Fato social e divisão do trabalho

Émile Durkheim

Fato social

e divisão do

trabalho

APRESENTAÇÃO E COMENTÁRIOS

Ricardo Musse

Doutor em Filosofia e professor do Departamento

de Sociologia da Universidade de São Paulo

© Editora Ática, 2011

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D963f | Durkheim, Émile, 1858-1917 Fato social e divisão do trabalho / Émile Durkheim ; apresentação e comentários Ricardo Musse ; tradução Cilaine Alves Cunha e Laura Natal Rodrigues. – São Paulo : Ática, 2011. (Ensaios comentados) - Tradução de: Les règles de la méthode sociologique, e, De la division du travail social Contém dados biográficos.

Inclui bibliografia: 1. Sociologia. 2. Sociologia – Metodologia. 3. Divisão do tabalho. I. Musse, Ricardo. II. Título. III. Série.

07-1024. | CDD: 301 | CDU: 316

1ª Edição - Arquivo criado em 14/07/2011

e-ISBN 9788508148493

Sumário

Apresentação

1. O que é fato social?

2. Solidariedade mecânica

3. Solidariedade orgânica

4. Preponderância progressiva da solidariedade orgânica

5. Divisão do trabalho anômica

Biografia

Bibliografia selecionada

Apresentação

Um diagnóstico do mundo moderno

O nome e a reputação de Émile Durkheim estão, em geral, associados aos esforços que empreendeu para tornar a sociologia uma disciplina científica sistemática. A permanência de seu pensamento, sua condição de “clássico” das ciências sociais, deve-se, no entanto, a mais que isso. Assenta-se nos conceitos que formulou para compreender a sociedade em seus diferentes estágios, assim como na determinação do método mais adequado à explicação dos fatos sociais.

A sociologia surgiu, no início do século XIX, sob o impacto da Revolução Industrial e da Revolução Francesa. As divergências na atribuição de significado a essa “dupla revolução” consolidaram três correntes intelectuais e políticas: o conservadorismo, o liberalismo e o socialismo. A sociologia procurou diferenciar-se, contrapondo-se a essas visões de mundo por meio de uma reflexão específica, apresentada como científica, sobre as condições de emergência e as conseqüências dessa nova configuração histórica.

Apesar de bastante disseminada no último quartel do século XIX, a sociologia na França ainda não estava institucionalizada como disciplina acadêmica. Oscilava entre o ensaísmo filosófico e a pregação doutrinária pautada pelas três vertentes políticas.

Durkheim insurgiu-se contra essa situação, dedicando sua vida à conversão da sociologia em atividade científica. Procurou fazer dela um empreendimento coletivo com um padrão de cientificidade comparável ao das ciências naturais. Para isso, delimitou seu lugar na divisão do trabalho intelectual, diferenciando-a tanto das demais disciplinas das ciências humanas (em especial, da filosofia e da psicologia) como das tendências intelectuais que moldavam a prática política.

Seu êxito (científico, político, institucional, público) no encaminhamento dessa tarefa só pôde ser obtido, porém, graças à sua legitimidade como condutor desse processo. Condição adquirida, sobretudo, pela pertinência de sua compreensão dos mecanismos de funcionamento da vida social. Afinal, as providências necessárias para tornar a sociologia uma atividade científica não consistiam apenas em disposições de ordem prática, atinentes à sua instituição em especialidade dotada de lugar próprio na vida universitária e na rotina intelectual. Exigiam uma obra que se constituísse como uma espécie de demonstração exemplar dessa possibilidade.

Seus livros apresentam-se, assim, como um amálgama indissociável entre dois fatores: a reflexão acerca das instâncias que garantem a cientificidade do empreendimento sociológico e a determinação dos contornos da nova configuração histórica, delineados por meio de uma contraposição dicotômica entre o mundo moderno e as sociedades tradicionais.

Essa mescla torna-se mais visível em seu diálogo com outros sociólogos. Ele contesta em seus pares tanto a imprecisão metodológica e a ausência de uma delimitação mais nítida do campo da sociologia como o sentido de seus diagnósticos da sociedade contemporânea, que considera desdobramentos das análises apresentadas por conservadores, liberais ou socialistas.

É possível discernir os principais pontos desse debate pelo modo como ele determina conceitos-chave, tais como “solidariedade social”, “divisão do trabalho” e “anomia”. A definição e a aplicação concreta de cada um deles permitem que se infira sua posição em relação a Ferdinand Tönnies, Herbert Spencer ou Auguste Comte.

Durkheim recorre ao termo “solidariedade” para determinar os vínculos que agrupam os indivíduos em conjuntos sociais. Trata-se de identificar as formas consensuais de sentimento e de pensamento que influem sobre a conduta social, impulsionando a coesão e a unidade da coletividade.

A investigação das formas de solidariedade esbarra, no entanto, em uma dificuldade metodológica. Como apreender esse fenômeno interno que escapa à observação? Essa questão prende-se a uma mais geral: quais são as regras do método específicas da sociologia, ao mesmo tempo de acordo com as exigências universais de cientificidade e adequadas ao caráter próprio de seu objeto?

Durkheim considera insuficiente o procedimento, até então usual, de estabelecer uma classificação dos fenômenos sociais com base em princípios gerais, justificada por uma argumentação puramente retórica. A explicação científica exige a determinação das causas, das “razões de ser” dos fatos sociais, assim como a possibilidade de sua comprovação. Diferentemente das ciências naturais, a sociologia não pode recorrer a experiências produzidas em laboratório. Para observar o mesmo fenômeno, em diferentes condições, torna-se necessário comparar os dados disponíveis sobre a sociedade (repertoriados pela história e pela antropologia).

A análise sociológica desdobra-se, assim, em uma série de procedimentos comparativos que procuram confrontar os fenômenos sociais concretos em toda a variedade de sua manifestação. O elemento fixo nesse contraste é ora o exame da função desempenhada pelo fato na vida social (fisiologia), ora a inspeção das formas cristalizadas ou anatômicas (morfologia).

Os fatos sociais, tema central do livro As regras do método sociológico, por sua vez, devem ser distintos dos fatos biológicos ou psicológicos (embora formalmente idênticos, pois são também “maneiras de agir, pensar ou sentir”). Sua determinação possibilita, assim, a delimitação do território e dos limites da sociologia.

Suas características – exterioridade, impessoalidade e objetividade – indicam a prevalência da sociedade sobre os indivíduos. Mas também apontam para a necessidade de se recorrer a determinados artifícios metodológicos para encaminhar a investigação sociológica. A solidariedade social, por exemplo, só pode ser observada graças a uma homologia entre as regras do direito (fato externo, efeito) e os laços sociais (fenômeno interno, causa).

Em Da divisão do trabalho social, Durkheim distingue dois tipos de solidariedade social, a “mecânica” e a “orgânica”. A primeira assenta-se no conjunto das similitudes sociais (na consciência coletiva). A segunda, por sua vez, tem por fonte a divisão social do trabalho. Em princípio trata-se apenas de uma distinção analítica que procura destacar determinados aspectos da vida social. A preponderância de uma ou de outra forma, no entanto, foi utilizada por ele como a marca mais característica da clivagem entre as sociedades tradicionais e o mundo moderno.

Quando associa a preponderância da solidariedade orgânica à sociedade contemporânea, Durkheim inverte o sentido da polaridade mecânico–orgânico, concebida por Tönnies e compartilhada pela sociologia alemã. Além de rejeitar o “socialismo estatal” – modelado segundo os cânones da vida comunitária – proposto por Tönnies, essa inversão deriva da confiança de Durkheim na possibilidade de se estabelecer o consenso social a partir da “individualidade moderna”.

O incremento da divisão do trabalho modifica simultaneamente a estrutura social e a correlação entre as duas formas de solidariedade, enfraquecendo a consciência coletiva e fortalecendo a diferenciação funcional, típica da solidariedade orgânica.

O conceito de divisão do trabalho desdobrado por Durkheim diverge substancialmente da noção homônima prevalecente na economia política e na sociologia utilitarista. Spencer atribui a solidariedade social à troca mercantil e à sua figura jurídica, o contrato, enfatizando, à maneira dos liberais, a ação individual. Durkheim, ao contrário, destaca o solo da regulação social, que considera anterior e pré-condição da emergência do individualismo.

No mundo moderno, no entanto, é possível encontrar situações em que a divisão do trabalho não se fez acompanhar de uma “regulamentação suficientemente desenvolvida”. Durkheim nomeia tais estados como “anomias”. Esse descompasso é visível tanto na ausência de unidade que caracteriza a ciência como nas recorrentes crises econômicas e no agudo antagonismo que opõe capital e trabalho.

A solução sugerida por Comte, na tradição do conservadorismo francês, para essas situações anômicas seria a restauração da perdida autoridade – material, intelectual e moral – do Estado (mas também da filosofia). Durkheim não concorda com essa política centralizadora. Para ele, não se pode desprezar o consenso espontâneo oriundo da divisão do trabalho, que permite ao mundo moderno combinar individualismo e diversidade moral sob o céu estrelado dos ideais iluministas e republicanos.

Ele considera que a sociedade industrial ainda estava em seus primórdios e que a anomia configuraria apenas uma situação transitória. Sua forma normal seria aquela que designamos hoje como “capitalismo organizado”. Desse modo, a obra de Durkheim abriu caminho, ainda que de forma involuntária, para a vertente do reformismo social que, ao longo do século xx, adotou a sociologia como uma das âncoras de uma prática política instituída sob o signo do controle social.

RICARDO MUSSE

1. O que é fato social?[*]

Antes de procurar qual método convém ao estudo dos fatos sociais, importa saber quais fatos são assim denominados.

O método deve ser adequado ao objeto específico das ciências sociais. Logo, antes de estabelecer as regras do método, torna-se necessário definir os fatos sociais. O primeiro movimento da metodologia consiste, assim, em delimitar o território e os limites da sociologia.

A questão se faz ainda mais necessária porque esse qualificativo é utilizado sem muita precisão. É empregado correntemente para designar quase todos os fenômenos que ocorrem no interior da sociedade, por pouco que apresentem, com certa generalidade, algum interesse social. Mas desse modo não há, por assim dizer, acontecimentos humanos que não possam ser chamados de sociais. Cada indivíduo bebe, dorme, come, pensa, raciocina, e a sociedade tem todo o interesse em que essas funções sejam regularmente exercidas. Porém, se esses fatos fossem sociais, a sociologia não teria objeto próprio, e seu domínio se confundiria com o da biologia e o da psicologia.

A definição corrente de “fenômeno social”, assentada na mera identificação do “interesse social”, em sua generalidade absoluta, é insuficiente. Não permite, por exemplo, distinguir a sociologia de outras disciplinas que abordam a vida humana, como a biologia, a psicologia ou a filosofia. Durkheim propõe-se a demonstrar a possibilidade de a sociologia existir como ciência específica por meio da determinação de um objeto que lhe é próprio e só pode ser explicado sociologicamente – o fato social.

Mas, na realidade, em toda sociedade há um grupo determinado de fenômenos que se distinguem por traços específicos dos que são estudados pelas outras ciências da natureza.

Quando exerço minhas tarefas de irmão, esposo ou cidadão, quando realizo compromissos que assumi, cumpro deveres que estão definidos fora de mim e de meus atos, no direito e nos costumes. Ainda que eles estejam de acordo com meus sentimentos e eu os sinta interiormente na realidade, esta não deixa de ser objetiva; pois não fui eu que os concebi, mas os recebi por meio da educação. Quantas vezes, aliás, chegamos mesmo a ignorar os detalhes das obrigações que nos incumbe, e, para conhecê-los, temos de consultar o Código e seus intérpretes autorizados! Da mesma forma, as crenças e as práticas da vida religiosa, os fiéis, ao nascer, as encontram prontas; se elas já existiam antes deles, isso significa que existem fora deles. O sistema de signos de que me sirvo para expressar meu pensamento, o sistema monetário que emprego para pagar minhas dívidas, os instrumentos de crédito que utilizo em minhas relações comerciais, as práticas adotadas em minha profissão etc. funcionam independentemente do uso que faço deles. Tomando, um após o outro, todos os membros que compõem uma sociedade, as conclusões anteriores poderão ser repetidas a propósito de cada um. Eis aí, portanto, maneiras de agir, pensar e sentir que apresentam essa notável propriedade de existir fora da consciência individual.

A primeira característica dos fatos sociais é seu caráter externo. Trata-se de fenômenos que extrapolam o âmbito dos indivíduos e de suas consciências particulares. Sua existência é um dos indícios da prevalência da sociedade sobre os indivíduos. Sua anterioridade deve ser entendida tanto no sentido histórico como conceitualmente. Nascemos no interior de um mundo já constituído, bem definido, com uma estrutura própria. Além disso, o indivíduo não é mais que um elemento de um nexo de múltiplas interações que constitui a sociedade.

Os exemplos apresentados por Durkheim destacam a regularidade, o caráter impessoal, a objetividade dos fenômenos sociais, mas também antecipam a lista dos assuntos que serão os alvos prioritários da investigação sociológica: a família, a política e o Estado, a educação, o direito, a religião, as formas de conhecimento, a economia, as profissões.

Esses tipos de conduta ou de pensamento não são apenas exteriores ao indivíduo, mas também dotados de um poder imperativo e coercitivo em virtude do qual se impõem a ele, quer queira, quer não. Sem dúvida, quando me conformo a essa coerção voluntariamente, ela não se faz ou se faz pouco sentir, sendo inútil. Mas, ainda assim, ela não deixa de ser um traço intrínseco desses fatos, e a prova disso é que ela se afirma caso eu tente resistir. Se experimento violar as regras do direito, elas reagem contra mim para impedir o meu ato, se ainda houver tempo, ou para anulá-lo e restabelecê-lo a sua forma normal, se ele tiver sido realizado e for reparável, ou para me fazer expiá-lo, se não houver outro modo de repará-lo. E quanto às máximas puramente morais? A consciência pública reprime todo ato que as ofenda por meio da vigilância que exerce sobre a conduta dos cidadãos e através das penas especiais de que dispõe. Em outros casos, a coerção é menos violenta, mas não deixa de existir. Se não me submeto às convenções do mundo; se, ao me vestir, não levo em conta os costumes seguidos em meu país e em minha classe, o riso que provoco e o isolamento em que me vejo produzem, ainda que de modo atenuado, os mesmos efeitos que uma pena propriamente dita. Aliás, a coerção, por ser apenas indireta, não é menos eficaz. Não sou obrigado a falar francês com meus compatriotas, nem a empregar moedas legais; mas me é impossível agir de outra maneira. Se procurasse escapar dessa necessidade, minha tentativa fracassaria miseravelmente. Industrial, nada me interdita trabalhar com procedimentos e métodos de outro século; mas, se o fizesse, certamente me arruinaria. Ainda que eu possa, de fato, libertar-me dessas regras e violá-las com sucesso, isso não ocorre jamais sem que eu seja obrigado a lutar contra elas. E, mesmo que elas sejam finalmente vencidas, fazem sentir suficientemente seu poder coercitivo pela resistência que opõem. Mesmo quando bem-sucedido, não há inovador cujos empreendimentos não se choquem com oposições desse gênero.

Uma segunda característica dos fatos sociais é seu poder impositivo. A coerção é o indício mais forte do caráter externo, impessoal e objetivo do fenômeno social. Apesar de não ser a única nem mesmo a principal propriedade, a coerção é o critério mais importante para identificar e delimitar os fatos sociais. Nem todos os fenômenos sociais apresentam o mesmo grau de imposição. As variações estendem-se da situação em que o poder coercitivo deriva do temor de sanções até os casos em que ele se fundamenta na aceitação voluntária da autoridade das regras sociais.

A expressão “poder coercitivo”, na verdade, designa formas distintas de coação social: o constrangimento direto, quando a violação das regras sociais leva a sanções, e a imposição indireta, advinda da necessidade de seguir certos procedimentos para ter êxito em determinadas atividades da vida social.

Eis, portanto, uma ordem de fatos que apresentam características muito especiais: consistem em maneiras de agir, pensar e sentir exteriores ao indivíduo, dotadas de um poder de coerção em virtude do qual esses fatos se lhe impõem. Em conseqüência, não poderiam ser confundidos com os fenômenos orgânicos, já que consistem em representações e ações; nem com os fenômenos psíquicos, que existem somente na consciência individual e por meio dela. Esses fatos constituem, portanto, uma espécie nova, e a eles deve ser dado e reservado o qualificativo de sociais. Esse qualificativo lhes convém, pois é claro que, não tendo o indivíduo por substrato, eles não podem ter outro que não a sociedade, seja a sociedade política como um todo, seja qualquer um dos grupos parciais que ela contém, sejam confissões religiosas, escolas políticas, literárias, corporações profissionais etc. Por outro lado, é unicamente a esses fatos que aquela expressão convém; pois a palavra social só tem sentido definido com a condição de designar apenas os fenômenos que não entram em nenhuma categoria de fatos já constituídos e denominados. Eles constituem, portanto, o domínio próprio da sociologia. É verdade que a palavra coerção, com a qual os definimos, corre o risco de enfurecer os zelosos partidários de um individualismo absoluto. Como eles professam que o indivíduo é perfeitamente autônomo, parece-lhes que este fica diminuído todas as vezes que se evidencia que não depende apenas de si mesmo. Porém, uma vez que hoje é incontestável que a maior parte de nossas idéias e tendências não é elaborada por nós, vindo-nos de fora, elas somente podem penetrar em nós impondo-se; isso é tudo o que nossa definição significa. Sabe-se, aliás, que a coerção social não exclui necessariamente a personalidade individual.[1]

A sociedade compõe o substrato dos fatos sociais. Produz fenômenos distintos dos que ocorrem nas consciências individuais, afirmando a realidade objetiva da vida coletiva. Em Durkheim, o campo de pesquisa não se restringe mais apenas ao estudo da totalidade histórica. A sociologia se propõe a explicar preferencialmente as diferentes formas de associação, desmembradas por seu teor: político, religioso, econômico, artístico etc.

