diabo ele está falando? Será que tudo isso tem algum sentido?” Heidegger estava, sem dúvida, consciente de que sua argumentação poderia provocar instantaneamente reações racionais desse tipo. Procura de imediato prevenir qualquer reação de rejeição que poderia encontrar — mostrando que não entendemos o xis da questão. Continua: “Estamos hoje em dia pelo menos perplexos por nossa incapacidade de compreender a palavra ‘Ser’?” Mais uma vez a resposta é um enfático keineswegs.

Diferentemente de Heidegger, muitos de nós tendemos a não ver nada de enigmático nesse conceito. Apenas o aceitamos pelo que é, de uma maneira racional. Não tentamos “compreendê-lo” em nenhum sentido profundo: não temos nenhuma dificuldade com ele. Uma coisa ou tem ser (isto é, existe) ou não tem. Um cavalo existe, um unicórnio não. Embora Heidegger não se estenda sobre isso, vale a pena assinalar que nossa abordagem simples e direta é capaz de considerável sutileza — que se estende muito além do racional e do lógico. Por exemplo, podemos acreditar que Deus existe, ou tem “ser”. Podemos acreditar na possibilidade de uma outra forma de inteligência existir e ter sua própria forma de ser em algum lugar do Universo. Podemos até fazer cálculos de probabilidade que busquem medir a plausibilidade de se vir a comprovar a crença nessa forma de ser. Mais ainda, o conceito aparentemente impossível de i (a raiz quadrada de –1) existe; isto é, tem “ser” matematicamente, ainda que não possa existir como um número. Mas Heidegger não se satisfaz com isso. Se não estamos perplexos ante nossa compreensão da palavra “ser”, deveríamos estar. Por que não estamos perplexos? “Antes de mais nada devemos despertar de novo uma compreensão do sentido dessa questão.” Ele declara abertamente o objetivo de seu tratado: “elaborar a questão do sentido de ser.” Há um mistério aqui, e sua intenção é tentar descobrir uma via de acesso à compreensão dele.

Central para a concepção de ser de Heidegger é a palavra Dasein. Trocando em miúdos, Heidegger tem em mente, com isso, a “existência humana”. Ou, como ele explica, Dasein é “a entidade que em seu ser conhecemos como vida humana”. É a entidade que “na especificidade de seu ser ... cada um de nós é”. Dasein é a entidade “que cada um de nós encontra na asserção fundamental: eu sou”.

Tendo elucidado esse ponto, Heidegger enfatiza que o “ser” do Dasein é sua compreensão de seu próprio ser. Compreendendo seu próprio ser, Dasein compreende simultaneamente o ser de seres diversos de seu próprio ser.

Em outras passagens ele desenvolve o conceito de Dasein. Fundamentalmente, este está contido no significado corrente da própria palavra, Da-sein. Literalmente “Aí” (Da-) “ser” (-sein). O elemento essencial do Dasein é portanto “ser-aí” ou “ser-nomundo”. Este é nossa existência, nossa “mim-dade”. É a “especificidade de nosso ser” onde “nós mesmos somos”. É o lugar onde sujeito encontra objeto.

Mais uma vez, tudo isso suscita uma pergunta inevitável. Se “falar é falar sobre alguma coisa”, sobre o que Heidegger está falando aqui? Antes de rejeitar sumariamente toda essa verborragia repetitiva e intratável, vale a pena examinar o que ela de fato diz. Compare as conclusões de Heidegger com a clareza racional da conclusão fundamental de Descartes com relação ao eu humano. Descartes afirmara ser possível duvidar da existência de tudo. Todo o mundo e nossa apreensão dele poderiam ser uma ilusão — mas não posso duvidar de que estou pensando. Assim: “Penso, logo existo.” Apesar de sua aparente transparência, esse discernimento é obscurecido por sua própria gramática. O uso que Descartes faz da palavra “eu”[*] é introduzido pela natureza do verbo “pensar” e do verbo “ser”. Se realmente duvidamos de todas as coisas, concluímos de fato que o conceito “pensar” implica inevitavelmente o conceito “existir”. O “eu” desse pensar e o “eu” desse existir são meramente exigências da gramática. Por outro lado, o Dasein de Heidegger vai além do domínio da lógica, além da sintaxe, penetrando na zona dificilmente apreensível de nossa intuição básica. Aqui a conclusão de Heidegger com relação à apreensão fundamental de nossa existência é mais profunda e mais inegável que a de Descartes. Minha apreensão fundamental não é “Penso, logo existo”, mas de meu próprio “ser-no-mundo”. Sem dúvida, esse conceito, de alguma forma, tem de ir além da linguagem que apanhou Descartes com sua rede. Se isso exige as obscuridades que Heidegger introduziu, no entanto, é uma outra questão.

Heidegger sustentou que a questão do ser fora ignorada por tanto tempo precisamente por ser tão óbvia, tão próxima de nós, que literalmente não a enxergávamos. O Dasein estava próximo demais para ser apreendido na vida cotidiana e ao mesmo tempo se situava além dela. O Dasein encontrava-se atrás de nossa interrogação empírica do mundo, além do alcance da ciência. Concentrando-nos na questão do ser, era possível tornarmo-nos totalmente envolvidos no Dasein, mas nunca podíamos evitar a existência cotidiana. “No momento mesmo da visão, e muitas vezes apenas ‘por esse momento’, a existência pode até ganhar o domínio sobre o ‘cotidiano’; mas jamais pode extingui-lo.”

Heidegger afirmou que o objetivo de sua filosofia era fazer todo indivíduo abordar a “questão do ser” de modo mais intenso possível. Nossa compreensão do Dasein, no entanto, era inevitavelmente uma questão de interpretação individual. Isso envolvia a exumação do que jazia sob uma história inteira de incompreensão. A filosofia havia ignorado e interpretado mal a questão do ser. O “ser” não existia numa esfera “mais elevada”. Não era metafísico nesse sentido. Esse mal-entendido começara com Platão e continuara pela Idade Média. Persistira até Husserl e seu conceito de Ser Absoluto, que surgia de uma pura consciência “posta entre parênteses” universalmente verdadeira e pura. Mas o Dasein é categoricamente diferente: “ser-aí” é ser-no-mundo, não em algum além metafísico. Isso se torna claro quando nos concentramos no Dasein.

