© 2009 do texto por Stephen R. C. Hicks.

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1a edição eletrônica, 2011

TEXTO ADEQUADO ÀS REGRAS DO NOVO ACORDO ORTOGRÁFICO DA LÍNGUA PORTUGUESA

Título original: Explaining Postmodernism: Skepticism and Socialism from Rousseau to Foucault Direitos para a edição brasileira adquiridos por Callis Editora Ltda.

Coordenação editorial: Miriam Gabbai

Tradução: Silvana Vieira

Revisão: Ricardo N. Barreiros

Preparação de texto: Maria Christina Azevedo

Projeto gráfico e diagramação: Idenize Alves

CIP-BRASIL. CATALOGAÇÃO-NA-FONTE

SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ

H536e

Hicks, Stephen R. C.

Explicando o pós-modernismo [recurso eletrônico] : ceticismo e socialismo, de Rousseau a Foucault /Stephen R. C. Hicks ; [tradução Silvana Vieira]. - São Paulo : Callis Ed., 2011.

256 p., recurso digital.

Tradução de: Explaining postmodernism : sketpticism and socialism from Rousseau to Foucault

Formato: ePUB

Inclui bibliografia

ISBN 978-85-7416-618-6 (recurso eletrônico)

1. Filosofia. 2. Pós-modernismo. 3. Ceticismo. 4. Socialismo. 5. Livros eletrônicos. I. Título.

11-4150.

CDD: 100

CDU: 1

06.07.11 12.07.11

027846

ISBN 978-85-7416-618-6 (livro digital)

ISBN 978-85-7416-577-6 (livro impresso)

2011

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SUMÁRIO

Tese: O fracasso da epistemologia tornou possível o Pós-modernismo, e o fracasso do socialismo tornou o Pós-modernismo necessário.

Capítulo 1: O que é o Pós-modernismo

A vanguarda pós-moderna

Moderno e pós-moderno

O Modernismo e o Iluminismo

Pós-modernismo versus Iluminismo

Temas acadêmicos pós-modernos

Temas culturais pós-modernos

Por que o Pós-modernismo?

Capítulo 2: O Contrailuminismo e seu ataque à razão

Razão iluminista, liberalismo e Ciência

Como se iniciou o Contrailuminismo

A conclusão cética de Kant

A problemática do empirismo e do racionalismo em Kant

O argumento essencial de Kant

Os pressupostos centrais de Kant

Por que Kant representa a ruptura

Depois de Kant: realidade ou razão, as duas não

As soluções metafísicas para Kant: de Hegel a Nietzsche

Dialética e religião da salvação

A contribuição de Hegel ao Pós-modernismo

As soluções epistemológicas para Kant: o irracionalismo de Kierkegaard a Nietzsche.

Resumo dos temas irracionalistas

Capítulo 3: O colapso da razão no século 20

A síntese de Heidegger da tradição continental.

Abandonando a razão e a lógica

O caráter revelador das emoções

Heidegger e o Pós-modernismo

Positivismo e Filosofia Analítica: da Europa aos Estados Unidos

Do Positivismo à análise

Reformulando a função da Filosofia

Percepção, conceitos e lógica

Do colapso do Positivismo Lógico a Kuhn e Rorty

Resumo: um vácuo a ser preenchido pelo Pós-modernismo

Primeira tese: o Pós-modernismo é o resultado final da epistemologia kantiana.

Capítulo 4: A atmosfera do coletivismo

Da epistemologia às políticas pós-modernas

O argumento dos três próximos capítulos

Reação à crise da teoria e da evidência do socialismo

De volta a Rousseau

O Contrailuminismo de Rousseau

O coletivismo e o estatismo de Rousseau

Rousseau e a Revolução Francesa

A política contrailuminista: coletivismo de direita e de esquerda

O coletivismo e a guerra em Kant

Herder e o relativismo multicultural

Fichte e a educação entendida como socialização

Hegel e o culto ao Estado

De Hegel ao século 20

Coletivismo de esquerda versus coletivismo de direita no século 20

A ascensão do nacional-socialismo: quem são os verdadeiros socialistas?

Capítulo 5: A crise do socialismo

Marx e esperando Godot

Três previsões fracassadas

O socialismo precisa de uma aristocracia

Boas-novas para o socialismo: depressão e guerra

Más notícias: o capitalismo liberal se recupera

Notícias ainda piores: as revelações de Kruschev e a Hungria

Resposta à crise: a mudança do modelo ético socialista

Da necessidade à igualdade

Da valorização à depreciação da riqueza

Resposta à crise: mudança na epistemologia do socialismo

Marcuse e a Escola de Frankfurt: Marx e Freud ou opressão e repressão

Ascensão e queda do terrorismo de esquerda

Do colapso da nova esquerda ao Pós-modernismo

Capítulo 6: Estratégias pós-modernas

Relacionando epistemologia e política

Desmascaramento e retórica

Quando a teoria se choca com o fato

O pós-modernismo kierkegaardiano

Trasímaco ao revés

Discursos contraditórios como estratégia política

Pós-modernismo maquiavélico

Discursos retóricos maquiavélicos

Desconstrução como estratégia educacional

Pós-modernismo do ressentimento

O ressentimento nietzscheano

Foucault e Derrida sobre o fim do homem

A estratégia do ressentimento

Pós-modernismo

Bibliografia

Índice remissivo

Agradecimentos

Lista de quadros e diagramas Quadro 1.1 Definição de Pré-modernismo e Modernismo

Diagrama 1.1 A visão iluminista

Quadro 1.2. Definição de Pré-modernismo, Modernismo e Pós-modernismo

Quadro 5.1 A visão marxista sobre a lógica do capitalismo

Quadro 5.2. Total de cabeças de gado na União Soviética

Quadro 5.3. Produção física bruta de uma seleção de itens alimentares

Quadro 5.4. Mortes por democídio versus mortes resultantes de conflitos internacionais, 1900-1987

Quadro 5.5 Data de fundação dos grupos terroristas de esquerda

Diagrama 5.1. A evolução das estratégias socialistas

Capítulo 1

O que é o Pós-modernismo?

A vanguarda pós-moderna

Hoje em dia, é corrente a ideia de que ingressamos em uma nova era intelectual. Somos pós-modernos agora. Os intelectuais mais proeminentes afirmam que o Modernismo morreu e que estamos à beira de uma época revolucionária — livre dos cerceamentos opressivos do passado, mas, ao mesmo tempo, inquieta, em razão de suas expectativas para o futuro. Até mesmo os oponentes do Pós-modernismo, examinando a cena intelectual e nada satisfeitos com o que observam, reconhecem a presença de uma nova vanguarda. Está ocorrendo uma troca da guarda no mundo intelectual.

Os nomes da vanguarda pós-moderna são hoje famosos: Michel Foucault, Jacques Derrida, Jean-François Lyotard e Richard Rorty. São eles seus principais estrategistas. São eles que ditam os rumos do movimento e o municiam com as ferramentas mais potentes.

A vanguarda é auxiliada por outros nomes ilustres e conhecidos: Stanley Fish e Frank Lentricchia, na crítica literária e jurídica; Catherine MacKinnon e Andrea Dworkin, na crítica jurídica feminista; Jacques Lacan, na Psicologia; Robert Venturi e Andreas Huyssen, na crítica da Arquitetura, e Luce Irigaray, na crítica científica.

São os membros desse grupo de elite que dão o tom e a direção ao universo intelectual pós-moderno.

Michel Foucault identificou os alvos principais: “Todas as minhas análises se opõem à ideia de que existem necessidades universais na existência humana”.[1] Essas necessidades devem ser abolidas, pois são fardos do passado: “Não faz sentido falar em nome da Razão, da Verdade ou do Conhecimento — e nem mesmo contra eles”[2].

Richard Rorty aprofundou-se nesse tema, explicando que isso não quer dizer que o Pós-modernismo seja verdadeiro ou que propicie conhecimento. Afirmações desse tipo seriam uma contradição em si, por isso os pós-modernistas devem usar a linguagem “com ironia”.

A dificuldade que se apresenta a qualquer filósofo que, como eu, simpatize com essa proposição [por exemplo, a de Foucault] — que se considere mais como um auxiliar de poeta do que um auxiliar de médico — é esquivar-se à sugestão de que essa proposição encerra alguma verdade, que o meu tipo de filosofia corresponde ao que as coisas realmente são. Pois essa conversa de correspondência traz de volta justamente a ideia que o tipo de filósofo que sou deseja descartar: de que o mundo ou o ser tem uma natureza intrínseca[3].

Se não há mundo nem ser que, em si mesmo, possamos compreender e corrigir, então qual é o propósito do pensamento ou da ação? Tendo desconstruído a razão, a verdade e a ideia de que existe uma correspondência entre pensamento e realidade, e então, finalmente, as descartado (“a razão”, escreve Foucault, “é a derradeira linguagem da loucura”)[4], nada resta para nortear ou cercear nossos pensamentos e sentimentos. Assim sendo, podemos fazer ou dizer o que bem entendermos. A desconstrução, diz Stanley Fish em alegre confissão, “me libera da obrigação de ser correto… e exige apenas que eu seja interessante”[5].

Muitos pós-modernistas, porém, demonstram mais pendor para o ativismo político que para o jogo estético. Muitos desconstroem a razão, a verdade e a realidade por acreditarem que, em nome da razão, da verdade e da realidade, a civilização ocidental espalhou a dominação, a opressão e a destruição. “A razão e o poder são uma coisa só”, declara Jean-François Lyotard. Ambos levam a “prisões, proibições, processo de seleção, bem público”[6], dos quais são sinônimos.

O Pós-modernismo torna-se então uma estratégia ativista contra a coalizão da razão e do poder. Frank Lentricchia explica que o objetivo do Pós-modernismo “não é encontrar o fundamento e as condições da verdade, mas exercer o poder tendo em vista a mudança social”. A tarefa dos professores pós-modernos é ajudar os alunos a “identificar, confrontar e trabalhar contra os horrores políticos de sua época”[7].

Esses horrores, de acordo com o Pós-modernismo, são mais pronunciados no Ocidente, já que foi na civilização ocidental que a razão e o poder mais floresceram. Mas a dor causada por esses horrores não inflige a todos, nem tampouco são todos que a padecem. Homens, brancos e ricos têm nas mãos a chibata do poder e a aplicam cruelmente à custa das mulheres, das minorias raciais e dos pobres.

O conflito entre homens e mulheres é brutal. Escreve Andrea Dworkin: “A transa normal por um homem normal é considerada um ato de invasão e de posse, realizado como uma forma de predação”.

Essa percepção incomum acerca da psicologia sexual masculina coincide com a experiência sexual das mulheres, que a confirmam: As mulheres têm sido propriedade dos homens como esposas, prostitutas, escravas sexuais e reprodutoras. Ser possuída e ser submetida ao ato sexual são ou foram experiências quase sinônimas na vida das mulheres. Ele possui você; ele subjuga sexualmente você. A transa denota a natureza da posse: ele a possui de dentro para fora[8].

Dworkin e sua colega, Catharine MacKinnon, defendem a censura da pornografia com base em argumentos pós-modernos. Nossa realidade social é construída pela linguagem que usamos, e a pornografia é uma forma de linguagem — do tipo que constrói uma realidade de dominação violenta à qual as mulheres devem se submeter. Portanto, pornografia não é liberdade de expressão, mas opressão política[9].

Os pobres também sofrem violência nas mãos dos ricos, assim como as nações em conflito, nas mãos das nações capitalistas. Citando um exemplo notório, Lyotard chama-nos a atenção para o ataque americano ao Iraque na década de 1990. Apesar da propaganda americana, escreve Lyotard, o fato é que Saddam Hussein foi uma vítima e um representante das vítimas do imperialismo americano pelo mundo.

Saddam Hussein é produto dos departamentos de Estado e das grandes empresas do Ocidente, assim como Hitler, Mussolini e Franco, que nasceram da “paz” imposta a seus países pelos vitoriosos da Grande Guerra. Saddam é esse mesmo produto em uma versão ainda mais clara e cínica. Mas o ditador do Iraque, tal como os outros, é fruto da transferência das aporias (problemas insolúveis) do sistema capitalista para os países derrotados, menos desenvolvidos ou simplesmente menos resistentes[10].

No entanto, a situação de opressão em que vivem as mulheres, os pobres, as minorias raciais e outros quase sempre é velada nas nações capitalistas. A retórica de tentar deixar para trás os erros do passado, a retórica do progresso e da democracia, da liberdade e da igualdade perante a lei — toda essa retórica em causa própria — serve apenas para mascarar a brutalidade da civilização capitalista. Raramente conseguimos ter uma visão honesta de sua essência oculta. Para isso, Foucault recomenda que olhemos para os presídios: A prisão é o único lugar onde o poder se manifesta em sua nudez, em sua forma mais extrema, e onde se justifica como força moral. (…) O que há de fascinante nas prisões é que ali, pelo menos, o poder não se esconde nem dissimula; ele se revela como a busca da tirania em seus mínimos detalhes; é cínico e ao mesmo tempo puro, inteiramente “justificado”, pois seu exercício pode enquadrar-se totalmente nos parâmetros da moralidade. Consequentemente, sua tirania brutal apresenta-se como o sereno domínio do Bem sobre o Mal, da ordem sobre a desordem[11].

Finalmente, Jacques Derrida identifica a filosofia do marxismo como a fonte filosófica e de inspiração do Pós-modernismo, como aquilo que conecta as questões abstratas e técnicas da linguística e da epistemologia ao ativismo político: A desconstrução só tem sentido ou interesse, pelo menos a meu ver, como radicalização, isto é, também na tradição de um certo marxismo, em um certo espírito do marxismo[12].

Moderno e pós-moderno

Todo movimento intelectual se define por suas premissas filosóficas fundamentais. Essas premissas estabelecem o que se considera real, o que é ser humano, o que tem valor e como se adquire conhecimento. Ou seja, todo movimento intelectual tem uma metafísica, uma concepção da natureza e dos valores humanos e uma epistemologia.

O Pós-modernismo com frequência se declara antifilosófico, no sentido de que rejeita muitas das alternativas filosóficas tradicionais. No entanto, qualquer declaração ou atividade, incluindo a ação de escrever uma explicação pós-moderna para seja lá o que for, pressupõe pelo menos uma concepção implícita de realidade e de valores. Portanto, apesar de seu desprezo oficial por certas versões do abstrato, do universal, do estabelecido e do preciso, o Pós-modernismo oferece um arcabouço consistente de premissas no qual situar nossos pensamentos e ações.

Resumindo as citações acima, temos o seguinte: Do ponto de vista metafísico, o Pós-modernismo é antirrealista, pois afirma que é impossível falar, de alguma maneira que faça sentido, sobre uma realidade com existência independente; em vez disso, o Pós-modernismo propõe uma descrição construcionista e sociolinguística da realidade. Do ponto de vista epistemológico, ao rejeitar a noção de uma realidade com existência independente, o Pós-modernismo nega a razão ou qualquer outro método como meio de adquirir conhecimento objetivo dessa realidade. Ao substituir essa realidade por construtos sociolinguísticos, o Pós-modernismo enfatiza a subjetividade, a convencionalidade e a incomensurabilidade dessas construções.

As descrições pós-modernas da natureza humana são persistentemente coletivistas, sustentando que a identidade dos indivíduos é construída em grande parte pelos grupos sociolinguísticos de que eles fazem parte — grupos esses que variam radicalmente em termos de sexo, raça, etnia e riqueza.

As descrições pós-modernas da natureza humana também enfatizam insistentemente as relações de conflito entre esses grupos; e uma vez que atenuam ou eliminam o papel da razão, as descrições pós-modernas afirmam que esses conflitos se resolvem principalmente pelo uso da força, seja ela explícita ou dissimulada. O uso da força, por sua vez, leva a relações de dominação, submissão e opressão. Por fim, os temas pós-modernos na ética e na política caracterizam-se por uma identificação e simpatia com os grupos tidos como oprimidos nesses conflitos e por uma disposição em entrar na briga por eles.

O termo pós-moderno situa o movimento em uma posição histórica e filosófica contrária ao modernismo. Assim sendo, para formular uma definição do Pós-modernismo, será útil primeiro entender quais são os elementos que esse movimento rejeita e pretende ultrapassar. O mundo moderno existe há vários séculos e, depois de todo esse tempo, temos já uma boa noção do que é o Modernismo.

O Modernismo e o Iluminismo

Na Filosofia, os fundamentos do Modernismo residem nas figuras formadoras de Francis Bacon (1561-1626) e René Descartes (1596-1650), por sua influência sobre a epistemologia, e, de maneira mais abrangente, em John Locke (1632-1704), por sua influência sobre todos os aspectos da Filosofia.

Bacon, Descartes e Locke são modernos por causa de seu naturalismo filosófico, sua profunda confiança na razão e, especialmente no caso de Locke, seu individualismo.

Os pensadores modernos partem da natureza, não de algum elemento sobrenatural, que foi o ponto de partida característico da filosofia medieval, pré-moderna. Os pensadores modernos enfatizam que a percepção e a razão são os meios de que o ser humano dispõe para conhecer a natureza – contrariando a confiança dos pré-modernos na tradição, na fé e no misticismo.

Os pensadores modernos enfatizam a autonomia e a capacidade do ser humano de formar seu próprio caráter — ao contrário dos pré-modernos, que insistiam na submissão e no pecado original. Os pensadores modernos enfatizam o indivíduo, que eles consideram como a unidade da realidade, sustentando que a mente do indivíduo é soberana e que o indivíduo é a unidade de valor — ao passo que para os pré-modernos a ênfase estava na subordinação feudal do indivíduo a realidades e autoridades superiores — políticas, sociais ou religiosas[13].

Quadro 1.1. Definição de Pré-modernismo e Modernismo

Pré-modernismo

Modernismo

Metafísica

Realismo:supranaturalismo

Realismo: naturalismo

Epistemologia

Misticismo e/ou fé

Objetivismo: experiência e razão

Natureza humana

Pecado original; submissão à vontade de Deus

Tabula rasa  e autonomia

Ética

Coletivismo: altruísmo

Individualismo

Política e Economia

Feudalismo

Capitalismo liberal

Quando e onde

Idade Média

Iluminismo; século 20: ciências, atividades comerciais, áreas técnicas

A Filosofia Moderna chegou à maturidade no Iluminismo. Os philosophes iluministas consideravam-se radicais, e com razão. A visão de mundo pré-moderna, medieval, e a visão de mundo iluminista eram explicações coerentes, completas — e totalmente antagônicas — da realidade e do lugar que os seres humanos ocupavam nela.

O medievalismo dominara o Ocidente por mil anos, de aproximadamente 400 a 1400. No período de transição que se estendeu por séculos, os pensadores do Renascimento, com a ajuda involuntária das principais figuras da Reforma, minaram a visão de mundo medieval e pavimentaram o caminho para os revolucionários dos séculos 17 e 18.

No século 18, a Filosofia Pré-moderna da Era Medieval havia se arraigado entre os intelectuais, por isso os philosophes agiam rápido para transformar a sociedade com base na nova Filosofia Moderna.

Os filósofos modernos discordavam entre si em várias questões, mas sua concordância em pontos essenciais superava as divergências.

A descrição que Descartes faz da razão, por exemplo, é racionalista, enquanto a de Bacon e Locke é empiricista, o que os colocou na liderança de escolas rivais. Mas um aspecto era fundamental para os três: a posição central da razão como faculdade objetiva e competente — opondo-se à fé, ao misticismo e ao autoritarismo intelectual dos períodos anteriores. Com a razão ocupando agora um lugar de honra, todo o projeto do Iluminismo floresce.

Se enfatizamos que a razão é uma faculdade do indivíduo, então o individualismo passa a ser o tema essencial da Ética. Carta sobre a tolerância (1689) e Dois tratados sobre o governo (1690), de Locke, são textos que se tornaram referência na história moderna do individualismo. Ambos relacionam a capacidade humana de raciocínio com o individualismo ético e suas consequências sociais: proibição do uso da força contra o discernimento e a ação independentes de outra pessoa, direitos individuais, igualdade política, restrições ao poder do governo e tolerância religiosa.

Se ressaltamos que a razão é a faculdade que nos permite compreender a natureza, então essa epistemologia, quando sistematicamente aplicada, dá origem à Ciência.

Os pensadores iluministas assentaram os alicerces de todos os ramos mais importantes da Ciência. Na Matemática, Isaac Newton e Gottfried Leibniz desenvolveram o Cálculo — Newton criou sua versão em 1666 e Leibniz publicou a dele em 1675.

A publicação mais grandiosa da história da Física Moderna, Principia mathematica, de Newton, foi lançada em 1687.

Um século de investigações e realizações sem precedentes levou à produção de Systema naturae (1735) e Philosophia botanica (1751), ambos de Carolus Linnaeus, que apresentavam, em conjunto, uma abrangente taxonomia biológica, e do Traité élémentaire de chimie (Tratado elementar de Química) em 1789, texto que estabeleceu os fundamentos da Química.

O individualismo e a Ciência são, portanto, fruto de uma epistemologia da Razão. Aplicados sistematicamente, ambos acarretam consequências de grande impacto.

Aplicado à política, o individualismo leva à democracia liberal. O liberalismo é o princípio da liberdade individual, e a democracia, o princípio da descentralização do poder político para os indivíduos. À medida que o individualismo se expandia no mundo moderno, o feudalismo declinava. A Revolução Liberal de 1688 na Inglaterra inaugurou essa tendência. Os princípios políticos modernos se difundiram até os Estados Unidos e a França no século 18, desencadeando nesses países as revoluções liberais de 1776

e 1789.

O enfraquecimento e a derrubada dos regimes feudais possibilitaram então que os ideais individualistas liberais se estendessem na prática a todos os seres humanos. O racismo e o sexismo são afrontas evidentes ao individualismo e, portanto, foram recuando mais e mais ao longo do século 18.

Pela primeira vez na história, formaram-se associações em favor da abolição da escravidão — nos Estados Unidos em 1784, na Inglaterra em 1787, e um ano depois na França; 1791 e 1792 assistiram à publicação da Declaração dos Direitos da Mulher, de Olympe de Gouges, e da Reivindicação dos Direitos da Mulher, de Mary Wollstonecraft, marcos na luta pela liberdade e igualdade das mulheres[14].

Aplicado à Economia, o individualismo cria os mercados livres e o capitalismo. A economia capitalista se baseia no princípio de que os indivíduos devem ter liberdade para tomar suas próprias decisões com respeito à produção, consumo e comércio.

Com a ascensão do individualismo no século 18, os argumentos e instituições feudais e mercantilistas perderam a força. O desenvolvimento de mercados livres deu início a uma compreensão teórica acerca do impacto produtivo da divisão do trabalho e da especialização, bem como do impacto retardativo do protecionismo e de outras regulações restritivas.

Valendo-se dessa visão e ampliando-a, A riqueza das nações, de Adam Smith, publicado em 1776, tornou-se a obra de referência na história da Economia Moderna. Teoria e prática se desenvolveram em conjunto, e à medida que os mercados se tornavam mais livres e mais internacionais, o volume de riqueza disponível aumentou drasticamente. Por exemplo, segundo estimativas da N. F. R. Crafts, aceitas tanto pelos historiadores que defendem como pelos que combatem o capitalismo, a renda anual média dos britânicos registrou um crescimento nunca antes visto na história: de $333 em 1700, passou a $399 em 1760, $427 em 1800, $498 em 1830, quando então deu um grande salto para $804 em 1860[15].

A ciência aplicada sistematicamente à produção material faz desenvolver a Engenharia e a Tecnologia.

A nova cultura do raciocínio, da experimentação e do empreendedorismo, aliada ao livre intercâmbio de ideias e riqueza, possibilitou que cientistas e engenheiros de meados da década de 1700 adquirissem conhecimentos e criassem tecnologias em uma escala até então desconhecida.

A consequência mais notável desse avanço foi a Revolução Industrial, que metaforicamente ganha vapor nos anos 1750 e literalmente ganha vapor a partir de 1769, com o sucesso do motor inventado por James Watt.

A máquina de fiar hidráulica de Thomas Arkwright (1769), a máquina de fiar rotativa (spinning jenny) de James Hargreave (c. 1769) e a máquina de fiar intermitente (spinning mule) de Samuel Crompton (1779) revolucionaram a fiação e a tecelagem. Entre 1760 e 1780, por exemplo, o consumo de algodão cru na Grã-Bretanha cresceu 540%, passando de 1,2 para 6,5 milhões de libras.

Por um tempo, os ricos se mantiveram fiéis aos produtos artesanais, de modo que os primeiros artigos produzidos nas novas fábricas eram itens baratos, para consumo das massas: sabão, vestuário e roupas de cama de algodão, sapatos, louças Wedgwood, utensílios de ferro etc.

A Ciência, quando aplicada à compreensão dos seres humanos, dá origem à Medicina.