O domínio da sociologia configura-se tendo como base a identificação dos fatos sociais. Sua determinação permite desprender e separar um território próprio. O pressuposto dessa distinção é, portanto, a existência de certos fatos, ditos sociais, que apesar de formalmente iguais (pois consistem também em “maneiras de agir, pensar e sentir”) diferem essencialmente dos fatos biológicos ou psicológicos.

Entretanto, como os exemplos que acabamos de citar (regras jurídicas, morais, dogmas religiosos, sistemas financeiros etc.) consistem todos em crenças e práticas constituídas, poder-se-ia supor, de acordo com o que foi dito, que somente há fato social onde há organização definida. Mas há outros fatos que, sem apresentar essas formas cristalizadas, têm as mesmas objetividade e ascendência sobre o indivíduo. É o que se denomina de correntes sociais. Assim, em uma assembléia, os grandes movimentos de entusiasmo, de indignação e de compaixão que se produzem não têm origem em nenhuma consciência particular. Chegam a cada um de nós de fora, e são suscetíveis de nos mover apesar de nós. Sem dúvida, pode ocorrer que, me abandonando sem reserva, eu não sinta a pressão que exercem sobre mim. Mas esta se revela tão logo eu tente lutar contra ela. Quando um indivíduo tenta se opor a uma dessas manifestações coletivas, os sentimentos que nega retornam contra ele. Ora, se esse poder de coerção externo se afirma com tal nitidez nos casos de resistência, é porque existe também, ainda que inconscientemente, nos casos contrários. Somos então vítimas de uma ilusão que nos faz acreditar que nós mesmos elaboramos o que se nos impôs de fora. Mas, se a complacência com que nos deixamos levar por essa força mascara a pressão sofrida, ela não a suprime. Da mesma forma, o ar não deixa de ser pesado, ainda que não sintamos o seu peso. Mesmo que tenhamos, de nossa parte, colaborado espontaneamente para a emoção comum, a impressão que experimentamos é completamente diferente da que sentiríamos se estivéssemos sozinhos. Assim, quando a assembléia se dispersa, quando suas influências sociais deixam de agir sobre nós e encontramo-nos novamente a sós, os sentimentos que vivenciamos dão a impressão de algo estranho no qual não mais nos reconhecemos. Percebemos então que os sofremos muito mais do que os produzimos. Pode até mesmo acontecer de eles nos causarem horror, tão contrários eram à nossa natureza. É desse modo que indivíduos perfeitamente inofensivos na maior parte do tempo podem, reunidos na multidão, ser levados a cometer atos de atrocidade. Ora, o que dizemos sobre essas explosões passageiras aplica-se igualmente aos movimentos de opinião, mais duráveis, sobre assuntos religiosos, políticos, literários, artísticos etc., que se produzem incessantemente em torno de nós, seja em toda a extensão da sociedade, seja em círculos mais restritos.

Como os fatos sociais são, por definição, exteriores aos indivíduos, torna-se necessário estabelecer outro substrato para sua existência. A preponderância da sociedade não é apenas histórica e conceitual; impõe-se também no terreno da metodologia. Durkheim explica o sistema e a ação social em contraposição ao individualismo metodológico. Rejeita, assim, em nome da especificidade da sociologia, as formas de pensamento (como a economia política, o utilitarismo social etc.) influenciadas pelo liberalismo que adotam como modelo a ação econômica.

Os fatos sociais não são encontráveis apenas nas formas consolidadas de organização social. Podem ser detectados também nas movimentações pouco duradouras das correntes sociais. Estas também geram ações, pensamentos e sentimentos cuja origem é externa às consciências individuais.

Com o termo “correntes sociais” Durkheim designa tanto manifestações transitórias, típicas das aglomerações, como movimentos de opinião, um pouco menos efêmeros. Ambos constituem-se como fatos dotados de realidade objetiva e ascendência sobre os indivíduos.

É possível discernir, ao longo do texto, uma tipologia dos fatos sociais, diferenciados pelo grau de consolidação que apresentam. Inicialmente, foram apresentadas as normas institucionalizadas, configuradas em regras jurídicas, princípios morais, dogmas religiosos, sistemas econômicos etc. Neste trecho destacam-se os fenômenos não-institucionalizados, característicos das correntes sociais. Mais adiante, serão abordados os fatos sociais estruturais. Todas as modalidades de fatos sociais, no entanto, independentemente de seu grau de cristalização, possuem o mesmo conjunto de características que compõem sua definição.

Essa definição de fato social pode, aliás, ser confirmada por uma experiência característica. Basta observar o modo como as crianças são educadas. Quando se examinam os fatos tais como eles são e como sempre foram, salta aos olhos que toda educação consiste em um esforço contínuo para impor à criança maneiras de ver, sentir e agir às quais ela não chegaria espontaneamente. Desde os primeiros tempos de sua vida, coagimo-la a que coma, beba, durma em horas regulares; forçamo-la à limpeza, à calma e à obediência; mais tarde a obrigamos a aprender a considerar o outro, a respeitar os costumes, as conveniências; forçamo-la ao trabalho etc. Se essa coerção, com o tempo, deixa de ser sentida, é porque pouco a pouco deu origem a hábitos, a tendências internas que a tornam inútil, mas que só a substituem porque dela derivam. É certo que, de acordo com Spencer, uma educação racional deveria reprovar tais procedimentos e deixar a criança agir com toda a liberdade; mas como essa teoria pedagógica jamais foi posta em prática por nenhum povo conhecido, ela não constitui senão um desideratum pessoal, e não um fato que se possa opor aos precedentes. Ora, esses últimos tornam-se particularmente instrutivos quando se tem em mente que a educação tem justamente por objeto formar o ser social; pode-se, assim, perceber, resumidamente, de que maneira esse ser social constituiu-se na história. Essa pressão que a criança sofre a todo o momento é a própria pressão do meio social que tende a moldá-la à sua imagem, e do qual pais e mestres são apenas os representantes e os intermediários.

A educação, compreendida no sentido amplo do termo, desempenha a função social de criar hábitos e costumes, uma introjeção que permite dispensar a coerção direta, reiterada. O papel da educação na socialização, como uma espécie de molde do meio social, confirma o predomínio da sociedade na formação da consciência individual e, logo, da própria individualidade.

O estudo sociológico da educação permite compreender, de forma geral e resumida, as modalidades de constituição do ser social ao longo da história. Mas também possibilita o exame da determinação cultural da consciência, isto é, dos procedimentos que levam os indivíduos a interiorizar idéias, valores, crenças e sentimentos coletivos. Abre-se caminho para a investigação das modificações das representações coletivas (encarregadas de manter ou reforçar a consciência individual) pela interferência de outros aspectos da vida social.

Portanto, não é a sua generalidade que pode servir para caracterizar os fenômenos sociológicos. Um pensamento que se encontra em todas as consciências particulares, um movimento que todos os indivíduos repetem não são por isso fatos sociais. Quem se contentou com esse traço para defini-los, confundiu-os erroneamente com o que se poderia chamar de encarnações individuais. O que os constitui são as crenças, as tendências, as práticas de um grupo tomadas coletivamente; quanto às formas de que se revestem os estados coletivos, refratados nos indivíduos, são coisas de outra espécie. O que demonstra categoricamente essa dualidade de natureza é que essas duas ordens de fatos apresentam-se freqüentemente dissociadas. Com efeito, algumas dessas maneiras de agir ou de pensar adquirem, pela repetição, uma espécie de consistência que as precipita, por assim dizer, e as isola dos acontecimentos particulares que as refletem. Elas ganham, assim, um corpo, uma forma sensível que lhes é própria, constituindo uma realidade sui generis, muito distinta da dos fatos individuais que a manifestam. O hábito coletivo não existe apenas em estado de imanência nos atos sucessivos que ele determina, mas, por um privilégio que não encontra exemplo no reino biológico, exprime-se de uma vez por todas em uma fórmula que se repete de boca em boca, que se transmite pela educação, que se fixa até mesmo por escrito. Tais são a origem e a natureza das regras jurídicas, morais, dos aforismos e dos ditados populares, dos artigos de fé em que as seitas religiosas ou políticas condensam as suas crenças, dos códigos de gosto que as escolas literárias regulam etc. Nenhuma delas é inteiramente encontrada nas aplicações que os particulares fazem, pois podem até mesmo existir sem que sejam atualmente aplicadas.

Durkheim salienta a heterogeneidade que torna possível separar os fatos individuais dos sociais. As maneiras coletivas de pensar, agir e sentir têm uma existência própria, uma realidade objetiva, corporificando-se numa forma específica que, embora resulte dos fatos particulares, lhes é distinta. Essa dissociação acarreta uma importante conseqüência metodológica. A introspecção – autoexame dos movimentos da consciência individual – não possibilita o acesso aos fenômenos sociais, pois sua natureza é essencialmente diferente. Assim, até mesmo a generalidade nas encarnações individuais deixa de ser um índice suficiente para a identificação do fato social. A heterogeneidade entre fatos sociais e individuais acarreta, portanto, uma diferenciação de papéis na investigação científica. As fontes de explicação e os objetos prioritários da sociologia são os fenômenos coletivos.

Certamente essa dissociação não se apresenta sempre com a mesma nitidez. Mas basta que ela exista de maneira incontestável nos casos importantes e numerosos que acabamos de citar para provar que o fato social distingue-se de suas repercussões individuais. Aliás, ainda quando essa dissociação não se dá imediatamente à observação, pode-se com freqüência realizá-la com a ajuda de certos artifícios de método; é mesmo indispensável recorrer a essa operação, caso se queira isolar o fato social de toda contaminação para observá-lo em estado puro. Assim, há certas correntes de opinião que nos impelem, com intensidade variável, segundo o tempo e conforme os países, uma ao casamento, por exemplo, outra ao suicídio ou a uma natalidade mais ou menos intensa etc. Trata-se evidentemente de fatos sociais. À primeira vista, eles parecem inseparáveis das formas que assumem nos casos particulares. Mas a estatística nos fornece o meio de isolá-los. São, com efeito, figurados, não desprovidos de exatidão, pelas taxas de natalidade, de nupcialidade, de suicídios, quer dizer, por um número que se obtém dividindo a média total anual dos casamentos, dos nascimentos e das mortes voluntárias pelo número de homens em idade de se casar, procriar, de se suicidar.[2] Como cada uma dessas cifras abrange todos os casos particulares indistintamente, as circunstâncias individuais que podem ter alguma participação na produção do fenômeno se neutralizam mutuamente e, em decorrência, não contribuem para determiná-lo. O que essa cifra exprime é certo estado de alma coletiva.

Os artifícios de método, aplicáveis nos casos em que a dissociação entre fenômenos sociais e suas encarnações individuais não é evidente, procuram sobretudo destacar o caráter externo dos fatos sociais. Ajudam a conferir se são mesmo realidades passíveis de observação de fora e se suas propriedades não são imediatamente dadas à intuição direta. A estatística, ao obter cifras que abrangem todos os casos particulares, independentemente das circunstâncias individuais, é um desses procedimentos que permite isolar o fato social e observá-lo a distância, em estado puro.

Alma coletiva designa o conjunto de crenças, símbolos, afetos e modos de conduta instituídos pela coletividade. No decorrer de sua obra, Durkheim substitui esse termo ora por “instituição”, ora por “representações coletivas”.

Esses são os fenômenos sociais, desembaraçados de todo elemento estranho. Quanto a suas manifestações privadas, têm realmente algo de social, já que reproduzem parcialmente um modelo coletivo; mas cada uma delas depende também, e em larga medida, da constituição orgânico-psíquica do indivíduo, das circunstâncias particulares em que ele se situa. Não são, portanto, fenômenos propriamente sociológicos. Pertencem, de maneira simultânea, a dois reinos; poderiam ser chamadas de sociopsíquicas. Elas interessam ao sociólogo sem que constituam a matéria imediata da sociologia. Analogamente, no interior do organismo encontram-se fenômenos de natureza mista que são estudados pelas ciências mistas, como a química biológica.

As manifestações privadas, como fenômenos sociopsíquicos, têm estatuto diferente dos estados coletivos. Obedecem a legalidades distintas derivadas da especificidade própria a cada objeto. As maneiras de agir, pensar e sentir coletivas são fatos sociais em estado puro. Configuram, portanto, o domínio por excelência da sociologia. As manifestações privadas, por sua vez, não constituem a matéria imediata da sociologia, posto que pertencem simultaneamente ao território do social e do psicológico.

Mas, dir-se-á, um fenômeno somente pode ser coletivo se for comum a todos os membros da sociedade ou, ao menos, à maior parte deles; se for, portanto, geral. Sem dúvida. Mas se ele é geral é porque é coletivo (isto é, mais ou menos obrigatório), longe de ser coletivo por ser geral. Trata-se de um estado do grupo que se repete entre os indivíduos porque se impõe a eles. Ele está em cada parte porque está no todo, longe de estar no todo por estar nas partes. Isso fica, sobretudo, evidente nas crenças e nas práticas que nos são transmitidas completamente prontas pelas gerações anteriores; nós as recebemos e as adotamos porque, sendo simultaneamente uma obra coletiva e uma obra secular, estão investidas de uma autoridade particular que a educação nos ensina a reconhecer e a respeitar. Ora, é notável como a maioria dos fenômenos sociais nos chega por essa via. No entanto, ainda que o fato social seja em parte devido à nossa colaboração, a sua natureza não é outra. Um sentimento coletivo que irrompe numa assembléia não exprime simplesmente o que possuía de comum com todos os outros sentimentos individuais. Ele é algo totalmente distinto, como já vimos. Resulta da vida comum, produto das ações e reações que se estabelecem entre as consciências individuais; e, se esse sentimento ressoa em cada uma delas, é graças à energia especial que se deve precisamente à sua origem coletiva. Se todos os corações vibram em uníssono, não é em conseqüência de uma espontânea concordância preestabelecida; é que uma mesma força os move numa mesma direção. Cada um é levado por todos.

A compreensão da relação entre geral e coletivo ajuda a esclarecer a relação entre indivíduo e sociedade. Em Durkheim, a obrigatoriedade, como fonte da generalidade, é um atributo exclusivo do coletivo. As manifestações privadas não configuram fatos sociais precisamente porque não dispõem de capacidade coercitiva.

Por fim, podemos representar, de maneira precisa, o domínio da sociologia. Ele compreende apenas um grupo determinado de fenômenos. Reconhece-se um fato social pelo poder de coerção externo exercido ou suscetível de ser exercido sobre os indivíduos; e a presença desse poder se reconhece, por sua vez, seja pela existência de qualquer sanção determinada, seja pela resistência que o fato opõe a toda iniciativa individual que tenda a violentá-lo. Contudo, pode-se defini-lo também pela difusão que apresenta no interior do grupo, desde que, de acordo com o que foi dito, tenha-se o cuidado de acrescentar como sua segunda e essencial característica a de que ele existe independentemente das formas individuais que assume ao se difundir. Este último critério é até mais fácil de aplicar, em certos casos, que o precedente. Com efeito, a coerção é simples de ser constatada quando se manifesta externamente por qualquer reação direta da sociedade, como é o caso do direito, da moral, das crenças, dos costumes e inclusive das modas. Mas quando é apenas indireta, como a que uma organização econômica exerce, nem sempre se deixa perceber tão facilmente. A generalidade combinada com a objetividade pode, então, ser mais facilmente estabelecida. Aliás, essa segunda definição não é mais que uma outra forma da primeira; pois, se uma maneira de se conduzir, que existe exteriormente nas consciências individuais, se generaliza, ela só o faz impondo-se.[3]

Durkheim apresenta um outro critério para identificar previamente os fatos sociais: sua difusão no interior do grupo. Tratase de um procedimento útil sobretudo nos casos de constrangimento indireto, quando se torna difícil perceber a coerção.

Qualquer que seja o critério adotado, ele não pode desobedecer à definição que considera o fenômeno social externo às consciências e às representações individuais. A generalidade, por si só, mostra-se insuficiente para reconhecer os fatos sociais, já que não consegue diferenciá-los de suas manifestações individuais. Ela só pode ser adotada como critério quando se encontra conjugada com a objetividade, isto é, quando a forma que está generalizada é independente do comportamento individual, embora seja capaz de orientá-lo.

A generalidade social torna-se uma indicação da presença de fatores específicos que não são nem características pessoais dos indivíduos nem atributos universais da espécie humana. Segundo a célebre definição apresentada por Marcel Mauss, discípulo e colaborador de Durkheim, a generalidade indica certos modos de sentir, pensar e agir que os indivíduos não teriam se vivessem em outros agrupamentos humanos.

Poder-se-ia, no entanto, perguntar se essa definição é completa. Com efeito, os fatos que tomamos por base são todos maneiras de fazer; são de ordem fisiológica. Ora, há também maneiras de ser coletivas, isto é, fatos sociais de ordem anatômica ou morfológica. A sociologia não pode deixar de se interessar pelo que concerne ao substrato da vida coletiva. No entanto, o número e a natureza das partes elementares de que se compõe a sociedade, o modo pelo qual elas se dispõem, o grau de coalescência a que chegaram, a distribuição da população pela superfície do território, o número e a natureza das vias de comunicação, a forma das habitações etc. não parecem, a um primeiro exame, passíveis de serem reduzidas a maneiras de agir ou de sentir ou de pensar.

Durkheim vale-se da distinção, própria da biologia, entre fisiologia e anatomia, para distinguir “maneiras de fazer” de “maneiras de ser”, isto é, fenômenos sociais menos ou mais cristalizados. As diferenças quanto ao grau de consolidação, no entanto, não configuram alteração alguma das características do fato social.