Contudo, o que precisamente fica claro aqui? O próprio Heidegger foi obrigado a se dar por vencido nesse ponto. Encontrando-se num período de crise, ele sentiu que não somos no momento capazes de chegar a uma resposta precisa, a alguma verdade, sobre o Dasein. Mais tarde, expressaria isso num poema:

Chegamos tarde demais para os deuses

e cedo demais para o Ser. O poema do Ser,

apenas iniciado, é o homem.

Por enquanto, tudo o que podíamos fazer era avançar em direção ao Dasein. Para nós, no presente, a questão do ser não tinha resposta. A jornada é que era importante, não a chegada. Essa era a missão essencial do pensamento.

Assim sendo, se no momento não havia respostas, que poderia o pensamento sobre a questão do ser nos proporcionar? Só nos eram possíveis contínuas “reformulações” das questões do ser. Podíamos nos concentrar no sentido do ser, ou na verdade do ser. Alternativamente, podíamos nos concentrar na região do ser (sua localização, onde ele existia) ou na própria existência do ser. Tudo isso podia produzir uma compreensão do ser. Heidegger caracterizou essa compreensão como “desvelamento”. Esse método fenomenológico era o deixar ser visto daquilo mesmo que se desvela. O que era desvelado não era imediatamente aparente, não se mostrava. Era o fundamento de tudo o que de fato se mostrava no “ser-aí”.

Alguns podem achar que “o que era desvelado” não era a única coisa que não ficava imediatamente aparente. Para muitos que leram Heidegger não ficou instantaneamente claro de que diabo ele está falando. Felizmente o próprio Heidegger tinha consciência dessa dificuldade e da necessidade de tratar dela. Para esclarecer seu pensamento nesse ponto, usou simples uma metáfora rural. O método para compreender a questão do ser, disse, era como o de abrir uma clareira numa floresta. Limpamos a mata cerrada e a vegetação rasteira de modo que a luz possa se irradiar no terreno da clareira. A palavra alemã Lichtung, que significa “clareira”, contém a palavra Licht, que significa “luz”. Espalhamos luz sobre o terreno limpo que está oculto sob o que é imediatamente aparente. Expomos seu substrato, que é assim “desvelado”.

Mesmo para Heidegger, porém, há uma dificuldade aqui. Quando pomos à mostra o ser que estava velado, nós o desvelamos. Ele chama o que é desvelado aletheia. Essa é a antiga palavra grega para “verdade” — mas significa também não-esquecimento ou desvelamento. No entanto, segundo Heidegger, esse mesmo desvelamento produz velamento, encobrimento. Como pode ser isso? Ao desvelar revelamos o ser de um modo, mas ao mesmo tempo velamos todas as suas outras possibilidades. Ao escolher uma revelação, bloqueamos as outras revelações possíveis. Isso explica como o ser pode ter uma história, que não é necessariamente de progresso. O que os gregos antigos revelaram do ser perdera-se agora para nós em nossa revelação tecnológica do ser. Nosso desvelamento resultara em ocultamento.

Aqui, como em muitos lugares, Heidegger vai até o significado original das palavras. Ele se fia na acepção original delas para sustentar sua argumentação. Mas por que deveria o uso anterior, ou antigo, das palavras ser de algum modo superior ao moderno? Heidegger alegaria que esse uso tem precedência. É verdade — mas apenas no sentido mais estrito de ser precedente no tempo. Isso pode ser visto no uso, e abuso, da palavra aletheia. Na Grécia antiga, a palavra era a-letheia — não-esquecimento ou desvelamento. (O prefixo a significa “não”, como em anorexia, que quer literalmente dizer “não apetite”. Letheia deriva do rio Lethe, ou Letes, o rio do esquecimento que, segundo o mito antigo, todos nós devemos cruzar após a morte.) Heidegger sustenta que a compreensão do ser foi velada, ou esquecida. Mas na palavra grega aletheia está implícito um conceito inteiramente errôneo de memória. Segundo Sócrates, todo conhecimento é rememoração. A memória simplesmente recobra o conhecimento que adquirimos em seu estado ideal antes de nascer. (O sentido original da palavra “educação” deriva desse mesmo conceito. “E-ducar” significa literalmente em latim “conduzir para fora”; em outras palavras, trazer para fora alguma coisa que já está ali. Segundo essa noção de educação, por exemplo, o Gordo e o Magro seriam físicos nucleares em potencial.) Assim, segundo esse conceito antigo, a memória nos permite chegar à verdade: aletheia — desvelamento, não-esquecimento. Mas hoje sabemos, é claro, que não é assim que adquirimos conhecimento. Buscar o significado original das palavras, ou as ressonâncias de um significado anterior que elas contêm, não é garantia alguma de se chegar a uma verdade essencial. Heidegger está certo: enterrada nas palavras está a história de seu significado. Mas essa não é necessariamente uma história de deterioração ou ocultamento. Ao contrário, a história do uso de uma palavra — diferentemente da de seu significado verbal — é muitas vezes um registro de progresso rumo a uma imagem mais verdadeira do que realmente acontece. Os gregos ainda usam a palavra aletheia para “verdade”. Mas nem nós nem eles vemos a verdade como não-esquecimento (ou desvelamento). Por que não? Porque a verdade não tem nenhum vínculo necessário com a memória, não é originalmente descoberta dentro dela. Muitos dos conceitos de Heidegger padecem dessa abordagem defeituosa.