Os novos métodos de compreensão dos seres humanos como organismos naturais se baseavam nos novos estudos, iniciados no Renascimento, sobre a fisiologia e a anatomia humanas. As explicações supranaturalistas das enfermidades humanas (e outras descrições pré-modernas) foram sendo descartadas, na segunda metade do século 18, à medida que a Medicina ia se firmando cada vez mais em fundamentos científicos.

A consequência mais notável dessa mudança foi que, aliada ao crescimento da riqueza, a Medicina Moderna aumentou consideravelmente a longevidade humana. Para citar um exemplo, a descoberta da vacina contra a varíola por Edward Jenner, em 1796, forneceu uma proteção contra a principal causa de óbitos do século 18 e deu origem à ciência da imunização.

Os avanços na Obstetrícia, além de estabelecerem essa área da Medicina como um ramo à parte, contribuíram para o declínio significativo das taxas de mortalidade infantil. Em Londres, por exemplo, a taxa de mortalidade em relação a crianças com menos de cinco anos caiu de 74,5% entre os anos 1730-49 para 31,8% entre os anos 1810-29[16].

A Filosofia amadureceu nos anos de 1700, assentando no decurso desse período o conjunto de concepções que predominou na Era Moderna: naturalismo, razão e ciência, tabula rasa, individualismo e liberalismo.

O Iluminismo representou não só a disseminação dessas ideias nos círculos intelectuais como sua tradução na prática. Consequentemente, os indivíduos foram se tornando mais livres, mais ricos, mais longevos e passaram a usufruir de mais conforto material do que em qualquer outro momento da história.

* 1764 Beccaria, Dos delitos e das penas Anos de 1780: Termina na Europa a queima de bruxas 1784 Sociedade Americana para a Abolição da Escravidão 1787 Sociedade Britânica para a Abolição do Tráfico de Escravos 1788 Societé des Amis des Noirs (França) 1792 Wollstonecraft, Reivindicação dos direitos da mulher

Pós-modernismo versus Iluminismo

O Pós-modernismo repudia todos os fundamentos do Iluminismo. Afirma que as premissas modernistas do Iluminismo eram, desde o início, insustentáveis e que hoje suas manifestações culturais perderam completamente a força. Embora o mundo moderno continue a falar em razão, liberdade e progresso, suas patologias indicam uma outra coisa.

A crítica dos pós-modernistas a essas patologias se apresenta como o réquiem do Modernismo: “Os estratos mais profundos da cultura ocidental” foram expostos, argumenta Foucault, e “mais uma vez se movem sob nossos pés”[17].

Na mesma linha, Rorty afirma que a tarefa do Pós-modernismo é descobrir o que fazer “agora que a idade da fé e o Iluminismo parecem irrecuperáveis”[18].

Os pós-modernistas rejeitam o projeto do Iluminismo desde a sua base, ou seja, atacando seus temas filosóficos essenciais. Repelem a razão e o individualismo sobre os quais se apoia todo o universo iluminista. E finalizam atacando todas as consequências da filosofia iluminista, desde o capitalismo e as formas liberais de governo até a ciência e a tecnologia.

Os fundamentos do Pós-modernismo são antagônicos aos do Modernismo. Em vez da realidade natural, o antirrealismo. Em vez da experiência e da razão, o subjetivismo sociolinguístico. Em vez da identidade visual e da autonomia, o racismo, o sexismo, o classismo e outros “ismos”. Em vez da concepção de que os interesses humanos são fundamentalmente harmoniosos e tendem a uma interação mutuamente benéfica, destacam o conflito e a opressão. Em vez de ressaltar o mérito do individualismo nos valores, nos mercados e na política, defendem o comunalismo, a solidariedade e as restrições igualitárias. Em vez de apreciarem as realizações da ciência e da tecnologia, nutrem acerca delas uma suspeita que tende à franca hostilidade.

Esse abrangente antagonismo filosófico permeia os temas pós-modernos mais específicos nos diversos debates acadêmicos e culturais.

Quadro 1.2. Definição de Pré-modernismo, Modernismo e Pós-modernismo

Pré-modernismo

Modernismo

Pós-modernismo

Metafísica

Realismo: suprarrealismo

Realismo: naturalismo

Antirrealismo

Epistemologia

Misticismo e/ou fé

Objetivismo: experiência e razão

Subjetivismo social

Natureza humana

Pecado original; submissão à vontade de Deus

Tabula rasa  e autonomia

Construção social

Ética

Coletivismo: altruísmo

Individualismo

Coletivismo: igualitarismo

Política e Economia

Feudalismo

Capitalismo liberal

Socialismo

Quando e onde

Idade Média

Iluminismo; século 20: ciências, atividades comerciais, áreas técnicas

Final do século 20: ciências humanas e profissões relacionadas a elas

Temas acadêmicos pós-modernos

A crítica literária pós-moderna rejeita a noção de que os textos literários têm interpretações e significados verdadeiros. Qualquer pretensão de objetividade e verdade pode ser desconstruída.

Em uma das versões de desconstrução, representada por aqueles que concordam com a citação de Fish, mencionada na página 12, a crítica literária é tratada como uma forma de jogo subjetivo em que o leitor despeja no texto associações subjetivas. Em outra versão, a objetividade é substituída pela concepção de que a raça e o sexo do autor, ou qualquer outro grupo ao qual ele pertença, moldam profundamente suas opiniões e sentimentos. Portanto, a tarefa da crítica literária é desconstruir o texto de modo a revelar a raça, o sexo ou os interesses de classe do autor.

Os autores e personagens que menos incorporam as atitudes corretas estão sujeitos, naturalmente, a uma desconstrução maior. Nathaniel Hawthorne, por exemplo, em A letra escarlate, parece no mínimo ambivalente com respeito à condição moral de Hester Prynne, e essa ambivalência revela sua aderência a uma instituição religiosa masculina, repressora, autoritária e conformista[19]. Do mesmo modo, pode-se pensar que Herman Melville, em Moby Dick, explora os temas universais da ambição pessoal e social, do homem e da natureza, mas o que o Capitão Ahab realmente representa é o autoritarismo explorador do patriarcalismo imperialista e o insano recurso à tecnologia para dominar a natureza[20].

No campo do Direito, as versões do pragmatismo jurídico e da teoria crítica do Direito personificam essa nova onda. Segundo a versão pragmatista do Pós-modernismo, qualquer teoria abstrata e universal do Direito deve ser desacreditada. O mérito das teorias reside tão somente em municiarem o advogado e o juiz com ferramentas verbais úteis[21].

Os critérios de utilidade, contudo, são subjetivos e variáveis, e assim o mundo jurídico se torna um campo de batalha do Pós-modernismo. Como não existem princípios legais de justiça que sejam válidos, os argumentos passam a consistir em batalhas retóricas das vontades. Os teóricos da crítica do Direito representam a versão de raça, classe e sexo do pós-modernismo jurídico. De acordo com esses teóricos, as constituições e os precedentes jurídicos são essencialmente indeterminados, e a chamada objetividade e neutralidade do raciocínio jurídico é uma fraude. Todas as decisões são inerentemente subjetivas e motivadas por preferências e pela política. A lei é uma arma a ser usada na arena social do conflito subjetivo, uma arena movida por vontades antagônicas e pela asserção coercitiva dos interesses de um grupo sobre os de outros grupos.

No Ocidente, a lei tem sido, há longo tempo, um abrigo para a afirmação dos interesses dos homens brancos. O único antídoto para esse veneno é a asserção igualmente contundente dos interesses subjetivos dos grupos historicamente oprimidos. Stanley Fish endossa a conduta pragmatista e as posturas da teoria crítica do Direito ao argumentar que, se advogados e juízes se reconhecessem mais como “suplementadores” que “textualistas”, ficariam assim “marginalmente mais livres para infundir no Direito Constitucional suas interpretações correntes acerca dos valores da nossa sociedade”[22].

Na Educação, o Pós-modernismo rejeita a noção de que o propósito da educação é, antes de tudo, treinar a capacidade cognitiva da criança para o raciocínio, a fim de produzir um adulto capaz de funcionar com independência no mundo. Essa visão é substituída pela concepção de que a Educação consiste em dar uma identidade social a um ser essencialmente indeterminado[23]. O método utilizado para moldar a Educação é linguístico e, portanto, a linguagem a ser empregada é aquela capaz de criar um ser humano sensível a sua identidade racial, sexual e de classe.

No entanto, nosso presente contexto social se caracteriza pela opressão que beneficia brancos, homens e ricos, à custa dos demais. Essa opressão, por sua vez, leva a um sistema educacional que reflete apenas, ou principalmente, os interesses daqueles que ocupam posições de poder.

Para se contrapor a esse viés, a prática educacional precisa ser totalmente remodelada. A Educação pós-moderna deve enfatizar trabalhos realizados fora dos cânones; deve concentrar-se nas realizações de não brancos, mulheres e pobres; deve ressaltar os crimes históricos cometidos por brancos, homens e ricos; e deve ensinar aos alunos que o método da ciência não é mais qualificado do que qualquer outro à pretensão de chegar à verdade e, portanto, os alunos devem ser igualmente receptivos aos meios de conhecimento alternativos[24].

Temas culturais pós-modernos

São estes os temas acadêmicos que permeiam nossos debates culturais mais específicos: O cânon ocidental dos clássicos literários é uma destilação dos melhores livros do Ocidente, refletindo um debate multifacetado, ou é ideologicamente restrito, exclusivo e intolerante?

Cristóvão Colombo foi um herói moderno que uniu dois mundos para benefício de ambos, ou foi um batedor insensível e arrogante do imperialismo europeu que, lançando mão de tropas armadas, forçou as culturas nativas a engolirem a religião e os valores europeus?

Os Estados Unidos da América são uma nação progressista que cultiva a liberdade, a igualdade e a garantia de oportunidades para todos, ou são sexistas, racistas e classistas que utilizam, por exemplo, o mercado de massa da pornografia e barreiras à ascensão das mulheres para mantê-las no seu lugar?

Nossa ambivalência com respeito aos programas de ação afirmativa reflete um forte desejo de sermos justos com todas as partes, ou esses programas não passam de um osso cinicamente atirado às mulheres e às minorias até que se mostrem subservientes, quando então ocorre uma reação violenta por parte do status quo?

Os conflitos sociais devem ser neutralizados, reforçando-se o princípio de que os indivíduos devem ser julgados de acordo com seus méritos individuais e não com base em características moralmente irrelevantes, como raça ou sexo, ou as identidades de grupo devem ser afirmadas e comemoradas, e aqueles que se negam a fazer isso deveriam ser submetidos a um treinamento compulsório da sensibilidade?

A vida no Ocidente, especialmente nos Estados Unidos, está melhorando, com o aumento crescente das taxas médias de longevidade e riqueza a cada geração, ou os Estados Unidos abandonaram a classe baixa urbana e fomentaram a cultura consumista superficial dos shopping centers e o crescimento urbano descontrolado?

O Ocidente liberal está liderando o restante do mundo para um futuro mais próspero e livre, ou sua ingerência coercitiva na política estrangeira e seu controle dos mercados financeiros internacionais estão exportando seus McJobs para as nações não ocidentais, enclausurando-as no sistema e destruindo as culturas nativas?

A ciência e a tecnologia são benéficas para todos, pois ampliam nosso conhecimento do universo e tornam o mundo mais saudável, limpo e produtivo, ou a ciência trai seu elitismo, sexismo e sua destrutividade ao fazer da velocidade da luz o fenômeno mais rápido, injustamente privilegiando-a sobre outras velocidades; ao escolher o símbolo fálico “i” para representar a raiz quadrada de um número negativo; ao afirmar seu desejo de “conquistar” a natureza e “penetrar” seus segredos; e, tendo feito isso, usar a tecnologia para consumar o estupro, construindo mísseis cada vez maiores e de longo alcance para mandar as coisas pelos ares?

O liberalismo, os mercados livres, a tecnologia e o cosmopolitismo, de maneira geral, são realizações sociais das quais todas as culturas podem usufruir, ou as culturas não ocidentais, vivendo com simplicidade e em harmonia com a natureza, são superiores? E será que o Ocidente, em sua arrogância, não é capaz de enxergar esse fato e, sendo elitista e imperialista, impõe seu capitalismo, ciência e tecnologia, bem como sua ideologia, a outras culturas e a um ecossistema cada vez mais frágil?

Por que o Pós-modernismo?

O que confere a todos esses debates o caráter pós-moderno não são as discussões vigorosas e acaloradas, mas sim o fato de que seus termos mudaram.

Os debates modernos giravam em torno da verdade e da realidade, da razão e da experimentação, da liberdade e da igualdade, de justiça e paz, de beleza e progresso. No contexto pós-moderno, esses conceitos sempre aparecem entre aspas. Seus representantes mais vociferantes contam-nos que “Verdade” é um mito. “Razão” é um construto eurocêntrico, de homens brancos. “Igualdade” é um artifício para mascarar a opressão. “Paz” e “Progresso” confrontam-se com velhas e cínicas demonstrações de poder — ou com ataques explícitos ad hominem.

Os debates pós-modernos exibem, assim, uma natureza paradoxal. Todos professam, por um lado, os temas abstratos do relativismo e do igualitarismo. Esses temas assumem formas éticas e epistemológicas. A objetividade é um mito; não existe Verdade, nenhuma Maneira Certa de interpretar a natureza ou um texto. Todas as interpretações são igualmente válidas. Os valores são produtos socialmente subjetivos. Culturalmente falando, portanto, não há valores, em nenhum grupo, que mereçam crédito especial. Todos os modos de vida são legítimos, de afegãos a zulus.

Coexistindo com esses temas relativistas e igualitaristas, ouvimos, por outro lado, os acordes profundos do cinismo. Os princípios da civilidade e da justiça processual servem apenas para encobrir a hipocrisia e a opressão oriundas de relações de poder assimétricas; são máscaras que devem ser burladas com armas físicas e verbais toscas: argumentos ad hominem, táticas de choque agressivas e jogos de poder igualmente cínicos. As divergências são respondidas não com argumentos, com o benefício da dúvida, com a expectativa de que a razão prevaleça, mas com assertivas, animosidade e uma disposição para recorrer à força.

O Pós-modernismo, portanto, é um movimento cultural e filosófico abrangente. Identifica seu alvo — o Modernismo e sua concretização no Iluminismo e seu legado — e arma-se com argumentos potentes contra todos os seus elementos essenciais.

A existência de qualquer movimento cultural proeminente suscita questões relacionadas com a história intelectual. No caso do Pós-modernismo, os avanços ocorridos separadamente em muitas esferas intelectuais — sobretudo em epistemologia e política, mas também na metafísica, nas ciências físicas e na compreensão da natureza e dos valores humanos — encontraram-se na metade do século 20.

Entender como se desenvolveram essas vertentes independentes, e como e por que elas acabaram entrelaçando-se, é essencial para compreender o Pós-modernismo.

Por que, por exemplo, os argumentos céticos e relativistas têm o poder cultural de que hoje desfrutam? Por que têm esse poder nas ciências humanas, mas não nas demais ciências? Por que os temas da exaustão, do niilismo e do cinismo ganharam o predomínio cultural que têm? E como é possível que esses temas intelectuais coexistam com uma cultura mais ampla e também mais rica, mais livre e mais vigorosa do que qualquer outra que já existiu? Por que é que os principais pensadores pós-modernos são politicamente de esquerda — na maioria dos casos, de extrema esquerda? E por que esse proeminente segmento da esquerda — a mesma esquerda que tradicionalmente defendeu suas posições com os princípios modernistas da razão, da ciência, da justiça para todos e do otimismo — professa hoje os temas da antirrazão, da anticiência, do “vale tudo no amor e na guerra” e do cinismo?

O Iluminismo remodelou o mundo inteiro, e o Pós-modernismo espera fazer o mesmo.

Dar forma a essa ambição e desenvolver argumentos capazes de levar um movimento a concretizá-la tem sido o trabalho de muitos indivíduos por várias gerações.

Os pós-modernistas contemporâneos do segundo escalão, quando buscam apoio filosófico, citam Rorty, Foucault, Lyotard e Derrida. Essas figuras, por sua vez, quando buscam apoio filosófico de peso, citam Martin Heidegger, Ludwig Wittgenstein, Friedrich Nietzsche e Karl Marx — os críticos mais acerbos do mundo moderno e suas vozes mais proféticas sobre os novos rumos. Eles, a seu turno, citam Georg Hegel, Arthur Schopenhauer, Immanuel Kant e, com menos frequência, David Hume.

Assim, as raízes e o ímpeto inicial do Pós-modernismo são profundos. A batalha entre o Modernismo e as filosofias que levaram ao Pós-modernismo ganhou adeptos no apogeu do Iluminismo. Conhecer a história dessa batalha é essencial para se entender o Pós-modernismo.

[1]Foucault, 1988, p. 11.

[2]Foucault, maio de 1993, p. 2.

[3]Rorty, 1989, p. 7-8.

[4]Foucault, 1965, p. 95.

[5]Fish, 1980, p. 180.

[6]Lyotard, em Friedrich, 1999, p. 46.

[7]Lentricchia, 1983, p. 12.

[8]Dworkin, 1987, p. 63, 66.

[9] MacKinnon, 1993, p. 22.

[10]Lyotard, 1997, p. 74-75.

[11]Foucault, 1977b, p. 210.

[12]Derrida, 1995; ver ainda Lilla, 1998, p. 40. Foucault também formula sua análise em termos marxistas: “Rotulo de político tudo que tenha a ver com luta de classes, e de social tudo que derive e seja consequência da luta de classes que se expressa nas relações e nas instituições humanas” (1989, p. 104).

[13] O termo “Pré-modernismo”, no sentido aqui utilizado, exclui as tradições clássicas (grega e romana) e tem como referência o modelo intelectual que predominou no período de 400 d.C. a 1300 d.C., aproximadamente. O cristianismo do imperador Augusto foi o centro de gravidade intelectual do pré-modernismo. Mais tarde, durante a Idade Média, o tomismo buscou associar o cristianismo à filosofia naturalista de Aristóteles. Consequentemente, a filosofia tomista solapou a síntese pré-moderna e ajudou a abrir as portas para o Renascimento e a modernidade.

Sobre o uso de “Modernismo” aqui, ver também White (1991, p. 2-3), que estabelece um vínculo semelhante entre razão, individualismo, liberalismo, capitalismo e progresso como elementos essenciais do projeto da modernidade.

[14] A aplicação da razão e do individualismo à religião levou ao declínio da fé, do misticismo e da superstição. Graças a isso, as guerras religiosas finalmente arrefeceram, até que na década de 1780 já não se queimavam bruxas na Europa (Kors & Peters, 1972, p. 15).

[15] Em dólares americanos de 1970 (Nardinelli, 1993).

[16]Hessen, 1962, p. 14; ver também Nardinelli, 1990, p. 76-79.

[17]Foucault, 1966/1973, p. xxiv.

[18]Rorty, 1982, p. 175. Ver também John Gray: “Vivemos hoje em meio às ruínas obscuras do projeto iluminista, que foi o projeto que norteou o período moderno” (1995, p. 145).

[19] Hoffman, 1990, p. 14-15, 28.

[20] Schultz, 1988, p. 52, 55-57.

[21] Schultz, 1988, p. 52, 55-57.

[22]Fish citando Thomas Grey (Fish, 1985, p. 445).

[23]Golden, 1996, p. 381-382.

[24]Mohanty, 1980, p. 185.

Capítulo 2

O Contrailuminismo e seu ataque à razão

Razão iluminista, liberalismo e Ciência

O Iluminismo desenvolveu as características do mundo moderno que muitos, hoje em dia, consideram como ponto pacífico: a política liberal, o livre mercado, o progresso científico e a inovação tecnológica. Todas essas quatro instituições dependem da confiança no poder da razão.

O liberalismo econômico e político baseia-se na confiança de que os indivíduos podem comandar suas próprias vidas. Só se concede poder político e liberdade econômica aos indivíduos quando se acredita que eles são capazes de usá-los com sabedoria. Essa confiança nos indivíduos traduz-se fundamentalmente como uma confiança no poder da razão, entendida como o meio pelo qual os indivíduos podem conhecer seu mundo, planejar suas vidas e interagir socialmente como pessoas razoáveis — por intermédio do comércio, da discussão e da força do argumento.

A confiança no poder da razão é mais óbvia na Ciência e na Tecnologia. O método científico consiste na aplicação cada vez mais refinada da razão para a compreensão da natureza. A crença nos resultados da Ciência é um ato de confiança na razão, da mesma maneira que confiar a própria vida a seus produtos tecnológicos.

O feito mais notável do Iluminismo foi essa institucionalização da confiança no poder da razão.

O fato de que, dos milhares de indivíduos brilhantes e diligentes que fizeram o Iluminismo acontecer, apenas três homens, todos ingleses, sejam identificados como seus expoentes mais influentes dá uma demonstração disso. São eles: Francis Bacon, por sua obra sobre o empirismo e o método científico; Isaac Newton, por suas realizações na Física; e John Locke, por seus trabalhos sobre razão, empirismo e política liberal. O alicerce de suas conquistas está na confiança no poder da razão. Suas análises e argumentações levaram a melhor, e foram eles que desenvolveram o arcabouço conceitual que serviu de base intelectual para os avanços mais importantes do século 18.

Como se iniciou o Contrailuminismo

A confiança iluminista na razão, na qual se baseou todo o progresso, contudo, sempre foi filosoficamente insuficiente e vulnerável. Essas deficiências filosóficas se fizeram notar claramente, em meados do século 18, no ceticismo quanto ao empirismo de David Hume e na situação sem saída a que chegou o racionalismo tradicional. A vulnerabilidade detectada na razão iluminista foi um dos principais pontos de aglutinação em torno do emergente Contrailuminismo[25].

O período de 1780 a 1815 é um dos que definem a Era Moderna. Durante esses 25 anos, a cultura anglo-americana e a germânica tomaram caminhos radicalmente diferentes; uma seguindo um programa amplamente iluminista, enquanto a outra se voltava para o Contrailuminismo.

O Iluminismo teve início na Inglaterra e alçou esse país, até então uma potência europeia de segunda classe, à linha de frente. O restante da Europa notou. Especialmente os franceses e alemães. Os franceses foram os primeiros a tomar conhecimento do Iluminismo inglês e a transformar brilhantemente sua própria cultura intelectual com base nele, antes de os seguidores de Rousseau afastarem da Revolução os adeptos de Locke e de converterem-na ao caos do Terror.

Muitos alemães, porém, já olhavam para o Iluminismo com suspeita desde antes da Revolução Francesa. Alguns intelectuais alemães absorveram os temas iluministas, mas a maioria estava profundamente inquieta com as implicações que eles poderiam ter no âmbito da religião, da moral e da política.

A razão iluminista, acusavam os críticos, solapava a religião tradicional. Os principais pensadores iluministas haviam abandonado a tradicional concepção teísta de Deus para se tornarem deístas. Deus deixara de ser um criador pessoal e compassivo — era agora o supremo matemático que éons atrás havia projetado o universo utilizando as bonitas equações descobertas por Johannes Kepler e Newton. O Deus dos deístas operava com base na Lógica e na Matemática, não conforme sua vontade e capricho. O Deus dos deístas também realizara sua obra muito tempo atrás, e a executara bem — por isso, sua presença não era mais necessária para operar a máquina do universo. Portanto, o deísmo transformou Deus em um arquiteto distante e adotou uma epistemologia racional. Essas duas características causaram grandes problemas para o teísmo tradicional.

Um arquiteto distante é muito diferente de um Deus pessoal que olha por nós ou nos vigia dia após dia — não é alguém para quem podemos orar, que pode nos confortar ou cuja ira devemos temer. O Deus deísta é uma abstração fria — não um ser que desperta ardor nas pessoas durante a missa dominical, dando a suas vidas um senso de propósito e de conduta moral.

Uma consequência ainda mais importante do deísmo é a perda da fé. À medida que a razão se torna o modelo, a fé esmorece, e os teístas do século 18 sabiam disso. Se a razão se desenvolve, a Ciência se desenvolve; e se a Ciência se desenvolve, as respostas religiosas supranaturalistas, aceitas com base na fé, são substituídas por explicações científicas naturalistas, racionalmente convincentes. Na metade do século 18, todos haviam identificado essa tendência e sabiam aonde ela ia dar.

Ainda pior, da perspectiva dos primeiros pensadores contrailuministas, era o teor das respostas científicas que a Ciência estava fornecendo no século 18. Os modelos mais bem-sucedidos eram mecanicistas e reducionistas. Quando aplicados aos seres humanos, representavam uma evidente ameaça ao espírito humano. Que lugar ocuparão o livre-arbítrio e a paixão, a espontaneidade e a criatividade, se o mundo é governado por mecanismos e lógica, causalidade e necessidade?