Mas, em primeiro lugar, esses diversos fenômenos apresentam a mesma característica de que nos servimos para definir os outros. Essas maneiras de ser se impõem ao indivíduo tal como as maneiras de fazer, antes abordadas. Com efeito, quando se quer conhecer o modo pelo qual a sociedade se divide politicamente, como se compõem essas divisões, a fusão mais ou menos completa que há entre elas, não é com a ajuda de uma inspeção material e por meio de observações geográficas que se pode alcançar esse objetivo; pois essas divisões são morais, ainda que possuam uma base na natureza física. É somente por meio do direito público que se pode estudar essa organização, pois é ele que a determina, tal como determina nossas relações domésticas e cívicas. Ela não deixa, portanto, de ser menos obrigatória. Se a população se concentra nas cidades em vez de se dispersar no campo, isso acontece porque há uma corrente de opinião, uma pressão coletiva que impõe aos indivíduos essa concentração. Não podemos escolher a forma de nossas casas, nem a de nossas roupas; uma é tão obrigatória quanto a outra. As vias de comunicação determinam de modo imperioso o sentido no qual as migrações interiores e as trocas são feitas, e até mesmo a intensidade dessas trocas e dessas migrações etc. Em conseqüência, haveria, quando muito, espaço para acrescentar à lista dos fenômenos, que enumeramos como apresentando o sinal distintivo do fato social, uma categoria a mais; e, como essa enumeração não pretendia ser rigorosamente exaustiva, a adição não é indispensável.

Durkheim adverte que a obrigatoriedade, derivada do caráter impositivo, da condição objetiva, do fato social, encontra-se presente tanto nos fenômenos mais consolidados, nas “maneiras de ser”, como nos menos cristalizados, nas “maneiras de fazer”. Com essa observação é possível concluir que o domínio da sociologia, cuja unidade é constituída pelo conjunto dos fatos sociais, abrange tanto “maneiras de ser” como “maneiras de fazer”, já que não há entre estas nenhuma heterogeneidade irredutível.

Mas ela não é nem sequer útil; pois as maneiras de ser não são senão maneiras de fazer consolidadas. A estrutura política de uma sociedade não é mais que o modo pelo qual os diferentes segmentos que a compõem adquiriram o hábito de viver uns com os outros. Se suas relações são tradicionalmente estreitas, os segmentos tendem a se confundir; e a se distinguir em caso contrário. O tipo de habitação que se impõe a nós é somente a maneira pela qual todo mundo em torno de nós e, em parte, as gerações anteriores acostumaram-se a construir suas casas. As vias de comunicação não são mais que o leito cavado pela corrente regular das trocas e das migrações, ao correr sempre na mesma direção. Certamente, se os fenômenos de ordem morfológica fossem os únicos a apresentar essa fixidez, seria possível acreditar que eles constituem uma espécie à parte. Mas uma regra jurídica é um arranjo não menos permanente que um tipo de arquitetura e, no entanto, é um fato fisiológico. Uma simples máxima moral é seguramente mais maleável; mas ela possui formas bem mais rígidas que um simples costume profissional ou uma moda. Há, assim, toda uma gama de nuanças que, sem solução de continuidade, liga os fatos de estrutura, mais característicos, a essas livres correntes da vida social que ainda não estão fixadas em nenhum modelo definido. Portanto, não há entre eles diferenças a não ser no grau de consolidação que apresentam. Uns e outros são apenas vida mais ou menos cristalizada. Sem dúvida, pode haver interesse em reservar o nome de morfológico aos fatos sociais que concernem ao substrato social, mas sob condição de não perder de vista que eles são da mesma natureza que os outros. Nossa definição compreenderá, portanto, tudo o que foi definido, se dissermos: É fato social toda maneira de fazer, fixa ou não, suscetível de exercer sobre o indivíduo uma coerção exterior; ou, ainda, que é geral ao conjunto de uma sociedade dada e, ao mesmo tempo, possui existência própria, independente de suas manifestações individuais.[4]

Durkheim reitera que sua tipologia dos fatos sociais – a diferenciação entre fenômenos estruturais, normas institucionalizadas e correntes sociais – não permite que se configure nenhuma distinção essencial. Tanto os fenômenos sociais anatômicos (ou morfológicos) como os fisiológicos estão estreitamente relacionados.

Da mesma forma, a classificação dos fatos sociais de acordo com o grau de consolidação, a distinção entre “maneiras de ser” e “maneiras de fazer” tampouco recobrem alguma diferença substancial. “Maneiras de ser” não são mais do que “maneiras de fazer” em seu grau máximo de consolidação. Tanto uma como outra exercem sobre o indivíduo “coerção exterior” ou, dito de outro modo, são fenômenos gerais que possuem “existência própria, independente de suas manifestações individuais”.

* Reproduzido de DURKHEIM, E. Qu’estce qu’un fait social? In: Les règles de la méthode sociologique. 23. ed. Paris: PUF, 1987. cap. I, p. 3-14. Tradução de Cilaine Alves Cunha.

1. Isso não quer dizer, de resto, que toda coerção seja normal. Retornaremos a esse ponto mais adiante.

2. A ocorrência do suicídio não se dá em todas as idades, nem com a mesma freqüência.

3. Vê-se quanto essa definição de fato social se distancia da que serve de base ao engenhoso sistema do senhor Gabriel Tarde. Em primeiro lugar, devemos declarar que nossas pesquisas não nos fizeram constatar, em parte alguma, essa influência preponderante que Tarde atribui à imitação na gênese dos fatos coletivos. Além disso, da definição precedente, que não é uma teoria, mas um simples resumo dos dados imediatos da observação, parece nitidamente resultar que não apenas a imitação nem sempre exprime, como também jamais exprime, o que há de essencial e de característico no fato social. Não há dúvida de que todo fato social é imitado; ele possui, como acabamos de demonstrar, uma tendência a se generalizar, mas por ser social, isto é, obrigatório. Sua força de expansão não é a causa, e sim a conseqüência de seu caráter sociológico. Se ainda os fatos sociais fossem os únicos a produzir essa conseqüência, a imitação poderia servir, senão para explicá-los, ao menos para defini-los. Mas um estado individual que ricocheteia não deixa por isso de ser individual. Além disso, pode-se perguntar se a palavra imitação é a que melhor convém para designar uma propagação devida a uma influência coercitiva. Sob essa mesma expressão confundem-se fenômenos bem diferentes que precisariam ser distinguidos.

4. Esse parentesco íntimo entre a vida e a estrutura, o órgão e a função, pode ser facilmente estabelecido em sociologia porque, entre esses dois termos extremos, há toda uma série de intermediários imediatamente observáveis que mostram sua interligação. A biologia não possui o mesmo recurso. Mas é permitido acreditar que as induções da primeira dessas ciências sobre o assunto são aplicáveis à outra e que, nos organismos como nas sociedades, há entre essas duas ordens de fato diferenças apenas de grau.

2. Solidariedade mecânica[*]

O laço de solidariedade social a que corresponde o direito repressivo é aquele cuja ruptura constitui o crime; chamamos com este nome todo ato que, num certo grau, determina contra seu autor aquela reação característica que se denomina pena. Buscar aquele laço corresponde pois a indagar a causa da pena ou, mais exatamente, no que consiste essencialmente o crime. [...]

Durkheim usa o termo “solidariedade” para designar o vínculo que mantém a coesão e a unidade do grupo social. Trata-se de um “fato social” sujeito a variações no espaço e no tempo. Suas diferentes formas de existência, no entanto, não podem ser apreendidas diretamente. A observação e a classificação das diversas formas de solidariedade social tornam-se possíveis graças a um estratagema: recorre-se a um fato externo (os efeitos, no caso o direito como símbolo visível) para apreender o fenômeno interno (as causas, a solidariedade social). Pressupõe-se assim uma correspondência entre os laços sociais e as regras do direito, uma homologia que permitiria estabelecer uma comparação entre os tipos de solidariedade sob uma ótica de ordenação dos preceitos jurídicos.

Mas não se define o crime quando se diz que ele consiste numa ofensa aos sentimentos coletivos; porque alguns destes podem ser ofendidos sem que haja crime. Assim, o incesto é objeto de uma aversão geral e no entanto se trata simplesmente de uma ação imoral. O mesmo ocorre com a desonra sexual que a mulher comete fora do casamento, devido ao fato de alienar totalmente sua liberdade nas mãos de outrem, ou aceitar de outrem tal alienação. Os sentimentos coletivos aos quais corresponde o crime devem pois se diferenciar de outros por alguma propriedade distinta: devem ter certa intensidade média. Não apenas eles são inscritos em todas as consciências, mas são fortemente gravados. Não é bem o caso das veleidades hesitantes e superficiais, mas de emoções e de tendências profundamente enraizadas em nós. A prova disso é a extrema lentidão com que o direito penal evolui. Não só ele se modifica mais dificilmente que os costumes, mas é a parte do direito positivo mais refratária à mudança. Observe-se, por exemplo, o que fez o legislador desde o começo do século XIX nas diferentes esferas da vida jurídica; as inovações em matéria de direito penal são extremamente raras e restritas, enquanto uma multiplicidade de disposições inovadoras foram introduzidas no direito civil, no direito comercial, no direito administrativo e constitucional. [...]

São considerados “crimes” os atos socialmente reprimidos por meio de sanções. Sua característica comum consiste, portanto, na reação da sociedade perante tais condutas, daí a tendência para defini-los como “atos universalmente reprovados pelos membros de cada sociedade”. Essa determinação, no entanto, apresenta uma condição necessária mas insuficiente para explicar o crime, pois os atos morais também ofendem a todos. O que distingue um e outro é o grau de precisão e nitidez. As regras penais caracterizam-se por sua uniformidade, enquanto as normas morais conservam certo grau de indeterminação.

O conjunto de crenças e de sentimentos comuns à média dos membros de uma mesma sociedade forma um sistema determinado que tem vida própria; pode-se chamá-lo de consciência coletiva ou comum. Sem dúvida, ela não tem por substrato um único órgão; ela é, por definição, difusa em toda a extensão da sociedade; mas possui caracteres específicos que a tornam uma realidade distinta. Com efeito, ela independe das condições particulares em que se encontram os indivíduos; estes passam e ela permanece. É a mesma no Norte e no Sul, nas grandes e nas pequenas cidades, nas mais diferentes profissões. Da mesma forma, não muda a cada geração, mas, ao contrário, enlaça umas às outras as gerações sucessivas. Ela é portanto algo inteiramente diferente das consciências particulares, ainda que não se realize senão nos indivíduos. Ela forma o tipo psíquico da sociedade, tipo que tem suas propriedades, suas condições de existência, seu modo de desenvolvimento, tal como os tipos individuais, ainda que de uma outra maneira. Assim sendo, tem o direito de ser designada por um termo especial. Aquele que empregamos acima não está isento por certo de ambigüidades. Como os termos coletivo e social são muitas vezes confundidos um com o outro, é-se levado a crer que a consciência coletiva é toda a consciência social, ou seja, estende-se tanto quanto a vida psíquica da sociedade, enquanto, sobretudo nas sociedades superiores, só ocupa uma parte muito restrita. As funções judiciárias, governamentais, científicas, industriais, em uma palavra, todas as funções especiais são de ordem psíquica, posto que constituem sistemas de representação e de ações: entretanto estão evidentemente fora da consciência comum. Para evitar a confusão[1] que se tem cometido, talvez fosse melhor criar uma expressão técnica que designasse especialmente o conjunto de similitudes sociais. Não obstante, como o emprego de um termo novo, quando não é absolutamente necessário, tem seus inconvenientes, reservamos a expressão mais usada de consciência coletiva ou comum, mas relembrando sempre o sentido restrito em que a empregamos.

Podemos, pois, resumindo a análise precedente, dizer que um ato é criminoso quando ofende as condições consolidadas e definidas da consciência coletiva.[2] [...]

A existência de atos universalmente reprovados pelos membros da sociedade, confirmada pelas sanções que penalizam o crime, indica a presença de um sistema determinado de crenças, valores e sentimentos que Durkheim denomina como “consciência coletiva ou comum”.

Durkheim evita atribuir um substrato para a consciência coletiva. Ela assenta-se nos indivíduos, mas nem por isso deixa de se constituir como um sistema de crenças, sentimentos e práticas dotado de vida própria, com a marca da impessoalidade e objetividade que a distingue das consciências particulares.

A consciência coletiva tampouco se confunde com a consciência social (o complexo das representações e da vida psíquica da sociedade). Definida como “o conjunto das similitudes sociais”, ela possui (à semelhança da consciência individual) propriedades, condições de existência e modo de desenvolvimento específicos, singularidade que a configura como uma espécie de “tipo psíquico da sociedade”.

Em Da divisão do trabalho social, o termo “consciência coletiva” é utilizado sem parcimônia. Na obra posterior, no entanto, Durkheim o emprega raramente, substituindo-o por “representação coletiva”.

O crime é definido por sua propriedade essencial, por meio da causa (a consciência coletiva) que conduz ao processo de criminalização, e não por suas repercussões. Nas palavras de Durkheim: “não se deve dizer que um ato ofende a consciência comum por ser criminoso, mas que é criminoso porque ofende a consciência comum. Não o reprovamos por ser um crime, mas é um crime porque o reprovamos”.

Assim, a análise da pena confirmou nossa definição do crime. Começamos por estabelecer indutivamente que este consistia, essencialmente, num ato contrário aos estados sólidos e definidos da consciência comum; acabamos de ver que todas as características da pena derivam de fato da natureza do crime. Assim sendo, as regras que ela sanciona exprimem as mais essenciais similitudes sociais.

As principais características da “pena” – reação passional, de intensidade graduada, que a sociedade exerce por meio de um corpo constituído (o tribunal) contra os membros que violam as regras comuns de conduta – confirmam o papel da consciência coletiva como matriz do procedimento jurídico. Legitima-se assim a adoção do direito penal como fato externo do qual se elucida o fenômeno interno: as similitudes, a solidariedade social.

Vê-se, portanto, que espécie de solidariedade o direito penal simboliza. Todos sabem, com efeito, que existe uma coesão social cuja causa está numa certa conformidade de todas as consciências particulares a um tipo comum que não é outro senão o tipo psíquico da sociedade. Nessas condições, de fato, não somente todos os membros do grupo são individualmente atraídos uns pelos outros porque se assemelham, mas são ligados também pela condição de existência desse tipo coletivo, ou seja, a sociedade que eles formam mediante sua reunião. Os cidadãos não apenas se querem e se procuram entre si de preferência aos estrangeiros, mas também amam sua pátria. Eles querem-na como a si mesmos, esforçam-se para que ela sobreviva e prospere, porque, sem ela, haveria toda uma parte de sua vida psíquica cujo funcionamento seria entravado. Inversamente, a sociedade diligencia para que eles apresentem todas essas semelhanças fundamentais, porque isso é uma condição de sua coesão. Existem em nós duas consciências: uma contém os estados que são pessoais a cada um de nós e que nos caracterizam, enquanto os estados que abrangem a outra são comuns a toda a sociedade.[3] A primeira só representa nossa personalidade individual e a constitui; a segunda representa o tipo coletivo e, por conseguinte, a sociedade sem a qual não existiria. Quando um dos elementos desta última é que determina nossa conduta, não é em vista do nosso interesse pessoal que agimos, mas perseguimos fins coletivos. Ora, ainda que distintas, essas duas consciências são ligadas uma à outra, pois que, em suma, elas formam uma só, não havendo para ambas mais que um só e único substrato orgânico. São portanto solidárias. Daí resulta uma solidariedade sui generis que, nascida das semelhanças, liga diretamente o indivíduo à sociedade; mostraremos melhor, no próximo capítulo, porque nos propomos a chamá-la mecânica. Esta solidariedade não consiste somente numa ligação geral e indeterminada do indivíduo ao grupo, mas torna também harmônicos os pormenores dessa conexão. De fato, como os objetos coletivos são sempre os mesmos, produzem sempre os mesmos efeitos. Conseqüentemente, cada vez que eles se desencadeiam, os desejos se movem espontânea e conjuntamente no mesmo sentido.

Durkheim reforça a separação e a distinção entre a consciência individual e a consciência coletiva chamando a atenção para a diferença de motivação da ação. A conduta determinada pela consciência comum exprime a finalidade coletiva, comprovada pelo movimento harmônico e conjunto das consciências individuais na mesma direção.

A relação entre esses dois tipos de consciência, bem como a intensidade das crenças, dos valores e dos sentimentos partilhados, serão os principais indicadores utilizados na determinação dos diferentes tipos de solidariedade social.

É esta solidariedade que o direito repressivo exprime, pelo menos no que ela tem de vital. Com efeito, os atos que ele proíbe e qualifica como crimes são de dois tipos: ou bem eles manifestam diretamente uma dessemelhança muito violenta contra o agente que os executou e o tipo coletivo, ou então ofendem o órgão da consciência comum. Tanto num caso como no outro, a autoridade atingida pelo crime que o repele é a mesma; ela é um produto das similitudes sociais as mais essenciais, e tem por efeito manter a coesão social que resulta dessas similitudes. É essa autoridade que o direito penal protege contra todo enfraquecimento, exigindo ao mesmo tempo de cada um de nós um mínimo de semelhanças sem as quais o indivíduo seria uma ameaça para a unidade do corpo social, e nos impondo o respeito ao símbolo que exprime e resume essas semelhanças, ao mesmo tempo que lhes garante.

A autoridade implícita na legitimidade conferida ao direito penal tem como fonte última as similitudes sociais, inibidoras de atos desviantes e base da consciência coletiva. A solidariedade mecânica se expressa, assim, como o conjunto das regras orientadoras da conduta dos membros do grupo social, a tal ponto que se torna possível dizer que o crime é repelido sobretudo por seu potencial de ameaça à unidade do corpo social. Nesse sentido, a punição ou castigo consiste não só numa exigência de reparação, mas em um instrumento decisivo para manter a coesão social.