Ao cooptar as palavras para seus próprios propósitos (como Dasein), tirando palavras antigas do contexto (como aletheia), combinando palavras (como ser-no-mundo) e assim por diante, Heidegger conseguiu criar uma linguagem própria e inimitável. Isso lança um encantamento sobre toda inteligibilidade que não a sua própria, para-si. “Vimos que o mundo, Dasein-com, e existência são equiprimordialmente revelados; e estado-de-espírito é uma espécie existencial básica de seu desvelamento, porque esse desvelamento é ele próprio essencialmente ser-no-mundo.” Esse é apenas um pequeno exemplo em que o ser da inteligibilidade-em-si paira no limiar de sua própria exclusividade. Como o próprio Heidegger o expressou com propriedade: “O nada nadifica.” Mas, ficamos nos perguntando, será que isso vai realmente ao fundo do nada? Ou será talvez nada-em-absoluto? Devemos presumir que Heidegger está falando sério quando nos adverte com uma hábil metáfora mista: “Quando o irracionalismo, na contra-ofensiva ao racionalismo, fala sobre as coisas a que este é cego, só o faz de esguelha.” Para Shakespeare “a jogada [de cena] é a coisa”; para Heidegger, o próprio jogo consegue falar de esguelha. Como ele sensatamente nos adverte: “Devemos evitar o hermetismo incontido das palavras.” Aviso a que acrescenta imediatamente: “Apesar disso, aquilo que a filosofia busca em última análise é preservar a força das palavras mais elementares em que o Dasein se expressa, e impedir que o entendimento comum as reduza àquela ininteligibilidade que funciona por sua vez como uma fonte de pseudoproblemas.” Na realidade, mesmo para nós do “entendimento comum”, palavras que têm “força” em detrimento de sentido são isentas de pseudoproblemas. Elas têm, isto sim, problemas reais se for o caso de entendê-las de algum modo.

O objetivo declarado de Heidegger era “determinar a essência do homem exclusivamente em termos de sua relação com o ser”. Essa exclusividade voltada para dentro nos faz lembrar que Narciso também provém dessa era do ser integrado que terminou com Sócrates. Ademais ela foge a uma questão vital: e se “a essência do homem” residir em algum lugar fora do domínio desse ser desnaturado? E se ela residir em parte, ou inteiramente, no domínio da psicologia, ou da existência social, ou da religião, ou da existência política, ou da investigação filosófica racional — ou numa fusão de vários destes? E se não houver algo como existência fora desses aspectos particulares dela? De fato, é possível conceber de algum modo a existência desprovida de tais atributos?

Para nos entendermos com Heidegger precisamos deixar essas elocubrações de lado. Como podemos chegar a essa “essência do homem” ou pelo menos avançar em direção a ela? Segundo Heidegger, só o poderíamos fazer eliminando o acidental e o trivial e concentrando-nos no cerne do ser humano. Somente pela presciência da morte toda possibilidade acidental e “provisória” é banida. Ao apreender a “finitude de nossa existência”, libertamo-nos da “multiplicidade de possibilidades” superficial que a vida nos apresenta. Evitando coisas como o conforto e a vida fácil, e não ignorando a questão da morte, podemos “trazer o Dasein para a simplicidade de seu destino”. Na angústia, ou na culpa desassossegante, ou na perspectiva cruel da morte, o ser do Dasein nos é revelado. Esses extremos são necessários por causa da profunda queda ou decadência (Verfall) que ocorreu no pensamento ocidental. Ver-fall: literalmente “decair” — o homem decaiu de seu ser. Isso foi ocasionado por um desenvolvimento técnico exagerado e unilateral que ignora nosso ser mais profundo. (Aqui parece necessário fechar os olhos para o fato de que esse desenvolvimento elevou a maioria de nós acima de uma vida asquerosa, brutal e curta, proporcionando-nos o ócio e as condições em que passamos a poder pensar nossa existência.) Seja como for, o resultado é que temos agora “um modo de ser extremamente inautêntico”.

Essa inautenticidade foi inevitável à existência humana e a caracterizou mais ou menos desde que Sócrates, Platão e Aristóteles arruinaram tudo. Segundo Heidegger, a maldição da inautenticidade advém da simples não-concentração da própria vida na questão do ser. Ela ocorre no comportamento individual — como resultado da nossa dedicação a atividades triviais como neurocirurgia, ou da devoção à assistência generosa numa colônia de leprosos, ou do nosso empenho por nos tornarmos grandes mestres do xadrez. E ocorre também no comportamento de toda uma época, como o período helênico, o Renascimento e o Iluminismo.

Em 1928 Husserl aposentou-se da cadeira de filosofia em Freiburg. Sob sua calorosa recomendação, o cargo foi dado a Heidegger. Agora, aos 39 anos, ele era catedrático. Sua aula inaugural intitulou-se “O que é metafísica?”. Nela, estendeu-se sobre sua filosofia existencial. Mais uma vez o jovem e carismático professor, em seu traje tosco de camponês montesino, desancou a sociedade industrializada moderna. Esse apelo à “volta ao básico” encontrou pronta audiência na Alemanha de 1928. O país começava a recuperar-se da ruína dos anos de inflação, mas muitos sólidos cidadãos de classe média haviam perdido todas as suas economias, e com elas seu status. Persistia uma corrente subterrânea de profunda insatisfação com o destino da Alemanha no século XX. A poderosa e confiante nação que o kaiser conduzira para a Primeira Guerra Mundial fora reduzida em dez anos a uma sociedade ansiosa, avara, governada por políticos brigões.

Em sua preleção, Heidegger descreveu como a Verfall do homem o levava agora a submergir em seu ambiente. Ele estava se tornando uma coisa. Sua individualidade estava sendo perdida — a tal ponto que estava se tornando, num sentido muito real, um não-ser, um ninguém. O homem estava se convertendo em das Man (literalmente, “aquilo”, um objeto estranho). Em vez de se concentrar em seu próprio ser, o homem se ignorava e se voltava para fora. Essa “orientação-para-outrem” significava que agora via a si mesmo em termos de seus concidadãos. Em vez de se definir a si mesmo em seu ser, comparava-se com sua sociedade.