E o que dizer das consequências disso sobre os valores? A razão é uma faculdade do indivíduo, e o respeito à razão e o individualismo cresceram juntos durante o Iluminismo. O indivíduo é um fim em si mesmo, assim ensinavam os iluministas, não um escravo ou servo de outrem. Cabe a ele buscar a própria felicidade, e, tendo acesso aos instrumentos da Educação, da Ciência e da Tecnologia, ele se tornará livre para estabelecer seus próprios objetivos e traçar os rumos de sua vida. Mas o que acontecerá, indagavam os primeiros pensadores do Contrailuminismo, aos valores tradicionais da comunhão e do sacrifício, do dever e da ligação entre os seres, se os indivíduos forem incentivados a calcular seus ganhos racionalmente? Esse individualismo racional não estimulará um egoísmo insensível, mesquinho e ganancioso? Não levará os indivíduos a rejeitarem tradições de longa data e romperem seus laços comuns, criando assim uma não sociedade de átomos isolados, desenraizados e inquietos?

A defesa da razão e do individualismo pelo Iluminismo ameaçava os primeiros pensadores do Contrailuminismo com o espectro de um futuro sem Deus, sem espírito, sem paixão, sem moral.

O horror a esse espectro atingiu principalmente os intelectuais dos Estados germânicos, onde prevalecia uma atitude hostil ao Iluminismo. Muitos buscaram inspiração na filosofia coletivista e social de Jean-Jacques Rousseau. Muitos recorreram ao ataque à razão de Hume. E muitos quiseram revigorar as tradições alemãs da fé, do dever e da identidade étnica que haviam sido derrubadas pela ênfase iluminista na razão, na busca da felicidade e no cosmopolitismo.

Enquanto o Iluminismo ganhava poder e prestígio na Inglaterra e na França, um Contrailuminismo emergente arregimentava forças nos Estados germânicos.

Nosso interesse neste capítulo e no próximo está focado no ataque do Pós-modernismo à razão.

O Pós-modernismo surgiu como uma força social entre os intelectuais porque o Contrailuminismo derrotou o Iluminismo nas ciências humanas.

A deficiente descrição da razão feita pelos iluministas mostrou-se uma falha fatal. O extremo ceticismo, subjetivismo e relativismo do Pós-modernismo é fruto de dois séculos de batalha epistemológica. Essa batalha tem início com os intelectuais favoráveis à razão, tentando defender as explicações racionalistas da percepção, dos conceitos e da lógica para então, gradualmente, cederem terreno e abandonarem o campo à medida que os intelectuais contrários à razão avançavam na sofisticação de seus argumentos e propunham alternativas cada vez mais não racionais.

O Pós-modernismo é o resultado final do ataque do Contrailuminismo à razão.

A conclusão cética de Kant

Immanuel Kant é o pensador mais importante do Contrailuminismo. Sua filosofia, mais do que a de qualquer outro pensador, escorou a visão de mundo pré-moderna acerca da fé e do dever, refreando a penetração do Iluminismo. E seu ataque à razão iluminista, mais do que o de qualquer outro, abriu a porta para os irracionalistas e metafísicos idealistas do século 19. As inovações de Kant na Filosofia marcaram assim o início da rota epistemológica para o Pós-modernismo.

Kant, às vezes, é considerado um advogado da razão. Argumenta-se que ele era a favor da Ciência. Ele enfatizava a importância da coerência racional na Ética. Propôs princípios para regular a razão como guia do nosso raciocínio, incluindo nosso raciocínio sobre a religião. E resistiu aos assaltos de Johann Hamann e ao relativismo de Johann Herder. Portanto, conclui a argumentação, Kant deveria ser colocado no panteão dos grandes iluministas[26]. Isso é um erro!

A questão fundamental em torno da razão é sua relação com a realidade. É a razão capaz de conhecer a realidade — ou não? Nossa faculdade racional é uma função cognitiva, que retira seu material da realidade, compreende o significado desse material e utiliza tal compreensão para guiar nossas ações na realidade — ou não?

Essa é a questão que divide os filósofos em dois campos: a favor e contra a razão. Essa é a questão que separa os gnósticos racionais dos céticos. E foi essa a questão que Kant levantou em sua Crítica da razão pura.

Kant foi muito claro em sua resposta. A realidade — a realidade real, numênica — está para sempre separada da razão, e a razão se limita a perceber e compreender seus próprios produtos subjetivos. A razão não tem “nenhum outro propósito a não ser prescrever sua própria regra formal para o alcance de seu uso empírico, e nenhum alcance além de todos os limites do uso empírico”[27]. Limitada ao conhecimento dos fenômenos que ela própria construiu de acordo com seu próprio desígnio, a razão não pode conhecer nada que esteja fora dela. Contrariando os “dogmatistas”, que, por séculos, sustentaram a esperança de um dia conhecerem a própria realidade, Kant concluiu que “a solução dogmática é, portanto, não apenas incerta, mas impossível”[28].

Assim sendo, Kant, esse grande defensor da razão, afirmava que o aspecto mais importante da razão é o fato de que ela não tem ideia do que seja realidade.

A motivação de Kant era, em parte, religiosa. Ele vira a surra que a religião sofrera nas mãos dos pensadores iluministas e estava totalmente de acordo com ela — em que não se pode justificar a religião com a razão. Assim, ele percebeu que precisamos decidir qual das duas tem prioridade, se a razão ou a religião. Kant, taxativamente, escolheu a religião. Isso significava que a razão tinha de ser colocada no lugar subalterno que lhe cabia. “Aqui, portanto, achei necessário negar o conhecimento a fim de abrir espaço para a fé”, afirmou ele em famosa passagem do Segundo Prefácio à primeira Crítica[29].

Um dos propósitos da Crítica, consequentemente, foi limitar rigorosamente o escopo da razão. Separando-se a realidade numênica da razão, todos os argumentos racionais contra a existência de Deus podiam ser descartados. Se fosse possível mostrar que a razão se limita meramente ao reino fenomênico, então o reino numênico — o reino da religião — estaria fora dos limites da razão, e aqueles que argumentassem contra a religião poderiam ser convidados a silenciar e sair de cena[30].

A problemática do empirismo e do racionalismo em Kant

Além de suas preocupações religiosas, Kant também estava às voltas com os problemas que os empiristas e racionalistas haviam deparado ao tentarem desenvolver descrições satisfatórias da razão.

Apesar das diferenças entre eles, os empiristas e os racionalistas estavam de acordo com a concepção de razão dos iluministas, ou seja, de que a razão humana é uma faculdade do indivíduo, que ela é competente para conhecer a realidade objetivamente, que é capaz de funcionar com autonomia e conforme princípios universais. Essa concepção de razão sustentava a confiança desses pensadores na Ciência, na dignidade humana e na perfectibilidade das instituições humanas.

Dos cinco atributos da razão — objetividade, competência, autonomia, universalidade e sua natureza de faculdade individual —, o mais fundamental, a objetividade, devia ser abandonado — assim concluiu Kant com base no que demonstrava a triste experiência da então recente Filosofia.

As falhas do empirismo e do racionalismo haviam mostrado que a objetividade é impossível. Para ser objetiva, a razão precisa ter contato com a realidade. O caminho mais óbvio para esse contato direto é por meio da percepção sensorial.

Segundo as explicações realistas, são os sentidos que proporcionam o contato mais direto com a realidade e, portanto, fornecem o material que a razão então organiza e integra em conceitos — conceitos que, por sua vez, integram-se em proposições e teorias.

Contudo, se os sentidos proporcionam apenas representações internas dos objetos, então, ergue-se um obstáculo entre a realidade e a razão. Se o que se apresenta à razão é uma representação sensorial interna da realidade, então ela não tem uma percepção direta da realidade; a realidade se torna, assim, algo a ser inferido ou que se espera encontrar mais além do véu da percepção sensorial.

Dois argumentos haviam levado à conclusão de que apenas temos ciência de representações sensoriais internas.

O primeiro baseava-se no fato de que a percepção sensorial é um processo causal. Por ser um processo causal, diz o argumento, parece que a razão do indivíduo se torna ciente do estado interno que resulta do processo causal, e não do objeto externo que iniciou o processo. Os sentidos, infelizmente, são um empecilho para nossa consciência da realidade.

O segundo argumento baseava-se no fato de que as características da percepção sensorial variam de um indivíduo para outro e também ao longo do tempo, no que diz respeito a qualquer indivíduo. Uma pessoa enxerga um objeto como vermelho, enquanto outra o enxerga cinza. A laranja tem sabor adocicado, mas não depois de provarmos uma colher de açúcar. Qual é então a cor real do objeto ou o sabor real da laranja? Nenhuma dessas características, ao que parece, pode ser considerada real.

Na verdade, toda percepção sensorial é, possivelmente, um mero efeito subjetivo, e a razão provavelmente só pode perceber o efeito subjetivo, não o objeto externo.

O que esses dois argumentos têm em comum é o reconhecimento do fato incontroverso de que os órgãos dos sentidos têm uma identidade, que eles funcionam de maneira específica e que nossa experiência da realidade é uma função da identidade dos nossos órgãos sensoriais.

Outro ponto em comum entre esses argumentos é a premissa crucial e controversa de que, por terem uma identidade própria, os órgãos dos sentidos tornam-se obstáculos à consciência direta da realidade. Essa premissa foi fundamental para a análise de Kant.

Dessa análise da percepção sensorial, os empiristas haviam inferido que, embora devamos confiar na percepção dos sentidos, é preciso sempre ter cautela ao confiar neles. Não podemos tirar nenhuma conclusão definitiva acerca da percepção sensorial. Os racionalistas haviam concluído que a experiência sensorial não é uma fonte confiável de verdades significativas e que devemos buscar a fonte de tais verdades em outra parte.

Isso nos leva a conceitos abstratos. Os empiristas, enfatizando a experiência como origem de todas as nossas crenças, sustentavam que os conceitos também devem ser contingentes. Uma vez que se baseiam na percepção sensorial, os conceitos estão dois estágios aquém da realidade e, por isso, são menos precisos. E sendo agrupamentos baseados em nossas escolhas, os conceitos são artifícios humanos, de modo que eles e as proposições que deles advêm não estão relacionados a nenhuma necessidade ou universalidade.

Os racionalistas, concordando em que não é possível extrair conceitos necessários e universais da experiência sensorial — mas insistindo em que temos de fato conhecimentos necessários e universais —, concluíram que nossos conceitos devem ter origem em algum outro lugar que não na experiência dos sentidos. Havia uma implicação problemática nessa conclusão: se os conceitos não tinham origem na experiência sensorial, então era difícil entender como eles poderiam, de algum modo, aplicar-se ao reino dos sentidos.

Essas duas análises dos conceitos encerravam uma escolha difícil: Se consideramos que os conceitos traduzem algo universal e necessário, então temos de considerar que eles não têm nenhuma relação com o mundo da experiência sensorial; e se consideramos que os conceitos têm alguma relação com o mundo da experiência sensorial, então temos de abandonar a ideia de conhecer qualquer verdade universal e necessária que seja real.

Em outras palavras, a experiência e a necessidade nada têm a ver uma com a outra. Essa premissa também foi essencial para a análise de Kant.

Os racionalistas e empiristas haviam desferido um golpe à confiança iluminista na razão. A razão trabalha com conceitos, mas agora era preciso escolher entre aceitar que os conceitos da razão têm pouca relação com o mundo da experiência sensorial — e, nesse caso, a concepção que a Ciência tinha de si mesma como fonte de verdades universais e necessárias sobre o mundo da experiência sensorial estaria em uma grande enrascada — ou aceitar que os conceitos da razão não passam de agrupamentos provisórios e contingentes de experiências sensoriais.

Assim, na época de Kant, a explicação dada pelos pensadores iluministas à razão vacilava em dois aspectos. Considerando sua análise da percepção sensorial, a razão parecia estar impedida do acesso direto à realidade. E levando em conta sua análise dos conceitos, a razão parecia irrelevante para a realidade ou limitada a verdades meramente contingentes.

A importância de Kant para a história da Filosofia está no fato de ele ter absorvido as lições dos racionalistas e dos empiristas e, concordando com os pressupostos centrais de ambos os lados, ter transformado radicalmente os termos da relação entre razão e realidade.

O argumento essencial de Kant

Kant começou por identificar uma premissa comum a ambos, empiristas e racionalistas. Eles partiam do pressuposto de que o conhecimento precisa ser objetivo. Ou seja, davam por certo que o objeto do conhecimento estabelece os termos e que, portanto, cabia ao sujeito identificar o objeto nos termos do objeto. Em outras palavras, empiristas e racionalistas eram realistas: acreditavam que a realidade é o que é, independentemente da consciência, e que o propósito da consciência é chegar a uma cognição da realidade tal como é. Nos termos de Kant, eles pressupunham que o sujeito devia conformar-se ao objeto[31].

Kant então observou que o pressuposto realista/objetivista levara a repetidos fracassos e, o que é ainda mais notável, que devia necessariamente levar ao fracasso.

Para demonstrar isso, Kant propôs um dilema para todas as análises do conhecimento. A primeira premissa do dilema é apresentada no início da Dedução Transcendental. Ali, Kant afirma que o conhecimento dos objetos só pode ocorrer de uma entre duas maneiras: Só há duas maneiras de as representações sintéticas (isto é, aquilo que um indivíduo experimenta) e seus objetos estabelecerem uma conexão, conseguirem a necessária relação entre si e, por assim dizer, se encontrarem. Ou o objeto, por si só, deve possibilitar a representação, ou a representação, por si só, deve tornar possível o objeto[32].

Os termos do dilema são cruciais, particularmente no que tange à primeira alternativa. Se dissermos que “o objeto, por si só, deve possibilitar a representação”, isso sugere que o sujeito provavelmente não tem nenhuma relação com o processo. A implicação aqui é que o sujeito não pode ter uma identidade própria, que a mente não deve ser nada em especial, que a consciência não deve ser mais que um meio “diáfano” no qual, ou através do qual, a realidade se inscreve[33]. Em outras palavras, Kant — assim como a maioria dos pensadores anteriores a ele — partia do princípio de que a objetividade pressupõe a metafísica do sujeito sem identidade, característica do realismo ingênuo.

Mas é evidente que essa metafísica da mente não oferece nenhuma esperança. Essa foi a premissa seguinte de Kant. Há algo no sujeito conhecedor: seus processos são causais e definidos, e formam a percepção do sujeito. Segundo Kant, quando experimentamos algo, “estamos sempre rodeados de condições”, que fazem da experiência uma “síntese finita”[34].

É por isso que o realismo ingênuo é um projeto impossível. O sujeito conhecedor não é uma tabula rasa, sem identidade; portanto, o objeto, por si só, não pode possibilitar o conhecimento. Devido à sua identidade finita, o sujeito conhecedor participa da produção de suas experiências e, a partir dessas experiências limitadas e condicionadas, ele não pode entender o que de fato é real.

Chegamos assim à segunda alternativa, a que Kant propôs como verdadeira — ou seja, a representação torna o objeto possível. E foi isso, em parte, que motivou a revolução “copernicana” de Kant na Filosofia, anunciada no Segundo Prefácio[35]. Dado que o sujeito conhecedor tem uma identidade, é preciso abandonar a suposição tradicional de que o sujeito se conforma ao objeto. Consequentemente, o inverso deve ser verdadeiro: o objeto deve conformar-se ao sujeito e, somente a partir desse pressuposto — ou seja, só se abandonarmos a objetividade pela subjetividade —, podemos compreender o conhecimento empírico.

Kant foi motivado também pela tentativa de dar sentido aos conceitos e proposições universais e necessários. Nem os racionalistas nem os empiristas haviam encontrado um meio de derivá-los da experiência. Kant novamente criticou-lhes os pressupostos de realismo e objetivismo, pois estes inviabilizavam o projeto: “No primeiro caso (isto é, em que o objeto, por si só, possibilita a representação), essa relação é apenas empírica, e a representação nunca é possível a priori”[36]. Ou, para usar a linguagem que Kant aprendera com Hume, a experiência passiva nunca irá revelar o que deve ser, pois tal experiência “nos mostra que uma coisa é isso e aquilo, mas não que ela não pode ser o contrário”[37].

Assim, mais uma vez, devemos inferir que o inverso é verdadeiro: a necessidade e a universalidade devem ser funções do sujeito conhecedor, não itens impressos nos sujeitos pelos objetos. Se partirmos da hipótese de que nossa identidade como sujeitos conhecedores participa da construção de nossas experiências, então podemos supor que nossa identidade irá gerar certos atributos necessários e universais dessas experiências[38]. Na primeira Crítica, deparamos com o projeto central de Kant de identificar catorze dessas funções construtivas do sujeito: espaço e tempo como duas formas de sensibilidade, e as doze categorias. Como resultado da operação dessas funções construtivas, podemos encontrar características necessárias e universais dentro do nosso mundo de experiências, pois fomos nós que as colocamos ali.

Agora, a solução e o dilema. A solução é que o mundo fenomênico da experiência agora contém características necessárias e universais; portanto, temos um mundo bonito e ordeiro que a Ciência pode explorar.

A Ciência é resgatada do ceticismo a que empiristas e racionalistas sem querer haviam chegado, e sua aspiração a descobrir verdades necessárias e universais tornou-se possível.

Mas há também o dilema proposto por Kant. Os objetos que a Ciência explora existem “apenas no nosso cérebro”[39], por isso, nunca chegaremos a conhecer o mundo fora dele.

Como as características necessárias e universais do mundo fenomênico são uma função de nossas atividades subjetivas, qualquer característica necessária e universal que a Ciência venha a descobrir no mundo fenomênico só terá aplicação no mundo fenomênico. A Ciência deve trabalhar com a experiência e a razão, e, pela visão kantiana, isso significa que ela não tem acesso à realidade em si.

Tudo que é intuído no espaço ou no tempo, e, portanto, todos os objetos de experiência possíveis a nós, não são mais que aparências, ou seja, meras representações, que, da maneira como são representadas, como entes expandidos ou uma sequência de alterações, não têm existência independente fora dos nossos pensamentos[40].

Quanto ao que tem existência independente fora dos nossos pensamentos, ninguém sabe nem pode saber.

Da perspectiva de Kant, esse é um dilema que ele gostou de propor, pois o prejuízo da Ciência corresponde a um ganho para a religião. O argumento de Kant, se bem-sucedido, significa que “todas as objeções à moral e à religião serão silenciadas para sempre, e isso ao estilo de Sócrates, isto é, pela clara demonstração da ignorância dos opositores”[41]. A razão e a Ciência limitam-se então a lidar com os fenômenos, deixando intocado e intocável o reino numênico.

Essa negação do conhecimento abriu espaço para a fé. Pois quem haverá de dizer como é ou não é lá fora, no mundo real?

Os pressupostos centrais de Kant

As conclusões extraordinariamente céticas de Kant se baseiam em pressupostos que ainda hoje inspiram debates entre os pós-modernistas e seus adversários.

Para a maioria dos pós-modernistas, trata-se de pressupostos sólidos, e muitas vezes seus adversários não sabem o que fazer para contestá-los. No entanto, para evitar conclusões pós-modernistas, eles serão abordados. Por isso, vale a pena destacá-los para referência futura.

O primeiro pressuposto é o de que o fato de o sujeito conhecedor ter uma identidade possa ser um obstáculo à cognição. Esse pressuposto está implícito em muitas formulações verbais: os críticos da objetividade insistirão em que a mente não é um meio diáfano, nem um espelho polido no qual a realidade se reflete, nem uma tábula passiva na qual a realidade se escreve. O pressuposto emerge quando esses fatos são usados para desqualificar o sujeito de conhecer a realidade. Supõe-se então que, para uma cognição da realidade, a mente teria de ser um meio diáfano, um espelho polido, uma tábula passiva[42]. Em outras palavras, a mente não deveria ter identidade própria; ela mesma não deveria ser coisa alguma; e a cognição não deveria envolver nenhum processo causal. A identidade da mente e seus processos causais são considerados, portanto, inimigos da cognição.

O pressuposto diáfano está implícito nos argumentos da relatividade e causalidade da percepção que faziam parte da problemática que antecedeu a filosofia de Kant.

No argumento da relatividade dos sentidos, o pressuposto diáfano se apresenta da seguinte maneira: Notamos que uma pessoa se refere a um objeto que vê como vermelho, enquanto outra diz que o vê cinza. Isso nos deixa intrigados, porque chama a atenção para o fato de que os nossos órgãos dos sentidos diferem quanto ao modo de responderem à realidade. Contudo, isso só é um enigma epistemológico se supomos que os órgãos dos sentidos não devem ter nenhuma relação com nossa cognição da realidade — que, de algum modo, a cognição deve ocorrer mediante a simples impressão da realidade em nossas mentes transparentes. Ou seja, só é um problema se supomos que os sentidos devem operar de maneira diáfana.

No caso do argumento da causalidade da percepção, o pressuposto diáfano se estabelece se ficamos intrigados com o fato de que a consciência requer que o cérebro esteja em determinado estado, e que entre esse estado cerebral e o objeto, na realidade, há um processo causal envolvendo os órgãos dos sentidos. Isso só é intrigante se existe a suposição prévia de que a percepção deve ser um fenômeno imediato, de que o cérebro estar no estado apropriado é algo que simplesmente acontece. Isto é, o processo causal da percepção só é um enigma diante do pressuposto de que os sentidos não têm identidade própria, sendo, em vez disso, um meio diáfano[43].

Nos argumentos baseados na relatividade e na causalidade da percepção, a identidade dos órgãos dos sentidos é tratada como inimiga da cognição da realidade.

Kant generalizou esse aspecto a todos os órgãos da consciência. A mente do sujeito não é diáfana. Ela tem identidade: tem estruturas que limitam aquilo que o sujeito pode conhecer, e essas estruturas são causalmente ativas. A partir disso, Kant inferiu que o sujeito está proibido de conhecer a realidade.

Não importa qual seja nossa concepção acerca da identidade da mente — para Kant, são as formas de sensibilidade e as categorias —, esses processos causais nos bloqueiam. Segundo o modelo kantiano, nossas estruturas mentais existem não para registrar as estruturas presentes na realidade ou responder a elas, mas para impor-se a uma realidade maleável.

A questão é: não há algo perverso em tratar os órgãos da consciência como obstáculos à consciência?[44]

O segundo pressuposto essencial do argumento de Kant é que a abstração, a universalidade e a necessidade não têm base legítima em nossas experiências.

Esse pressuposto é anterior a Kant — remonta ao tradicional problema dos universais e ao problema da indução. Kant, porém, a exemplo de Hume, declarou que os problemas, em princípio, não podiam ser solucionados pela abordagem realista/objetivista e institucionalizou essa declaração na história subsequente da Filosofia.

No caso dos conceitos abstratos e universais, o argumento dizia que não há como explicar empiricamente a abstração e a universalidade: uma vez que o que se obtém pelo método empírico é concreto e particular; a abstração e a universalidade precisam ser adicionadas subjetivamente.

O argumento paralelo, no caso das proposições gerais e necessárias, sustentava que não há como explicar empiricamente sua generalidade e necessidade: uma vez que o que se obtém pelo método empírico é particular e contingente, a generalidade e a necessidade precisam ser adicionadas subjetivamente.

A institucionalização dessa premissa é crucial para o Pós-modernismo, pois o que foi adicionado subjetivamente pode ser retirado subjetivamente. Os pós-modernistas, favorecendo a contingência e a particularidade por uma infinidade de razões — e fascinados por elas —, aceitam a premissa de Hume e Kant de que nem a abstração, nem a generalidade podem ser inferidas do empírico.

Por que Kant representa a ruptura

Kant foi o ponto de ruptura decisivo com o Iluminismo e o primeiro passo importante na direção do Pós-modernismo.

Contrariando a explicação iluminista da razão, Kant sustentava que a mente não é um mecanismo de resposta, mas um mecanismo constitutivo. Afirmava que a mente, não a realidade, estabelece os termos para o conhecimento. E dizia também que é a realidade que se conforma à razão, não o contrário.

Na história da Filosofia, Kant representa uma mudança fundamental — do padrão da objetividade para o padrão da subjetividade.

Um defensor de Kant poderia objetar que ele de fato não se opunha à razão. Afinal, ele era a favor da coerência racional e acreditava em princípios universais. Portanto, como dizer que ele era contrário à razão?

A resposta é que a conexão com a realidade é mais essencial para a razão do que a coerência e a universalidade. Qualquer pensador que conclua que, em princípio, a razão não pode conhecer a realidade, não é fundamentalmente um defensor da razão. O fato de Kant ser favorável à coerência e à universalidade é de importância secundária e irrelevante.

Sem conexão com a realidade, a coerência é um jogo que se baseia em regras subjetivas. Se as regras do jogo nada têm a ver com a realidade, então por que todos deveriam jogar de acordo com as mesmas regras? Foi exatamente a essas implicações que os pós-modernistas acabaram recorrendo mais tarde.

Kant diferia, portanto, dos apologistas céticos e religiosos que o antecederam. Muitos desses céticos haviam negado a possibilidade de chegarmos a conhecer alguma coisa, e muitos dos apologistas religiosos haviam subordinado a razão à fé. Mas os primeiros céticos nunca foram radicais em suas conclusões. Eles identificavam certas operações cognitivas e as questionavam.