Explica-se assim que muitos atos tenham sido comumente reputados criminosos e punidos como tais sem que, por si mesmos, fossem malfazejos para a sociedade. De fato, tal como o tipo individual, o tipo coletivo se forma sob o efeito de causas muito diversas e mesmo de conjunções fortuitas. Produto do desenvolvimento histórico, ele leva a marca das circunstâncias de todo o tipo que a sociedade atravessou ao longo de sua história. Seria pois miraculoso que tudo o que aí se encontra fosse ajustado a qualquer fim útil; mas não se pode tampouco introduzir elementos mais ou menos numerosos que não tenham qualquer relação com a utilidade social. Entre as inclinações e tendências que o indivíduo recebeu de seus ancestrais ou que formou por sua própria conta, muitas certamente ou para nada servem, ou custam mais do que elas reportam. Sem dúvida, não poderiam ser nocivas na sua maioria, porque o indivíduo, nessas condições, não poderia sobreviver; mas algumas se mantêm sem serem úteis e, dentre estas, algumas mesmo, cujos serviços são os mais incontestáveis, têm por vezes uma intensidade que não está conforme à sua utilidade, pois esta decorre em parte de outras causas. O mesmo ocorre com as paixões coletivas. Todos os atos que as atingem não são perigosos em si mesmos, ou pelo menos não são tão perigosos tal como foram reprovados. Entretanto, a reprovação de que são objeto não deixa de ter razão de ser; pois, qualquer que seja a origem desses sentimentos, uma vez que façam parte do tipo coletivo, e sobretudo se constituem seus elementos essenciais, tudo que contribua para abalá-los afeta igualmente a coesão social e compromete a sociedade. Não há nenhuma utilidade no seu aparecimento, mas, desde que tenham durabilidade, é necessário que persistam apesar de sua irracionalidade. Eis por que é bom, em geral, que os atos que os ofendam não sejam tolerados. Sem dúvida, raciocinando abstratamente, pode-se demonstrar que não há razão para que uma sociedade proíba a ingestão de tal ou qual tipo de carne, que em si é inofensiva. Mas, desde que a repulsa por esse alimento se tenha tornado parte integrante da consciência comum, ela não pode desaparecer sem que o laço social se afrouxe e as consciências sadias sejam obscurecidas.

Embora a “finalidade coletiva” seja uma de suas principais características, a consciência comum não pode ser determinada pelos critérios convencionais de “utilidade social”. Seu conteúdo, em geral, resulta (à semelhança do que ocorre com a consciência individual) de contingências, circunstâncias e conjunções históricas já modificadas etc. Contém, portanto, uma série de preceitos desprovidos da capacidade de causar danos à sociedade. Isso não significa, no entanto, que a consciência coletiva seja destituída de utilidade social. Apenas o critério é outro. Não se trata de identificar os malefícios na transgressão de cada conteúdo particular; antes convém buscar a utilidade no modo como opera a consciência coletiva, em sua função primordial como agente do fortalecimento da coesão social.

O mesmo ocorre com a pena. Ainda que resulte de uma reação inteiramente mecânica, de movimentos passionais e em grande parte irrefletidos, não deixa de desempenhar um papel útil. Só que esse papel não está onde o vemos ordinariamente. Ela não serve, ou serve apenas secundariamente, para corrigir o culpado ou para intimidar seus possíveis imitadores; sob esse duplo ponto de vista, sua eficácia é a rigor duvidosa e, em todo caso, medíocre. Sua verdadeira função está em manter intacta a coesão social ao manter a consciência comum em toda a sua vitalidade. Negada tão categoricamente, esta última perderia necessariamente sua força se uma reação emocional da comunidade não viesse compensar essa parte, e disso resultaria um relaxamento da solidariedade social. É preciso pois que ela se afirme com vigor no momento em que seja contrariada, e o único meio de se afirmar é exprimir a aversão unânime que o crime continua a inspirar, por um ato autêntico que não pode ser senão um castigo infligido ao agente. Assim, sendo antes de tudo um produto necessário das causas que o engendram, esse castigo não é uma crueldade gratuita. É o signo que atesta que os sentimentos coletivos são sempre coletivos, que a comunhão de espíritos numa só fé permanece inalterada e, por seu intermédio, repara o mal que o crime fez à sociedade. Eis por que se tem razão de dizer que o criminoso deve sofrer na proporção de seu crime, porque as teorias que recusam à pena todo caráter expiatório são por muitos consideradas subversivas da ordem social. Isso porque, de fato, essas doutrinas só poderiam ser praticadas numa sociedade em que toda consciência comum fosse quase abolida. Sem essa satisfação necessária, aquilo que se chama consciência moral não poderia ser conservado. Pode-se portanto dizer, sem paradoxo, que o castigo é sobretudo destinado a atuar sobre as pessoas honestas; isso porque, dado que ele serve para curar as feridas causadas nos sentimentos coletivos, só pode preencher o seu papel onde esses sentimentos existam e na medida em que estejam vivos. Sem dúvida, prevenindo-se os espíritos já abalados por um novo enfraquecimento da alma coletiva, pode-se melhor impedir que os atentados se multipliquem; mas este resultado, útil aliás, não passa de um revide particular. Em resumo, para se dar uma idéia exata da pena, é preciso reconciliar as duas teorias contrárias que foram referidas: aquela que vê na pena uma expiação e a que vê nela uma arma de defesa social. É certo, com efeito, que ela tem por função proteger a sociedade, mas porque é expiatória; por outro lado, se deve ser expiatória, não quer dizer que, em resultado de não sei qual virtude mística, o castigo repara a falta, mas que ela só pode produzir o seu efeito socialmente útil nessa única condição.

Durkheim repete acerca da penalidade a mesma linha argumentativa empregada no parágrafo anterior para abordar a questão da utilidade social dos preceitos da consciência coletiva que repudiam o crime. Nesse caso também o ponto nodal de seu raciocínio é a tese de que a “utilidade social” não se encontra onde se convencionou buscá-la.

O caráter expiatório da punição não pode ser atribuído à sua inexistente capacidade de compensar ou reparar a falta, mas ao fato de que só assim a sanção pode realizar seu efeito social. O castigo apenas secundariamente visa corrigir o culpado ou evitar a imitação da transgressão; sua função primordial consiste em manter a coesão social. Nesse sentido, a pena é uma reação passional de intensidade graduada precisamente porque emana da sociedade, exercendo uma função bem determinada: reforçar a autoridade da consciência coletiva.

Deste capítulo resulta que existe uma solidariedade social decorrente de certo número de estados de consciência comuns a todos os membros da mesma sociedade. É ela que o direito repressivo representa materialmente, pelo menos naquilo que tem de essencial. A parcela que ela tem na integração geral da sociedade depende evidentemente da extensão maior ou menor da vida social abrangida e que regulamenta a consciência comum. Além do mais, existem relações diversas em que esta última faz sentir sua ação, mas ela, por sua vez, criou os laços que ligam o indivíduo ao grupo; e mais, em conseqüência disso, a coesão social deriva completamente dessa causa e traz a sua marca. Mas, por outro lado, o número dessas relações é por si mesmo proporcional àquele das regras repressivas; ao determinar qual fração do aparelho jurídico o direito penal representa, estamos medindo ao mesmo tempo a importância relativa dessa solidariedade. É certo que, procedendo dessa maneira, não nos damos conta de certos elementos da consciência coletiva que, devido à sua menor energia e à sua determinação, permanecem estranhos ao direito repressivo, contribuindo em tudo para garantir a harmonia social; tais elementos é que são protegidos pelas penas simplesmente difusas. Mas o mesmo acontece com outras partes do direito. Não que elas não sejam completadas pelos costumes e, como não há razão para supor que a relação entre o direito e os costumes não seja a mesma nessas diferentes esferas, tal eliminação não corre o risco de alterar os resultados de nossa comparação.

A solidariedade mecânica, assentada em similitudes sociais, em um conjunto de crenças, valores e sentimentos partilhados por todos os membros da sociedade, une diretamente o indivíduo com a sociedade. A estabilidade da vida social, o consenso que a mantém coesa, advém, portanto, da existência de regras de conduta determinadas por estados de consciência coletivos que perfazem a integração social.

A similitude entre as consciências origina normas jurídicas que impõem crenças e práticas uniformes. Mais que isso, o número de relações sociais controladas pela consciência coletiva é diretamente proporcional ao de normas repressivas.

Durkheim estabelece, assim, um padrão para aferir a intensidade da integração social proporcionada pela solidariedade mecânica. Quanto maior o predomínio do direito penal no interior do sistema jurídico, em detrimento de outras formas como o direito civil, comercial, administrativo, constitucional etc., maior a presença e o peso da consciência comum na vida social.

* Reproduzido de RODRIGUES, José Albertino (org.) e FERNANDES, Florestan (coord.). Durkheim: sociologia. Trad. Laura Natal Rodrigues. 9. ed. São Paulo: Ática, 2005. (Coleção Grandes Cientistas Sociais.) Este texto apresenta supressões indicadas por “[...]”. No entanto, procurou-se manter a coerência do pensamento do autor (N.E.).

1. A confusão não deixa de ter seus perigos. Assim, indaga-se muitas vezes se a consciência individual varia ou não tal como a consciência coletiva; tudo depende do sentido que se dê ao termo. Se ele representa as similitudes sociais, a relação de variação é inversa, tal como veremos; se ele designa toda a vida psíquica da sociedade, a relação é direta. Torna-se portanto necessário fazer a distinção.

2. Não entramos na questão de saber se a consciência coletiva é uma consciência tal como a do indivíduo. Por esse termo designamos simplesmente o conjunto de similitudes sociais, sem prejulgar a categoria pela qual esse sistema de fenômenos deve ser definido.

3. Para simplificar a exposição, suponhamos que o indivíduo só pertença a uma sociedade. De fato, fazemos parte de diversos grupos e existem em nós diversas consciências coletivas; mas esta complicação nada altera o que tentamos estabelecer aqui.

3. Solidariedade orgânica[*]

Em resumo, as relações que regulam o direito cooperativo com sanções restitutivas e a solidariedade que elas exprimem resultam da divisão do trabalho social. Em outro lugar explicamos que, em geral, as relações cooperativas não comportam outras sanções. Com efeito, é da natureza das tarefas especiais escapar à ação da consciência coletiva; porque, para que uma coisa seja objeto de sentimentos comuns, a primeira condição é que ela seja comum, isto é, que esteja presente em todas as consciências e que todas possam representá-la de um único ponto de vista. Sem dúvida, dado que as funções têm certa generalidade, todos podem ter qualquer sentimento: quanto mais elas se especializam, menor é o número daqueles que têm consciência de cada uma delas; conseqüentemente, elas sobrepujam a consciência comum. As regras que as determinam não podem pois ter essa força superior, essa autoridade transcendente, que exige uma expiação quando ela venha a ser ofendida. O mesmo ocorre com a opinião decorrente de sua autoridade, tal como a das regras penais, mas é uma opinião que se circunscreve a setores restritos da sociedade.

Durkheim designa pelo termo “direito cooperativo” o sistema jurídico composto pelas partes do direito restituitório que estabelecem relações positivas (isto é, derivadas da presença de alguma espécie de sociabilidade). Congrega o direito doméstico, o contratual, o comercial, o administrativo e o constitucional. Não recobre todo o direito restituitório porque não incorpora a parcela denominada “direito real”, que vincula não as pessoas entre si, mas a coisa à pessoa. Esta expressa uma espécie de “solidariedade negativa” e tem seu centro no direito de propriedade. O direito cooperativo assenta-se, portanto, nos direitos dos indivíduos. Deriva então de uma mútua limitação que só pode ser obtida por meio do entendimento e do consenso, resultantes de uma reciprocidade e cooperação que têm como fonte última a divisão do trabalho social.

A sanção restituitória visa apenas a restauração da situação anterior, prescindindo da função expiatória e de seu mecanismo correlato, o castigo. Suas regras exprimem estados periféricos ou externos à consciência coletiva. A solidariedade social que gera essas regras jurídicas liga apenas indiretamente o indivíduo à sociedade, por meio de órgãos intermediários. O indivíduo vincula-se, assim, a setores restritos da sociedade que, por sua vez, se organiza como um sistema de funções diferentes e especiais.

Além do mais, mesmo nos círculos especiais em que elas se aplicam e onde, em decorrência, estão presentes nos espíritos, elas não correspondem a sentimentos muito vivos, nem mesmo mais freqüentemente a qualquer tipo de estado emocional. Porque, como elas fixam a maneira pela qual as diferentes funções devem concorrer nas várias combinações de circunstâncias que se podem apresentar, os objetos a que se reportam não se acham sempre presentes nas consciências. Não se tem sempre que administrar uma tutela, uma curatela,[1] nem exercer seus direitos de credor ou de comprador etc., nem sobretudo exercê-los em tal ou qual condição. Ora, os estados de consciência só são fortes na medida em que sejam permanentes. A violação dessas regras não atinge pois as partes vivas nem a alma comum da sociedade, nem mesmo, pelo menos em geral, a dos grupos especiais e, por conseguinte, só podem determinar uma reação muito moderada. Basta que as funções concorram de uma maneira regular; se essa regularidade é perturbada, basta que seja restabelecida. Isso não quer dizer, é certo, que o desenvolvimento da divisão do trabalho não possa se refletir no direito penal. Existem, como já vimos, funções administrativas e governamentais em que certas relações são reguladas pelo direito repressivo, em razão do caráter particular de que se reveste o órgão da consciência comum e tudo que se refira a ela. Em outros casos ainda, os laços de solidariedade que unem certas funções sociais podem ser tais que sua ruptura provoca repercussões bastante gerais, para citar uma reação penal. Mas, pela razão que já dissemos, esses contragolpes são excepcionais.

A ausência dos objetos das sanções restituitórias entre as preocupações correntes da coletividade – contraprova de seu caráter periférico ou externo à consciência comum – tende a refrear o ímpeto da reação coletiva, moderação esta reforçada pelo caráter apenas transitório da perturbação.

Definitivamente, este direito tem na sociedade um papel análogo ao do sistema nervoso no organismo. Este último, com efeito, tem por tarefa regular as diferentes funções do corpo, de maneira a fazê-las fluir harmonicamente: assim, ele exprime naturalmente o estado de concentração que o organismo alcançou, em conseqüência da divisão do trabalho fisiológico. Além disso, aos diferentes níveis da escala animal, pode-se medir o grau dessa concentração segundo o desenvolvimento do sistema nervoso. Quer dizer que se pode medir igualmente o grau de concentração alcançado por uma sociedade em conseqüência da divisão do trabalho social, segundo o desenvolvimento do direito cooperativo com sanções restitutivas. Pode-se prever todas as vantagens propiciadas por esse critério.

O índice de incidência social da solidariedade orgânica pode ser medido por meio do direito cooperativo, de forma semelhante à aferição da solidariedade mecânica por intermédio do direito repressivo.

A diferenciação individual, decorrente da especialização engendrada pela divisão do trabalho social, levou Durkheim a esboçar uma analogia com os seres vivos, nos quais cada órgão exerce uma função própria, cujo funcionamento combinado é indispensável à vida. Essa analogia estabelece uma relação problemática entre a biologia e a sociologia – não pela utilização do conceito de função, que Durkheim reconhece como um empréstimo da fisiologia, mas por aproximar a sociologia do modelo evolutivo próprio da biologia da época. Isso possibilitou que sua teoria da transformação social fosse compreendida de forma apressada e equivocada como uma simples adaptação do evolucionismo à vida social.

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Visto que a solidariedade negativa não produz por si mesma nenhuma integração e que, além disso, ela não tem nada de específico, reconhecemos apenas duas espécies de solidariedade positiva que apresentam as seguintes características:

1) A primeira liga diretamente o indivíduo à sociedade, sem nenhum intermediário. Na segunda, ele depende da sociedade, porque depende das partes que a compõem.

2) A sociedade não é vista sob o mesmo aspecto nos dois casos. No primeiro, o que se chama por esse nome é um conjunto mais ou menos organizado de crenças e sentimentos comuns a todos os membros do grupo: é o tipo coletivo. Ao contrário, a sociedade com a qual somos solidários, no segundo caso, é um sistema de funções diferentes e especiais que unem relações definidas. Estas duas sociedades não passam de uma só. São duas faces de uma única realidade, mas não demandam menos para serem distinguidas.

3) Desta segunda diferença resulta uma outra que nos permite caracterizar e denominar esses dois tipos de solidariedade.

A repartição do sistema jurídico entre direito repressivo e cooperativo, enfatizada na classificação de Durkheim, é apenas o índice externo da divisão entre os dois tipos de laços que unem os homens à ordem social: uma, a solidariedade (mecânica) derivada das similitudes sociais; a outra (orgânica) cuja fonte é a divisão do trabalho social. A primeira, estruturada por meio da consciência coletiva, apresenta-se como uma comunidade de crenças, valores, sentimentos e práticas. A segunda surge como um sistema de funções diferentes e especiais. A complementação entre as duas modalidades de direito indica que a incidência da solidariedade mecânica ou da orgânica não corresponde a momentos diferentes do desenvolvimento histórico e social. Trata-se de formas coetâneas, coexistentes e atinentes a aspectos distintos da mesma sociedade. O que se modifica no tempo é a preponderância de uma ou de outra.

O primeiro tipo só pode ser forte na medida em que as idéias e as tendências comuns a todos os membros da sociedade ultrapassem em número e intensidade aquelas que pertencem pessoalmente a cada um deles. A solidariedade é maior na medida em que esse excedente seja mais considerável. Ora, o que faz nossa personalidade é isto que cada um de nós temos de próprio e de característico, o que nos distingue dos outros. Esta solidariedade só se intensifica pois na razão inversa da personalidade. Já vimos como em cada uma de nossas consciências existem duas consciências: uma que é comum ao nosso grupo inteiro que, por conseguinte, não somos nós mesmos, mas a sociedade vivendo e agindo em nós; a outra, ao contrário, só representa o que nós somos, naquilo que nós temos de pessoal e de distinto, o que faz de nós um indivíduo.[2] A solidariedade que deriva das semelhanças atinge seu maximum quando a consciência coletiva abrange exatamente nossa consciência total e coincide em todos os pontos com ela; mas, nesse momento, nossa individualidade é nula. Esta só pode nascer quando a comunidade ocupa o menor lugar em nós. Ocorrem aí duas forças contrárias, uma centrípeta, outra centrífuga, que não podem crescer ao mesmo tempo. Nós não podemos nos desenvolver simultaneamente em sentidos tão opostos. Se temos uma forte inclinação para pensar e agir por nós mesmos, não podemos ser muito inclinados a pensar e a agir como os outros. Se o ideal é ter uma fisionomia própria e pessoal, não se poderia ser parecido com todo o mundo. Além do mais, no momento em que essa solidariedade se faz sentir, nossa personalidade se esvanece por definição; pois nós não somos mais nós mesmos, mas um ser coletivo.