Os efeitos de das Man eram perfeitamente reconhecíveis na sociedade moderna. O comportamento de massa dava origem a vidas de massa: uma vida superficial produzia um ser superficial. Conversas cheias de tagarelice vazia não geravam nenhuma intimidade genuína, e em conseqüência as relações pessoais eram reduzidas à inautenticidade. Em vez de conhecimento genuíno, o que atraía das Man era a mera “curiosidade”. Buscava o novo e não o verdadeiro. Essas distrações, a procura contínua de algo diferente, novas modas — tudo isso induzia uma indiferença em relação à questão do ser. As “pessoas”, nessa manifestação de massa, buscavam uma satisfação banal, desprovida de verdadeira alegria. “Conhecer a alegria é a porta para o eterno.”

Embora aquele fosse um “tempo sem Deus”, a posição de Heidegger permaneceu inegavelmente religiosa. Como o crítico A.D. Naess observou, “a procura do Ser é meramente uma busca disfarçada de um tipo de crença em Deus”. De uma maneira ou de outra, esse Deus — ausente ou presente — não tinha lugar na vida moderna. Heidegger continuou insistente sobre esse ponto. A sociedade industrial moderna produzia infelicidade generalizada e felicidade superficial em igual medida. Não havia lugar para liberdade de pensamento e ação, ou independência de ser sob qualquer forma. E assim o lamento misantrópico de Heidegger continuava, interminavelmente... “Todos esses modismos — jazz, Charlie Chaplin, Platão em livros de bolso — um desastre!” Heidegger teria considerado um desastre não só este livro, como também o fato de você o estar lendo. Ainda que fosse sobre ele, continuaria sendo deplorável. Presumivelmente você deveria ter ido ao original alemão para esclarecimento. Ali você poderia ter-se visto face a face com o artigo genuíno: “Nossa análise da mundaneidade do mundo tem trazido à tona constantemente todo o fenômeno do Ser-no-mundo, embora seus itens constitutivos não tenham todos se projetado com a mesma distinção fenomênica que os fenômenos do próprio mundo.” Ou, para expressá-lo com uma transparência mais enganosa: “Quando pensamos no ser chegamos à nossa verdadeira morada.”

No início da década de 1930 o mundo viu-se em meio à Grande Depressão. A frágil recuperação econômica da Alemanha desmoronou mais uma vez. Uma nação amargurada voltou-se para soluções extremas. Em abril de 1933 Hitler e os nazistas chegaram ao poder. Uma das primeiras medidas do governo nazista foi purgar o funcionalismo público de todos os judeus. Na Alemanha as universidades eram parte do serviço público. O efeito foi catastrófico. Um exemplo basta: o departamento de matemática de Göttingen, considerado na época o melhor do mundo, era dirigido pelo já idoso David Hilbert, um dos maiores matemáticos de seu tempo. Quando um ministro nazista em visita lhe perguntou o que achava de seu novo departamento “germanizado”, Hilbert respondeu simplesmente: “Não há departamento de matemática.” Quando nem a academia era poupada, outras esferas da sociedade podiam esperar coisa muito pior. Os suicidas e aqueles judeus que tinham conseguido fugir do país, deixando tudo o que possuíam, viriam a ser considerados os afortunados.

Em maio de 1933 Heidegger aceitou sua designação para a reitoria da Universidade de Freiburg, cargo que só poderia assumir ingressando no Partido Nazista. Mas esse foi apenas mais um caso em que a ambição desmedida o conduziu para águas perigosas. Ele logo tratou de deixar claro seu ponto de vista, em seu estilo inimitável: “A vontade essencial à universidade alemã é a vontade de ciência como determinação para a missão histórica do povo alemão que conhece a si mesmo em seu estado.” Na medida em que esta declaração tem algum significado, essa “vontade de ciência” havia se tornado uma questão das mais deploráveis. Os extraordinários feitos alemães em relatividade e física nuclear, o trabalho de Einstein, Heisenberg (que não era judeu) e outros alemães agraciados com o Prêmio Nobel eram agora desprezados como “ciência judaica”.

Hannah Arendt escreveu para Heidegger, incapaz de acreditar no que ouvira sobre seu venerado mentor filosófico. Heidegger respondeu-lhe negando qualquer anti-semitismo. Nesse meio-tempo, rompeu toda relação com Husserl, que era judeu e que, em conseqüência, foi exonerado como professor emérito. (Na surdina, iria também retirar a dedicatória a Husserl da quarta edição de Ser e tempo.)

Essas ações podem ser indefensáveis, mas comprometem elas a filosofia de Heidegger? Muitos comentadores, embora abominando o comportamento do filósofo, permanecem convencidos de que isso não afeta sua filosofia. Por outro lado, parece inegável que elementos da filosofia de Heidegger levam a conclusões que têm ecos reconhecíveis nas crenças do triunfalismo germânico. Tome, por exemplo, suas idéias sobre a língua necessária para o “filosofar genuíno”. Pode surpreender que alguém que usasse a língua como Heidegger tivesse idéias muito claras sobre seu uso apropriado. Ele tinha a convicção de que uma filosofia viva só podia ser conduzida numa língua viva. O latim era uma língua morta e sua morte afetara quase todas as línguas européias. O italiano, o francês, o espanhol, o inglês — todos eles derivavam da língua morta do latim. Essa língua morta levava a pensamento morto. O pensamento nessas línguas desviara-se do manancial do ser. Apenas uma língua permanecera a salvo disso: o alemão. Só a língua alemã tinha um vínculo com o grego antigo, que era a “língua primordial” — a língua original de que todas as outras línguas européias derivavam. Assim o pensamento filosófico verdadeiro só podia ser feito em alemão. Isso conferia ao povo alemão um destino especial. “Somente dos germânicos pode a meditação histórico-mundial provir — contanto que eles encontrem e defendam o que é germânico.”