Pode ser que determinada experiência seja uma ilusão perceptiva, minando assim nossa confiança em nossas faculdades de percepção; ou pode ser que seja um sonho, minando assim nossa confiança em distinguir verdade de fantasia; ou pode ser ainda que a indução seja apenas probabilística, minando assim nossa confiança nas generalizações que fazemos; e assim por diante. Mas a conclusão desses argumentos céticos se resumia a uma só coisa: não podemos ter certeza de que estamos certos acerca do que é a realidade. Pode ser que sim, mas não podemos garanti-lo, concluíram os céticos.

Kant foi mais além, argumentando que, em princípio, qualquer conclusão a que cheguemos por meio de qualquer uma de nossas faculdades não será sobre a realidade. Nenhuma forma de cognição, tendo em vista que ela deve operar em certo âmbito, poderá nos colocar em contato com a realidade. Por princípio, pelo fato de nossas faculdades mentais terem estruturas específicas, não podemos descrever a realidade. Podemos apenas descrever como nossa mente estruturou a realidade subjetiva que percebemos.

Essa tese estava implícita na obra de alguns pensadores anteriores, entre eles Aristóteles, mas Kant a tornou explícita e chegou a essa conclusão de maneira sistemática.

Kant é um marco também em outro aspecto. Apesar de suas conclusões negativas, os primeiros céticos continuavam a associar a verdade com a realidade. Kant deu um passo adiante e redefiniu a verdade em bases subjetivas. Levando em conta suas premissas, isso faz total sentido.

A verdade é um conceito epistemológico. Mas se a mente, em princípio, está dissociada da realidade, então não faz sentido dizer que a verdade corresponde a uma relação externa entre mente e realidade. A verdade deve ser tão somente uma relação interna de coerência.

Em Kant, portanto, a realidade externa praticamente sai de cena, e ficamos inevitavelmente presos na subjetividade — é por isso que Kant representa um marco. Como a razão, em tese, está separada da realidade, adentramos aqui um universo filosófico totalmente diferente.

Essa maneira de interpretar Kant é crucial e polêmica. Uma analogia talvez ajude a esclarecê-la. Suponha que um pensador argumentasse o seguinte: “Sou um defensor da liberdade das mulheres. Ter opções e poder de escolha entre elas é crucial para nossa dignidade humana. E sou sinceramente a favor de que as mulheres usufruam dessa dignidade. Mas precisamos entender que o âmbito de escolha da mulher está confinado à cozinha. Além da porta da cozinha, ela não deve tentar exercer a escolha. Dentro da cozinha, no entanto, ela pode escolher à vontade — se vai cozinhar ou limpar, se vai preparar arroz ou batatas, se vai decorar a cozinha com azul ou amarelo. Ela é soberana e autônoma. E a marca de uma boa mulher é a cozinha limpa e bem-organizada.”

Ninguém diria que esse pensador é um defensor da liberdade feminina. Qualquer um argumentaria que existe um mundo inteiro fora da cozinha e que a liberdade consiste, essencialmente, em exercermos a escolha para definir e estabelecer nosso lugar no mundo como um todo.

O ponto-chave em Kant, fazendo um uso tosco da analogia acima, é que ele proíbe qualquer conhecimento que esteja fora do nosso crânio. Ele atribui à razão muitos afazeres dentro do crânio e é favorável a uma mente limpa e bem-organizada, mas isso dificilmente faz dele um defensor da razão. Qualquer defensor da razão diria que há um mundo inteiro fora do nosso crânio e cabe à razão conhecê-lo.

Moses Mendelssohn, contemporâneo de Kant, já previa o papel de Kant na história da Filosofia quando o identificou como “o destruidor de tudo”[45].

Kant não deu todos os passos na direção do Pós-modernismo, mas deu o mais decisivo. Dentre as cinco características mais importantes da razão iluminista — objetividade, competência, autonomia, universalidade e sua natureza de faculdade individual —, Kant rejeita a objetividade. Estando a razão tão distante da realidade, o resto são detalhes — detalhes que foram elaborados ao longo dos dois séculos seguintes.

No momento em que chegamos ao Pós-modernismo, a razão é vista não apenas como subjetiva, mas também como incompetente, extremamente contingente, relativa e coletiva. Entre Kant e os pós-modernistas, as demais características da razão vão sendo sucessivamente abandonadas.

Depois de Kant: realidade ou razão, as duas não

O legado de Kant para a geração seguinte é o princípio da separação entre sujeito e objeto, razão e realidade. Sua filosofia, portanto, é precursora das rígidas posturas antirrealista e antirrazão do Pós-modernismo.

Depois de Kant, a história da Filosofia se confunde com a história da filosofia alemã. Kant morreu no início do século 19, quando a Alemanha começava a substituir a França na liderança intelectual das demais nações ocidentais, e foi a filosofia alemã que definiu o programa do século 19.

Compreender a filosofia alemã é fundamental para compreender as origens do Pós-modernismo. Os pós-modernistas da porção continental da Europa, como Foucault e Derrida, citarão Heidegger, Nietzsche e Hegel como suas principais influências — todos eles pensadores alemães. Os pós-modernistas americanos, como Rorty, surgiram originalmente do colapso da tradição do positivismo lógico, mas também citarão Heidegger e o pragmatismo como influências mais importantes.

Quando buscamos as raízes do positivismo lógico, deparamos com os filósofos alemães da cultura, como Wittgenstein e os membros do Círculo de Viena. E ao examinarmos o pragmatismo, descobrimos que se trata de uma versão americanizada do kantismo e do hegelianismo. Portanto, o Pós-modernismo é a suplantação do Iluminismo, que tem raízes na filosofia inglesa do século 17, pelo Contrailuminismo, originário da filosofia alemã do final do século 18.

Kant ocupa um papel central nesse processo. À época de sua morte, sua filosofia havia conquistado o mundo intelectual alemão[46], e assim a história da filosofia alemã tornou-se a história das ramificações a partir de Kant e das reações a ele.

Surgiram três grandes vertentes na filosofia pós-kantiana. “O que faremos”, indagavam os membros de cada uma delas, “sobre o abismo entre sujeito e objeto que, segundo Kant, não pode ser transposto pela razão?”

1. Os seguidores mais próximos de Kant decidiram aceitar esse abismo e conviver com ele. O neokantismo evoluiu durante o século 19 e, no século 20, ramificou-se em duas formas principais. Uma delas foi o estruturalismo, no qual se destaca Ferdinand de Saussure, o maior representante da ala racionalista do kantismo. A outra foi a fenomenologia, que teve como principal expoente Edmundo Husserl, representando a ala empirista do kantismo.

O estruturalismo era uma versão linguística do kantismo, sustentando que a linguagem é um sistema autônomo, não referencial, e que a tarefa da Filosofia era investigar as características estruturais necessárias e universais da linguagem, aquelas que se consideravam subjacentes e anteriores às características empíricas e contingentes da linguagem. O foco da fenomenologia estava no exame criterioso do fluxo contingente do dado experimental, evitando quaisquer inferências ou suposições existenciais sobre a experiência do indivíduo e buscando simplesmente descrever a experiência da maneira mais neutra e clara possível.

Na verdade, os estruturalistas investigavam as categorias numênicas subjetivas, enquanto os fenomenologistas se contentavam em descrever os fenômenos sem indagar se as experiências teriam conexão com alguma realidade externa.

Contudo, o estruturalismo e a fenomenologia ganharam proeminência no século 20, por isso voltarei minha atenção agora para as duas vertentes da filosofia alemã que predominaram no século 19. Para ambas, a filosofia de Kant levantava um problema a ser resolvido — a sua resolução, no entanto, deveria ocorrer dentro dos limites das premissas mais fundamentais de Kant.

2. A vertente metafísica especulativa, que tem em Hegel seu maior representante, estava insatisfeita com o princípio da separação entre sujeito e objeto. Concordava com a afirmação de Kant de que a separação não pode ser vencida epistemologicamente pela razão, por isso propunha vencê-la metafisicamente, identificando o sujeito com o objeto.

3. A vertente irracionalista, bem-representada por Kierkegaard, também estava insatisfeita com o princípio da separação entre sujeito e objeto. Concordava com a afirmação de Kant de que a separação não pode ser vencida epistemologicamente pela razão, por isso propunham vencê-la epistemologicamente por meios irracionais.

Assim, a filosofia kantiana preparou o cenário para o reinado da metafísica especulativa e do irracionalismo epistemológico no século 19.

As soluções metafísicas para Kant: de Hegel a Nietzsche

A filosofia de Georg W. F. Hegel é outro ataque contrailuminista à razão e ao individualismo. Sua filosofia é uma versão parcialmente secularizada da tradicional cosmologia judaico-cristã.

Enquanto as preocupações de Kant estavam centradas na epistemologia, as de Hegel giravam em torno da metafísica. Para preservar a fé, Kant foi levado a negar a razão, ao passo que Hegel, para preservar o espírito da metafísica judaico-cristã, extrapolou Kant em sua oposição à razão e ao individualismo.

Hegel concordava com Kant em que o realismo e o objetivismo eram um beco sem saída. Kant os transcendera dando prioridade ao sujeito, mas, da perspectiva de Hegel, ele o fizera sem muita convicção. Kant delegou ao sujeito apenas o mundo fenomênico da experiência, mantendo a realidade numênica para sempre afastada de nós. Isso era inaceitável para Hegel — afinal, todo o propósito da Filosofia é alcançar a união com a realidade, escapar do meramente sensório e finito e, por fim, conhecer o suprassensório e infinito, e integrar-se a ele.

No entanto, Hegel não tinha a intenção de tentar resolver o quebra-cabeça epistemológico da percepção, da formação dos conceitos e da indução, que ocuparam a agenda de Kant, a fim de mostrar-nos como podemos chegar a conhecer o numênico. Em vez disso, seguindo os rastros de Johann Fichte, a estratégia de Hegel consistiu em reafirmar a identidade do sujeito e do objeto, fechando assim, metafisicamente, o hiato entre eles.

Em Kant, o sujeito é responsável pela forma da cognição; mas Kant mantinha-se um realista ao postular que a realidade numênica era a fonte do conteúdo moldado e estruturado pela mente.

Em Hegel, o elemento realista cai totalmente por terra: o sujeito é quem gera o conteúdo e a forma. O sujeito não responde a uma realidade externa; ao contrário, a realidade inteira é uma criação do sujeito.

“Segundo minha concepção”, escreve Hegel no prefácio da Fenomenologia do espírito, “que só pode ser justificada pela apresentação do próprio sistema, tudo decorre de entender e exprimir o verdadeiro, não apenas como substância, mas também, igualmente, como sujeito”[47].

O sujeito que Hegel tinha em mente não é o sujeito empírico, individual, da filosofia tradicional. O sujeito criativo, que é também substância, é o universo na sua totalidade (ou Deus, ou Espírito, ou o Absoluto), do qual nós, sujeitos individuais, somos apenas uma parcela.

Para os realistas, o universo como um todo era um objeto ou um conjunto de objetos dentro do qual existiam alguns sujeitos. Hegel inverteu isso: o universo como um todo é um sujeito, e dentro do sujeito há objetos.

Essa proposição ousada resolve muitos problemas. Há nela mais necessidade e universalidade do que Kant nos oferecera.

Hume dissera que não podemos derivar verdades necessárias e universais da realidade. Concordando com a conclusão de Hume, Kant sugerira que a necessidade e a universalidade são supridas por nós a partir de nós mesmos. Isso serviu para fundamentar a necessidade e a universalidade, mas ao custo de não termos certeza de que elas se aplicam à realidade, visto que as suprimos subjetivamente.

Hegel compartilhava com Kant a ideia de que nossa mente supre a necessidade e a universalidade, mas dizia que toda a realidade é um produto da mente, da Mente que contém todas as nossas pequenas mentes. Como a realidade provém de nós, podemos conhecer toda a realidade em toda a sua gloriosa necessidade.

Podemos também obter um universo que não nos desumanize. Hegel argumentava que os modelos realista e objetivista, ao separarem o sujeito do objeto, levavam inevitavelmente a explicações mecânicas e reducionistas do eu.

Ao tomarem como modelo os objetos cotidianos da realidade empírica e explicarem tudo com base neles, tiveram necessariamente de reduzir o sujeito a um dispositivo mecânico. Mas se, em vez disso, começarmos com o sujeito e não com o objeto, teremos um modelo de realidade significativamente diferente. O sujeito que conhecemos interiormente é consciente e orgânico, e se o sujeito é um microcosmo da totalidade, então, se aplicamos suas características à totalidade, criamos um modelo consciente e orgânico do mundo.

Tal modelo do mundo é muito mais receptivo aos valores tradicionais do que as tendências materialista e reducionista do Iluminismo.

Hegel podia declarar-se um defensor da razão mais ferrenho do que Kant.

A razão, ensinava Kant, é fundamentalmente uma função criativa. E, como ele também ensinava, só pode conhecer suas próprias criações fenomenais.

Mas, ao afirmar que a razão cria toda a realidade, Hegel ofereceu-nos a conclusão bastante otimista, e aparentemente iluminista, de que a razão pode conhecer toda a realidade.

Dialética e religião da salvação

Estamos falando, porém, de uma Razão muito diferente daquela do Iluminismo. A razão de Hegel é fundamentalmente uma função criativa, não cognitiva. Ela não vem a conhecer uma realidade preexistente; é ela quem traz à existência toda a realidade.

De maneira mais destacada, a razão de Hegel opera por meios dialéticos e contraditórios, e não de acordo com o princípio aristotélico da não contradição.

A dialética de Hegel é motivada, em parte, pelo fato de que a atmosfera do início do século 19 estava impregnada das ideias evolucionistas. Opondo-se à crença de Kant de que as categorias subjetivas da razão são necessariamente imutáveis e universais, Hegel argumentava que essas próprias categorias estão sujeitas a mudanças. Mas a dialética de Hegel constitui um tipo especial de evolução, concebida não como resposta às descobertas no campo da biologia, mas para se enquadrar na cosmologia judaico-cristã.

A cosmologia judaico-cristã desde sempre estivera infestada de declarações metafísicas que contrariavam a razão.

O culto à razão durante o Iluminismo levara, consequentemente, a um declínio significativo da fé religiosa entre os intelectuais. A razão aristotélica não pode admitir um deus que cria algo do nada, que é ao mesmo tempo três e um, que é perfeito, mas cria um mundo onde existe o mal.

Assim sendo, a teologia iluminista havia se empenhado em modificar a religião, eliminando suas teses contraditórias, a fim de torná-la compatível com a razão. A estratégia de Hegel foi aceitar que a cosmologia judaico-cristã está repleta de contradições e modificar a razão a fim de torná-la compatível com a contradição.

Nesse ponto, Hegel dá um outro passo importante à frente de Kant e mais à frente ainda do Iluminismo. Para Hegel, Kant havia se aproximado da verdade quando desenvolveu as antinomias da razão em sua primeira Crítica. Seu propósito ali era mostrar que a razão está fora de seus domínios quando tenta decifrar verdades numênicas acerca da realidade. Para fazer isso, ele desenvolveu quatro pares de argumentos paralelos sobre quatro temas metafísicos, mostrando que, em cada caso, a razão leva a conclusões contraditórias. Pode-se provar que o universo tenha tido um início no tempo, mas pode-se igualmente provar, com a mesma consistência, que o universo é eterno. Pode-se provar que o mundo é composto de partes mais simples e, também, que não é; que somos dotados de livre-arbítrio e que o determinismo estrito é verdadeiro; que Deus existe e que Ele não existe[48]. Kant concluiu que essas contradições da razão demonstram que ela não é capaz de conhecer a realidade e limita-se, portanto, a estruturar e manipular suas criações subjetivas.

Hegel considerava que Kant havia ignorado um aspecto importante aqui. As antinomias não são um problema para a razão, mas antes a chave para desvendar todo o universo. As antinomias da razão só representam um problema se considerarmos que as contradições lógicas são um problema.

Esse foi o erro de Kant — ele estava preso demais à velha lógica aristotélica da não contradição. As antinomias de Kant mostram não que a razão seja limitada, mas que precisamos de um novo e melhor tipo de razão, que acolha as contradições e veja a realidade total como algo que evolui a partir de forças contraditórias.

Essa concepção da evolução contraditória é compatível com a cosmologia judaico-cristã, pois esta começa com uma criação ex nihilo; postula a existência de um ser perfeito que gera o mal; acredita em um ser justo que concede aos humanos a liberdade de discernir, mas que os pune por usá-la; inclui relatos de nascimentos virginais e outros milagres; diz que o infinito se torna finito, o imaterial se torna material, o essencialmente unitário se torna plural, e assim por diante. Dada a primazia dessa metafísica, a razão deve ceder — deve adaptar-se, por exemplo, às demandas dessa metafísica da criação: Por ora, há o nada e há o vir a ser. O princípio não é puro nada, mas um nada do qual algo há de surgir; portanto, o ser, também, já está contido no princípio. O princípio, portanto, contém ambos, o ser e o nada; é a unidade do ser e do nada; ou é o não ser, que é ao mesmo tempo o ser, e o ser, que é ao mesmo tempo o não ser[49].

Embora essa descrição da criação seja incoerente da perspectiva da razão aristotélica, um drama da evolução apresentado de maneira tão poética e sublime é, em contradição, perfeitamente racional. Desde que se admita que a razão encerra a contradição, que a análise consiste em buscar a contradição implícita em cada coisa e trazê-la à tona para colocar os elementos contraditórios em explícita tensão entre si, levando-nos assim a uma resolução que ultrapasse a contradição para chegar a um outro estágio evolutivo, ao mesmo tempo que preserva a contradição original. Seja lá o que for que isso signifique.

Portanto, Hegel claramente rejeitava a lei aristotélica da não contradição: absolutamente tudo repousa “na identidade da identidade e da não identidade”, escreveu ele na Ciência da lógica[50].

A razão dialética hegeliana também difere da razão iluminista porque implica um forte relativismo, que contrasta com a universalidade da razão iluminista. Embora Hegel fale muito da perspectiva derradeira e universal do Absoluto, de qualquer outra perspectiva, nada dura para sempre: a dialética injeta contradições na realidade, não só em determinado momento, mas de uma era para outra. Se tudo evolui graças ao choque das contradições, então o que é metafisicamente e epistemologicamente verdadeiro em certa época será contradito pelo que é verdadeiro em outra, e assim por diante.

Por fim, a razão de Hegel difere da razão iluminista não apenas por ser criadora da realidade e acolher a contradição, mas também por ser uma função fundamentalmente coletiva, em vez de individual. Aqui, mais uma vez, Hegel supera Kant na rejeição ao Iluminismo. Pois Kant preservou alguns elementos da autonomia individual, ao passo que Hegel os descartou.

Assim como a cosmologia judaico-cristã enxerga tudo como Deus trabalhando em Seu plano para o mundo — dentro, ao redor e por meio de nós —, para Hegel, a mente e todo o ser do indivíduo são uma função das forças mais profundas do universo operando sobre ele e por intermédio dele.

Os indivíduos são construídos pelas culturas que os rodeiam, culturas que têm uma vida evolutiva própria, sendo elas mesmas uma função de forças cósmicas ainda mais profundas. O indivíduo é um aspecto emergente diminuto da totalidade maior, o Sujeito coletivo trabalhando a si mesmo, e a criação da realidade ocorre nesse nível, com pouca ou nenhuma consideração pelo indivíduo. O indivíduo simplesmente vai de carona. Na Filosofia da história.

Ao discorrer sobre as operações da razão coletiva, Hegel afirma: uma vez que “a Razão universal realiza a si mesma, nada temos a ver, de fato, com o indivíduo empiricamente considerado”; “esse Bem, essa Razão, em sua forma mais concreta, é Deus. Deus governa o mundo; o trabalho real de Seu governo, a execução de Seu plano, é a história do mundo”[51].

A contribuição de Hegel ao Pós-modernismo

A importância histórica de Hegel está no fato de ele ter institucionalizado quatro teses na metafísica do século 19: 1. A realidade é uma criação inteiramente subjetiva.

2. As contradições são intrínsecas à razão e à realidade.

3. Como a realidade evolui de maneira contraditória, a verdade é relativa ao tempo e ao lugar.

4. O coletivo, não o indivíduo, é a unidade operacional.

A influência de Hegel sobre os metafísicos que o sucederam foi, e ainda é, profunda. Esses metafísicos engajaram-se em debates acalorados em torno de teses secundárias. O conflito das contradições tem, no final, um caráter progressivo, como julgava Hegel, ou ele resolvera deliberadamente fechar os olhos para o caos totalmente irracional que, na visão de Schopenhauer, era a realidade? O substrato ontológico dos conflitos e contradições era ideal, conforme afirmava Hegel, ou era material, como sustentava Marx? O processo era totalmente coletivizante, como Hegel acreditava que fosse, ou havia elementos individualistas dentro da estrutura coletivizante, como postulava Marx?

Apesar das variações, os temas metafísicos do conflito e da contradição, da verdade relativa, da razão limitada e construída e do coletivismo predominavam. E, a despeito das divergências com Hegel, os pós-modernistas adotaram todas as suas quatro teses.

As soluções epistemológicas para Kant: o irracionalismo de Kierkegaard a Nietzsche

Os kantianos e os hegelianos representam o contingente dos pensadores pró-razão na filosofia alemã do século 19.

Enquanto os hegelianos buscavam soluções metafísicas para o abismo intransponível entre sujeito e objeto postulado por Kant, convertendo assim a razão em algo irreconhecível para os iluministas, tiveram de enfrentar a oposição da ala explicitamente irracionalista da filosofia alemã.

Essa linha de desenvolvimento incluía grandes nomes, como Friedrich Schleiermacher, Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, além da contribuição solitária do dinamarquês Søren Kierkegaard à história da filosofia moderna.

Embora os irracionalistas se dividissem ao discutir se a religião era verdadeira ou não — Schleiermacher e Kierkegaard eram teístas, Schopenhauer e Nietzsche, ateístas —, todos compartilhavam do mesmo desprezo pela razão. Todos consideravam a razão uma faculdade artificial e restritiva, que devia ser abandonada na corajosa busca de conhecer a realidade.

Kant talvez tenha nos negado o acesso à realidade, mas ele apenas havia mostrado que a razão não nos pode conduzir a ela. Restavam, no entanto, outras opções: a fé, o sentimento, o instinto.

Schleiermacher (1768-1834) despontou em uma época em que a cena intelectual estava impregnada das ideias kantianas. E seguiu o rastro de Kant ao descrever como a religião poderia responder à ameaça do Iluminismo. Tornou-se intelectualmente mais ativo a partir de 1799, com a publicação de On Religion, Speeches to its Cultural Despisers, sendo o principal responsável pelo renascimento do pietismo e do protestantismo ortodoxo ao longo da geração seguinte.

Tão grande foi a influência de Schleiermacher que, na opinião do teólogo Richard Niebuhr, ele “pode ser considerado, com razão, o Kant do protestantismo moderno”[52].

Vivendo na Alemanha da década de 1790, Schleiermacher empregava uma abordagem amplamente kantiana e era um defensor ardoroso da tese de Kant de que não era dado à razão acessar a realidade. Como Kant, ele se sentia profundamente ultrajado com o ataque da razão, da ciência e do naturalismo à fé verdadeira.

Influenciado por Hamann, Schleiermacher sustentava que o sentimento, especialmente o sentimento religioso, é um modo de cognição que nos dá acesso à realidade numênica. Só que esse sentimento, argumentava ele, é mais direcionado para o interior do que para o exterior. Não podemos apreender o númeno diretamente, mas podemos observar-nos fenomenologicamente, tocar nossos sentimentos mais profundos e, dessa maneira, chegar à percepção indireta do princípio divino[53]. Como afirmara Hamann, quando nos confrontamos diretamente com o sentimento religioso, nossa natureza essencial se revela.

Quando descobrimos nossa natureza essencial, o sentimento pessoal, nuclear, que experimentamos e somos forçados a aceitar é o da dependência absoluta. Nas palavras de Schleiermacher: “A essência da religião é o sentimento de absoluta dependência. Repudio o pensamento racional em favor de uma teologia do sentimento”[54]. Devemos nos empenhar na realização pessoal explorando e acolhendo esse sentimento de absoluta dependência. Para isso precisamos combater a razão, pois ela nos dá um sentimento de independência e confiança. Limitar a razão, portanto, é a essência da religiosidade, pois é isso que nos permite mergulhar plenamente no sentimento de dependência e orientar-nos na direção desse ser do qual somos absolutamente dependentes. Esse ser, naturalmente, é Deus[55].

Na geração seguinte, Kierkegaard (“o discípulo mais brilhante e profundo de Hamann”[56]) deu à irracionalidade um viés ativista.

Educado na Alemanha, Kierkegaard, como Kant, estava muito preocupado com os golpes desferidos contra a religião durante o Iluminismo. Assim, ao ler em Kant que a razão não pode alcançar o númeno, ele se encheu de entusiasmo — tanto quanto era possível a Kierkegaard deixar-se entusiasmar, na verdade.