Durkheim reprova as teorias que apresentam o indivíduo como alicerce da sociedade, seja a versão de Kant – para quem os vínculos sociais derivam da personalidade humana –, seja a concepção de Spencer – que atribui a solidariedade ao organismo individual. Para ele, o individualismo não pode ser adotado como premissa teórica, pois surgiu tardiamente ao longo da vida social.

A personalidade, aquilo que “temos de próprio e característico, que nos distingue dos outros”, deve ser compreendida, portanto, em função dos desdobramentos da dicotomia “indivíduo e sociedade”. É mais um dos critérios de distinção entre os dois tipos de solidariedade. Indica se a fonte da ação social é a consciência particular ou a coletiva, o indivíduo ou a sociedade. Torna-se possível afirmar, então, que a solidariedade mecânica varia na razão inversa da personalidade individual, e inferir que a orgânica deve variar na razão direta.

As moléculas sociais que só são coerentes desta única maneira não poderiam pois se mover em conjunto senão na medida em que elas tivessem movimentos próprios, como o fazem as moléculas dos corpos inorgânicos.

É por isso que propomos chamar de mecânico este tipo de solidariedade. Essa palavra não significa que ela seja produzida por meios mecânicos e artificialmente. Nós a denominamos assim por analogia com a coesão que une os elementos dos corpos brutos, em oposição àquela que faz a unidade dos corpos vivos. O que acaba por justificar essa denominação é que o laço que une dessa maneira o indivíduo à sociedade é integralmente análogo ao que liga a coisa à pessoa. A consciência individual, considerada sob esse aspecto, é uma simples dependência do tipo coletivo e dele decorrem todos os movimentos, como o objeto possuído segue os movimentos que lhe imprime seu proprietário. Nas sociedades em que esta solidariedade é muito desenvolvida, o indivíduo não se pertence, como veremos mais adiante; é literalmente uma coisa de que a sociedade dispõe. Assim, nesses mesmos tipos sociais, os direitos pessoais ainda não são distintos dos direitos reais.

O par mecânico–orgânico foi concebido por Ferdinand Tönnies (e desdobrado pela escola sociológica alemã) para destacar a oposição entre a esfera da vida social em que predomina o vínculo contratual e a parcela em que prevalecem as outras formas de associação.

Durkheim retoma essa polarização, mas inverte sua orientação, atribuindo o termo “mecânico” às formas menos recentes de vida social. Essa modificação (objeto de acesa polêmica em Tönnies) resulta da ênfase que concede à relação entre indivíduo e sociedade. A solidariedade é denominada “mecânica” quando a função da individualidade na associação é secundária, quando predominam os vínculos derivados do compartilhamento de crenças, valores, sentimentos e práticas. O índice externo desse tipo de solidariedade é a prevalência dos direitos reais sobre os direitos pessoais, da sanção repressiva sobre a restituitória.

A solidariedade produzida pela divisão do trabalho é totalmente diferente. Enquanto a precedente implica que os indivíduos se pareçam, esta supõe que eles diferem uns dos outros. A primeira só é possível na medida em que a personalidade individual seja absorvida pela personalidade coletiva; a segunda só é possível se cada um tiver uma esfera própria de ação e, conseqüentemente, uma personalidade. É preciso, pois, que a consciência coletiva deixe descoberta uma parte da consciência individual, para que se estabeleçam essas funções especiais que ela não pode regulamentar; além disso, esta região é extensa, mas a coesão que resulta desta solidariedade é mais forte. Efetivamente, cada um depende, por um lado, mais estreitamente da sociedade em que o trabalho é mais dividido e, de outro, a atividade de cada um é tanto mais pessoal quanto mais especializada ela seja. Sem dúvida, por mais circunscrita que seja, ela não é completamente original; mesmo no exercício de nossa profissão nos conformamos aos usos, às práticas que nos são comuns e a toda a nossa corporação. Mas, mesmo nesse caso, o jugo que suportamos é tanto menos pesado quanto a sociedade inteira pesa sobre nós e deixa menos lugar ao livre jogo da nossa iniciativa. Aqui pois a individualidade do todo aumenta ao mesmo tempo que as partes; a sociedade se torna mais capaz de se mover em conjunto, ao mesmo tempo que cada um de seus elementos tem mais movimentos próprios. Esta solidariedade se assemelha àquela que se observa nos animais superiores. Cada órgão, com efeito, tem sua fisionomia especial, sua autonomia e, por conseguinte, a unidade do organismo é tanto maior quanto mais acentuada for a individualização das partes. Em razão dessa analogia, propomos chamar orgânica a solidariedade de vida à divisão do trabalho.

Nesse parágrafo, Durkheim retoma as principais dicotomias que servem de critério para discernir entre os dois tipos de solidariedade, todas elas polarizadas em torno do eixo individual–coletivo. A solidariedade orgânica é definida por um conjunto de características opostas e simétricas às da solidariedade mecânica.

A atenção à simetria tende a obscurecer o paradoxo da solidariedade orgânica, cujos vínculos assentam-se na individualização. Esse paradoxo remonta à observação de Durkheim de que, apesar do declínio das crenças tradicionais, a sociedade moderna mantém uma forte coesão social. O fator que permite dissolver esses aparentes paradoxos é a divisão do trabalho social. Só ela possibilita ao mesmo tempo desenvolver a especialização, a diferenciação social, e criar, por meio da interdependência das funções partilhadas, um novo consenso que permite manter, sem o auxílio das similitudes, a integração social.

Este capítulo, tal como o precedente, nos propicia os meios para avaliar a parte que cabe a cada um desses laços sociais no resultante total e comum que eles contribuem para produzir por vias diferentes. Sabemos, de fato, sob que formas exteriores se simbolizam esses dois tipos de solidariedade, isto é, qual é o conjunto de regras jurídicas que corresponde a cada uma delas. Por conseguinte, a fim de conhecer sua respectiva importância num certo tipo social, basta comparar a respectiva extensão dessas duas espécies de direito que as exprimem, visto que o direito sempre varia com as relações sociais que regula.[3]

* Reproduzido de RODRIGUES, José Albertino (org.) e FERNANDES, Florestan (coord.). Durkheim: sociologia. Trad. Laura Natal Rodrigues. 9. ed. São Paulo: Ática, 2005. (Coleção Grandes Cientistas Sociais.)

1. Eis por que o direito que regula as relações de funções domésticas não é penal, mesmo que essas funções sejam muito gerais.

2. Essas duas consciências, todavia, não constituem regiões geograficamente distintas de nós mesmos, mas se penetram de todos os lados.

3. Para precisar nossas idéias, desenvolvemos no quadro seguinte a classificação das regras jurídicas que está implicitamente contida neste capítulo e no precedente:

4. Preponderância progressiva da solidariedade orgânica[*]

Trata-se pois de uma lei histórica que a solidariedade mecânica, inicialmente a única ou quase, perde terreno progressivamente e que a solidariedade orgânica se torna pouco a pouco preponderante. Mas quando a maneira pela qual os homens são solidários se modifica, a estrutura das sociedades não pode deixar de mudar. A forma de um corpo se altera necessariamente quando as afinidades moleculares não são mais as mesmas. Conseqüentemente, se a proposição precedente é exata, deve haver dois tipos sociais que correspondem a essas duas espécies de solidariedade.

Essa preponderância pode ser comprovada de várias maneiras: (1) pela modificação das normas sociais, consagradas no incremento relativo do direito cooperativo em face da parcela ocupada pelo direito repressivo no código penal; (2) pelas alterações formais da consciência coletiva: diminuição de seu volume, enfraquecimento de sua intensidade média e aumento da indeterminação das regras de conduta e de pensamento; (3) pelas transformações do conteúdo da consciência coletiva: a “secularização” que restringe a sobreposição da religião às demais esferas da vida social, a “abstração” que toma o lugar dos estados concretos e definidos; (4) pela mudança na estrutura social, caracterizada pela passagem de um tipo social a outro.

Se tentássemos constituir em pensamento o tipo ideal de uma sociedade em que a coesão resultasse exclusivamente das semelhanças, deveríamos concebê-la como uma massa absolutamente homogênea, cujas partes não se distinguiriam umas das outras e, conseqüentemente, não seriam arranjadas entre si, o que, em resumo, seria desprovido de qualquer forma definida e de qualquer organização. Isso seria o verdadeiro protoplasma social e o germe do qual teriam saído todos os tipos sociais. Propomos chamar horda o agregado assim caracterizado.

A distinção entre os dois tipos de solidariedade, apresentada até então como discriminação de características encontráveis em quaisquer sociedades, passa a ser utilizada por Durkheim como sinais de demarcação da transformação social. A transição de sociedades amorfas e desorganizadas (ditas primitivas) ao mundo atual decorre de uma lei histórica: da preponderância progressiva da solidariedade orgânica.

A definição de “horda” (como determinação puramente lógica) corresponde ao grau máximo de similitudes. Supõe-se uma semelhança completa entre os indivíduos, com indiferenciação dos papéis sexuais e, sobretudo, com a sobreposição da consciência individual pela coletiva. A certificação da existência desse tipo ideal na pré-história assenta-se, porém, numa série de conjecturas.

É verdade que não se observou até agora, de maneira inteiramente autêntica, sociedades que correspondessem em todos os pontos a essa descrição. Todavia, o que faz com que tenhamos o direito de postular sua existência é o fato de as sociedades inferiores, as que são pois mais aproximadas desse estado primitivo, serem formadas por simples repetição de agregados desse gênero. Encontra-se um modelo quase perfeitamente puro dessa organização social entre os índios da América do Norte. Cada tribo iroquesa, por exemplo, é formada de certo número de sociedades parciais (a maior abrange oito) que apresentam todos os caracteres que acabamos de indicar. Os adultos dos dois sexos são iguais uns aos outros. Os caciques e os chefes que lideram cada um desses grupos, e cujo conselho administra os negócios comuns da tribo, não gozam de nenhuma superioridade. O próprio parentesco não está organizado; porque não se pode dar esse nome à distribuição do povo por ondas de gerações. A observação desses povos em época tardia revela algumas obrigações especiais que uniam a criança a seus pais maternos, mas essas relações reduziam-se a quase nada e não se distinguiam sensivelmente das que se estabeleciam entre os demais membros da sociedade. Em princípio, todos os indivíduos da mesma idade eram parentes uns dos outros no mesmo grau.[1] Em outros casos, nos aproximamos ainda mais da horda; Fison e Howitt descrevem tribos australianas que só compreendem duas divisões.[2]

Damos o nome de clã à horda que deixou de ser independente para se tornar membro de um grupo mais extenso, assim como chamamos de sociedades segmentares à base de clãs os povos constituídos por uma associação de clãs. Dizemos que essas sociedades são segmentares para indicar que são formadas pela repetição de agregados semelhantes entre si, análogos aos anéis de uma cadeia e que esse agregado elementar é um clã porque esta palavra exprime bem a natureza mista, ao mesmo tempo familiar e política. É uma família no sentido de que todos os membros que a compõem se consideram parentes uns dos outros, o que faz com que sejam, na maioria, consangüíneos. As afinidades que a comunidade de sangue engendra são principalmente aquelas que os mantêm unidos. Além disso, elas mantêm entre si relações que se pode qualificar de domésticas, visto que as encontramos alhures nas sociedades cujo caráter familiar não é contestado: quero dizer da vindita coletiva, da responsabilidade coletiva e, desde que a propriedade individual começa a aparecer, da herança mútua. Mas, por outro lado, não se trata da família no sentido próprio do termo; porque, para fazer parte dela, não é preciso manter com os demais membros do clã relações de consangüinidade definidas. Basta apresentar um critério exterior, que geralmente consiste no fato de ter o mesmo nome. Apesar de este signo ser indicado para denotar uma origem comum, tal estado civil constitui na realidade uma prova muito pouco demonstrativa e muito fácil de imitar. Assim, o clã conta com muitos estrangeiros, o que lhe permite alcançar dimensões jamais atingidas por uma família propriamente dita: compreende muito freqüentemente milhares de pessoas. Daí resulta a unidade política fundamental; os chefes dos clãs são as únicas autoridades sociais.[3]

O “clã” destaca-se da horda (da qual é, no entanto, um prolongamento) pela presença, ainda que mínima, de uma especialização responsável por uma incipiente diferenciação de funções, no que tange à divisão sexual (base da relação familiar) e à estruturação do poder (base da organização política). Tais compartimentos, pequenos segmentos homogêneos e semelhantes entre si, constituem a unidade padrão da estrutura social mais difundida entre as organizações sociais denominadas “primitivas” ou “inferiores”.

O tipo social constituído pela associação de clãs, denominado “sociedades segmentares”, forma-se seguindo dois arranjos distintos: um justapõe os clãs numa série linear; o outro os insere em grupos mais vastos, em encadeamentos que formam associações dotadas de nome e vida próprios – aldeias, tribos, confederações.

Pudemos assim qualificar essa organização de político-familiar. Não apenas o clã tem por base a consangüinidade, mas os diferentes clãs de um mesmo povo se consideram muito freqüentemente como parentes uns dos outros. Entre os iroqueses, eles se tratam, segundo o caso, de irmãos ou de primos.[4] Entre os hebreus, que apresentam, como veremos, os traços mais característicos da mesma organização social, o ancestral de cada um dos clãs que compõe a tribo é apontado como descendente do fundador desta última, que é visto, por sua vez, como um dos filhos do pai da raça. Mas esta denominação tem sobre a precedente o inconveniente de não ressaltar aquilo que constitui a própria estrutura dessas sociedades.

As sociedades segmentares são organizadas de forma mista, por meio de alianças ao mesmo tempo familiares e políticas. Derivam de uma confluência e de uma junção entre as afinidades geradas pelos laços ancorados na comunidade de sangue e os vínculos resultantes de uma incipiente unidade política que tem por eixo a autoridade dos chefes de clãs.

Durkheim destaca, no entanto, que os clãs unificam-se não por deliberação diretamente política, mas por meio de uma representação fictícia que atribui relações de parentesco aos diferentes grupos, integrando todos como parte de uma mesma “família”.

Mas de qualquer maneira que se denomine esta organização, tal como a horda de que é um prolongamento, ela não comporta evidentemente outra solidariedade senão aquela derivada das similitudes, visto que a sociedade é formada de segmentos similares e que estes, por sua vez, só abrangem elementos homogêneos. Cada clã sem dúvida tem sua fisionomia própria e se distingue portanto dos outros; mas a solidariedade, por sua vez, é tanto mais fraca quanto mais heterogêneos eles sejam, e vice-versa. Para que a organização segmentar seja possível, é preciso, ao mesmo tempo, que os segmentos se pareçam, sem o que não seriam unidos, e que eles se diferenciem, sem o que se perderiam uns nos outros e se diluiriam. Conforme as sociedades, estas duas necessidades contrárias são satisfeitas em proporções diferentes; mas o tipo social continua o mesmo. [...]

Essas sociedades constituem o lugar típico da solidariedade mecânica, tanto que delas derivam seus principais caracteres fisiológicos.

Durkheim subdivide a sociologia, segundo o exemplo da biologia, entre o domínio da fisiologia – que privilegia a determinação das funções sociais – e o âmbito da morfologia – que procura identificar as estruturas e os tipos sociais. A correspondência entre esses dois modelos de análise, apresentada no capítulo “O que é fato social?”, apóia-se na observação de que as diferenças entre as “maneiras de fazer” e as “maneiras de ser” dizem respeito apenas ao grau de consolidação.

Sabemos que nelas a religião penetra toda a vida social; isso porque esta é composta quase exclusivamente de crenças e práticas comuns, que tiram da adesão unânime uma intensidade muito particular. Remontando, exclusivamente pela análise dos textos clássicos, até uma época inteiramente análoga à de que falamos, Fustel de Coulanges descobriu que a organização primitiva das sociedades era de natureza familiar e que, por outro lado, a constituição da família primitiva tinha como base a religião. Só que ele tomou a causa como efeito. Depois de ter colocado a idéia da religião, sem fazê-la derivar de nada, ele deduziu os arranjos sociais que observara[5], mas, ao contrário, são esses últimos que explicam a influência e a natureza da noção da religião. Como toda a massa social era formada de elementos homogêneos, ou seja, porque o tipo coletivo era aí muito desenvolvido e os tipos individuais rudimentares, era inevitável que toda a vida psíquica da sociedade adquirisse um caráter religioso.

Nas sociedades “primitivas”, a religião, nas palavras de Durkheim, “encerra, num estado de mistura confusa, além das crenças propriamente religiosas, a moral, o direito, os princípios da organização política e até mesmo a ciência, ou, pelo menos, o que faz as vezes desta. Ela regulamenta até os detalhes da vida privada”.

Durkheim concorda com Fustel de Coulanges quando este atribui uma função decisiva à religião nas sociedades antigas, generalização desdobrada em A cidade antiga, por meio da análise do culto dos antepassados na Grécia e em Roma. Ele não aceita, no entanto, a perspectiva idealista que permite a Fustel derivar a vida social da idéia religiosa.

Ao definir a religião como um “sentimento compartilhado de intensidade média elevada”, Durkheim lhe atribui um lugar central na consciência coletiva, o que explicaria a tendência, presente nas sociedades primitivas, a conceder forma religiosa aos valores morais, aos procedimentos jurídicos, às atividades econômicas etc. A influência e a natureza da religião (na medida em que se trata de uma forma de manifestação de crenças, de sentimentos, de pensamentos e de práticas coletivas) indicam e atestam, assim, a ascendência explicativa da sociedade.