O ingresso de Heidegger no Partido Nazista foi mais que puro carreirismo: “Vi no movimento que ganhara o poder [o nazismo] a possibilidade de uma rememoração e renovação interna do povo e um caminho que lhe iria permitir descobrir sua vocação histórica no mundo ocidental.” Não há dúvida de que seu pensamento filosófico o levara a isso. Sua rejeição do moderno em favor do elemento “popular” da cultura germânica harmonizava-se com idéias nazistas similares (ainda que mais insidiosas) sobre o puro Volk (povo) alemão. Por outro lado, de que modo ele conciliava sua repulsa à cultura de massa com o comportamento nos comícios nazistas de Nuremberg é uma questão que simplesmente desafia qualquer explicação plausível. Havia, ao que parece, dois tipos de cultura de massa: cultura germânica verdadeira e cultura americana moderna “degradada”.

Vivendo em sua torre de marfim (ou em seu aconchegante chalé alpino), Heidegger parece ter tido pouca consciência das plenas conseqüências do que estava fazendo, bem como ter alimentado muitas ilusões. Tanto o filósofo quanto sua filosofia parecem ter favorecido o colocar entre parênteses de certos aspectos da realidade. Esse é o aspecto perigoso e quimérico de sua filosofia, que o levou a apoiar o ressurgimento germânico. Sua filosofia como tal não inclui idéias nazistas.

Mais indícios dessa atitude iludida aparecem nas relações de Heidegger com Hannah Arendt. Na mesma carta que escreveu para ela defendendo-se contra a acusação de anti-semitismo, ele pareceu também tentar uma justificação do seu anti-semitismo. O que quer que andassem dizendo que ele fizera, escreveu, isso não afetava suas relações pessoais com os judeus — como ela própria e com Husserl. Seu comportamento com Husserl foi uma farsa dramática. Ao mesmo tempo que foi obrigado a demiti-lo, tratou de assegurar que Elfride, sua mulher, enviasse flores e um bilhete confortante ao velho amigo.

Mas até Heidegger logo achou difícil sustentar tamanha mistificação. O que era possível em prosa não era assim tão fácil na vida. Em seu discurso inaugural como reitor ele falara sobre suas esperanças para o futuro. Nas palavras de seu biógrafo Safranski, “ele desejava um retorno do mundo grego à vida social da revolução como a restauração do ‘poder’ original do ‘despertar da filosofia grega’”. Mas o “poder” e a “filosofia” estavam agora se tornando cada vez mais divergentes. Sua posição de reitor arrastou-o a águas morais cada vez mais perigosas à medida que ele buscava implementar as últimas diretrizes do ministério nazista da educação. Só quando se retirava para seu chalé alpino em Todtnauberg, na Floresta Negra, é que conseguia permanecer próximo de seu sonho grego. Lá embaixo, em Freiburg, capangas nazistas rondavam o campus. Por algum tempo ele se apegou à crença de que “todas as coisas verdadeiramente importantes sobrevivem à tempestade”. Depois, menos de um ano após sua designação para a reitoria de sua antiga universidade, demitiu-se abruptamente.

Nos meses seguintes, apareceram várias referências insultuosas a ele em revistas nazistas, mas seu cargo de professor de filosofia não foi ameaçado. Continuou como membro do partido. Em certa altura falou-se até que fora nomeado diretor da Academia Prussiana de Professores, mas ele ficou satisfeito quando isso deu em nada. O cargo o teria obrigado a se mudar para Berlim. Continuou sendo em essência um filósofo apegado a seu rincão — a fulminar constantemente contra o “pensamento sem poder e sem fundamento”. Mais uma vez segundo Safranski: “A fé de Heidegger em Hitler e na necessidade de revolução estava intacta.” Mesmo assim, ele foi pouco a pouco se distanciando da política. “Sua filosofia buscara um herói, e este fora um herói político. Mas agora Heidegger estava novamente separando as esferas.” A filosofia era “mais profunda” que a política. O ser era o espírito que movia os eventos, mas não tinha de se deixar absorver neles. Como tantas vezes acontece, tornou-se cada vez mais difícil distinguir entre o Ser em geral e o ser individual de Heidegger.

Com a aproximação da guerra inevitável, ele pouco a pouco se fechou em si mesmo. Quando as trevas da guerra baixaram, a “filosofia ... como uma estrutura de cultura” tornou-se quase supérflua, sobrevivendo apenas como um “ser-interpelado pelo próprio Ser”. Mesmo assim, em plena Segunda Guerra Mundial, Heidegger ainda se dispunha a fazer pronunciamentos: “Hoje sabemos que o mundo anglosaxão do americanismo está determinado a destruir a Europa, e portanto nossa pátria, e portanto a origem do Ocidental.” Tudo tinha de ser visto em termos de “destino”. O engrandecimento justificava tudo. O ser pessoal do próprio Heidegger tornou-se o Ser. A “sina” da Alemanha tornou-se a Sina da Civilização Ocidental, nada menos. O fato de a França, a Grã-Bretanha, naquela altura grande parte da Itália, e até sua bem-amada Grécia estarem lutando ao lado dos americanos (que incluíam soldados descendentes de todas as nações européias sob o comando de um homem com o nome inequivocamente alemão de Eisenhower) parece não lhe ter ocorrido. Ao que parecia, só a Alemanha podia agora reivindicar a “origem do Ocidental”.

O ano de 1945 deixou a Alemanha e todo esse pensamento em ruínas. Heidegger foi destituído do posto que ocupava, na universidade. Enquanto isso sua casa, juntamente com sua preciosa biblioteca foram requisitadas pelas forças francesas de ocupação. Indignado, ele escreveu às autoridades militares: “Quero protestar no tom mais enérgico o possível contra essa afronta à minha pessoa e à minha obra. Por que teria eu sido escolhido para punição e difamação ante os olhos de toda cidade — na verdade, ante os olhos do mundo?” Ele ainda não havia compreendido. Mas o pior estava por vir. Heidegger teve em seguida de sofrer a “indignidade” de comparecer perante um comitê de desnazificação para se explicar. Mesmo assim, continuou não vendo razão alguma para assumir “responsabilidade pessoal” por seu apoio público ao Führer. Como conseqüência, foi impedido de lecionar — uma proibição que duraria até 1951. Mas continuou dando aulas às escondidas para grupos particulares de cidadãos abastados, cujos sentimentos em relação ao passado imediato permaneciam em grande parte tão ambíguos quanto os dele próprio. Ele não fora pessoalmente responsável por atrocidades anti-semíticas, e presume-se que as revelações do Holocausto o devem ter horrorizado. Apesar disso, recusou-se a se desculpar. E continuaria a se recusar.