Os pensadores iluministas haviam dito que os indivíduos se relacionam com a realidade como conhecedores. Com base no conhecimento que adquirem, os indivíduos então agem para melhorar a si mesmos e ao mundo. “Conhecimento é poder”, escreveu Bacon. Mas, a partir de Kant, sabemos que é impossível conhecer a realidade. Desse modo, embora ainda devamos agir no mundo real, não temos e nem podemos ter o conhecimento necessário no qual basear nossas escolhas. E como o destino de todos nós está em jogo nas escolhas que fazemos, não podemos fazer escolhas desapaixonadas. Devemos escolher, e escolher com paixão, mesmo sabendo que estamos escolhendo na ignorância.

Para Kierkegaard, o ensinamento central de Kant era o de que não devemos tentar nos relacionar com a realidade cognitivamente — para dar sentido a nossa vida, precisamos agir, nos comprometer, saltar para aquilo que não podemos conhecer, mas que sentimos ser essencial. Nossa necessidade religiosa, segundo Kierkegaard, requer um salto de fé irracional. Deve ser um salto porque, depois do Iluminismo, fica claro que não se pode justificar a existência de Deus racionalmente, e deve ser irracional porque o Deus que nos compele, no entender de Kierkegaard, é absurdo.

Mas esse salto no absurdo põe o indivíduo em crise. Contraria tudo o que é sensato, racional e moral.

Como então lidar com essa crise de querer e não querer saltar no absurdo? Em Temor e tremor, encontramos o elogio de Kierkegaard a Abraão, herói das escrituras hebraicas que, desafiando toda razão e moral, mostra-se disposto a ignorar sua mente e matar seu filho Isaac. Por quê? Porque Deus ordenara que ele o fizesse. Como pode ser? Um Deus bondoso exigiria tal coisa de um homem? Deus se torna assim incompreensivelmente cruel. E o que dizer da promessa de Deus de que as futuras gerações de Israel nasceriam de Isaac? Essa exigência revela um Deus que não cumpre o que promete. E quanto ao fato de que se pretende a morte de um inocente? Isso faz de Deus um imoral. E a dor imensa que a perda do filho causaria a Abraão e Sara? Deus se torna também um sádico. Abraão se revolta? Não! Ele ao menos questiona? Não! Cala sua mente e obedece.

Isso, dizia Kierkegaard, é a essência de nossa relação cognitiva com a realidade. Assim como Abraão, cada um de nós deve aprender “a abdicar de sua compreensão e sua forma de pensar e manter a alma fixada no absurdo.”

Como Abraão, não sabemos e não nos é dado saber. O que devemos fazer é saltar cegamente no desconhecido. Kierkegaard refere-se reverentemente a Abraão como um “cavaleiro da fé”, por sua disposição a “crucificar a razão” e saltar no absurdo[57].

Schopenhauer, também da geração que sucedeu Kant e contemporâneo de Hegel, discordava, taxativamente, das covardes tentativas de se retornar à religião após o destronamento da razão iluminista. Enquanto Hegel havia povoado o reino numênico de Kant com o Espírito Dialético e Schleiermacher e Kierkegaard sentiam, ou esperavam desesperadamente, que houvesse um Deus, os sentimentos de Schopenhauer haviam lhe revelado que a realidade é Vontade — uma Vontade profundamente irracional e conflitiva, sempre lutando cegamente na direção do nada[58].

Não surpreende, portanto, que a razão não tenha a menor chance de compreendê-la: as categorias rígidas da razão e seus esquemas organizacionais perfeitos são totalmente inadequados a uma realidade que é o oposto disso. Só os semelhantes podem conhecer os semelhantes. Somente por meio da nossa vontade, de nossos sentimentos apaixonados — especialmente aqueles evocados pela música — é que podemos compreender a essência da realidade.

Mas a maioria de nós é covarde demais para tentar, pois a realidade é cruel e assustadora. É por isso que nos agarramos tão desesperadamente à razão — ela permite que ordenemos as coisas, que nos sintamos seguros e a salvo, escapemos do horrível turbilhão que, em nossos momentos de honestidade, sentimos ser a realidade.

Somente alguns destemidos têm a coragem de atravessar as ilusões da razão e penetrar a irracionalidade da realidade. Poucos indivíduos com sensibilidade especial estão dispostos a romper o véu da razão e intuir pela paixão o fluir vertiginoso.

É claro que, tendo intuído o cruel horror do fluir vertiginoso, Schopenhauer ansiava pela autoaniquilação[59]. Essa era a fraqueza que seu discípulo, Nietzsche, exortou-nos a superar.

Nietzsche começou concordando com Kant do ponto de vista epistemológico: “Quando Kant diz que ‘a razão não deriva suas leis da natureza, mas prescreve-as à natureza’, isso é totalmente verdadeiro, no que tange ao conceito de natureza”. Todos os problemas da Filosofia, desde o decadente Sócrates[60] até aquela “tarântula catastrófica” que é Kant[61], são causados pela ênfase na razão. A ascensão dos filósofos significou a queda do homem, pois quando a razão assumiu o comando, os homens não mais possuíam seus velhos guias, seus impulsos reguladores, inconscientes e infalíveis: estavam reduzidos a pensar, inferir, calcular, combinar causas e efeitos, criaturas infelizes; estavam reduzidos à sua “consciência”, seu órgão mais fraco e mais falível![62]

E: “que patético, sombrio e fugaz, que despropositado e caprichoso é o intelecto humano”. Sendo meramente um fenômeno superficial e dependente de impulsos instintivos subjacentes, o intelecto certamente não é autônomo nem comanda coisa alguma[63].

O que Nietzsche pretendia, portanto, com suas exortações apaixonadas ao ser fiel a si mesmo, era romper com as categorias artificiais e restritivas da razão.

A razão é um instrumento dos fracos, que têm medo de se desnudar diante de uma realidade cruel e conflitiva e, por isso, constroem estruturas intelectuais fantasiosas para se ocultarem. O que precisamos despertar em nós, da melhor maneira possível, “é o funcionamento perfeito dos instintos inconscientes reguladores”[64]. Aquele que aceitar o desafio — o homem do futuro — não será seduzido por jogos de palavras, mas enfrentará o conflito. Ele se conectará com seus impulsos mais profundos, sua vontade de potência, e canalizará todas as suas energias instintivas em uma nova e vital direção[65].

Resumo dos temas irracionalistas

Ao contrário de Schleiermacher, Kierkegaard, Schopenhauer e Nietzsche, portanto, Kant e Hegel parecem defender a razão. No entanto, os pressupostos kantianos e hegelianos inauguraram os movimentos irracionalistas do século 19.

O legado dos irracionalistas para o século 20 incluía quatro temas-chave: 1. A concordância com Kant de que a razão é impotente para conhecer a realidade.

2. A concordância com Hegel de que a realidade é profundamente conflitiva e/ou absurda.

3. A conclusão de que a razão é sobrepujada por afirmações baseadas no sentimento, no instinto ou em saltos de fé.

4. E que o não racional e o irracional produzem verdades profundas sobre a realidade.

A morte de Nietzsche, em 1900, leva-nos ao século 20. A filosofia alemã do século 19 dera origem a duas linhas de pensamento principais — a metafísica especulativa e o irracionalismo epistemológico. Era necessário um caminho que reunisse essas duas vertentes do pensamento em uma nova síntese. O filósofo que realizou essa tarefa foi Martin Heidegger.

[25] Sobre o alcance histórico e filosófico do “Contrailuminismo”, na acepção que lhe damos aqui, ver Beck, 1969; Berlin, 1980; Williams, 1999; e Dahlstrom, 2000.

[26] Ver, por exemplo, Höffe, 1994, p. 1.

[27]Kant, 1781, A686/B714.

[28]Kant, 1781, B512/A484.

[29]Kant, 1781, Bxxx.

[30]Kant, 1781, Bxxxi.

[31]Kant, 1781, Bxvi.

[32]Kant, 1781, A92/B125.

[33]Kelley, 1986, p. 22-24.

[34]Kant, 1781, A483/B511.

[35]Kant, 1781, Bxvi-Bxvii.

[36]Kant, 1781, A92/B125.

[37]Kant, 1781, B3.

[38]Kant, 1781, Bxvii-Bxviii; A125-A126.

[39]Kant, 1781, A484/B512.

[40]Kant, 1781,B519/A491.

[41]Kant, 1781, Bxxxi.

[42] É essa exatamente a conclusão mais importante de Rorty em A Filosofia e o espelho da natureza (1979).

[43] Às vezes, mas não necessariamente, o pressuposto diáfano é auxiliado por um dualismo mente/corpo que oscila em duas direções. Por um lado, o dualismo nos leva a conceber a mente como uma substância imaterial, pura, que magicamente se depara com a realidade física e passa a conhecê-la. Por outro lado, esse dualismo propõe uma mente incorpórea, distinta dos órgãos sensoriais físicos e do cérebro, levando-nos imediatamente a conceber os sentidos físicos e o cérebro como obstáculos ao contato da mente com a realidade.

[44] Para uma análise mais extensa e uma resposta ao pressuposto diáfano e à tese de Kant, ver Kelley, 1986.

[45] Citado em Beck, 1969, p. 337.

[46] Ver, por exemplo, Wood, em Kant, 1996, p. vi; e também Meinecke, 1977, p. 25.

[47]Hegel, 1807, p. 17.

[48]Kant, 1781, A426-A452.

[49]Hegel, 1812-16, p. 73.

[50]Hegel, 1812-16, p. 74.

[51]Hegel, 1830-31, p. 35-36.

[52]Niebuhr, em Schleiermacher, 1963, p. ix.

[53]Schleiermacher, 1799, p. 18.

[54]Schleiermacher, 1821-22, seção 4.

[55]Schleiermacher, 1821-22, p. 12.

[56]Berlin, 1980, p. 19.

[57]Kierkegaard, 1843, p. 31.

[58] A realidade, escreveu Schopenhauer, é um “mundo de criaturas constantemente necessitadas que subsistem por algum tempo devorando umas às outras, que passam a existência em ansiedade e carência, muitas vezes suportando aflições terríveis, até finalmente caírem nos braços da morte” (1819/1966, p. 349).

[59] Disse Schopenhauer: “Não devemos comprazer-nos com a existência do mundo, mas antes lamentá-la, pois que sua inexistência seria preferível à sua existência” (1819/1966, vol. 2, p. 576). E sobre a humanidade: “nada mais se pode dizer acerca do objetivo da nossa existência, além do conhecimento de que seria melhor não existirmos” (1819/1966, vol. 2, p. 605).

[60]Nietzsche, Ecce Homo, “Why I Am so Wise”, p. 1.

[61]Nietzsche, The Antichrist, p. 11.

[62]Nietzsche, Genealogy of Morals, II:16.

[63]Nietzsche, The Will to Power, p. 478.

[64]Nietzsche, Genealogy of Morals, I:7.

[65] Em Beyond Good and Evil (p. 252), Nietzsche compartilha sua visão de que a batalha mais profunda é a que se trava entre o Iluminismo, com suas raízes na filosofia inglesa, e o Contrailuminismo, enraizado na filosofia alemã: “Não são uma raça de filósofos, esses ingleses: Bacon representa um ataque ao espírito filosófico; Hobbes, Hume e Locke, a degradação e o rebaixamento do valor do conceito de ‘Filosofia’, por mais de um século. Foi contra Hume que Kant se levantou e combateu; foi de Locke que Schelling compreensivelmente disse: je méprise Locke desprezo Locke; em sua luta contra a estupidificação do mundo pelo mecanicismo inglês, Hegel e Schopenhauer comungavam da mesma opinião (juntamente com Goethe) – esses dois gênios irmãos e rivais na Filosofia, que competiram em polos opostos do espírito alemão e, no caminho, julgaram mal um ao outro, como só os irmãos fazem.” Ver também Daybreak: “Toda a grande vocação dos alemães opõe-se ao Iluminismo” (seção 197).

Capítulo 3

O colapso da razão no século 20

A síntese de Heidegger da tradição continental

Martin Heidegger deu à filosofia hegeliana uma versão pessoal, fenomenológica.

Heidegger é famoso pela obscuridade de sua prosa e por suas ações e omissões em prol do nazismo durante a década de 1930. É também, inquestionavelmente, o principal filósofo do século 20 para os pós-modernistas.

Derrida e Foucault se identificavam como seguidores de Heidegger[66]. Rorty cita Heidegger como uma das três influências mais importantes em seu pensamento, ao lado de Dewey e Wittgenstein[67].

Heidegger absorveu e modificou a tradição da filosofia alemã. Assim como Kant, acreditava que a razão fosse um fenômeno superficial e adotou a visão kantiana de que as palavras e os conceitos são obstáculos que nos impedem de conhecer a realidade, ou Ser.

Porém, como Hegel, Heidegger acreditava que podemos chegar mais perto do Ser do que Kant admitia, mas não pela adoção da pretensa e abstrata terceira pessoa que Hegel chamava de Razão. Deixando de lado a razão e a Razão, Heidegger compartilhava com Kierkegaard e Schopenhauer a ideia de que era possível aproximar-se do Ser pela observação dos próprios sentimentos — especialmente os sentimentos obscuros e angustiantes do medo e da culpa. E, assim como todos os bons filósofos alemães, ele concordava que, ao alcançarmos o núcleo do Ser, veremos que o conflito e a contradição estão no cerne das coisas.

Então, o que há de novo em Heidegger? O que o distingue dos demais filósofos é o uso que faz da fenomenologia para nos levar até lá.

A fenomenologia se torna filosoficamente importante quando aceitamos a conclusão kantiana de que não podemos tomar como ponto de partida — como fazem os realistas e os cientistas — a suposição de que conhecemos a realidade externa e independente composta dos objetos que estamos tentando compreender.

Mas, no que tange à fenomenologia, precisamos entender também que Kant deu apenas um passo curto e tímido nessa direção. Embora ele estivesse disposto a abrir mão do objeto numênico, acreditava firmemente em um eu numênico subjacente, de natureza específica e acessível à investigação.

No entanto, um eu numênico subjacente ao fluxo dos fenômenos é uma noção tão problemática quanto o conceito de objetos numênicos subjacentes ao fluxo. Reconhecendo isso, Heidegger, seguindo sugestões ocasionais feitas por Nietzsche (e que este não se dedicara a elaborar), queria iniciar de um outro ponto que não o pressuposto da existência de um objeto ou sujeito.

Temos, assim, um ponto de partida fenomenológico, ou seja, uma descrição simples e clara dos fenômenos da experiência e da mudança.

Segundo a descrição de Heidegger, o que encontramos ao começar dessa maneira é um sentido de projeção no campo da experiência e da mudança. Não pense em objetos, aconselhava Heidegger, pense em campos. Não pense em sujeito, pense em experiência. Partimos do pequeno e pontual, com o ser do “Da-sein” projetado na realidade.

“Da-sein” é o conceito substituto de Heidegger para “eu”, “sujeito” ou “ser humano”, que, segundo ele, portavam conteúdos indesejáveis da filosofia que o antecedera. Heidegger explicou sua escolha de “Da-sein” definindo o conceito da seguinte maneira: “Da-sein significa ser projetado no Nada”[68]. Ignorando o “Nada” por enquanto, Da-sein é o ser projetado — não aquilo que se projeta ou faz a projeção. A ênfase está na atividade, evitando assim suposições de que existem duas coisas, um sujeito e um objeto, que estabelecem uma relação entre si. Há uma ação implícita, a ação de estar lá, de ser impelido.

O ser projetado revela-se e reveste-se, ao longo do tempo, em vários campos semiestáveis ou “seres” — aquilo que chamaríamos de “objetos”, se já não tivéssemos abandonado nosso realismo ingênuo.

Contudo, o longo processo de descrever os fenômenos dos seres, conforme constatou Heidegger, levava-o, inexoravelmente, a uma questão — à indagação que assombra toda a Filosofia: o que é o Ser dos vários seres?

Os seres diferem e se modificam, vêm e vão, e apesar de toda essa mutabilidade e diferença ainda manifestam uma unidade, um traço comum: todos eles são. O que é esse Ser subjacente, latente ou comum a todos os seres? O que faz com que os seres Sejam? Ou, para tornar ainda mais candente esta que é a questão heideggeriana por excelência: por que o Ser existe, afinal? Por que não o Nada em vez dele?[69]

Essa não é uma questão trivial. Como salientou Heidegger, uma questão desse tipo deixa a razão em apuros — do mesmo modo que já a haviam deixado em apuros as antinomias de Kant: a razão sempre depara com contradições quando tenta investigar problemas metafísicos profundos. Uma questão como “Por que existe o Ser e não o Nada?” causa repulsa à razão. Para Heidegger, isso significava que, se desejamos ir fundo na questão, então a razão — “o adversário mais obstinado do pensamento”[70] — é um obstáculo do qual precisamos nos livrar.

Abandonando a razão e a lógica

A Questão causa repulsa à razão, como escreve Heidegger em Introdução à metafísica, porque, de qualquer maneira que tentemos respondê-la, chegamos sempre ao absurdo lógico[71].

Se dizemos, por um lado, que não existe resposta para a pergunta “por que o Ser existe” — pois o Ser apenas é, por nenhuma razão —, então o Ser se torna absurdo: algo que não se pode explicar é absurdo para a razão.

Mas se, por outro lado, dizemos que há uma razão para a existência do Ser, então que razão seria essa? Teríamos de dizer que a razão, qualquer que seja ela, está fora do Ser. Mas fora do Ser é o nada — ou seja, teríamos de tentar explicar o Ser a partir do nada, o que também é absurdo. Portanto, não há como responder à Questão sem mergulhar no absurdo.

Nesse ponto, a lógica quer proibir a Questão. Ela quer argumentar que o absurdo mostra que a pergunta está malformulada e, por isso, deve ser descartada. A lógica propõe, em vez disso, fazer da existência da realidade um axioma e, a partir dele, descobrir as identidades dos vários existentes[72].

Por outro lado, retornando à perspectiva heideggeriana, as perguntas suscitadas pela Questão mobilizam sentimentos muito profundos no “Da-sein”. Que Nada é esse do qual teria surgido o Ser? Poderia o Ser não ter sido? Poderia o Ser regressar ao Nada? Essas indagações provocam inevitável assombro e, ao mesmo tempo, dão ao “Da-sein” uma sensação de desconforto e ansiedade. Aqui, portanto, o “Da-sein” tem um conflito: a lógica e a razão dizem que a pergunta é contraditória e, por isso, deve ser descartada, mas os sentimentos do “Da-sein” convocam-no a investigar a questão de maneira não verbal, emocional. O que o “Da-sein” escolhe: contradição e sentimento ou lógica e razão?

Felizmente, como aprendemos com Hegel, Schopenhauer, Kierkegaard e Nietzsche, essa contradição e conflito é outro sinal de que a lógica e a razão são impotentes. Como já sabemos a esta altura, é de esperar que encontremos conflito e contradição no cerne das coisas — a contradição é um indício de que estamos diante de algo importante[73]. Portanto, a simples lógica, conclui Heidegger — uma “invenção dos professores, não dos filósofos”[74] — não pode e não deve interpor-se na exploração do mistério supremo que é o Ser. Devemos rejeitar por completo a suposição de que “nessa ‘lógica’ inquiridora reside o supremo tribunal, de que a razão é o meio e o raciocínio é o caminho para uma compreensão original do Nada e sua possível revelação”. Mais uma vez: Se esta (contradição) derruba a soberania da razão no campo da investigação do Nada e do Ser, então o destino da lei da “lógica” também está decidido. A própria ideia de “lógica” se desintegra no vórtice de um questionamento mais original[75].

E, novamente, caso ainda restem dúvidas: “O discurso autêntico acerca do nada é sempre extraordinário. Não pode ser vulgarizado. Ele se dissolve se colocado no ácido barato da inteligência puramente lógica”. O sentimento profundo sobre o Nada sempre derrota a lógica[76].

O caráter revelador das emoções

Tendo sujeitado a razão e a lógica à Destruktion e então descartado-as como uma forma de raciocínio superficial — herança que os gregos fatidicamente deixaram para todo o pensamento ocidental que os sucedeu[77] —, precisamos encontrar agora uma outra rota para o Ser e o Nada.

Podemos tentar investigar a linguagem sem os pressupostos da razão e da lógica, mas até mesmo os elementos da linguagem, as palavras, evoluíram com o passar do tempo, tornando-se tão deturpadas e soterradas em camadas de significado que praticamente ocultaram de nós o Ser. Sua força original e seu contato com a realidade se perderam. Podemos tentar despir a linguagem das camadas nela incrustadas para assim revelarmos as palavras primitivas que tinham a força original e genuína de conexão com o Ser, mas isso vai exigir um empenho especial.

Para Heidegger, o empenho especial que se requer é emocional e consiste em nos deixar levar pelas emoções reveladoras do tédio, do medo, da culpa e da angústia, a fim de investigá-las.

O tédio é um bom estado de espírito para começar. Quando estamos entediados — muito, muito, muito entediados mesmo —, deixamos de nos envolver com as coisas corriqueiras, triviais, cotidianas que ocupam a maior parte do nosso tempo. Quando estamos entediados, “deslizando para lá e para cá nos abismos da existência como névoa silenciosa”[78], todos os seres se tornam para nós indiferentes, indiferenciados uns dos outros. Tudo se funde ou dissolve em uma unidade indistinta.

Eis o progresso: “Esse tédio revela o ente em sua totalidade”[79]. O tédio autêntico afasta nossa atenção dos seres particulares e a preocupação com eles, e difunde nossa percepção na sensação de pertencermos ao Ser total a nós revelado.

Mas essa revelação também acarreta ansiedade e angústia, pois o processo de dissolução de um ser particular em um estado de indiferenciação envolve a dissolução da própria percepção desse ser como um ente singular, individual. Há o sentimento de dissolver-se em um Ser indiferenciado — mas, ao mesmo tempo, tem-se o sentimento de que a própria autoidentidade deslizou para um estado no qual ela é “nada em particular” — ou seja, torna-se nada. Isso é aflitivo.

“Ficamos suspensos” (wir schweben) na angústia. Ou, para ser mais exato, a angústia nos mantém suspensos porque afasta de nós o ente em sua totalidade. Assim, nós também, que existimos no centro do ente, nos afastamos de nós mesmos junto com ele. Por essa razão, não é “você” ou “eu” que tem o sentimento de estranheza, mas “o uno”[80].

Para Heidegger, esse sentimento de angústia que surge com a sensação de dissolução de todos os seres e de si mesmo era um estado metafisicamente potente, pois tal experiência traz um vislumbre da morte, a sensação de ser aniquilado e penetrar no nada — e, portanto, a sensação de chegar ao centro metafísico do Ser.

Por isso, não devemos de modo algum ceder a esse estado de aflição avassalador, nem fugir da angústia de volta para a segurança de nosso cotidiano insignificante. Devemos acolher a angústia e nos render a ela, pois “a angústia que os corajosos sentem”[81] é o estado emocional que os prepara para a suprema revelação. Essa suprema revelação é a da verdade da metafísica judaico-cristã e hegeliana.

Na angústia começamos a sentir que o Ser e o Nada são idênticos. Esse é o elemento que faltava na filosofia baseada no modelo grego e o que as filosofias que fugiam a esse modelo se empenhavam em encontrar.

“O Nada”, escreveu Heidegger, “não apenas constitui o oposto conceitual do ente, como é também uma parte original da essência”[82]. Heidegger creditava a Hegel o resgate desse insight que a tradição ocidental havia perdido. “‘O puro Ser e o puro Nada são, portanto, uma só coisa.’ Essa proposição de Hegel (The Science of Logic, I, WW III, p. 74) está correta.”

Hegel, é claro, chegara a ela ao tentar ressuscitar o relato judaico-cristão da criação, segundo o qual Deus criou o mundo do nada. Endossando essa afirmação judaico-cristã, Heidegger diz que “todo ser, na medida em que é um ser, é feito de nada”[83].

Assim, depois de abandonar a razão e a lógica, depois de experimentar o tédio autêntico e a angústia aterrorizante, desvelamos o derradeiro mistério: o Nada. No fim, tudo é nada e nada é tudo.

Com Heidegger, atingimos o niilismo metafísico.

Heidegger e o Pós-modernismo

A filosofia de Heidegger representa a integração das duas principais correntes filosóficas da Alemanha: a Metafísica Especulativa e o Irracionalismo Epistemológico.

Depois de Kant, a tradição prevalecente no continente europeu, rapidamente e de bom grado, abandonou a razão, colocando em primeiro plano a especulação pura e simples, o conflito das vontades e a inquietação emocional. Na síntese heideggeriana dessa tradição, encontramos claramente muitos dos ingredientes do Pós-modernismo.

Heidegger ofereceu a seus adeptos as seguintes conclusões, todas elas aceitas pela corrente predominante do Pós-modernismo, com ligeiras modificações: 1. O conflito e a contradição são as verdades mais profundas da realidade.