É daí também que deriva o comunismo, que se tem muitas vezes assinalado entre esses povos. O comunismo, com efeito, é o produto necessário dessa coesão especial que absorve o indivíduo dentro do grupo, a parte no todo. A propriedade não é em definitivo mais que a extensão da pessoa sobre as coisas. Onde a personalidade coletiva é a única, a propriedade também não pode deixar de ser coletiva. Ela só pode se tornar individual quando o indivíduo, desligando-se da massa, tornar-se ele também um ser pessoal e distinto, não apenas enquanto organismo, mas enquanto elemento da vida social.[6]

Este tipo pode mesmo se modificar sem que a natureza da solidariedade social mude por isso. Com efeito, os povos primitivos não apresentam todos essa falta de centralização que acabamos de observar; existem, ao contrário, aqueles que estão submetidos a um poder absoluto. A divisão do trabalho faz assim seu aparecimento. Entretanto, o laço que une neste caso o indivíduo ao chefe é idêntico ao que, nos nossos dias, liga a coisa à pessoa. As relações do déspota bárbaro com os seus súditos, como as do dono com os seus escravos, do pai de família romano com os seus descendentes, não se distinguem daquelas do proprietário com o objeto que possui. Elas nada têm dessa reciprocidade que produz a divisão do trabalho. Já se disse com razão que elas são unilaterais.[7] A solidariedade que elas exprimem permanece pois mecânica; toda a diferença é que ela liga o indivíduo não mais diretamente ao grupo, mas àquilo que é sua imagem. A unidade do todo é, porém, como anteriormente, exclusiva da individualidade das partes.

O início da divisão do trabalho não sinaliza, para Durkheim, uma ruptura histórica. Embora o tipo social se modifique, ela ainda não configura, em seus primórdios, a reciprocidade que levou à dissolução da solidariedade mecânica.

Marx, por sua vez, considera a aparição da divisão do trabalho como decisiva ao engendrar a separação entre atividade material e intelectual, trabalho e fruição, produção e consumo. Em A ideologia alemã, ele observa que a repartição desigual do trabalho e de seus produtos, uma vez fixada (como uma espécie de imperativo do poder social), cristaliza a hierarquia e a dominação decorrentes da divisão entre mandantes e executores. Nasce, assim, a defasagem entre a consciência e a vida social, que Marx ora denomina “ideologia”, ora nomeia “alienação”.

Se esta primeira divisão do trabalho, por mais importante que seja, não resulta num abrandamento da solidariedade social, como era de esperar, isto se deve às condições particulares em que ela ocorre. De fato, constitui uma lei geral que o órgão proeminente de toda sociedade participe da natureza do ser coletivo que ele representa. Onde pois a sociedade tem tal caráter religioso e, por assim dizer, sobre-humano, cuja origem mostramos na constituição da consciência comum, ele se transmite necessariamente ao chefe que a dirige e que se encontra assim situado muito acima do resto dos homens. Onde os indivíduos são mera dependência do tipo coletivo, eles tornam-se naturalmente dependentes da autoridade central que o encarna. Do mesmo modo ainda, o direito de propriedade que a comunidade exercia sobre as coisas de uma maneira indivisível passa integralmente para a personalidade superior que se encontra assim constituída. Os serviços propriamente profissionais prestados por essa última são, pois, insignificantes, em face do poder extraordinário de que ela é investida. Se, nesses tipos de sociedade, o poder diretor possui tanta autoridade, não é, como se diz, porque tenham necessidade especial de uma direção enérgica; mas essa autoridade é toda uma emanação da consciência comum, e ela é grande porque essa própria consciência comum é muito desenvolvida. Suponha que esta seja mais fraca ou que abranja apenas uma menor parte da vida social, a necessidade de uma função reguladora suprema não será menor; no entanto, o resto da sociedade não terá mais quem se encarregue disso no mesmo estado de inferioridade. Eis porque a solidariedade é ainda mecânica, enquanto a divisão do trabalho não é desenvolvida. É exatamente nessas condições que ela atinge seu maximum de energia: pois a ação da consciência comum é mais forte quando se exerce não mais de maneira difusa, mas por intermédio de um órgão definido.

A aparição da divisão do trabalho modifica a “estrutura social segmentar”, levando à sua centralização sob um poder absoluto – cujas figuras típicas são o déspota, o senhor escravocrata e o patriarca. Isso, no entanto, não altera o predomínio da solidariedade mecânica. A consciência comum não diminui a quantidade de seu volume, nem a intensidade média de seus estados, tampouco sua determinação. Sofre, porém, uma transformação essencial: não vincula mais o indivíduo diretamente ao grupo, mas àquilo que a sua imagem encarna, a uma autoridade central investida com atributos que são próprios da sociedade. Assim, à sua maneira, Durkheim reconhece o mesmo fenômeno que Marx descreveu por meio do conceito de “alienação”.

Existe pois uma estrutura social de determinada natureza, à qual corresponde a solidariedade mecânica. O que a caracteriza é que ela é um sistema de segmentos homogêneos e semelhantes entre si.

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Inteiramente diferente é a estrutura das sociedades em que a solidariedade orgânica é preponderante.

A estrutura social a que corresponde a solidariedade orgânica tem características e disposição distintas da sociedade segmentar, base da solidariedade mecânica. O tipo social “organizado” caracteriza-se pela interdependência e complementação funcional entre “órgãos” diferenciados e específicos.

Elas são constituídas não por uma repetição de segmentos similares e homogêneos, mas sim por um sistema de órgãos diferentes, cada um dos quais com um papel especial e formado de partes diferenciadas. Os elementos sociais não são da mesma natureza, ao mesmo tempo que não se acham dispostos da mesma maneira. Eles não se acham justapostos linearmente como os elos de uma cadeia, nem encaixados uns nos outros, mas sim coordenados e subordinados uns aos outros, em torno de um mesmo órgão central que exerce uma ação moderadora sobre o resto do organismo. Este órgão, por sua vez, não tem o mesmo caráter que no caso precedente; porque se os outros dependem dele, ele, por sua vez, depende dos outros. Há sem dúvida uma situação particular e, se quisermos, privilegiada, mas ela decorre da natureza do papel que desempenha e não de qualquer coisa estranha às suas funções e de qualquer força transmitida do exterior. Nada mais tem que não seja temporal e humano; entre ele e os outros órgãos só há diferença de grau. Assim é que, entre os animais, a preeminência do sistema nervoso sobre os outros sistemas se reduz ao direito, se é que se pode falar assim, de receber uma alimentação mais escolhida e pegar sua parte antes dos demais; mas ele precisa dos outros, da mesma forma que os outros precisam dele.

O órgão central do “tipo organizado” não tem o caráter transcendente e sobrehumano (atributo da religiosidade) característico do tipo social composto pela articulação de segmentos homogêneos. Deve sua ascendência apenas à função que exerce de coordenar e de regular a vida social.

Esse tipo social se assenta em princípios tão diversos do precedente que só se pode desenvolver na medida em que este desapareça. Com efeito, os indivíduos estão agrupados não mais segundo suas relações de descendência, mas segundo a natureza particular da atividade social a que se consagram. O meio natural e necessário não é mais o meio natal, mas o meio profissional. Não é mais a consangüinidade, real ou fictícia, que marca o lugar de cada indivíduo, mas a função que ele desempenha. Sem dúvida, quando essa nova organização começa a aparecer, tenta utilizar e se assimilar à já existente. A maneira em que as funções se dividem, se modela, pois, tão fielmente quanto possível, sob o modo pelo qual a sociedade já está dividida. Os segmentos ou pelo menos os grupos de segmentos unidos por afinidades especiais tornam-se órgãos. Assim é que os clãs, cujo conjunto forma a tribo dos levitas, se apropriam, entre os hebreus, das funções sacerdotais. De maneira geral, as classes e as castas não têm provavelmente outra origem nem outra natureza: elas resultam da mistura da organização profissional nascente com a organização familiar preexistente. Mas este arranjo misto não pode durar muito tempo, pois entre os dois termos que ele pretende conciliar existe um antagonismo que acaba necessariamente por explodir. Não há qualquer divisão do trabalho, por mais rudimentar que seja, que se possa adaptar a esses moldes rígidos, definidos, e que não são feitos para ela. Ela só pode crescer ao se libertar desse quadro que a encerra. Desde que atinja um certo grau de desenvolvimento, desaparece a relação entre o número invariável de segmentos e aquelas crescentes funções que se especializam, bem como entre as propriedades hereditariamente fixadas dos primeiros e as novas aptidões que as segundas exigem. É preciso pois que a matéria social entre em combinações inteiramente novas para se organizar sobre outras bases. Ora, a antiga estrutura, enquanto persiste, opõe-se a isso; eis por que ela deve necessariamente desaparecer.

O antagonismo entre as funções correspondentes a cada tipo social institui uma relação bem precisa entre as duas formas de solidariedade: a orgânica só se fortalece na medida em que a mecânica enfraquece. O incremento da divisão do trabalho social, matriz da diferenciação funcional, promove uma progressiva substituição do vínculo social: os indivíduos não são mais agrupados apenas pela descendência, mas passam a se unir em função da atividade social a que se dedicam, estabelecendo o “meio profissional”. Decorre desse antagonismo, portanto, a transição dos segmentos homogêneos aos órgãos diferenciados, da comunidade familiar à associação profissional, dos clãs às castas e classes, do tipo segmentar ao tipo social organizado.

A história desses dois tipos mostra que, de fato, um só progrediu na medida em que o outro regrediu.

Entre os iroqueses, a organização social à base de clãs acha-se no seu estado puro, tal como entre os hebreus, como nos mostra o Pentateuco, salvo a ligeira alteração que já indicamos. O tipo organizado não existe igualmente entre ambos, ainda que se possa talvez perceber seus primeiros germes na sociedade judia. [...]

Durkheim recorre a exemplos da história para comprovar sua tese de que um tipo social só avança na medida em que o outro recua. Esboça, assim, um breve panorama de teor evolutivo, no qual destaca o papel de determinadas funções e relações: o direito cooperativo, a divisão e a organização da atividade econômica, a ordem política, a autoridade central, o aparato administrativo e judiciário etc.

O contato entre grupos isolados, as trocas culturais e econômicas introduzem novos e diferentes modos de vida. Isso engendra um movimento que afeta a estrutura básica da sociedade segmentar. O clã decai progressivamente de um estado puro à condição de marco da divisão territorial e daí à situação de mera sobrevivência decorrente do hábito. Ao deixar de ser base da unidade política e da própria unidade territorial, acaba reduzido a mera instituição privada.

Justifica-se assim a hierarquia que estabelecemos, segundo outros critérios menos metódicos, entre os tipos sociais que havíamos comparado. Se pudemos dizer que os hebreus do Pentateuco pertenciam a um tipo social menos avançado que os francos da lei sálica, e que estes, por sua vez, estavam acima dos romanos das XII Tábuas, é que, em regra, quanto mais aparente e mais forte seja a organização segmentar à base de clãs num determinado povo, maior é o seu grau de inferioridade; ele não pode alcançar níveis mais altos senão depois de ter superado esse primeiro estado. É pela mesma razão que a cidade ateniense, embora pertencendo ao mesmo tipo da cidade romana, encontra-se entretanto numa forma mais primitiva: isso porque a organização político-familiar desapareceu menos rapidamente. Ela persistiu quase até à véspera da decadência.

Mas, o tipo organizado está longe de subsistir só, no estado puro, uma vez que o clã tenha desaparecido. A organização à base de clãs não passa da espécie de um gênero mais extenso, a organização segmentar. A distribuição da sociedade em compartimentos similares corresponde às necessidades que persistem mesmo nas novas sociedades em que se instala a vida social, mas que produzem seus efeitos sob uma outra forma. A massa da população não se divide mais conforme as relações de consangüinidade, reais ou fictícias, mas segundo a divisão do território. Os segmentos não são mais agregações familiares, mas circunscrições territoriais.

A preponderância da solidariedade orgânica enfraquece, mas não extingue, a solidariedade mecânica. O tipo segmentar persiste, inclusive no mundo moderno, preenchendo sob novas roupagens a necessidade de organizar a sociedade com base em compartimentos similares. Os segmentos permanecem, mesmo sob o molde de uma partilha artificial, na divisão política do território em Estados, províncias (estados da federação) e municípios.

A passagem de um estado para outro se faz através de uma lenta evolução. Quando a lembrança da origem comum desaparece, quando as relações domésticas derivadas, que lhe sobrevivem muitas vezes, como já vimos, desaparecem também, o clã não tem mais consciência de si mesmo como um grupo de indivíduos que ocupam uma mesma porção do território. Torna-se uma aldeia propriamente dita. Assim é que todos os povos que ultrapassaram a fase do clã constituem distritos territoriais (posto[*], comuna etc.), que, tal como a gens romana, vinha a encaixar-se na cúria, enquadrando-se em outros distritos da mesma natureza, porém mais vastos, chamados ora centena, ora círculo ou circunscrição, e que, por sua vez, são muitas vezes abrangidos por outros ainda mais extensos (condado, província, departamentos), cujo conjunto forma a sociedade.[8] O enquadramento pode ser, além disso, mais ou menos hermético, tal como os laços que unem entre si os distritos mais gerais, podem ser mais estreitos, como nos países centralizados da Europa atual, ou mais frouxos, como nas confederações simples. Mas o princípio da estrutura é o mesmo, e por isso a solidariedade mecânica persiste até nas sociedades mais avançadas.

Só que, do mesmo modo que ela não é mais preponderante, a disposição por segmento não é mais, como anteriormente, a ossatura única, nem mesmo a essencial, da sociedade. Em primeiro lugar, as divisões territoriais têm necessariamente alguma coisa de artificial. Os laços que resultam da coabitação não têm no espírito do homem uma base tão profunda como os que provêm da consangüinidade. Eles têm também uma força de resistência menor. Quando se nasceu num clã, só se pode mudar, por assim dizer, de pais. As mesmas razões não se opõem a que se mude de cidade ou de província. A distribuição geográfica coincide, sem dúvida, geralmente e grosso modo, com certa distribuição moral da população. Cada província, por exemplo, cada divisão territorial tem certos usos e costumes especiais, uma vida que lhe é própria. Ela exerce assim sobre os indivíduos que são impregnados pelo seu espírito uma atração que tende a mantê-los no lugar e, ao contrário, a expulsar os outros. Mas no seio de um mesmo país, essas diferenças não poderiam ser nem muito numerosas, nem muito distintas. Os segmentos são pois mais abertos uns aos outros. E, com efeito, desde a Idade Média, “depois da formação das cidades, os artesãos estrangeiros circulam tão facilmente e tão longe como as mercadorias”.[9] A organização segmentar perdeu sua relevância.

Com a transformação dos clãs em uma instituição privada, a estrutura segmentar subsiste apenas sob a forma de distritos territoriais. A consciência coletiva tem seu volume e sua intensidade reduzida e torna-se também mais indeterminada e abstrata pelo próprio fato de a vida social abarcar áreas cada vez mais amplas e diversificadas, gerando uma moral que adota a universalidade por ideal.

Apesar de considerar a divisão territorial como fruto de mera convenção, Durkheim não deixa de atribuir certa homogeneidade moral e cultural às circunscrições. No entanto, ignora solenemente a principal forma de manifestação dessa estrutura, o nacionalismo – sem dúvida uma das principais forças delineadoras do mundo moderno. Ele só refletiu sobre esse fenômeno, instado pelo início da Primeira Guerra, em seus últimos escritos, em especial no texto “A Alemanha acima de tudo: a mentalidade alemã e a guerra”.

Ela perde-a mais e mais, na medida em que as sociedades se desenvolvem. É uma lei geral que os agregados parciais que fazem parte de um agregado mais vasto vejam suas individualidades se tornarem cada vez menos distintas. Ao mesmo tempo que a organização familiar, as religiões locais desaparecem definitivamente; subsistem apenas os costumes locais. Pouco a pouco elas se fundem umas nas outras e se unificam, ao mesmo tempo que os dialetos, os falares regionais resultam numa só e mesma língua nacional, e que a administração regional perde sua autonomia. Vemos nesse fato uma simples conseqüência da lei da imitação.[10] Parece ser entretanto apenas um nivelamento análogo ao que se produz entre massas líquidas que são postas em comunicação. As divisões que separam os diversos alvéolos da vida social, sendo mais tênues, são freqüentemente transpostas; sua permeabilidade aumenta também porque se as transpõe mais freqüentemente. Por conseguinte, elas perdem sua consistência, sucumbem progressivamente e, na mesma medida, os meios se confundem. Ora, as diversidades locais não podem se manter do mesmo modo que subsiste a diversidade dos meios. As divisões territoriais são pois cada vez menos baseadas na natureza das coisas e, por conseguinte, perdem seu significado. Quase se pode dizer que um povo é mais avançado na medida em que elas tenham um caráter mais superficial.

Gabriel Tarde considera a “imitação” como fenômeno social elementar e princípio explicativo do conjunto das condutas sociais. Para ele, “todo o mundo social se expressa em termos de crenças e desejos que são imitados”.

Durkheim não aceita a imitação como causa dos fenômenos coletivos, seja por seus pressupostos metodológicos que privilegiam o individual e o psicológico, seja pela ausência de uma demonstração experimental, seja ainda porque observa, no mundo moderno, antes a diferença do que a identidade entre os indivíduos. A homogeneidade e o nivelamento que possibilitam à divisão territorial abarcar áreas imensas, ao contrário do que supõe Tarde, não são mais que uma estrutura secundária da sociedade. Sua ossatura essencial tem por fonte a interdependência e a complementação funcional derivada da diferenciação (impulsionada pela divisão do trabalho) das profissões, das crenças e das condutas.

Por outro lado, ao mesmo tempo que a organização segmentar se extingue por si, a organização profissional substitui-a cada vez mais completamente em sua trama. No princípio, é verdade, ela só se estabelece nos limites dos segmentos mais simples, sem ir além. Cada cidade e seus arredores formam um grupo, no interior do qual o trabalho está dividido, mas que se esforça para se bastar a si próprio.

“A cidade”, diz Schmoller, “torna-se sempre que possível o centro eclesiástico, político e militar das aldeias vizinhas. Ela aspira a desenvolver todas as indústrias para abastecer o campo, assim como ela procura concentrar em seu território o comércio e os transportes”.[11]

Durkheim atribui a modificação do meio social, que substitui progressivamente a estrutura segmentar pela “organização profissional”, ao: (1) aumento da “densidade moral”, isto é, incremento de relações ocasionado por uma aproximação mais íntima entre indivíduos que estavam separados. Esse aumento depende da ampliação da densidade material da sociedade, decorrente da concentração populacional, da formação e desenvolvimento das cidades, da ampliação da quantidade – e de sua rapidez das vias de transporte e comunicação; (2) aumento do volume (populacional), conquanto que este seja acompanhado por uma ampliação da densidade. Resultado concentrado na fórmula: “a divisão do trabalho varia na razão direta do volume e da densidade das sociedades, e se ela progride de uma maneira contínua no curso do desenvolvimento social, é porque as sociedades se tornam regularmente mais densas e, em geral, mais volumosas”.