Em 1968 Heidegger convidou o grande poeta judeu-alemão Paul Celan para uma visita de três dias a seu chalé em Todtnauberg. Admirava profundamente o caráter oprimido pela angústia da poesia de Celan: lê-la era aproximar-se da questão do ser. Celan, que também era um grande admirador do pensamento de Heidegger havia muito — e foi um dos poucos a ser honrado com um convite para se hospedar na casa de Todtnauberg — viu-se recebido de forma calorosa pelo idoso filósofo. Os dois homens eram muito diferentes: o velho tranqüilo, discreto, admirativo, e o poeta mentalmente instável, atormentado pela sina de seu povo. É surpreendente imaginar que os dois homens tenham conseguido estabelecer uma relação profunda. Ainda assim, não houve nenhum pedido de desculpa. Celan partiu inteiramente perplexo.

Alguns anos antes, Heidegger recebera uma visita de Hannah Arendt. A essa altura ela gozava de crescente reputação nos Estados Unidos como filósofa política, embora seu pensamento permanecesse sobremaneira influenciado por Heidegger. Antes do primeiro encontro que tiveram após a guerra ela estava reticente em relação a ele — naturalmente desconfiada da atitude e posição que adotara durante a era nazista. Face a face, contudo, tudo pareceu diferente: algo da antiga intimidade intelectual que os unia reacendeu-se. Hannah era feliz em seu casamento e Heidegger contara a Elfride sobre o caso que tiveram no passado. Elfride, que continuava obstinadamente anti-semita, aceitou de má vontade a presença de Hannah durante os encontros subseqüentes que teve com seu marido em suas visitas à Europa.

Hannah Arendt fez tudo o que pôde para promover a obra de Heidegger nos Estados Unidos, tendo conseguido tornar as idéias dele compreendidas e apreciadas entre um público mais amplo. A reputação de Heidegger emergiu gradualmente de detrás da nuvem que a toldava e sua influência começou a se espalhar. Fazia anos que ele já era apreciado na Europa — mais notavelmente pelo filósofo existencialista francês Jean-Paul Sartre. Mas agora, com a publicação da tradução inglesa de Ser e tempo em 1962, foi-lhe assegurado renome mundial.

Um ano depois Hannah pronunciou-se acerca do julgamento do criminoso de guerra nazista Adolf Eichmann em Jerusalém. Em seu relato, cunhou a expressão “a banalidade do mal” para qualificar Eichmann, cuja mesquinhez burocrática fora responsável por tão indizível horror. Embora se recusasse a admiti-lo, já conhecera um homem cujo comportamento se enquadrava nessa categoria. Arendt continuou sendo uma profunda admiradora de Heidegger, chegando por vezes a se iludir com relação a ele. Heidegger, de sua parte, nunca aceitou plenamente a fama crescente da ex-aluna.

Hannah Arendt morreu em 1975. Um ano depois, no dia 26 de maio, Heidegger morreu, aos 86 anos. Foi enterrado, como desejara, em Messkirch, na Floresta Negra, onde nascera. Safranski encerra sua notável biografia de Heidegger de maneira impactante, citando palavras que o próprio filósofo usara em outro contexto: “Mais uma vez, uma maneira de fazer filosofia mergulha na escuridão.”

___________

* Necessariamente explícito no inglês e no francês originais (“I think, therefore I am”, “Je pense, donc je suis”), o pronome tende a ficar implícito no português, como no latim (Cogito ergo sum). (N.T.)

CITAÇÕES-CHAVE

. . . . . . . . . . .

Heidegger cita especificamente vários exemplos do pensamento pré-socrático que buscava emular e ressuscitar:

“... mas de tudo deverias te instruir:

do âmago inabalável da revelação toda inteira,

e também das opiniões dos mortais

que carecem da capacidade de acreditar no que é revelado.”

— Parmênides

Na passagem seguinte Heidegger fala do ocultamento do ser que aletheia (desvelamento) penetra para descobrir a verdade do ser:

O ocultamento pode ser uma recusa ou mero disfarce. Nunca saberemos ao certo se é um ou outro. O ocultamento oculta e disfarça a si mesmo. Isso significa que o espaço aberto no meio do ser, a clareira, nunca é um estágio preciso com uma cortina permanentemente erguida onde a peça dos seres se desdobra. Ao contrário, a clareira só toma lugar nesse duplo ocultamento. A revelação dos seres — esse nunca é um estado simplesmente existente, é antes um acontecimento. A revelação (verdade) não é um atributo nem das matérias no sentido de seres, nem das proposições.

— A origem da obra de arte

A filosofia permanece latente em toda existência humana e não precisa ser primeiro acrescentada a ela de algum outro lugar.

— Os fundamentos metafísicos da lógica

A filosofia só deslancha por uma inserção peculiar de nossa própria existência nas possibilidades fundamentais do Dasein como um todo. Para essa inserção três coisas são de importância decisiva. Primeiro, devemos dar espaço para os seres como um todo. Segundo, devemos nos lançar no nada; em outras palavras, devemos nos libertar daqueles ídolos que todos têm e ante os quais todos se curvam. E finalmente, devemos deixar a amplitude de nossa incerteza tomar seu pleno curso, de modo que retorne à questão básica da metafísica que o próprio nada exige: por que há ser de alguma maneira, e por que não nada?

— O que é metafísica?