2. A razão é subjetiva e impotente para chegar às verdades da realidade.

3. Os elementos da razão — as palavras e os conceitos — são obstáculos que devem ser limpos, submetidos à Destruktion ou desmascarados.

4. A contradição lógica não é sinal de fracasso, nem indício de algo particularmente relevante.

5. Os sentimentos, especialmente os estados mórbidos da ansiedade e da angústia, são um guia mais profundo que a razão.

6. Toda a tradição ocidental da Filosofia — seja ela platônica, aristotélica, lockeana ou cartesiana —, estando baseada na lei da contradição e na distinção entre sujeito e objeto, é o inimigo a ser derrotado.

Mas não se pretende ainda introduzir o forte coletivismo social e político de Heidegger, que também faz parte do legado que ele trouxe das principais correntes filosóficas alemãs. Nem explicitar, como fez Heidegger, suas sólidas opiniões contrárias à Ciência e à Tecnologia[84]. Nem tampouco discutir seu anti-humanismo[85], que frequentemente nos convoca a uma obediência ao Ser, a sentir culpa perante o Ser, a prestar tributo ao Ser e até mesmo “sacrificar o homem pela verdade do Ser”[86] — o que significa, se ainda nos for permitido ser lógicos, sacrificarmo-nos ao Nada. (Esses elementos da filosofia de Heidegger serão tratados no capítulo 4, onde se discutem os antecedentes políticos do Pós-modernismo.) O que os pós-modernistas farão na geração seguinte é abandonar os vestígios de metafísica presentes na filosofia de Heidegger, assim como seus ocasionais laivos de misticismo.

Heidegger ainda estava fazendo metafísica e falava da existência de uma verdade sobre o mundo que devíamos buscar ou deixar que nos encontrasse. Os pós-modernistas, ao contrário, são antirrealistas, sustentando que não faz sentido falar de verdades ou de uma linguagem que possa capturá-las.

Como antirrealistas, consequentemente, rejeitarão a formulação do item 1 acima como uma asserção metafísica e, em seu lugar, proporão sua asserção de que o reino do conflito e da contradição simplesmente descreve o fluxo dos fenômenos empíricos; e se por um lado aceitam o item 3, por outro abandonam a débil esperança de Heidegger de que os conceitos primitivos que nos conectam à realidade se revelem ao final do desmascaramento.

Os pós-modernistas comporão um meio-termo entre Heidegger e Nietzsche.

Um elemento comum a Heidegger e Nietzsche, no âmbito epistemológico, é a desdenhosa rejeição da razão. No âmbito metafísico, porém, os pós-modernistas descartarão os remanescentes da busca metafísica de Heidegger pelo Ser e situarão no centro de nosso ser as lutas pelo poder de Nietzsche. E, especialmente no caso de Foucault e Derrida, a maioria dos pós-modernistas mais influentes abandonará a noção nietzscheana do potencial exaltado do homem para abraçar o anti-humanismo de Heidegger.

Positivismo e Filosofia Analítica: da Europa aos Estados Unidos

Até aqui, minha descrição das origens epistemológicas do Pós-modernismo concentrou-se nos desenvolvimentos filosóficos alemães. Estes compõem a maior parte do relato dos antecedentes do Pós-modernismo.

Na Europa de meados do século 20, todo intelectual com formação filosófica estudara principalmente Kant, Hegel, Marx, Nietzsche e Heidegger. Tais pensadores estabeleceram o arcabouço filosófico do debate para os intelectuais europeus, e esse arcabouço tem o mérito de explicar as origens do Pós-modernismo.

No entanto, a descrição do Pós-modernismo que apresentei até aqui está incompleta. Os baluartes do período estão na academia americana, não na europeia. Rorty é americano, sem dúvida, e embora Foucault, Derrida e Lyotard sejam franceses, têm mais adeptos nos Estados Unidos do que na França ou mesmo na Europa. Assim, existe um abismo que precisamos transpor. Como foi que a tradição contrailuminista ganhou proeminência no mundo anglófono, notadamente nos Estados Unidos?

O abismo é mais largo intelectualmente do que geograficamente. Por longuíssimo tempo, a academia americana encontrou pouca utilidade em Hegel, Kierkegaard e Nietzsche. A tradição anglo-americana se identificava como defensora do projeto iluminista. Era aliada da Ciência, do rigor, da razão e da objetividade, rejeitando desdenhosamente os devaneios especulativos de Hegel e os atoleiros de Kierkegaard. Estava profundamente impressionada com a Ciência e via nela uma alternativa para a filosofia religiosa e especulativa, então em descrédito. Procurava dar um caráter científico à Filosofia e justificar as origens da Ciência. Esse espírito positivista — a favor da Ciência e da Lógica — dominou o mundo intelectual anglo-americano durante boa parte dos séculos 19 e 20.

O colapso do espírito positivista na filosofia anglo-americana, portanto, faz parte da história da ascensão do Pós-modernismo.

Apesar da força da tradição iluminista nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha, essas culturas nunca foram ilhas do Iluminismo. As influências filosóficas europeias, especialmente alemãs, começaram a se fazer presentes logo após a revolução na França. Os românticos ingleses, mais notoriamente, estavam entre os primeiros que se voltaram para a Alemanha em busca de inspiração literária e filosófica. Samuel Taylor Coleridge e William Wordsworth, por exemplo, viveram um tempo na Alemanha com esse propósito[87]. Os famosos versos de Wordsworth sinalizam a nova tendência de oposição à razão: Our meddling intellect Mis-shapes the beauteous forms of things;

— We murder to dissect.*

Os versos de John Keats prosseguem: Do not all charms fly At the mere touch of cold philosophy?**

E Thomas de Quincey talvez seja o mais claro representante na prosa daquilo que muitos românticos ingleses absorveram da filosofia alemã: Aqui me detenho por um momento para exortar o leitor a nunca prestar atenção à sua compreensão quando esta se opuser a qualquer outra faculdade da mente. A simples compreensão, por mais útil e indispensável que seja, é a faculdade mais inferior da mente humana e, de todas, a mais suspeita; no entanto, a grande maioria das pessoas não confia em outra coisa — o que pode ser útil na vida cotidiana, mas não para propósitos filosóficos[88].

A ascensão da estrela alemã também foi assinalada pela popularidade do livro De l’Allemagne (1813), de Germaine de Staël, que teve um impacto profundo sobre a vida intelectual francesa, inglesa e americana.

Nos Estados Unidos, o livro de Madame de Staël inspirou muitos intelectuais nascentes a engajar-se no estudo da língua e da literatura alemãs. Foi lido pelo jovem Ralph Waldo Emerson, que viria a se tornar o nome mais importante das letras americanas.

Juntamente com a popularidade desse livro, as décadas de 1810 e 1820 também deram início à voga, entre os jovens intelectuais, de viajar para estudar na Alemanha. Fizeram parte desse grupo muitas das figuras que mais tarde se destacaram na vida intelectual americana. Edward Everett foi um dos professores de Emerson em Harvard. O irmão de Ralph, William, estudou em Heidelberg as novas abordagens à Teologia e à Crítica Bíblica inspiradas em Schleiermacher e Hegel. George Ticknor tornou-se mais tarde catedrático das belles-lettres em Harvard. E George Bancroft, o “pai da história americana”, frequentou várias universidades alemãs, tendo, inclusive, assistido a palestras de Hegel em Berlim.

“Até 1830”, observa o historiador Thomas Nipperdey, “as jovens mentes talentosas e curiosas, via de regra, eram atraídas para Paris; mas, a partir de então, começaram a desembarcar na Alemanha, em Berlim, em números cada vez maiores (estudantes americanos, por exemplo)”[89]. E trouxeram de volta com eles a filosofia de Kant e Hegel. Em meados do século 19, as ideias alemãs haviam se estabelecido nos Estados Unidos. Uma evidência disso foi a fundação, em 1867, do The Journal of Speculative Philosophy — o mais importante periódico filosófico do país até 1893 — por um grupo de hegelianos da St. Louis Philosophical Society[90].

Essa lista das influências filosóficas provenientes da Alemanha não tem ainda um peso significativo, pois os Estados Unidos, no século 19, não eram ainda uma locomotiva intelectual ou cultural, e a vida intelectual e cultural que ali florescia era em grande parte norteada pela filosofia iluminista. Nessa época, a filosofia alemã se mantinha nos Estados Unidos como uma tradição minoritária, coexistindo com as tradições inspiradas no Iluminismo, predominantemente favoráveis à Razão e à Ciência.

Do Positivismo à análise

No entanto, no início do século 20, a influência da filosofia alemã começou a crescer consideravelmente. À parte as contribuições alemãs mais conhecidas, como o marxismo — que veremos nos capítulos 4 e 5 —, e o êxodo maciço de intelectuais alemães para a Inglaterra e os Estados Unidos na década de 1930, devido à ascensão do nazismo, o impacto da filosofia alemã sobre a vida intelectual anglo-americana já se fazia sentir desde a virada do século.

Nosso foco neste capítulo recai sobre a epistemologia, e as preocupações epistemológicas dominaram a filosofia anglo-americana durante a primeira metade do século 20.

As várias escolas da vanguarda filosófica anglo-americana no século 20, geralmente de orientação positivista e conhecidas coletivamente como filosofia analítica, devem muito à filosofia alemã. “As fontes da filosofia analítica foram os textos dos filósofos que escreviam principalmente, ou exclusivamente, em língua alemã”[91], observa o filósofo Michael Dummett.

Contudo, a filosofia analítica não é uma variante da filosofia especulativa de Hegel ou da filosofia fenomenológica de Husserl (embora Bertrand Russell fosse hegeliano e parcialmente kantiano no início de sua carreira, e Gilbert Ryle tenha sido um dos primeiros expoentes da abordagem de Husserl).

A filosofia analítica surgiu a partir do Positivismo do século 19.

O Positivismo foi desenvolvido por cientistas com forte inclinação filosófica e por filósofos encantados com a Ciência. O sistema filosófico que adotaram baseava-se principalmente no empirismo cético e nominalista de Hume e na epistemologia de Kant.

O Positivismo aceitava como princípios filosóficos sólidos a dicotomia humeana de fatos e valores, a dicotomia analítico/sintético de Kant e Hume e, como premissa, a conclusão kantiana de que, embora a busca de verdades metafísicas sobre o universo talvez fosse infrutífera e sem sentido, a Ciência poderia pelo menos fazer progressos tentando organizar e explicar o fluxo dos fenômenos.

Na segunda metade do século, o Positivismo ganhou novo ímpeto e uma nova direção com as inovações na lógica e os fundamentos da Matemática — desenvolvidos originalmente pelos matemáticos alemães Gottlob Frege, Richard Dedekind, David Hilbert e Georg Cantor. Sendo filósofos, esses matemáticos ofereceram interpretações platônicas e kantianas da Matemática. O novo ímpeto se fez sentir fortemente no mundo anglófono quando, pouco antes da Primeira Guerra Mundial, Bertrand Russell trouxe para a Inglaterra os avanços alemães, publicando, com A. N. Whitehead, os Principia Mathematica (1910-1913).

Os trabalhos de Russell sobre Lógica e sua filosofia da lógica constituiriam, mais tarde, uma das fontes que alimentaram a criação da escola do Positivismo Lógico.

As origens do Positivismo Lógico também têm raízes culturais na Alemanha, nas reuniões regulares do Círculo de Viena, iniciadas após a Grande Guerra por um talentoso grupo de cientistas interessados em Filosofia e filósofos atraídos pela Ciência.

O Positivismo Lógico ganhou força como corrente filosófica e foi então levado de volta para o mundo anglófono, notadamente pelo livro Linguagem, verdade e lógica (1936), de A. J. Ayer.

Apesar do compromisso inicial em defender a Razão, a Lógica e a Ciência, os desdobramentos internos do Positivismo e da análise acabaram solapando sua motivação central e levando-a posteriormente ao colapso.

Reformulando a função da Filosofia

No início do século 20, Bertrand Russell já antevira o que estava por vir.

No último capítulo de seu livro Os problemas da Filosofia (1912) — obra de cunho introdutório que se tornou um clássico do gênero —, Russell resumiu a história da Filosofia como uma série de repetidos fracassos em responder a suas perguntas. Podemos provar que existe um mundo externo? Não. Podemos provar que existe causa e efeito? Não. Podemos validar a objetividade de nossas generalizações indutivas? Não. Podemos encontrar uma base objetiva para a moral? De modo algum.

Russell concluiu que a Filosofia não podia responder a suas próprias perguntas e, assim, passou a acreditar que o valor da Filosofia, qualquer que fosse, não poderia residir em sua capacidade de oferecer verdade ou sabedoria[92].

Ludwig Wittgenstein e os primeiros positivistas lógicos concordaram com Russell e levaram suas conclusões mais adiante, oferecendo uma explicação para o fracasso da Filosofia: a Filosofia não pode responder a suas próprias perguntas porque essas perguntas simplesmente não fazem sentido. O problema, argumentavam eles, não é o fato de a Filosofia indagar coisas que, infelizmente, são difíceis demais para responder — a questão é que as próprias indagações da Filosofia são ininteligíveis; são pseudoformulações.

Antecipando-se ao antirrealismo pós-modernista, por exemplo, Moritz Schlick escreveu acerca da vacuidade das proposições sobre o mundo externo: “Existe o mundo externo?” é uma pergunta incompreensível, pois “tanto negá-la quanto afirmá-la não faz o menor sentido”[93]. E se não há sentido em falar de um mundo externo, então, tampouco faz sentido atribuir causa e efeito a esse mundo — a causalidade é uma “superstição”, escreveu Wittgenstein[94].

O erro dos primeiros filósofos foi pensar que a Filosofia girava em torno de temas que pertenciam, exclusivamente, a ela. Mas, segundo os positivistas lógicos, isso está errado, pois a Filosofia não tem conteúdos como Metafísica, Ética, Teologia ou Estética. Todas as indagações desse tipo são desprovidas de sentido e devem ser descartadas[95].

A vacuidade das questões tradicionais da Filosofia implica que devemos reformular o papel da Filosofia. Esta não é uma disciplina de conteúdo, mas uma disciplina de método. A função da Filosofia é analisar, elucidar, esclarecer[96]. Ela não é um tema: seu papel se resume a ser um auxiliar analítico da Ciência.

Daí a Filosofia “Analítica”. O novo propósito da Filosofia é apenas analisar as ferramentas perceptivas, linguísticas e lógicas empregadas pela Ciência. Os cientistas percebem, organizam suas observações linguisticamente em conceitos e proposições e, então, estruturam essas unidades linguísticas usando a lógica. A tarefa da Filosofia, portanto, é entender o que é percepção, linguagem e lógica.

A pergunta então é: a que conclusões a Filosofia Analítica do século 20 chegou com respeito à percepção, à linguagem e à lógica?

Percepção, conceitos e lógica

Na metade do século 20, predominava a conclusão de que a percepção era repleta de teoria. As figuras mais importantes da Filosofia da Ciência — Otto Neurath, Karl Popper, Norwood Hanson, Paul Feyerabend, Thomas Kuhn e W. V. O. Quine —, apesar de suas versões muito variadas acerca da Filosofia Analítica, sustentavam que as teorias determinam, em grande parte, aquilo que vemos[97].

Traduzido na linguagem original de Kant, esse argumento quer dizer que nossas intuições perceptivas não se conformam aos objetos; é nossa intuição, em vez disso, que se conforma ao que nossa faculdade de conhecer fornece a partir de si mesma.

Essa conclusão sobre a percepção é devastadora para a Ciência. Se nossos perceptos são carregados de teoria, então a percepção está longe de ser uma verificação neutra e independente da teorização. Se nossas estruturas conceituais moldam nossas observações, e vice-versa, então estamos aprisionados no interior de um sistema subjetivo, sem acesso direto à realidade.

Do mesmo modo, em meados do século, era corrente a conclusão de que os conceitos e as proposições da Lógica e da Matemática são convencionais. O ponto de partida da maioria dos positivistas lógicos foi concordar com Hume e Kant em que as proposições lógicas e matemáticas são analíticas, ou a priori, e necessárias.

Assim sendo, dois mais dois é igual a quatro, por exemplo, é necessariamente verdadeiro, e podemos averiguar isso sem recorrer à experiência, apenas analisando o significado de seus conceitos constituintes. Essa proposição contrasta, por exemplo, com O carro de Beatriz é branco, que é uma proposição sintética — nem “carro” nem “branco” está contido no significado do outro conceito. Portanto, é a experiência que estabelece a conexão entre ambos; e a conexão estabelecida entre eles é meramente contingente, pois o carro poderia ter sido pintado com qualquer cor.

Típica de Hume e Kant, essa dicotomia das proposições analíticas e sintéticas leva imediatamente a uma implicação bastante problemática: as proposições lógicas e matemáticas estão dissociadas da realidade empírica. As proposições sobre o mundo da experiência, como O carro de Beatriz é branco, nunca são necessariamente verdadeiras, e as proposições da lógica e da matemática, como Dois mais dois é igual a quatro, sendo necessariamente verdadeiras, não podem referir-se ao mundo da experiência.

As proposições lógicas e matemáticas, escreveu Schlick, “não lidam com fatos, apenas com os símbolos por meio dos quais se expressam os fatos”[98]. Assim, a Lógica e a Matemática nada nos revelam acerca do mundo empírico dos fatos.

Wittgenstein expressou isso de maneira sucinta no seu Tratado: “Todas as proposições da Lógica dizem a mesma coisa, ou seja, nada”[99]. A Lógica e a Matemática, portanto, estão prestes a se tornar meros jogos de manipulação simbólica[100].

Essas conclusões sobre a Lógica e a Matemática são devastadoras para a Ciência: se elas estão dissociadas da realidade empírica, então, as regras da Lógica e da Matemática pouco dizem acerca da realidade. Isso implica que as comprovações lógicas ou matemáticas são inócuas quando se trata de decidir entre afirmações factuais antagônicas[101]. As proposições analíticas “são inteiramente desprovidas de conteúdo factual. E isso porque nenhuma experiência pode refutá-las”[102]. Assim sendo, é inútil oferecer comprovação lógica para matérias de fato reais. Como também é inútil esperar que as provas factuais, por numerosas que sejam, conduzam a uma conclusão necessária ou universal.

Se aceitamos que as proposições da Lógica e da Matemática não se baseiam na realidade empírica e, por isso, nada nos informam sobre a realidade, somos levados a indagar de onde vêm a Lógica e a Matemática. Se elas não provêm de nenhuma fonte objetiva, então sua origem deve ser subjetiva.

Surgem, nesse ponto, duas vertentes amplas dentro da Filosofia Analítica. A vertente neokantiana, enfatizada pelos nativistas e pelos teóricos da coerência, sustentava que as proposições básicas da Lógica e da Matemática são inatas em nós ou emergem psicologicamente quando começamos a usar as palavras. Alguns desses neokantianos escandalizaram os kantianos mais puros ao acenarem com a esperança de que essas proposições inatas ou emergentes refletem ou representam, de algum modo, uma realidade externa.

Mas perguntavam os críticos, dado que a percepção é carregada de teoria, como determinar que tal conexão existe? Qualquer crença em uma conexão entre a realidade e a lógica de origem subjetiva exigiria um salto de fé.

Foi a vertente neo-humeana, portanto, enfatizada por pragmatistas como Quine, Nelson Goodman e Ernest Nagel, que prevaleceu. Segundo eles, as proposições lógicas e matemáticas são meramente uma função de como decidimos usar as palavras e das combinações de palavras que decidimos privilegiar. Os conceitos são simplesmente nominais, baseados em escolhas humanas subjetivas sobre como repartir o fluxo da experiência fenomênica.

O relativismo conceitual deriva diretamente desse nominalismo. Poderíamos ter feito escolhas diferentes ao decidir que conceitos adotar; poderíamos ter dividido o mundo de maneira diferente — e ainda podemos. Poderíamos, por exemplo, decidir não escolher um certo setor do espectro de cores e dar-lhe o nome de “azul” ou chamar de “verde” o setor vizinho, preferindo, em vez disso, escolher uma área de sobreposição entre eles e, recorrendo às palavras que Goodman empregou para um propósito ligeiramente diferente, chamá-la de “verdazul” ou “azuverde”. É uma questão de convenção.

Se todos os conceitos são nominais, a primeira consequência disso é que não há base para fazer distinção entre proposições analíticas e sintéticas[103]. Todas as proposições, portanto, tornam-se a posteriori e meramente contingentes.

O relativismo lógico é a consequência seguinte. Os princípios lógicos são construtos de conceitos. O que se considera um princípio da Lógica, portanto, não é ditado pela realidade; na verdade, depende de nós: “os princípios da Lógica e da Matemática são universalmente verdadeiros apenas porque nunca permitimos que fossem outra coisa qualquer”[104]. Os princípios da Lógica dependem das formulações que estamos “dispostos” a aceitar, conforme gostemos ou não das consequências de aceitar determinado princípio[105]. A justificativa lógica, escreveu Rorty acerca da doutrina de Quine, “não tem a ver com alguma relação especial entre as ideias (ou palavras) e os objetos; é uma questão de conversa, de prática social”[106]. Mas e se alguém não gosta das consequências de adotar determinado princípio lógico? E se as práticas conversacionais ou sociais mudarem? Se as regras da Lógica e da linguagem são convencionais, qual o sentido de impedir alguém, por qualquer razão que seja, de adotar outras convenções?

Absolutamente nenhum. As regras da Lógica e da Gramática, portanto, podem ser tão variáveis quanto outras convenções — como saudar alguém com um aperto de mãos, um abraço ou esfregando-lhe o nariz com o seu.

Objetivamente falando, nenhuma forma de saudação ou sistema de lógica é mais correto do que outro.

Na década de 1950, essas conclusões eram lugar-comum. A Linguagem e a Lógica eram tidas como sistemas internos, convencionais, não como instrumentos objetivos da consciência, baseados na realidade.

Do colapso do Positivismo Lógico a Kuhn e Rorty

O passo seguinte foi dado por Thomas Kuhn. A publicação, em 1962, de seu notável livro A estrutura das revoluções científicas anunciou os avanços ocorridos na Filosofia Analítica nas quatro décadas anteriores, destacando a situação sem saída a que ela havia chegado.

Se os instrumentos da Ciência são a percepção, a lógica e a linguagem, então, a Ciência, uma das filhas diletas do Iluminismo, é tão somente um projeto em desenvolvimento, socialmente subjetivo, com nenhum direito maior do que qualquer outro sistema de crenças de reivindicar para si a objetividade. A ideia de que a Ciência trata da realidade ou da verdade é uma ilusão. Não há Verdade, só verdades, e as verdades mudam[107].

Consequentemente, na década de 1960, o espírito pró-objetividade e o pró-ciência entraram em colapso na tradição anglo-americana.

Richard Rorty, o mais ilustre dos pós-modernistas americanos, generaliza a questão ao antirrealismo.

Como Kant dissera dois séculos antes, não podemos dizer absolutamente nada sobre o númeno, sobre o que é de fato real. O antirrealismo de Rorty toca exatamente no mesmo ponto: Dizer que devemos abandonar a ideia de que a verdade está em algum lugar lá fora, à espera de ser descoberta, não significa dizer que descobrimos que não existe verdade lá fora. Quer dizer que atenderíamos melhor a nossos propósitos se deixássemos de ver a verdade como um assunto profundo, um tópico de interesse filosófico, ou “verdadeiro” como um termo que compensa a “análise”. “A natureza da verdade” é um tema infrutífero, semelhante, nesse aspecto, à “natureza do homem” e à “natureza de Deus” (...)[108].

Resumo: um vácuo a ser preenchido pelo Pós-modernismo

Falando sobre a era pós—Kuhn na filosofia anglo-americana, o historiador da Filosofia John Passmore afirmou, de maneira categórica e precisa: “A retomada de Kant é tão generalizada que mal se presta a exemplificações”[109].

As várias escolas analíticas tiveram início com a conclusão de Kant de que as questões metafísicas são irrespondíveis, contraditórias ou bobagens sem sentido que devem ser ignoradas.

Os filósofos se viram forçados então a recuar e repensar sua disciplina como um campo de atuação puramente crítico ou analítico. Como parte desse esforço, alguns dos primeiros filósofos analíticos saíram em busca de características universais e necessárias na Gramática e na Lógica. Contudo, sem nenhuma base metafísica externa para a Linguagem e a Lógica, eles recuaram ainda mais, voltando-se para o subjetivo e o psicológico. Ali chegando, descobriram que o subjetivo e psicológico são extremamente convencionais e variáveis, e assim foram obrigados a concluir que a Linguagem e a Lógica, além de não terem nenhuma relação com a realidade, são elas próprias convencionais e variáveis.