Ao mesmo tempo, no interior da cidade, os habitantes são agrupados segundo suas profissões; cada grêmio artesanal é como uma cidade que tem sua vida própria.[12] Este foi o estado em que as cidades antigas permaneceram até uma época relativamente tardia e de onde provieram as sociedades cristãs. Mas estas logo superaram essa etapa. A divisão inter-regional do trabalho se desenvolve desde o século XIV:

Cada cidade tinha originalmente tantos fabricantes de pano quantos fossem precisos. Mas os fabricantes de tecidos crus de Bâle sucumbem já antes de 1362, sob a concorrência dos alsacianos; em Strasbourg, Francfort e em Leipzig, a fiação de lã arruinou-se por volta de 1500... O caráter de universalidade industrial das cidades de outrora se encontrava irreparavelmente aniquilado.

A partir daí o movimento só fez por se estender.

Na capital se concentram, hoje mais do que antigamente, as forças ativas do governo central, as artes, a literatura, as grandes operações de crédito; nos grandes portos se concentram, mais do que antes, todas as exportações e importações. Centenas de pequenas praças de comércio, traficando com trigo e gado, prosperam e aumentam. Enquanto outrora cada cidade tinha muralhas e fossos, agora algumas grandes fortalezas se encarregam de proteger toda a região. Do mesmo modo que a capital, os principais centros provinciais crescem através da concentração da administração provincial, dos estabelecimentos regionais, das coleções e das escolas. Os alienados e os doentes de um certo tipo, que se encontravam dispersos outrora, são recolhidos de toda a província e departamento em um só lugar. As diferentes cidades tendem cada vez mais para certas especialidades, de maneira que as distinguimos hoje em cidades universitárias, de funcionários, de indústrias, de comércio, de águas, de rentistas[*]. Em certos pontos ou em certas regiões se concentram as grandes indústrias: fabricação de máquinas, fiações e tecelagens, manufaturas de couros, altos-fornos, indústria açucareira fabricando para todo o país. Onde se estabeleceram escolas especializadas, a população operária se adapta a elas e aí se concentra a construção de máquinas, enquanto as comunicações e as organizações bancárias se acomodam às circunstâncias particulares.[13]

A divisão do trabalho, como fonte da diferenciação social, não se confunde com o fenômeno descrito sob esse mesmo nome pelos economistas e pela sociologia utilitarista de Spencer. Durkheim recusa os pressupostos do “contratualismo”. Este concebe como fonte da vida social a troca espontânea entre os indivíduos, esquecendo que eles só emergem tardiamente ao longo da história. Além disso, situa os contratos como fato primeiro, ignorando que estes só se tornam efetivos quando submetidos a alguma forma de regulação social.

Em Durkheim, a divisão técnica ou econômica do trabalho (bem como o tipo militar de outrora e o “industrialismo” atual) é apenas uma das múltiplas manifestações da divisão do trabalho social, um processo de especialização visível em todas as esferas do mundo moderno: no direito, no governo, nas ciências, nas artes etc.

Numa certa medida, esta organização profissional se esforça por adaptar-se àquela anteriormente existente, tal como havia feito primitivamente com relação à organização familiar; é o que ressalta também da descrição acima. Geralmente, as novas instituições se amoldam inicialmente às antigas. As circunscrições territoriais tendem pois a especializar-se sob a forma de tecidos, de órgãos ou de aparelhos diferentes, tal como outrora os clãs. Mas, tal como estes últimos, elas são na realidade incapazes de sustentar esse papel. Com efeito, uma cidade compreende sempre órgãos ou partes de órgãos diferentes; e, inversamente, quase não existem órgãos integralmente compreendidos nos limites de um determinado distrito, qualquer que seja sua extensão. Ele extravasa-os quase sempre. Ainda que freqüentemente os órgãos mais estreitamente solidários tendam a se aproximar, sua proximidade material no entanto só reflete muito inexatamente a intimidade mais ou menos grande de suas relações. Alguns se acham tão distantes que dependem diretamente uns dos outros; outros são tão vizinhos que as relações só são mediatas e longínquas. O modo de agrupamento dos homens que resulta da divisão do trabalho é pois muito diferente daquele que exprime a distribuição geográfica da população. O meio profissional não coincide mais com o meio territorial nem com o meio familiar. É um novo quadro que substitui os outros; a substituição porém só é possível na medida em que esses últimos desapareçam.

Forma plena e autônoma do tipo social engendrado pelo incremento da divisão social do trabalho, a estruturação da vida social por meio da “organização profissional” só emerge completamente quando extravasa, se desvencilha e substitui as formas sociais em cujo seio ela se forjou e com as quais se encontrava amalgamada – primeiro, a estrutura familiar e, depois, as circunscrições territoriais. Nesse último estágio, cabe falar propriamente em uma sociedade e em suas múltiplas manifestações, entre as quais o mercado mundial.

Se pois esse tipo social não se observa nunca em estado de pureza absoluta, a solidariedade orgânica também jamais se encontra sozinha, pelo menos ele se diferencia cada vez mais de todo amálgama, do mesmo modo que ela se torna cada vez mais preponderante. Esta predominância é tanto mais rápida e completa que no momento em que essa estrutura se afirma mais, a outra torna-se mais indistinta. O segmento tão definido que formava o clã é substituído pela circunscrição territorial. Pelo menos em sua origem, esta última correspondia, ainda que de maneira vaga e aproximada, à divisão real e moral da população; mas ela perde pouco a pouco este caráter para ser apenas uma combinação arbitrária e convencional. Ora, na medida em que se eliminam essas barreiras, elas são substituídas por um sistema de órgãos cada vez mais desenvolvido. Se pois a evolução social continua submetida à ação das mesmas causas determinantes – e veremos mais adiante que esta hipótese é a única concebível –, pode-se prever que este duplo movimento continuará no mesmo sentido e dia virá em que toda a nossa organização social e política terá uma base exclusivamente profissional.

Durkheim reconhece que, a partir do século XVIII, as atividades econômicas adquiriram a primazia diante das funções religiosas, administrativas, militares etc. As sociedades atuais são ou tendem a ser essencialmente industriais. A esfera política e a ordem moral, no entanto, ainda não se encontram inteiramente adequadas a essa nova realidade.

Além disso, as pesquisas que se seguem estabelecerão[14] que esta organização profissional não chegou a ser ainda hoje tudo o que deveria ser; quantas coisas anormais impediram-na de alcançar o grau de desenvolvimento reclamado até agora pelo nosso estado social. Pode-se julgar por aí a importância que ela deve assumir no futuro. [...]

A ausência de uma efetiva regulação social do mundo econômico, que modere os conflitos e as desordens que imperam nessa esfera, afeta não apenas essa atividade, mas a própria moralidade pública. Para solucionar esse problema (que continua a desafiar a política e o Estado), Durkheim propõe o revigoramento, em novas bases, das corporações, embrião de uma futura “organização profissional”.

Em resumo, distinguimos dois tipos de solidariedade; e acabamos de ver que existem dois tipos sociais correspondentes. E também que as primeiras se desenvolvem na razão inversa uma da outra; dos dois tipos correspondentes um regride regularmente na medida em que o outro progride, e este último é aquele que se define pela divisão do trabalho social. Além de confirmar o que precede, esse resultado vem demonstrar toda a importância da divisão do trabalho. Assim como é ela que, na maioria das vezes, torna coerentes as sociedades no meio das quais vivemos, é ela também que determina os traços constitutivos de sua estrutura, e tudo faz prever que, no futuro, seu papel não fará mais que aumentar sob esse ponto de vista.

* Reproduzido de RODRIGUES, José Albertino (org.) e FERNANDES, Florestan (coord.). Durkheim: sociologia. Trad. Laura Natal Rodrigues. 9. ed. São Paulo: Ática, 2005. (Coleção Grandes Cientistas Sociais.) Este texto apresenta supressões indicadas por “[...]”. No entanto, procurou-se manter a coerência do pensamento do autor (N.E.).

1. MORGAN. Ancient Society. p. 62-122.

2. Kamilaroi and Kurnai. Este foi, aliás, o estado por que passaram, em suas origens, as sociedades indígenas da América (v. MORGAN. Op. cit.).

3. Se no seu estado puro, pelo menos o cremos, o clã forma uma família indivisível, confusa, aparecem mais tarde famílias particulares, distintas umas das outras, sobre o fundo primitivamente homogêneo. Mas esta aparição não altera os traços essenciais da organização social que descrevemos; é por isso que não se pode parar aí. O clã permanece a unidade política e, como as famílias são semelhantes e iguais entre si, a sociedade permanece formada de segmentos similares e homogêneos, visto que, em meio aos segmentos primitivos, começam a aparecer segmentos novos, mas do mesmo gênero.

4. MORGAN. Op. cit. p. 90.

5. “Nós fizemos a história de uma crença. Ela se estabelece: a sociedade se constitui. Ela se modifica: a sociedade passa por uma série de revoluções. Ela desaparece: a sociedade muda de aspecto.” (Cité antique, final.)

6. Spencer já mostrara que a evolução social, como aliás a evolução universal, começou por um estado mais ou menos perfeito de homogeneidade. Mas essa proposição, tal como ele a entende, não se assemelha em nada àquela que acabamos de desenvolver. Para Spencer, com efeito, uma sociedade perfeitamente homogênea não seria na verdade uma sociedade; porque a homogeneidade é instável por natureza e a sociedade é essencialmente um todo coerente. O papel social da homogeneidade é inteiramente secundário; ela pode abrir caminho para uma ulterior cooperação (Soc. III. p. 368), mas ela não é uma fonte específica de vida social. Em certos momentos, Spencer não parece ver nas sociedades que acabamos de descrever senão uma efêmera justaposição de indivíduos independentes, o zero da vida social (ibid., p. 390). Acabamos de ver, ao contrário, que elas têm um vida coletiva muito forte, ainda que sui generis, que se manifesta não por intercâmbios e contratos, mas por um grande número de crenças e de práticas comuns. Esses agregados são coerentes, não só porque homogêneos, mas na medida em que sejam homogêneos. Não só a comunidade não é aí muito fraca, mas se pode dizer que só ela existe. Além do mais, as sociedades têm um tipo definido, que deriva de sua homogeneidade. Não se pode pois considerar negligenciáveis a quantidade desses agregados.

7. V. TARDE. Loi de l’imitation. p. 402-12.

* Marche: antiga denominação dada às províncias fronteiras de um império (N. do org.).

8. Não queremos dizer que esses distritos territoriais não passem de uma reprodução das antigas disposições familiares; esse novo modo de agrupamento resulta, ao contrário, pelo menos em parte, de novas causas que perturbam as antigas. A principal dessas causas é a formação das cidades, que se tornam o centro de concentração da população (V. De la division du travail social. Liv. II. cap. II, § I). Mas quaisquer que sejam as origens dessas disposições, ela é segmentária.

9. SCHMOLLER. La division du travail étudiée au point de vue historique. Rev. d’écon. pol. 1890, p. 145.

10. V. TARDE. Lois de l’imitation. pas. Paris, F. Alcan.

11. Op. cit., p. 144.

12. V. LEVASSEUR. Les classes ouvrières en France jusqu’à la Révolution. I, p. 195.

* Rentier no original francês. É um termo técnico de difícil tradução, pela conotação histórica que tem. Corresponde mais ou menos a “pessoa que vive de rendas”, embora antigamente dissesse respeito sobretudo às que exploravam as rendas públicas (N. do T.).

13. SCHMOLLER. La division du travail étudiée au point de vue historique. Rev. d’écon. pol. 1890, p. 145-48.

14. V. De la division du travail social. Mesmo livro. cap. VII, § II e liv. III. cap. 1o.

5. Divisão do trabalho anômica[*]

As regras do método são para a ciência o que as regras do direito são para o comportamento; elas dirigem o pensamento do sábio como estas governam as ações dos homens. Ora, se cada ciência tem seu método, a ordem que ela realiza é absolutamente interna. Ela coordena as investigações dos sábios que cultivam uma mesma ciência, não suas relações externas. Existem poucas disciplinas que coordenam os esforços de diferentes ciências em vista de um fim comum. Isto é verdade sobretudo para as ciências morais e sociais; visto que as ciências matemáticas, físicoquímicas e mesmo biológicas não parecem ser a tal ponto estranhas umas das outras. Mas o jurista, o psicólogo, o antropólogo, o economista, o estatístico, o lingüista, o historiador procedem em suas investigações como se as diversas ordens de fatos que eles estudam formassem outros tantos mundos independentes. Contudo, na realidade, eles se penetram por todas as partes; em conseqüência, o mesmo deveria ocorrer com as ciências respectivas. Eis de onde vem a anarquia que se assinalou, não sem exagero aliás, na ciência em geral, mas que é sobretudo verdadeira nessas determinadas ciências. Elas oferecem, com efeito, o espetáculo de uma agregação de partes distintas que não cooperam entre si. Se elas formam pois um todo sem unidade, não é porque não tenham uma compreensão suficiente de suas semelhanças; é que elas não são organizadas.

A especialização do trabalho intelectual fragmenta a ciência numa multiplicidade de estudos, impossibilitando-a de se constituir como totalidade organizada em sistema. A ciência moderna configura, assim, um caso típico das situações em que o incremento da divisão do trabalho não produz espontaneamente a solidariedade orgânica, desviando-se em formas “anormais”.

Com a distinção entre fenômenos normais e patológicos, assunto que retoma em As regras do método sociológico, Durkheim pretende, a exemplo da biologia, fazer do exame das patologias um instrumento de elucidação da fisiologia. Esse procedimento, no entanto, tende a aproximar a política da medicina, favorecendo as técnicas de controle social e minimizando a possibilidade de alternativas históricas.

Estes vários exemplos são pois variedades de uma mesma espécie; em todos esses casos, se a divisão do trabalho não produz a solidariedade é que as relações dos órgãos não são regulamentadas, é que elas estão num estado de anomia.

A divisão do trabalho estabelece uma rede de vínculos que, pouco a pouco, se tece por si mesma. Então, a solidariedade orgânica surge como um prolongamento natural da divisão do trabalho social, instituindo uma “regulamentação suficientemente desenvolvida” que predetermina as relações entre as diferentes funções. Por “anomia”, Durkheim designa uma situação em que isso não ocorre espontaneamente. São casos de surgimento de uma defasagem, em que “essa regulamentação ou não existe, ou não tem relação com o grau de desenvolvimento da divisão do trabalho”.

Além da ausência de unidade na ciência, ele irá destacar outros dois casos anormais que considera mais gerais ou graves na vida econômica: as crises industriais (ou comerciais) e o antagonismo entre capital e trabalho assalariado.

Mas de onde provém esse estado?

Visto que um corpo de regras é a forma definida que, com o tempo, assumem as relações que se estabelecem espontaneamente entre as funções sociais, pode-se dizer a priori que o estado de anomia é impossível sempre que os órgãos solidários estejam em contato bastante e suficientemente prolongado. Com efeito, sendo contíguos, eles são facilmente advertidos em qualquer circunstância da necessidade que têm uns dos outros e adquirem por conseqüência um sentimento vivo e contínuo de sua mútua dependência. Pela mesma razão, os intercâmbios entre eles se fazem facilmente; tornam-se freqüentes por serem regulares; eles se regularizam por si próprios e o tempo termina pouco a pouco a obra de consolidação. Enfim, porque as menores reações podem ser mutuamente sentidas, as regras assim formadas trazem a sua marca, isto é, prevêem e determinam até no detalhe as condições de equilíbrio; mas se, ao contrário, qualquer elemento opaco se interpõe, desaparecem as excitações de uma certa intensidade que possam se comunicar de um órgão para outro. As relações sendo raras não se repetem bastante para se definirem; a cada nova oportunidade correspondem novas tentativas. Os caminhos por onde passam as ondas de movimentos não podem se aprofundar porque essas ondas são muito intermitentes. Se pelo menos algumas regras conseguem, no entanto, se constituir, elas são gerais e vagas; porque, nessas condições, só os contornos mais gerais dos fenômenos é que se podem fixar. O mesmo ocorrerá se a contigüidade, ainda que suficiente, for muito recente ou durar muito pouco.[1]

Essa condição se realiza geralmente pela força das coisas. Porque uma função não pode se distribuir em duas ou mais partes de um organismo, a não ser que estas sejam mais ou menos contíguas. Além do mais, uma vez que o trabalho esteja dividido e como elas necessitam umas das outras, tendem naturalmente a diminuir a distância que as separa. Por isso, na medida em que se eleva na escala animal, vê-se que os órgãos se aproximam e, como diz Spencer, introduzem-se nos interstícios uns dos outros. Mas um conjunto de circunstâncias excepcionais pode fazer que isto ocorra de outra forma.

Para August Comte, o esmaecimento das similitudes sociais constitui uma ameaça à coesão social. Concebe, por conseguinte, a ampliação da divisão do trabalho como uma influência dissolvente, como uma fonte de desintegração social.

Durkheim, no entanto, pondera o contrário. Para ele, o enfraquecimento da consciência coletiva, a desagregação do tipo segmentar, o incremento da divisão do trabalho são fenômenos normais aos quais não se pode atribuir a causa das formas anômicas. Estas decorrem do fato de que, no desenvolvimento da solidariedade orgânica, não basta a existência de órgãos que dependam uns dos outros; é necessário que a maneira como devam entretecer suas relações esteja regulamentada. Isso não ocorre, e a anomia prevalece quando esses órgãos não se encontram próximos o suficiente (em contigüidade) ou quando o contato entre eles não se prolonga por um período considerável.