A grandeza da descoberta da fenomenologia reside não em resultados obtidos por meios factuais, que podem ser avaliados e analisados e hoje certamente evocaram uma verdadeira transformação na indagação e no trabalho, mas sim nisto: ela é a descoberta da própria possibilidade de pesquisar em filosofia. Mas uma possibilidade só é devidamente compreendida em seu sentido mais apropriado quando continua a ser tomada como uma possibilidade e preservada como tal. No entanto, preservá-la como uma possibilidade não significa estabelecer um estado casual de pesquisa e indagação como real em última instância e permitir que ele se solidifique; ao contrário, significa abrir a tendência para as próprias matérias.

— História do conceito de tempo: Prolegômenos

Por conseguinte, Ser-em não deve ser explicado ontologicamente por alguma caracterização ôntica, como se fosse possível dizer, por exemplo, que Serem num mundo é uma propriedade espiritual, e que a “espacialidade” do homem é um resultado de sua natureza física (que, ao mesmo tempo, sempre se funda na corporalidade). Aqui mais uma vez defrontamo-nos com Ser-presente-próximo-junto de uma tal Coisa espiritual com uma Coisa corpórea, enquanto o Ser da entidade assim composta permanece mais obscuro que nunca.

— Ser e tempo

A acolhida crítica a semelhante obra foi variada. O célebre pensador europeu George Steiner tinha Heidegger em alta conta:

... A reavaliação heideggeriana ... literalmente nos força a tentar repensar o próprio conceito de pensamento. Somente um pensador de vulto pode provocar de maneira tão criativa.

Nesse contexto, vale a pena observar que Steiner não apenas é judeu como tem pleno conhecimento do comportamento vergonhoso de Heidegger durante a era nazista. Ele disse também:

[Não há] na história do pensamento ocidental outra obra como Ser e tempo.

Embora muitos concordem com isso, nem todos vêem essa avaliação como elogiosa. Outros pensadores renomados foram mais bruscos em suas opiniões críticas. O que se segue é apenas um exemplo entre muitos, e está longe de ser o mais descomedido:

O mestre das banalidades complicadas. ... O modus philosophandi de Heidegger é completamente neurótico e provém ao fim e ao cabo de sua esquisitice. Suas almas gêmeas, próximas ou distantes, residem em asilos de lunáticos, algumas como pacientes, algumas como psiquiatras em furor filosófico. ... A despeito de toda a sua análise crítica, a filosofia ainda não conseguiu extirpar seus psicopatas. Para que temos diagnóstico psiquiátrico?

— C.G. Jung

CRONOLOGIA DE DATAS

SIGNIFICATIVAS DA FILOSOFIA

. . . . . . . . . . .

séc.   VI a.C.

O início da filosofia ocidental com Tales de Mileto.

fim do séc.   VI a.C.

Morte de Pitágoras.

399 a.C.

Sócrates condenado à morte em Atenas.

c. 387 a.C.

Platão funda a Academia em Atenas, a primeira universidade.

355 a.C.

Aristóteles funda o Liceu em Atenas, escola rival da Academia.

324 d.C.

O imperador Constantino muda a capital do Império Romano para Bizâncio.

400 d.C.

Santo Agostinho escreve as Confissões  . A filosofia é absorvida pela teologia cristã.

410 d.C.

O saque de Roma pelos visigodos anuncia o advento da Idade das Trevas.

529 d.C.

Fechamento da Academia de Atenas, pelo imperador Justiniano, marca o fim do pensamento helênico.

meados do séc.   XIII

Tomás de Aquino escreve seus comentários sobre Aristóteles. Era da escolástica.

1453

Bizâncio é tomada pelos turcos, fim do Império Bizantino.

1492

Colombo chega à América. Renascimento em Florença e renovação do interesse pelos estudos gregos.

1453

Copérnico publica Sobre a revolução dos orbes celestes (De revolutionibus orbium caelestium  ), provando matematicamente que a Terra gira em torno do Sol.

1633

Galileu é forçado pela Igreja a abjurar a teoria heliocêntrica do universo.

1641

Descartes publica as Meditações  , início da filosofia moderna.

1677

Morte de Spinoza permite a publicação da Ética  .

1687

Newton publica os Principia  , introduzindo o conceito de gravidade.

1689

Locke publica o Ensaio sobre o entendimento humano  . Início do empirismo.

1710

Berkeley publica os Princípios do conheci  mento humano, levando o empirismo a novos extremos.

1716

Morte de Leibniz.

1739-1740

Hume publica o Tratado da natureza humana  , levando o empirismo a seus limites lógicos.

1781

Kant, despertado de sua “modorra dogmática” por Hume, publica a Crítica da razão pura  . Começa a grande era da metafísica alemã.

1807

Hegel publica A fenomenologia do espírito  , apogeu da metafísica alemã.

1818

Schopenhauer publica O mundo como vontade e representação  , introduzindo a filosofia indiana na metafísica alemã.

1889

Hegel, tendo declarado “Deus está morto”, sucumbe à loucura em Turim.

1921

Wittgenstein publica o Tractatus logico-philosophicus  , pretendendo ter a “solução final” para os problemas da filosofia.

década de 1920

O Círculo de Viena propõe o positivismo lógico.

1927

Heidegger publica Ser e tempo (Sein und Zeit  ), anunciando uma divisão entre a filosofia analítica e a continental.

1943

Sartre publica O ser e o nada  , levando adiante o pensamento de Heidegger e instigando o existencialismo.

1953

Publicação póstuma de Investigações filosóficas   de Wittgenstein. Auge da análise lingüística.

CRONOLOGIA DA VIDA E

DA ÉPOCA DE HEIDEGGER

. . . . . . . . . . .

1889

Martin Heidegger nasce em 26 de setembro em Messkirch, no sul da Alemanha.

1909

Estuda teologia em Freiburg.

1911

Começa a estudar filosofia.

1913

Forma-se em Freiburg.

1914

Deflagração da Primeira Guerra Mundial.

1917

Casa-se com Elfride Petri.