Em seguida, surgiu a questão do status da Ciência. Os filósofos analíticos haviam decidido, por alguma razão, que gostavam da Ciência, por isso escolheram analisar seus conceitos e métodos. Mas então tiveram de indagar, como Paul Feyerabend os convocara a fazer, por que a Ciência era tão especial. Por que não alisar os conceitos e métodos da Teologia? Ou da poesia? Ou da feitiçaria?[110] Tendo abandonado a discussão da “verdade”, por considerá-la uma especulação metafísica inútil, os filósofos analíticos não podiam dizer que os conceitos da Ciência eram mais verdadeiros, ou que seus métodos eram especiais porque nos levavam mais perto da verdade.

A única coisa que os filósofos analíticos das décadas de 1950 e 1960 podiam dizer era que a Ciência mobilizava seu senso de valor pessoal.

Agora cabe indagar o tema do valor. Se a base para o estudo da Ciência está no fato de ela mobilizar nosso senso de valor pessoal, qual é o status dos valores pessoais? No que diz respeito às questões de valor, a tradição anglo-americana, na metade do século 20, concordava com os europeus continentais. Mais uma vez, as conclusões da tradição analítica foram extremamente subjetivistas e relativistas.

Aceitando a ideia — que remontava a Hume — de que os fatos estavam dissociados dos valores, a maioria dos filósofos concluiu que as expressões de valor não são objetivas nem estão sujeitas à razão.

Resumindo a situação da profissão naquele período, Brian Medlin escreveu: “Há hoje uma aceitação geral, entre os filósofos profissionais, de que os princípios éticos fundamentais devem ser arbitrários”[111]. Essa arbitrariedade pode estar enraizada em simples atos de vontade, em convenções sociais ou, como afirmavam os principais positivistas lógicos, na expressão emocional subjetiva[112].

Tendo chegado a essas conclusões sobre o conhecimento, a ciência e os valores, o mundo intelectual anglo-americano estava pronto para levar a sério Nietzsche e Heidegger.

Primeira tese: o Pós-modernismo é o resultado final da epistemologia kantiana

Após esse giro vertiginoso por 220 anos de Filosofia, posso agora resumir e oferecer minha primeira hipótese sobre as origens do Pós-modernismo: O Pós-modernismo é a primeira afirmação consistente e implacável das consequências de se rejeitar a razão — consequências estas inevitáveis tendo em vista a história da epistemologia desde Kant.

Os ingredientes principais do Pós-modernismo foram estabelecidos pelos filósofos da primeira metade do século 20. Os avanços ocorridos na filosofia da Europa continental até Heidegger deram direção e ímpeto positivo ao Pós-modernismo; e os avanços negativos na filosofia anglo-americana até o colapso do Positivismo Lógico deixaram os defensores da Razão e da Ciência abatidos e sem rumo, incapazes de formular uma resposta significativa aos argumentos céticos e relativistas empregados pelos pós-modernistas[113].

No entanto, grande parte da Filosofia do século 20 havia sido fragmentária e assistemática, especialmente na tradição anglo-americana.

O Pós-modernismo é a primeira síntese das implicações das principais tendências. Nele, encontramos o antirrealismo metafísico, a subjetividade epistemológica, o sentimento sendo colocado como a origem de todas as questões de valor, o consequente relativismo do conhecimento e dos valores e a consequente desvalorização ou depreciação do projeto científico.

A Metafísica e a Epistemologia estão no cerne dessa descrição do Pós-modernismo. Embora os pós-modernistas se digam contrários a elas, seus textos versam quase exclusivamente sobre esses temas.

Heidegger ataca a lógica e a razão para abrir espaço à emoção, Foucault reduz o conhecimento a uma expressão de poder social, Derrida desconstrói a linguagem e a converte em um veículo do jogo estético, e Rorty registra as falhas da tradição realista e objetivista em termos quase exclusivamente metafísicos e epistemológicos.

As consequências sociais pós-modernas decorrem quase diretamente da metafísica antirrealista e da epistemologia antirrazão dos pós-modernistas. Quando descartamos a realidade e a razão, o que nos resta para seguir em frente?

Podemos simplesmente nos voltar para as tradições de nosso grupo e segui-las, como fariam os conservadores, ou nos voltar para os nossos sentimentos e segui-los, como fariam os pós-modernistas.

Se então nos perguntamos quais são nossos sentimentos nucleares, deparamo-nos com as respostas dadas pelas teorias da natureza humana predominantes no passado.

Com Kierkegaard e Heidegger aprendemos que nosso núcleo emocional consiste em uma profunda sensação de medo e culpa.

Com Marx, experimentamos uma profunda sensação de alienação, vitimização e raiva.

Com Nietzsche, descobrimos uma profunda necessidade de poder.

Com Freud, desvelamos os anseios de uma sexualidade obscura e agressiva. Raiva, poder, culpa, luxúria e medo constituem o centro do universo emocional pós-moderno.

Os pós-modernistas se dividem com respeito a se esses sentimentos nucleares são determinados biologicamente ou socialmente — destacando-se a versão social como a grande favorita.

Em todo caso, porém, o indivíduo não tem controle sobre seus sentimentos: sua identidade é produto do grupo a que pertence, seja ele econômico, sexual ou racial.

Visto que as experiências ou processos econômicos, sexuais ou raciais variam de um grupo para outro, os diferentes grupos não compartilham do mesmo sistema experiencial. Na ausência de um padrão objetivo para mediar as perspectivas e sentimentos diferentes desses grupos, e sem qualquer apelo possível à razão, o resultado inevitável é a separação e o conflito entre eles.

A tática deplorável do politicamente correto faz então todo sentido.

Tendo rejeitado a razão, não poderemos esperar, nem de nós nem dos outros, um comportamento razoável. Ao colocar nossas paixões na linha de frente, iremos agir e reagir com mais crueldade e ao sabor do momento. Tendo perdido a percepção de nós mesmos como indivíduos, buscaremos nossa identidade em outros grupos. Tendo pouco em comum com os diferentes grupos, passaremos a vê-los como inimigos. Tendo abandonado o recurso a padrões neutros e racionais, a competição violenta parecerá algo prático. E tendo, por fim, descartado a solução pacífica dos conflitos, a prudência recomendará que apenas os mais impiedosos conseguirão sobreviver.

As reações pós-modernistas à perspectiva de um mundo social pós-moderno brutal dividem-se, portanto, em três categorias principais, dependendo da variante a que se dá primazia: se a de Foucault, Derrida ou Rorty. Foucault, demonstrando um pendor mais nietzscheano ao reduzir o conhecimento a uma manifestação de poder social, convoca-nos ao jogo brutal da política do poder — embora, ao contrário de Nietzsche, ele recomende que o joguemos em nome daqueles historicamente destituídos de poder[114]. Derrida, preferindo seguir na esteira de Heidegger, e após depurá-lo, desconstrói a linguagem e refugia-se nela como um veículo do jogo estético, afastando-se do confronto. Rorty, abandonando a objetividade, espera que busquemos “o consenso intersubjetivo” entre os “membros de nossa própria tribo”[115] e, fiel a suas raízes na esquerda liberal americana, pede que sejamos gentis uns com os outros ao fazermos isso[116].

As opções pós-modernas, em resumo, são: entrar no confronto; retirar-se e afastar-se dele; ou tentar atenuar seus excessos.

O Pós-modernismo, portanto, é o resultado final do Contrailuminismo inaugurado pela epistemologia de Kant.

[66]Foucault, 1989, p. 326.

[67]Rorty, 1979, p. 368.

[68]Heidegger, 1929/1975, p. 251.

[69]Heidegger, 1953, p. 1.

[70]Heidegger, 1949, p. 112.

[71]Heidegger, 1953, p. 23, 25.

[72] Por exemplo, Rand, 1957, p. 1015 ss.

[73] Ver, por exemplo, Heidegger, 1929/1975, p. 245-46.

[74]Heidegger, 1953, p. 121.

[75]Heidegger, 1929/1975, p. 245, 253.

[76]Heidegger, 1953, p. 26.

[77]Heidegger, 1929/1975, p. 261.

[78]Heidegger, 1929/1975, p. 247.

[79]Heidegger, 1929/1975, p. 247.

[80]Heidegger, 1929/1975, p. 249.

[81]Heidegger, 1929/1975, p. 253.

[82]Heidegger, 1929/1975, p. 251.

[83]Heidegger, 1929/1975, p. 254-255.

[84]Heidegger, 1949.

[85]Heidegger, 1947.

[86]Heidegger, 1929/1975, p. 263.

[87]Abrams, 1986, p. 328-29.

[88] Thomas de Quincey, “On the Knocking at the Gate in Macbeth”, 1823.

* Nosso intelecto intrometido/Distorce as belas formas das coisas/Matamos para dissecar. (N. da T.) ** Não se dissipam todos os encantos/Ao simples toque da fria filosofia? (N. da T.) [89]Nipperdey, 1996, p. 438. Sobre o impacto das ideias alemãs entre os estudantes russos, franceses e ingleses no início do século 19, ver também Burrow, 2000, capítulo 1.

[90]Goetzmann, 1973, p. 8.

[91]Dummett, 1993, p. ix.

[92]Russell, 1912, p. 153 ss.

[93] Schlick, 1932-33, p. 107.

[94]Wittgenstein, 1922, 5.1361. Ver também Rudolf Carnap, 1932, em Ayer, 1959, p. 60-61: “No domínio da Metafísica, incluindo toda a filosofia do valor e a teoria normativa, a análise lógica produz o resultado negativo de que os pretensos enunciados nesse domínio são inteiramente desprovidos de sentido.”

[95] Não faz sentido nem sequer falar da vacuidade das questões tradicionais da Filosofia. Antecipando-se ao recurso da “rasura” introduzido por Derrida, que consiste em usar uma palavra e riscá-la em seguida, para indicar que seu uso é irônico, Wittgenstein encerrou o Tratado com o seguinte comentário sobre o livro que acabara de escrever: “Minhas proposições são elucidativas, pois aquele que me compreende reconhece, por fim, que elas não fazem sentido depois de tê-las galgado para além delas (É preciso, por assim dizer, jogar fora a escada depois de ter subido por ela)”. (6.54) [96] Ver Wittgenstein, 1922, 4.112; cf. 6.11 e 6.111. Como disse Kant: “Os filósofos, cuja tarefa é examinar conceitos...” (1781, A510/B538).

[97] Ver Neurath, 1931; Hanson, 1958; Feyerabend, 1975 (p. 164-68); Kuhn, 1962; Quine, 1969; e Popper, 1972 (p. 68 n. 31, 72 e 145).

[98] Schlick em Chisholm, 1982, p. 156; também Ayer, 1936, p. 79.

[99]Wittgenstein, 1922, 5.43.

[100] Ou, conforme me disse, em uma conversa pessoal, o editor do Journal of Philosophical Logic, J. Michael Dunn: “Devo dizer que sempre me sinto tentado a usar as palavras ‘lógico’ e ‘prático’ na mesma frase”.

[101]Ayer, 1936, p. 84.

[102] Ayer, 1936, p. 79.

[103]Quine, 1953/1961.

[104]Ayer, 1936, p. 77. Ver também Schlick: “As regras da linguagem são, em princípio, arbitrárias” (1936, p. 165).

[105] Goodman, em Copi & Gould (1963, p. 64). Ver também Nagel, 1956 (p. 82-83 e 97-98).

[106]Rorty, 1979, p. 170. Ver também Dewey, 1920, p. 134-35, e 1938, p. 11-12.

[107] No capítulo 12 de seu livro, Kuhn discorre com veemência acerca da subjetividade dos paradigmas dos cientistas: “Os que propõem paradigmas divergentes exercem suas ocupações em mundos diferentes” (1962, p. 150). E, no capítulo 13, ele conclui que a Ciência nada tem a ver com a “Verdade”: “Para ser mais preciso, talvez tenhamos de abrir mão da noção, implícita ou explícita, de que as mudanças de paradigma levam os cientistas e seus aprendizes a se aproximarem cada vez mais da verdade” (1962, p. 170).

[108]Rorty, 1989, p. 8.

[109] Passmore, 1985 (p. 133-4, n. 20). Ver também Christopher Janaway: “Uma característica que une os vários ramos da filosofia recente é o crescente reconhecimento de que estamos trabalhando sob o legado de Kant” (1999, p. 3).

[110]Feyerabend, 1975, p. 298-99.

[111] Medlin, 1957, p. 111.

[112] Por exemplo, Stevenson, 1937.

[113]Nietzsche previra o resultado: “Tão logo Kant comece a exercer uma influência generalizada, seus reflexos se farão notar na forma de um ceticismo e de um relativismo corrosivo e desagregador” (em Kaufmann, 1975, p. 123).

[114]Foucault: “Sou simplesmente um nietzscheano e tento, tanto quanto possível, analisar certas questões com a ajuda dos textos de Nietzsche” (1989, p. 471).

[115]Rorty, 1991, p. 22-3, 29.

[116]Rorty, 1989, p. 197.

Capítulo 4

A atmosfera do coletivismo

Da epistemologia às políticas pós-modernas

Há um problema em fundamentar a explicação do Pós-modernismo na epistemologia. O problema é a política pós-modernista.

Se os elementos mais importantes da trajetória do Pós-modernismo são o profundo ceticismo quanto à razão e o subjetivismo e relativismo que dele decorrem, então não surpreenderia descobrir que o engajamento dos pós-modernistas no panorama político tem uma distribuição mais ou menos aleatória. Se os valores e a política são, antes de tudo, uma questão de adesão subjetiva àquilo que corresponde a nossas preferências individuais, então veríamos as pessoas aderindo a todos os tipos de programa político.

Não é o que observamos no caso dos pós-modernistas. Estes não são indivíduos que chegaram a conclusões relativistas acerca da epistemologia e, então, encontraram abrigo em uma ampla variedade de convicções políticas. Os pós-modernistas são monoliticamente de extrema-esquerda em suas posições políticas.

Michel Foucault, Jacques Derrida, Jean-François Lyotard e Richard Rorty são todos de extrema-esquerda. Assim como Jacques Lacan, Stanley Fish, Catharine MacKinnon, Andreas Huyssen e Frank Lentricchia. Entre os principais nomes do movimento pós-modernista, não existe uma única figura que não seja comprometidamente de esquerda.

Assim, há outros aspectos em questão, além da epistemologia.

Um desses aspectos é o fato de que os pós-modernistas levaram a sério a observação de Fredric Jameson de que “tudo é, ‘em última análise’, político”[117]. O espírito dessa observação de Jameson está por trás da persistente insistência dos pós-modernistas em afirmar que a epistemologia é apenas um instrumento de poder, que todas as reivindicações de objetividade e racionalidade mascaram agendas políticas opressoras.

É óbvio, portanto, que o recurso pós-moderno à subjetividade e à irracionalidade também pode estar a serviço de objetivos políticos. Mas por quê?

Outro aspecto é que as ideias esquerdistas dominaram o pensamento político entre os intelectuais do século 20, principalmente entre os acadêmicos. Mesmo assim, o predomínio do pensamento de esquerda entre os pós-modernistas ainda é um enigma — pois durante a maior parte de sua história intelectual, o socialismo quase sempre foi defendido com os argumentos modernistas da razão e da ciência. O socialismo de Marx tem sido a forma mais difundida do pensamento de extrema-esquerda, e “socialismo científico” era o termo que os marxistas usavam para descrever sua doutrina[118].

É difícil explicar também por que os pós-modernistas — especialmente aqueles que mais se ocupam das aplicações práticas das ideias pós-modernistas ou de colocá-las em prática na sala de aula ou nas reuniões do corpo docente — são os mais propensos à hostilidade no momento das divergências e do debate, os mais propensos a lançar mão de argumentos ad hominem e insultos, os mais propensos a implantar medidas autoritárias “politicamente corretas” e os mais propensos a usar táticas argumentativas coléricas.

Seja Stanley Fish, chamando de racistas todos os oponentes da ação afirmativa e colocando-os no mesmo grupo da Ku Klux Klan[119], seja Andrea Dworkin, fustigando os homens ao chamar todos os heterossexuais masculinos de estupradores[120], a retórica é com frequência áspera e agressiva. Assim, a questão que nos intriga é: por que a extrema-esquerda — que costuma se promover como a única e verdadeira defensora da civilidade, da tolerância e da lisura — é a que menos pratica e denuncia esses hábitos?

O argumento dos três próximos capítulos

Como modernistas, os socialistas argumentavam que o socialismo podia ser comprovado por evidências e pela análise racional, e que a evidência da superioridade moral e econômica do socialismo frente ao capitalismo seria clara para qualquer um com mente aberta.

Isso é significativo, porque o socialismo assim concebido se comprometia a uma série de proposições que podiam ser submetidas ao exame empírico, racional e científico. O resultado final desse exame fornece outra chave para explicar o Pós-modernismo.

O socialismo marxista clássico caracteriza-se por quatro afirmações centrais: 1. O capitalismo é explorador: os ricos escravizam os pobres; ele é cruelmente competitivo no âmbito interno e internacionalmente imperialista.

2. O socialismo, ao contrário, é humano e pacífico: as pessoas compartilham, são iguais e cooperativas.

3. O capitalismo é menos produtivo que o socialismo: os ricos ficam mais ricos, e os pobres, mais pobres; e o conflito de classes decorrente disso levará, no final, ao colapso do capitalismo.

4. As economias socialistas, por sua vez, se tornarão mais produtivas e inaugurarão uma nova era de prosperidade.

Essas proposições foram enunciadas pela primeira vez no século 19 e repetidas com frequência no século 20, até que a catástrofe se abateu sobre os socialistas, quando todas as quatro afirmações do socialismo foram refutadas, tanto na teoria quanto na prática.

Na teoria, os economistas do livre mercado venceram o debate. Ludwig von Mises, Friedrich Hayek e Milton Friedman demonstraram a eficiência dos mercados e, inversamente, o fracasso inevitável das economias socialistas, comandadas de baixo para cima. Economistas de esquerda ilustres, como Robert Heilbroner, admitiram, em publicações, que o debate estava encerrado e que os capitalistas haviam vencido[121].

Na teoria, o debate moral e político ainda está aberto, mas predomina a tese de que alguma forma de liberalismo, no sentido mais amplo, é essencial para proteger os direitos civis e a sociedade civil em geral — e as discussões mais acaloradas giram em torno de qual seria a melhor versão do liberalismo: se a conservadora, a libertária ou uma variante modificada do welfarismo.

Muitos esquerdistas estão se reagrupando à volta de um comunitarismo mais moderado, mas esse próprio reagrupamento é mais um indício do quanto o debate pendeu na direção do liberalismo.

As evidências empíricas foram ainda mais duras com o socialismo. Economicamente falando, na prática, as nações capitalistas estão cada vez mais produtivas e prósperas, e não parece que isso vai acabar tão cedo. Não só os ricos estão se tornando incrivelmente mais ricos, como os pobres também estão ficando mais ricos.

E, por um contraste direto e brutal, todas as experiências socialistas têm resultado em lamentável fracasso econômico — desde a União Soviética e o bloco oriental, até Coreia do Norte, Vietnã, Cuba, Etiópia e Moçambique.

Do ponto de vista moral e político, na prática, todos os países capitalistas liberais têm um sólido histórico de avanços no campo humanitário, no respeito cada vez maior aos direitos e liberdades individuais e nos esforços de possibilitar que as pessoas alcancem uma vida mais próspera e significativa.

A prática socialista tem se mostrado, uma e outra vez, mais brutal do que as piores ditaduras da história anterior ao século 20. Todos os regimes socialistas degeneraram em ditaduras e praticaram assassinatos em grande escala. Todos produziram escritores dissidentes, como Alexander Soljenitsin e Nien Cheng, que documentaram as atrocidades de que esses regimes são capazes.

Esses fatos são bastante conhecidos, e detive-me neles a fim de ilustrar a profunda crise que representaram para os intelectuais socialistas. Na década de 1950, essa crise se fez sentir intensamente.

Em vez de se desmantelarem na Grande Depressão dos anos de 1930, conforme esperavam a esquerda e a direita coletivista, as nações capitalistas liberais se recuperaram depois da Segunda Guerra e, na década de 1950, desfrutavam de paz, liberdade e novos níveis de prosperidade.

A guerra derrotara a direita coletivista — os nacionais-socialistas e os fascistas —, deixando a esquerda sozinha no campo de batalha, contra um capitalismo liberal triunfante e cheio de si.

No entanto, embora a recuperação do Ocidente liberal e sua supremacia política e econômica em ascensão causassem dissabores aos intelectuais ocidentais da extrema-esquerda, restava ainda a esperança oferecida pela União Soviética, o “experimento nobre”, e, em menor grau, pela China comunista.

Mas mesmo essa esperança se desfez em 1956. Diante dos olhos de uma audiência mundial, os soviéticos enviaram tanques para a Hungria a fim de reprimir os protestos de estudantes e trabalhadores — demonstrando assim qual era a solidez de seu compromisso humanitário.

E, o que foi ainda mais devastador, Nikita Kruschev admitiu publicamente as denúncias que havia muito circulavam no Ocidente: o regime de Josef Stálin havia chacinado dezenas de milhões de seres humanos — números impressionantes que, na comparação, faziam as ações nazistas parecer amadoras.

Reação à crise da teoria e da evidência do socialismo

Desde o Manifesto Comunista de 1848 até as revelações publicadas em 1956, havia transcorrido mais de um século de teoria e evidência. Para a esquerda, a crise decorria do fato de que a lógica e a evidência depunham contra o socialismo.

Coloque-se no lugar de um socialista inteligente e bem-informado ao se deparar com todos esses dados. Como você reagiria? Você tem um profundo compromisso com o socialismo. Sente que o socialismo é verdadeiro; quer que seja verdadeiro; nele você depositou todos os seus sonhos de uma sociedade futura próspera e pacífica e todas as suas esperanças na solução dos males da sociedade atual.

Para qualquer pessoa que passou pela agonia de ver sua tão acalentada hipótese tropeçar nas pedras da realidade, essa é a hora da verdade. O que você faz? Abandona sua teoria e atém-se aos fatos — ou tenta encontrar uma forma de manter a crença em sua teoria?

Eis então minha segunda hipótese sobre o Pós-modernismo: O Pós-modernismo é a estratégia epistemológica da extrema-esquerda acadêmica para responder à crise causada pelas deficiências do socialismo na teoria e na prática.

Pode ser útil aqui citar um paralelo histórico. Nas décadas de 1950 e 1960, a esquerda enfrentou o mesmo dilema que os pensadores religiosos no final dos anos de 1700. Em ambos os casos, a evidência os contradizia. Durante o Iluminismo, os argumentos da teologia natural foram acusados de apresentar inúmeras lacunas, enquanto a Ciência rapidamente oferecia explicações naturalistas diferentes para coisas que, até então, coubera à Religião explicar. A Religião corria o risco de ser banida do meio intelectual. Nas décadas de 1950 e 1960, os argumentos da esquerda em favor da produtividade e da decência do socialismo mostraram-se deficientes na teoria e na prática, enquanto o capitalismo liberal rapidamente melhorava o padrão de vida de todos e demonstrava respeito pelas liberdades individuais. No fim da década de 1700, os pensadores religiosos tiveram de escolher entre aceitar a evidência e a lógica como veredito final — e assim abrir mão dos ideais que lhes eram tão caros — ou manter-se fiéis a seus ideais e combater a ideia de que a lógica e a evidência eram válidas. “Tive de negar o conhecimento”, escreveu Kant no prefácio da primeira Crítica, “a fim de abrir espaço para a fé”. “A fé”, escreveu Kierkegaard em Temor e tremor, “requer a crucificação da razão” — e daí ele partiu para crucificar a razão e enaltecer o irracional.

Os pensadores de esquerda das décadas de 1950 e 1960 tiveram de enfrentar a mesma escolha. No decorrer dos próximos dois capítulos, argumentarei que a extrema-esquerda viu-se diante do mesmo dilema. Confrontada pelo florescimento contínuo do capitalismo e pela pobreza e brutalidade contínuas do socialismo, ela teve de optar entre acatar as evidências e rejeitar os ideais que lhe eram tão caros ou manter-se fiel a eles e combater a ideia de que a evidência e a lógica eram válidas. Alguns filósofos, como Kant e Kierkegaard, haviam decidido limitar a razão — crucificá-la. E, para esse propósito, Heidegger e sua exaltação do sentimento sobre a razão surgiram como uma bênção. Da mesma forma que os paradigmas carregados de teoria de Kuhn e a descrição pragmática e internalista de Quine acerca da linguagem e da lógica.

O fato de que os principais intelectuais pós-modernos — de Foucault, Lyotard e Derrida a Rorty e Fish — tenham despontado nas décadas de 1950 e 1960 não é, portanto, uma coincidência.

O Pós-modernismo nasceu do casamento da esquerda política com o ceticismo epistemológico.

Com a crise que se abateu sobre o pensamento político socialista na década de 1950, a epistemologia acadêmica na Europa começou a levar Nietzsche e Heidegger a sério, enquanto no mundo anglo-americano ela assistia ao declínio do positivismo lógico perante Quine e Kuhn.