É o que acontece nos casos de que nos ocupamos. Quanto mais acentuado for o tipo segmentar, os mercados econômicos serão mais ou menos correspondentes aos vários segmentos; conseqüentemente, cada um deles será muito limitado. Os produtores, estando muito próximos dos consumidores, podem colocar-se mais facilmente a par da extensão das necessidades a serem satisfeitas. O equilíbrio se estabelece portanto sem dificuldade e a produção regula-se por si mesma. Ao contrário, na medida em que o tipo organizado se desenvolve, a fusão dos diversos segmentos conduz os mercados a serem um só, que abrange quase toda a sociedade. Ele se estende além destes e tende a se tornar universal; pois as fronteiras que separam os povos se reduzem, ao mesmo tempo que aquelas que separavam os segmentos uns dos outros. Resulta que cada indústria produz para consumidores que estão espalhados sobre toda a superfície do país ou mesmo do mundo inteiro. O contato não é mais suficiente. O produtor não pode mais abranger o mercado pelo olhar, nem mesmo pelo pensamento; ele não pode mais fazer representar seus limites, pois que o mercado é por assim dizer ilimitado. Em conseqüência, a produção não tem freio nem regra; ela só pode tatear ao acaso e, no curso desses tateamentos, é inevitável que as medidas sejam ultrapassadas, tanto num sentido como no outro. Daí essas crises que perturbam periodicamente as funções econômicas. O crescimento destas crises locais e restritas que são as falências é certamente um efeito dessa mesma causa.

A passagem do tipo segmentar ao tipo organizado germina um mercado único, mundializado. Neste, a divisão de funções entre a produção e o consumo deixa de ser contígua, situação que predispõe ao surgimento de formas anômicas, corporificadas nas crises econômicas.

Durkheim vale-se, assim, do conceito de anomia para indicar os principais problemas do mundo moderno. Não considera, no entanto, essas mazelas como inerentes ao capitalismo, mas, antes, como patologias a serem sanadas, ou, melhor, como desvios de suas condições próprias de funcionamento. Ele confia que a situação de anarquia econômica seja temporária, consistindo apenas num momento de transição para um “futuro estado ideal de normalidade”, em que prevalecerá a planificação econômica, a regulamentação normativa das relações industriais e a organização coordenada do trabalho.

Na medida em que o mercado se amplia, aparece a grande indústria. Ora, ela tem como efeito transformar as relações entre patrões e operários. Uma maior fadiga do sistema nervoso, juntamente com a influência contagiosa das grandes aglomerações, aumentam as necessidades destas últimas. O trabalho da máquina substitui o do homem; o trabalho da manufatura, o da pequena oficina. O operário é colocado sob regulamentos, afastado o dia inteiro de sua família; vive sempre separado daquele que o emprega etc. Essas novas condições da vida industrial exigem naturalmente uma nova organização; mas, como estas transformações se completaram com extrema rapidez, os interesses em conflito não tiveram tempo ainda para se equilibrarem.[2]

A anomia caracterizada pela intensificação do antagonismo entre o capital e o trabalho, pela prevalência de lutas e conflitos em detrimento da cooperação, decorre não da ausência de contigüidade, mas do fato de que o advento da grande indústria ainda é um fenômeno demasiado recente.

Durkheim não considera a relação contratual – forma predominante de ligação entre patrões e operários – como uma norma adequada à regulação da atividade econômica. Os contratos estabelecem vínculos temporários, de curta duração, ensaiando apenas uma trégua precária no combate entre as partes. Aliás, de modo geral, ele considera a figura jurídica do contrato insuficiente como alicerce da ordem social, contrapondo-se ao ideal preconizado por liberais, economistas e utilitaristas. A condição de equilíbrio e permanência das relações exige uma regulamentação anterior que abarque inclusive a forma contratual.

Enfim, o que explica o fato de as ciências morais e sociais estarem no estado que nós indicamos é que elas foram as últimas a entrar no círculo das ciências positivas. Não é por menos, com efeito, que há um século este novo campo de fenômenos se abriu para a investigação científica. Os sábios se instalaram, uns aqui, outros ali, segundo suas inclinações naturais. Dispersos nessa vasta área, eles permaneceram até agora muito afastados uns dos outros para sentir todos os laços que os unem. Mas, só porque eles conduziram suas pesquisas cada vez mais longe do ponto inicial, acabarão necessariamente por alcançar e, em conseqüência, tomar consciência de sua própria solidariedade. A unidade da ciência se formará portanto por si mesma; não pela unidade abstrata de uma fórmula, aliás muito exígua para a multiplicidade de coisas que ela deveria envolver, mas pela unidade viva de um todo orgânico. Para que a ciência seja una, não é necessário que se apegue inteiramente ao campo de visão de uma só e mesma consciência – o que é aliás impossível –, mas basta que todos aqueles que a cultivam sintam que colaboram numa mesma obra.

Durkheim discorda da proposta, defendida por Comte e pelos positivistas, de restaurar a unidade perdida da ciência por meio de uma filosofia que contenha a multiplicidade do saber científico. Esta não teria como ir além de generalizações prematuras e tampouco teria possibilidade de êxito em sua pretensão de unificar os métodos das diversas ciências. Semelhante empreendimento resultaria apenas na criação de mais uma especialidade. Embora considere a especialização científica um processo tão irreversível quanto o enfraquecimento da consciência coletiva, Durkheim vislumbra a possibilidade de recompor a unidade da ciência (não mais sob a forma de um sistema único) pela via da colaboração coordenada e coletiva dos cientistas. Foi o que procurou executar na revista de sociologia que fundou e dirigiu, os L’Année Sociologique.

Isto que precede tira todo fundamento das mais graves restrições feitas à divisão do trabalho.

Ela foi muitas vezes acusada de diminuir o indivíduo, reduzindo-o ao papel de máquina. E, com efeito, se ele não sabe para onde tendem essas operações que se lhe exigem, não as associa a qualquer fim e só pode se contentar com a rotina. Todos os dias ele repete os mesmos movimentos com uma regularidade monótona, mas sem se interessar nem compreendê-los. Não é mais a célula viva de um organismo vivo, que vibra incessantemente ao contato com as células vizinhas, que age sobre elas e responde por vezes à sua ação, estende-se, contrai-se, dobra-se e se transforma segundo as necessidades e as circunstâncias; não passa de uma engrenagem inerte que uma força externa põe em funcionamento e que se move sempre no mesmo sentido e do mesmo modo. Evidentemente, de qualquer maneira que se represente o ideal moral, não se pode ficar indiferente a um tal aviltamento da natureza humana. Porque se a moral tem como objetivo o aperfeiçoamento individual, não pode permitir que se arruíne a tal ponto o indivíduo, e se ela tem por fim a sociedade, não pode deixar que se esgote a própria fonte da vida social; porque o mal não ameaça apenas as funções econômicas, mas todas as funções sociais, por mais elevadas que sejam.

“Se”, diz A. Comte, “tem-se muitas vezes que lamentar na ordem material o operário exclusivamente ocupado durante sua vida inteira na fabricação de cabos de facas ou de cabeças de alfinetes, uma filosofia sã não deve, no fundo, fazer menos que lastimar na ordem intelectual o emprego exclusivo e contínuo do cérebro humano na resolução de algumas equações ou à classificação de alguns insetos: o efeito moral, num e noutro caso, é infelizmente muito análogo”.[3]

Além da anarquia econômica e do conflito entre patrões e operários, Durkheim arrola também “a rotina do trabalho” entre os fenômenos que considera anormais no capitalismo. Sob os efeitos da superespecialização, o trabalho – seja manual ou intelectual – se torna não só aviltante, monótono e maquinal, mas também algo desprovido de sentido (na terminologia de Marx, “alienado”).

Propôs-se algumas vezes como remédio dar aos trabalhadores, ao lado de seus conhecimentos técnicos e especiais, uma instrução geral. Mas, supondo que se possa compensar assim alguns dos maus efeitos atribuídos à divisão do trabalho, não é um meio de preveni-los. A divisão do trabalho não muda de natureza porque se a fazemos preceder de uma cultura geral. Sem dúvida, é bom que o trabalhador esteja em condições de se interessar pelas coisas da arte, da literatura etc.; mas isto não torna menos mau o fato de que ele tenha sido tratado o dia inteiro como uma máquina. Que não se veja, além disso, que estas duas existências sejam muito divergentes para serem conciliáveis e poderem ser levadas avante pelo mesmo homem! Se se tem o hábito de vastos horizontes, de vistas de conjunto, de belas generalidades, não se deixa mais confinar sem impaciência nos limites estreitos de uma tarefa especializada. Tal remédio não só tornaria a especialização inofensiva, mas intolerável também e, em conseqüência, mais ou menos impossível.

Durkheim considera acessório o projeto, encampado por educadores e idealistas, de promover uma difusão maciça da cultura geral como meio de atenuar os resultados da especificação profi ssional. A alienação (ou a perda de sentido) não decorre de uma insufi -ciência da consciência, mas de condições materiais, ou seja, das formas de organização do trabalho.

O que resolve a contradição é que, contrariamente ao que se diz, a divisão do trabalho não produz essas conseqüências em virtude de uma imposição de sua natureza, mas somente em circunstâncias anormais e excepcionais. Para que ela se desenvolva sem provocar tal desastrosa influência sobre a consciência humana, não é preciso temperá-la com seu contrário; basta que seja ela mesma, que nada venha desnaturá-la de fora. Porque, normalmente, o desempenho de cada função especial exige que o indivíduo não se feche estreitamente, mas que se mantenha em relações constantes com as funções vizinhas, tome consciência de suas necessidades, de mudanças que ocorram etc. A divisão do trabalho supõe que o trabalhador, longe de ficar curvado sobre sua tarefa, não perde de vista seus colaboradores, mas age sobre eles e sofre sua ação. Ele não é, pois, uma máquina que repete movimentos cuja direção não percebe, mas sabe que eles tendem para algum lugar, para um objetivo que concebe mais ou menos distintamente. Ele sente que serve para alguma coisa. Para isso, não é necessário que ele abranja vastas regiões do horizonte social; basta que ele perceba o suficiente para compreender que suas ações têm um fim fora delas mesmas. Daí, por especial e uniforme que possa ser sua atividade, é a de um ser inteligente, porque ela tem um sentido e ele o sabe. Os economistas não teriam negligenciado este caráter essencial da divisão do trabalho e, por conseguinte, não a deixariam exposta a este reparo imerecido, se eles não a tivessem reduzido a ser senão um meio de aumentar o rendimento das forças sociais, se eles tivessem visto que ela é antes de mais nada uma fonte de solidariedade.

A diversidade funcional, especialização resultante do incremento da divisão do trabalho, desencadeia a emergência e o fortalecimento do “individualismo”. Trata-se de um processo gradual de afirmação das diferenças que tem como um de seus subprodutos a “diversidade moral”. Esse movimento (concomitante ao enfraquecimento das crenças comuns) prospera na medida em que passam a predominar, no âmbito da consciência coletiva, sentimentos (e pensamentos) abstratos e indeterminados.

No mundo moderno, impulsionado pelo avanço da secularização, o próprio conteúdo da consciência comum assume a forma de um “culto do indivíduo”, voltado antes para a defesa da dignidade individual do que para os valores da coletividade.

A divisão do trabalho social engendra, no seio das sociedades organizadas, um consenso espontâneo entre as partes, uma solidariedade interna e específica. O individualismo a que Durkheim se refere, resultado da solidariedade orgânica, diferencia-se, portanto, da versão concebida pelos economistas (e desenvolvida pela filosofia e pela sociologia utilitarista), na medida em que apresenta o indivíduo como algo mais que um agente movido pelo egoísmo. O “individualismo moderno” assenta-se nos valores que adquiriram expressão intelectual na época do Iluminismo e da efervescência produzida em torno da Revolução Francesa.

Durkheim supõe, assim, que o ideal do homem universal, próprio das sociedades tradicionais, venha a ser substituído por uma nova figura encarregada de debelar a anomia: o indivíduo que faz da especialização profissional a fonte de sua autonomia.

* Reproduzido de RODRIGUES, José Albertino (org.) e FERNANDES, Florestan (coord.). Durkheim: sociologia. Trad. Laura Natal Rodrigues. 9. ed. São Paulo: Ática, 2005. (Coleção Grandes Cientistas Sociais.)

1. Existe, porém, um caso em que a anomia pode se produzir, ainda que a contigüidade seja sufi ciente. É quando a regulamentação necessária só pode se estabelecer à custa de uma transformação que a estrutura social não comporta; porque a plasticidade das sociedades não é indefinida. Quando ela está se acabando, as mudanças necessárias são impossíveis.

2. Lembremos ainda que [...] este antagonismo não é devido inteiramente à rapidez dessas transformações mas, em boa parte, à desigualdade ainda muito grande entre as condições exteriores da luta. Sobre este fator o tempo não tem nenhuma ação.

3. Cours. IV. 480.

Biografia

Émile Durkheim: fundador da sociologia acadêmica francesa

Filho, neto e bisneto de rabinos, Émile Durkheim nasceu em 15 de abril de 1858. Com 21 anos, ingressou na Escola Normal Superior, principal centro de formação da elite intelectual francesa. Entre seus colegas mais próximos, destacaram-se Jean Jaurès e Henri Bergson.

Durkheim atingiu a maturidade logo após a derrota da França para a Alemanha, na guerra de 1870, e a sangrenta repressão aos trabalhadores rebelados na Comuna de Paris. Sob o impacto desses acontecimentos, grande parte de sua geração aderiu aos ideais republicanos, laicos e universalistas da III República, fornecendo-lhe alguns de seus principais quadros intelectuais e políticos.

Ao escolher como objeto de estudo as relações entre a personalidade individual e a solidariedade social, Durkheim afasta-se de sua área de formação, a filosofia, encaminhando-se para a sociologia. Esta, no entanto, ainda não era reconhecida como ciência ou mesmo como disciplina acadêmica. Ele se impõe a tarefa de dar forma científica (método e corpo) a esse saber, dissociando-o tanto da pregação doutrinária dos seguidores de Comte como do ensaísmo eclético de Renan e Taine.

Em 1885, como bolsista do governo francês, passa um semestre na Alemanha. Assiste aos cursos de Wundt e toma contato com as obras de Dilthey, Tönnies e Simmel. Os dois artigos que escreve sobre o estado das ciências sociais na Alemanha abrem caminho para que seja nomeado, em 1887, professor de pedagogia e ciência social na Universidade de Bordéus.

Durkheim permaneceu em Bordéus por 15 anos. Nesse período, escreveu e publicou seus principais livros e firmou sua reputação como sociólogo. Nas disciplinas de pedagogia, tratou dos temas clássicos da área, introduzindo paulatinamente o viés da sociologia da educação. Nos cursos de sociologia (os primeiros na universidade francesa e um sucesso de público), abordou temas que antecipam os principais tópicos de sua obra: a solidariedade social, a família e o parentesco, o suicídio, a religião, o socialismo, o direito e a política.

Publica seu primeiro livro, a tese doutoral Da divisão do trabalho social, em 1893. Apenas dois anos depois, surge As regras do método sociológico, e, em 1897, O suicídio.

Em 1896, funda e dirige uma revista que se tornou rapidamente modelo de pesquisa sociológica. Mais que um periódico, L’Année Sociologique estabelece um programa sistemático, por meio de uma divisão intelectual do trabalho que agrupa talentosos e destacados cientistas.

Seu esforço para transformar a sociologia em disciplina acadêmica é reconhecido em 1902, com sua nomeação para a Universidade de Sorbonne, em Paris: a primeira cátedra de sociologia na França.

O interesse cada vez maior de Émile Durkheim pela sociologia do conhecimento e da religião consolida uma inflexão em vida intelectual. Em 1912, publica As formas elementares da vida religiosa. Após sua morte, em 1917, foram editados novos livros, reunião de artigos, como Sociologia e filosofia, ou de suas anotações de cursos: Educação e sociologia, O socialismo, Pragmatismo e sociologia, Lições de sociologia.

Bibliografia selecionada

Livros de Émile Durkheim em edição brasileira

Da divisão do trabalho social. São Paulo: Martins Fontes, 1995.

As formas elementares da vida religiosa. São Paulo: Martins Fontes, 1996.

O suicídio. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

Lições de sociologia. São Paulo: Martins Fontes, 2002.

As regras do método sociológico. São Paulo: Martins Fontes, 2003.

Sociologia e filosofia. São Paulo: Ícone, 2004.

Textos sobre Émile Durkheim em edição brasileira

ARON, Raymond. As etapas do pensamento sociológico. São Paulo: Martins Fontes, 1995. Um dos capítulos traz uma apresentação geral das obras de Durkheim, acompanhadas em sua seqüência cronológica.

BOTTOMORE, Tom & NISBET, Robert (orgs.). História da análise sociológica. Rio de Janeiro: Zahar, 1980. O artigo de Edward A. Tiryakian contém uma excelente apresentação geral dos principais temas da sociologia de Durkheim.

COHN, Gabriel (org.). Sociologia: para ler os clássicos. Rio de Janeiro: Azougue, 2004. O artigo de Steven Lukes disseca alguns dos principais conceitos e dicotomias da obra de Durkheim. Já o texto de Alessandro Pizzorno contrapõe as obras do primeiro e do segundo Durkheim.

GIDDENS, Anthony. Política, sociologia e teoria social. São Paulo: Unesp, 1998. Contém dois artigos importantes, um sobre a sociologia política de Durkheim e o outro sobre a questão do individualismo.

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ENSAIOS COMENTADOS

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Comentários de Jesse Souza, professor titular de Sociologia da Universidade de Juiz de Fora e doutor pela Universidade de Heidelberg, Alemanha

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“A mercadoria” é um texto fundamental para compreender a formação do capitalismo do ponto de vista econômico. Nele, Karl Marx já aponta o fato de a força de trabalho constituir a base sobre a qual se constrói o mundo capitalista. Marx decompõe os elementos que formam a mercadoria: o trabalho, a matéria-prima, sua utilidade, seu valor de troca. Ao analisá-los, o teórico alemão descobre o fetichismo da mercadoria, pelo qual todas as relações sociais do mundo moderno aparecem invertidas, coisificando as pessoas e conferindo às coisas, ao mesmo tempo, um poder sobrenatural.

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