1918

É convocado para o serviço ativo, mas o exército alemão capitula antes que ele entre em combate. O kaiser foge para a Holanda. A Alemanha se rende aos Aliados.

década de 1920

A Alemanha é atingida pelos “anos de inflação”. O Reichmark desvaloriza-se a tal pon  to que é preciso um carrinho de mão cheio de notas para comprar um pão.

1923

Heidegger torna-se professor adjunto de filosofia na Universidade de Marburg.

1924

Conhece Hannah Arendt, de 18 anos, e se apaixona por ela.

1927

Publica Sein und Zeit (Ser e tempo  ).

1928

Sucede a Husserl como professor de filosofia na Universidade de Freiburg.

1929

Quebra da Bolsa de Wall Street.

década de 1930

A Grande Depressão se espalha pelo mundo, destruindo a frágil recuperação econômica da Alemanha.

1933

Hitler e os nazistas chegam ao poder na Alemanha. Os nazistas baixam um decreto que exonera todos os judeus do serviço público (o que inclui as universidades). Heidegger torna-se reitor da Universidade de Freiburg.

1934

Demite-se da reitoria.

1939

Deflagração da Segunda Guerra Mundial.

1945

A Alemanha é derrotada pelos Aliados.

1945-51

Heidegger é proibido de lecionar por causa de seu envolvimento com o nazismo.

1950

Encontra Hannah Arendt pela primeira vez desde que ela emigrara para os Estados Unidos.

1962

É publicada a tradução inglesa de Ser e tempo  .

1976

Heidegger morre aos 86 anos.

LEITURA SUGERIDA

. . . . . . . . . . .

ETTINGER, Elzbieta, Hannah Arendt/Martin Heidegger trad. Mario Pontes. (Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1996.) Exemplo raro de estudo acadêmico que entra em detalhes significantes sobre a longa e difícil relação entre Heidegger e sua mais brilhante aluna. Um livro fascinante, que revela a fundo ambos os personagens.

GUIGNON, Charles B. ed., The Cambridge Companion to Heidegger (Cambridge University Press, 1993). Coletânea de ensaios abrangendo todos os principais tópicos da filosofia de Heidegger. A leitura é difícil mas vale a pena.

HEIDEGGER, Martin, Introdução à metafísica, trad. Emmanuel Carneiro Leão (Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 3ª ed., 1987). A melhor introdução ao pensamento e ao jargão do mestre. Relativamente curto mas pesado.

_______, Ser e tempo, trad. Márcia Cavalcante Schuback. (Petrópolis, Vozes, 1989.) A longa e quase impenetrável obra-prima de Heidegger. Os leitores que começam no início e saem com a mente intacta no fim podem se considerar filósofos consumados de primeira linha.

_______, Coleção Os Pensadores (São Paulo, Nova Cultural, várias edições).

INWOOD, Michael, Dicionário Heidegger, trad. Luísa Buarque de Holanda (Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2002).

LOPARIC, Zeljko, Heidegger (Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2004. Col. Passo-a-Passo).

NUNES, Benedito, Heidegger & Ser e Tempo (Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2002. Col. Passo-a-Passo).

OTT, Hugo, Martin Heidegger: A Political Life (Basic Books, 1993). Tentativa abrangente de ir ao fundo das controversas atividades políticas de Heidegger durante os anos do nazismo e posteriormente. Uma reveladora fábula moral em todos os tons de cinza.

SAFRANSKI, Rüdiger, Martin Heidegger: Between Good and Evil (Harvard University Press, 1998). A mais recente e de longe a melhor biografia, com bom equilíbrio entre vida e idéias e acareando muitas das controvérsias nos dois campos.

STEIN, Ermildo, Seis estudos sobre Ser e tempo (Petrópolis, Vozes, 1988).

STEINER, George, Martin Heidegger (University of Chicago Press, 1991). Um tratamento em grande parte favorável que abrange a maior parte das idéias fundamentais de Heidegger, pelo estudioso de língua inglesa talvez mais qualificado para julgá-las.

ÍNDICE REMISSIVO

. . . . . . . . . . .

Arendt, Hannah, 1, 2, 3, 4

Aristóteles, 1, 2

Celan, Paul, 1

Descartes, René, 1

Eichmann, Adolf, 1

Einstein, Albert, 1, 2, 3

traje típico do sul da Alemanha, 1

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1

Heisenberg, Werner, 1, 2

Hilbert, David, 1

Husserl, Edmund, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10;

Investigações lógicas, 1

Jung, Carl Gustav, 1

Kant, Immanuel, 1

nazistas, 1, 2, 3, 4

Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1

Petri, Elfride, 1, 2, 3, 4, 5, 6

Platão, 1, 2, 3, 4, 5

pré-socráticos, 1

psicologismo, 1, 2, 3

teoria quântica, 1

Safranski, 1, 2

Schopenhauer, Arthur, 1

Sócrates, 1, 2, 3, 4

Steiner, George, 1

Wittgenstein, Ludwig, 1, 2

Obras: A origem da obra de arte, 1;

História do conceito de tempo, 1;

O que é metafísica?, 1, 2

Os fundamentos metafísicos da lógica, 1;

Ser e tempo, 1, 2, 3, 4;

C I E N T I S T A S

em 90 minutos

. . . . . . . .

por Paul Strathern

Arquimedes e a alavanca em 90 minutos

Bohr e a teoria quântica em 90 minutos

Crick, Watson e o DNA em 90 minutos

Curie e a radioatividade em 90 minutos

Darwin e a evolução em 90 minutos

Einstein e a relatividade em 90 minutos

Galileu e o sistema solar em 90 minutos

Hawking e os buracos negros em 90 minutos

Newton e a gravidade em 90 minutos

Oppenheimer e a bomba atômica em 90 minutos

Pitágoras e seu teorema em 90 minutos

Turing e o computador em 90 minutos

Título original:

Heidegger in 90 minutes

Tradução autorizada da primeira edição norte-americana

publicada em 2002 por Ivan R. Dee, de Chicago, EUA

Copyright © 2002, Paul Strathern

Copyright da edição brasileira © 2004:

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Ilustração de capa: Lula

ISBN: 978-85-378-0546-6

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