O predomínio das epistemologias subjetivista e relativista na filosofia acadêmica forneceu assim à esquerda uma nova tática. À evidência implacável e à lógica impiedosa, a extrema-esquerda contrapôs sua resposta: isso não passa de lógica e evidência; a lógica e a evidência são subjetivas; não se pode provar nada de fato; os sentimentos são mais profundos que a lógica; e nosso sentimento diz sim para o socialismo.

É esta a minha segunda hipótese: o Pós-modernismo é uma resposta para a crise de fé enfrentada pela extrema-esquerda acadêmica. Sua epistemologia justifica o salto de fé necessário para continuar acreditando no socialismo, e essa mesma epistemologia justifica utilizar a linguagem não como veículo para buscar a verdade, mas como arma retórica na batalha constante contra o capitalismo.

De volta a Rousseau

Para justificar essa hipótese, é preciso explicar o que levou o pensamento socialista a uma crise tão profunda na década de 1950 e por que razão, para tantos intelectuais de esquerda, a estratégia epistemológica pós-moderna se afigurava como a única possível. O elemento-chave dessa explicação pede que se mostre por que o liberalismo clássico, apesar de prosperar culturalmente, tornara-se uma questão irrelevante na mente da maioria dos intelectuais, sobretudo os europeus. Quaisquer que fossem os conflitos entre a direita e a esquerda antiliberal, nenhuma reconsideração séria do liberalismo haveria de ser contemplada.

De novo, as origens dessa história remontam à luta entre o Iluminismo e o Contrailuminismo. Desta vez, a batalha se dá entre o individualismo e o liberalismo iluministas, representados pelos lockeanos, e o anti-individualismo e o antiliberalismo de Jean-Jacques Rousseau e seus seguidores.

Rousseau é a figura mais importante do contrailuminismo político. Sua filosofia moral e política serviu de inspiração para Immanuel Kant, Johann Herder, Johann Fichte, G.W.F. Hegel e, por meio deles, para a direita coletivista. E foi provavelmente ainda mais inspiradora para a esquerda coletivista: os textos de Rousseau foram a “bíblia” dos líderes jacobinos da Revolução Francesa, motivaram muitos dos esperançosos revolucionários russos do final do século 19 e influenciaram os socialistas agrários da China e do Camboja no século 20.

No mundo teórico do socialismo acadêmico, a versão de coletivismo de Rousseau fora eclipsada pela versão de Marx durante a maior parte do século 19 e boa parte do século 20. Contudo, a explicação do pensamento pós-moderno repousa substancialmente na retomada dos temas rousseaunianos pelos pensadores que, se antes haviam se inspirado em Marx, agora se viam cada vez mais desiludidos.

O Contrailuminismo de Rousseau

A primeira grande ofensiva contra o Iluminismo foi lançada por Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), que tinha a bem merecida reputação de bad boy da filosofia francesa do século 18.

No contexto da cultura intelectual iluminista, Rousseau era a principal voz dissonante. Admirador de todas as coisas espartanas — a Esparta do comunalismo militarista e feudal —, ele desprezava tudo o que fosse ateniense — a Atenas clássica do comércio, do cosmopolitismo e das grandes artes.

A civilização está se corrompendo por completo, dizia Rousseau — referindo-se não apenas ao opressivo sistema feudal da França setecentista, com sua aristocracia decadente e parasitária, mas também à proposta iluminista, com sua exaltação à razão, à propriedade, às artes e às ciências. Não havia uma única característica do Iluminismo com que Rousseau concordasse.

Em Discurso sobre a origem da desigualdade, Rousseau iniciou seu ataque ao fundamento do projeto iluminista: a razão.

Os philosophes estavam inteiramente certos ao afirmarem que a razão era o alicerce da civilização. Porém, o progresso racional da civilização é qualquer coisa menos progresso, pois é à custa da moral que se alcança a civilização.

Existe uma relação inversa entre o desenvolvimento cultural e o moral: a cultura gera muito conhecimento, luxo e sofisticação, mas conhecimento, luxo e sofisticação são a causa da degradação moral.

A raiz de nossa degradação moral é a razão, o pecado original da humanidade[122]. Antes do despertar da razão, os seres humanos eram simples, quase sempre solitários e satisfaziam suas necessidades facilmente, retirando o que precisavam do meio ao seu redor. Esse estado feliz era o ideal: “esse autor deveria ter dito que, sendo o estado de natureza aquele em que a preocupação com nossa autopreservação é a menos prejudicial à dos outros, esse estado era, por conseguinte, o mais propício à paz e o que melhor convinha ao gênero humano”[123].

Mas, por alguma ocorrência inexplicável e infeliz, a razão despertou[124]; e, uma vez desperta, lançou sobre o mundo os problemas da Caixa de Pandora, transformando a natureza humana a ponto de não sermos mais capazes de retornar ao nosso estado original de felicidade.

Enquanto os philosophes anunciavam o triunfo da razão no mundo, Rousseau queria demonstrar que “todos os progressos subsequentes foram, aparentemente, os muitos passos dados rumo à perfeição do indivíduo e que, no entanto, levaram à decadência da espécie”[125]. Quando sua capacidade de raciocínio despertou, os humanos se deram conta de sua condição primitiva e isso os deixou insatisfeitos. Assim, começaram a fazer melhorias que culminaram nas revoluções agrícola e metalúrgica, mais destacadamente.

É inegável que essas revoluções melhoraram a condição material da humanidade, mas essa melhoria, na verdade, destruiu a espécie: “foram o ferro e o trigo que civilizaram os homens e arruinaram o gênero humano”[126].

A ruína se deu de várias formas. Economicamente, a agricultura e a tecnologia levaram ao excedente de riqueza. O excedente de riqueza, por sua vez, criou a necessidade do direito de propriedade[127]. A propriedade, porém, tornou os humanos competitivos, e eles passaram a se ver como inimigos.

Fisicamente, à medida que ficavam mais ricos, os seres humanos usufruíam mais luxo e mais conforto. Mas esse luxo e conforto levaram à degradação física. Eles começaram a comer demais e comer alimentos deteriorados, tornando-se assim menos saudáveis.

O uso cada vez mais frequente de ferramentas e tecnologias deixou-os também mais fracos. Uma espécie antes fisicamente vigorosa passou a depender de médicos e artefatos[128].

No âmbito social, o luxo deu ensejo aos padrões estéticos de beleza, e esses padrões transformaram a vida sexual dos humanos. O ato simples de copular tornou-se associado ao amor, e o amor é complicado, exclusivo, preferencial. Consequentemente, o amor despertou o ciúme, a inveja e a rivalidade[129] — outras coisas que colocaram os seres humanos uns contra os outros.

Portanto, a razão levou ao desenvolvimento de tudo o que caracteriza a civilização — agricultura, tecnologia, propriedade e estética —, e essas características tornaram a humanidade frágil e preguiçosa e introduziram nela o conflito econômico e social[130].

Mas a situação fica ainda pior, pois os conflitos sociais constantes deram origem a uns poucos vencedores, no topo da pirâmide social, e a muitos perdedores oprimidos, abaixo deles.

A desigualdade tornou-se uma consequência evidente e danosa da civilização. A desigualdade é danosa, porque todas as desigualdades, “como ser mais rico, mais honrado, mais poderoso”, são “privilégios que alguns desfrutam à custa de outros”[131].

A civilização, desse modo, tornou-se um jogo de soma zero em várias dimensões sociais, em que os vencedores ganham e usufruem mais e mais, enquanto os vencidos padecem e são deixados cada vez mais para trás.

Mas as patologias da civilização pioraram ainda mais, pois a razão, que levou às desigualdades da civilização, também possibilitou que os indivíduos em melhor situação desconsiderassem o sofrimento dos menos afortunados.

A razão, segundo Rousseau, opõe-se à compaixão: ela cria a civilização, que é a causa fundamental do sofrimento das vítimas da desigualdade, e também cria os argumentos para que se ignore esse sofrimento. “É a razão que engendra o egocentrismo”, escreveu Rousseau: … e a reflexão o fortalece. É a razão que faz o homem voltar-se para si mesmo. É a razão que o separa de tudo que o incomoda e aflige. É a Filosofia que o isola e o faz dizer, em segredo, quando avista um homem sofrendo: “Morra, se quiser; estou são e salvo”[132].

Na civilização contemporânea, essa falta de compaixão é mais do que o pecado da omissão. Rousseau argumentava que, tendo triunfado nas competições da vida civilizada, os vencedores agora têm um interesse pessoal em preservar o sistema. Os defensores da civilização — especialmente os que vivem no topo da pirâmide e, portanto, estão isolados dos males piores — empenham-se em elogiar os avanços da civilização na tecnologia, nas artes e nas ciências. Mas esses avanços e os elogios lançados a eles servem apenas para mascarar os males causados pela civilização.

Prenunciando Herbert Marcuse e Foucault, Rousseau escreveu no Discurso sobre as ciências e as artes, ensaio que o tornou famoso: “Os príncipes sempre veem com prazer a difusão, entre seus súditos, do gosto pelas artes do entretenimento e pelo supérfluo”. Esses gostos adquiridos pelo povo “estão entre as muitas correntes que o prendem”. “As ciências, as letras e as artes” — longe de libertarem e elevarem a humanidade — “espalham guirlandas de flores sobre os grilhões de ferro que os homens carregam, sufocam neles o sentido dessa liberdade original para a qual parecem ter nascido, fazem-nos amar sua escravidão e assim os convertem nos chamados povos civilizados”[133].

É de tal maneira corrupto o edifício inteiro da civilização que não há reforma possível.

Contrariando os tímidos moderados que desejam alcançar a boa sociedade aos poucos, Rousseau conclama à revolução: “As pessoas estavam sempre a remendá-lo (o Estado) quando deveriam ter começado por limpar o ar e descartar todos os materiais velhos, como fez Licurgo em Esparta, para então erguer depois um bom edifício”[134].

O coletivismo e o estatismo de Rousseau

Quando toda a corrupção for eliminada, o projeto de construir uma sociedade moral pode começar. Naturalmente, o bom edifício que se pretende erguer deve partir de um bom alicerce. O estado de natureza primitiva era bom, mas infelizmente não podemos retornar a ele. Uma vez despertada a razão, não se pode abafá-la completamente. Mas tampouco podemos tolerar qualquer coisa que nos leve de volta para a avançada civilização contemporânea.

Felizmente, a história nos proporciona bons modelos, pois, examinando a maioria das culturas tribais do passado, verificamos que essas sociedades “mantendo uma posição intermediária entre a indolência de nosso estado primitivo e a petulante atividade de nosso egocentrismo, devem ter sido a época mais feliz e duradoura. Quanto mais refletimos sobre esse Estado, mais descobrimos que ele era o menos sujeito a rebeliões, o melhor para o homem”[135].

O melhor que podemos fazer, portanto, é tentar recriar uma sociedade baseada nesse modelo, mas com feições modernas.

Essa recriação deve começar com uma compreensão correta da natureza humana. Ao contrário do que afirmavam os philosophes do Iluminismo, o homem é naturalmente um animal passional, e não racional[136]. São as paixões mais profundas do homem que devem ditar os rumos de sua vida; a razão deve sempre recuar diante delas.

As paixões são um bom alicerce para a sociedade, pois um dos desejos mais profundos do homem é acreditar na religião, e, para Rousseau, a religião é essencial à estabilidade social.

Esse desejo de acreditar pode e deve suplantar todas as objeções iluministas.

“Creio, assim sendo, que o mundo é governado por uma vontade sábia e poderosa. Vejo-a, ou melhor, sinto-a”[137]. O sentimento de Rousseau de que Deus existe não lhe fornece, contudo, informações detalhadas sobre a natureza de Deus.

Deus “escapa aos meus sentidos e também à minha compreensão”, de modo que esse sentimento lhe propicia apenas a sensação de que o mundo foi criado por um ser bondoso, inteligente e poderoso.

Os argumentos dos filósofos sobre Deus, além de não esclarecerem a questão, pioram as coisas: “Quanto mais penso nisso”, escreveu Rousseau, “mais confuso eu fico”[138]. Assim, ele resolveu ignorar os filósofos — “Plenamente consciente da minha inadequação, jamais devo raciocinar sobre a natureza de Deus”[139] — e deixar que os sentimentos guiassem suas crenças religiosas, sustentando que os sentimentos são um guia mais confiável que a razão. “Escolhi um outro guia, e disse a mim mesmo: ‘Consultemos a luz interior; ela me desviará menos do caminho do que eles me fazem desviar’”[140]. A luz interior de Rousseau revelou—lhe o sentimento inabalável de que a existência de Deus está na base de todas as explicações, e para ele esse sentimento era imune a reconsiderações e refutações: “Podem argumentar comigo sobre isso; mas eu o sinto, e esse sentimento que me fala é mais forte do que a razão que o combate”[141].

Esse sentimento não deveria ser tomado como uma excentricidade pessoal de Rousseau. Na fundação de todas as sociedades civis, argumentava Rousseau, encontra—se uma sanção religiosa para o que os líderes fazem. Pode ser que os líderes que fundam uma sociedade nem sempre acreditem genuinamente nas sanções religiosas que invocam, mas mesmo assim é essencial que as invoquem. Se as pessoas acreditarem que seus líderes agem segundo a vontade dos deuses, obedecerão de bom grado e “suportarão com docilidade o jugo do bem público”[142].

A razão iluminista, ao contrário, conduz à descrença; a descrença conduz à desobediência; e a desobediência, à anarquia. É por isso também, no entender de Rousseau, que “o estado de reflexão se opõe à natureza, e o homem que reflete é um animal depravado”[143]. A razão, portanto, é destrutiva para a sociedade e deveria ser restringida e substituída pela paixão natural[144].

A religião é de tal modo importante para a sociedade que, escreveu Rousseau no Contrato social, o Estado não pode ser indiferente aos assuntos religiosos. Não pode adotar uma política de tolerância com os incrédulos, nem mesmo a visão de que a religião é uma questão de consciência individual. Assim, deve rejeitar por completo as perigosas ideias iluministas de tolerância religiosa e separação entre Igreja e Estado. E mais: a religião é tão fundamental que aos incrédulos deve-se aplicar a pena máxima: Embora o Estado não possa obrigar uma pessoa a acreditar, pode bani-la não por impiedade, mas como ser antissocial, incapaz de verdadeiramente respeitar as leis e a justiça, e de sacrificar, se preciso for, sua vida ao dever. Se, depois de publicamente reconhecer esses dogmas, a pessoa agir como se não acreditasse neles, deve ser levada à morte[145].

Se corretamente assentada na paixão natural e na religião, a sociedade vencerá o individualismo egocêntrico a que foi conduzida pela razão, e os indivíduos poderão assim formar um novo organismo social, coletivizado.

Quando os indivíduos se unem para construir essa nova sociedade, “a particularidade individual de cada parte do contrato se rende a um novo organismo moral e coletivo, que tem identidade, vida, corpo e vontade próprias”. A vontade de cada indivíduo deixa de ser individual para tornar-se comum ou geral e colocar-se sob a condução dos representantes de todos.

Na sociedade moral, o indivíduo “se funde aos demais, [e] assim cada um de nós subordina sua pessoa e todo seu poder à direção suprema dos líderes da sociedade”[146].

Na nova sociedade, a liderança expressa a “vontade geral” e introduz políticas que sejam as mais benéficas para todos, possibilitando dessa maneira que todos os indivíduos alcancem seus verdadeiros interesses e a verdadeira liberdade. As exigências da “vontade geral” suplantam quaisquer outras considerações; assim, “o cidadão deve prestar ao Estado todos os serviços que puder tão logo o soberano os solicite”[147].

No entanto, há um elemento na natureza humana, corrompida como está hoje pela razão e pelo individualismo, que milita e sempre militará contra a vontade geral: Os indivíduos raramente consideram que sua vontade pessoal corresponde à vontade geral; assim sendo, “a vontade particular age constantemente contra a vontade geral”[148]. E para combater essas tendências individualistas socialmente destrutivas, o Estado está legitimado a usar de coerção: “Qualquer um que se recuse a obedecer à vontade geral será forçado a fazê-lo pelo corpo em conjunto; isso significa apenas que será forçado a ser livre”[149].

O poder da vontade geral sobre a vontade do indivíduo é absoluto. “O Estado […] deve ter uma força coercitiva universal para mover e dispor cada uma das partes da maneira que melhor convir ao todo”[150]. E se os líderes do Estado disserem ao cidadão “‘é vantajoso para o Estado que você morra’, ele deve morrer”[151].

Encontramos, pois, em Rousseau, uma série de temas claramente contrailuministas, que confrontam os temas iluministas da razão, das artes e ciências, do individualismo ético e político e do liberalismo.

Rousseau foi contemporâneo dos revolucionários americanos da década de 1770, e nota-se um contraste elucidativo entre os temas lockeanos da vida, da liberdade e da procura da felicidade presentes na Declaração de Independência dos Estados Unidos e o juramento do contrato social de Rousseau para o seu projeto de constituição para a Córsega: “Junto-me, com meu corpo, meus bens, minha vontade e todas as minhas capacidades, à nação corsa, concedendo-lhe plena posse de mim mesmo e de tudo que depender de mim”[152].

A política iluminista lockeana e a política contrailuminista rousseauniana levarão a aplicações práticas opostas.

Rousseau e a Revolução Francesa

Rousseau morreu em 1778, no momento em que a França se encontrava no apogeu do Iluminismo. À época de sua morte, os textos de Rousseau eram bastante conhecidos na França, embora não tivessem a influência que viriam a ter mais tarde, quando se iniciou a revolução no país. Foram os seguidores de Rousseau que prevaleceram na Revolução Francesa, especialmente em sua destrutiva terceira fase.

A revolução começara com a nobreza. Identificando a fragilidade da monarquia francesa, os nobres haviam conseguido forçar, em 1789, uma assembleia dos estados gerais, instituição que eles geralmente controlavam. Alguns nobres esperavam aumentar o poder da nobreza à custa da monarquia, e outros pretendiam instituir reformas iluministas.

Os nobres, porém, não conseguiram formar uma coalizão única e ficaram sem páreo para enfrentar o vigor dos representantes liberais e radicais. O controle dos acontecimentos escapou da mão dos nobres, e a revolução entrou em sua segunda fase, mais liberal. Nessa fase, predominaram os liberais lockeanos, e foram eles que redigiram a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão.

Os liberais, por sua vez, não tinham ninguém à altura para enfrentar o ardor dos membros mais radicais da revolução. À medida que os membros dos partidos girondino e jacobino ganhavam mais poder, a revolução entrou em sua terceira fase.

Os líderes jacobinos eram discípulos declarados de Rousseau. Jean-Paul Marat, que começou a se apresentar com os cabelos desgrenhados e aparência de quem não tomava banho, explicou que assim fazia para “viver com simplicidade e de acordo com os preceitos de Rousseau”. Louis de Saint-Just, talvez o mais sanguinário dos jacobinos, deixou clara sua devoção a Rousseau nos discursos que fez na Convenção Nacional. E, falando em nome dos revolucionários mais radicais, Maximilien Robespierre expressou a reverência que nutria pelo grande homem: “Rousseau é um homem que, pela elevação de sua alma e grandeza de seu caráter, mostrou-se digno do papel de tutor da humanidade”.

Sob os jacobinos, a revolução tornou-se mais radical e violenta. Agora como representantes da vontade geral, e contando com a vasta “força coercitiva universal” com que Rousseau sonhara para combater vontades particulares recalcitrantes, os jacobinos consideraram vantajoso que muitos morressem.

A guilhotina não teve descanso enquanto os radicais cruelmente matavam nobres, padres e quase todos com posições políticas suspeitas. “Devemos não só punir os traidores”, conclamava Saint-Just, “mas todas as pessoas que não estejam entusiasmadas”. A nação mergulhara em uma cruenta guerra civil, e, em um enorme ato simbólico, Luís XVI e Maria Antonieta foram executados em 1793. Isso apenas serviu para piorar a situação, e a França inteira degenerou-se em reinado do Terror.

O Terror terminou com a prisão e execução de Robespierre, em 1794, mas era tarde demais para a França. Suas energias haviam se dissipado, a nação estava exausta, e instalou-se no poder o vazio que viria a ser preenchido por Napoleão Bonaparte.

A trajetória do Contrailuminismo desloca-se então para os Estados germânicos.

Os intelectuais alemães haviam nutrido uma simpatia inicial pela Revolução Francesa. Sabiam da penetração do Iluminismo na Inglaterra e na França, e muitos deles sentiam um pendor pelos temas iluministas.

Em meados da década de 1700, Frederico, o Grande, atraíra para Berlim vários cientistas e intelectuais identificados com o Iluminismo, e, por um tempo, a cidade foi um viveiro de influências francesas e inglesas.

De maneira geral, porém, o Iluminismo fez poucos adeptos entre os intelectuais dos Estados alemães. Nas esferas política e econômica, a Alemanha era um conjunto de Estados feudais. A servidão só seria abolida no século 19.

A maioria da população era iletrada, agrária e profundamente religiosa — com predomínio dos luteranos. A obediência inquestionável a Deus e ao senhor feudal havia sido inculcada durante séculos, especialmente na Prússia, cujo povo foi descrito por Gotthold Lessing como “o mais servil da Europa”.

Assim, os alemães ficaram horrorizados com os relatos do Terror da Revolução Francesa. Os revolucionários haviam matado seu rei e sua rainha. Haviam perseguido padres, cortado suas cabeças, desfilado pelas ruas de Paris com elas penduradas na ponta de estacas.

A maioria dos intelectuais alemães não associava os desdobramentos da Revolução Francesa à filosofia rousseauniana. Para eles, a culpa era claramente da filosofia iluminista. O Iluminismo era antifeudal, consideravam eles, e a revolução fora uma demonstração prática do que isso significava: o extermínio da nobreza governante. O Iluminismo era antirreligião, observavam, e a revolução fora uma demonstração prática do que isso significava: o assassinato de religiosos e a destruição de igrejas.

Para os alemães, no entanto, a situação tornou-se ainda mais grave, pois o vazio de poder na França abrira espaço para Napoleão, que se favoreceu também do enfraquecimento da Europa feudal.

As centenas de pequenas unidades dinásticas europeias não eram páreo para as novas táticas militares de Napoleão e sua evidente ousadia. Ele marchou sobre a velha Europa feudal, subjugou os Estados alemães, derrotou os prussianos em 1806 e levou adiante seus planos de mudar tudo.

Na visão dos alemães, Napoleão não era só um conquistador estrangeiro, mas um produto do Iluminismo. Nos lugares que conquistou e governou, ele estabeleceu a igualdade perante a lei, abriu postos no governo para a classe média e garantiu a propriedade privada. Interferiu nos assuntos religiosos, destruindo os guetos, concedendo liberdade de culto aos judeus e estendendo a eles o direito de possuir terras e praticar todo tipo de comércio. Abriu escolas públicas seculares e modernizou a rede de transportes da Europa.

Ao tomar essas medidas, Napoleão insultou muitas forças poderosas. Ele acabou com as guildas. Irritou o clero ao abolir os tribunais da Igreja, o dízimo, os mosteiros, os conventos, os Estados eclesiásticos, confiscando grande parte dos bens da Igreja. Irritou os nobres ao abolir as propriedades e obrigações feudais, repartir latifúndios e reduzir, enfim, o poder dos nobres sobre os camponeses. De fato, da perspectiva iluminista, ele agiu como um ditador benevolente: se, por um lado, pôs em prática muitos dos ideais modernos, por outro, usou de toda a força à disposição do governo para impô-los.

Suas imposições ditatoriais não pararam por aí. Ele implantou a censura em todos os lugares por onde andou, obrigou os povos subjugados a lutarem em batalhas estrangeiras e a pagarem impostos para financiar a França.

Portanto, a maioria dos intelectuais alemães enfrentava naquele momento uma séria crise. Para eles, o Iluminismo não era apenas uma catástrofe estrangeira que se abatera sobre o Reno — era uma presença ditatorial que governava a Alemanha na pessoa de Napoleão Bonaparte. “Como Napoleão conseguira vencer?”, indagavam os alemães. O que eles haviam feito de errado? O que podiam fazer?

O poeta Johann Hölderlin, colega de quarto de Hegel na faculdade, declarou: “Kant é o Moisés de nossa nação”. Para saber como o falecido Kant libertaria a Alemanha do cativeiro, devemos retornar a Königsberg.

A política contrailuminista: coletivismo de direita e de esquerda

A partir de Rousseau, a filosofia política coletivista dividiu-se em duas vertentes, a direita e a esquerda, ambas inspiradas nas ideias rousseaunianas. A trajetória da vertente esquerda será o tema do próximo capítulo. Meu propósito, no presente capítulo, é destacar os desdobramentos do coletivismo de direita e mostrar que, em seus fundamentos, ele se ocupava dos mesmos temas que a esquerda coletivista — relacionados, de maneira geral, com a oposição ao capitalismo liberal.

O vínculo entre a esquerda e a direita se estabelece por um conjunto de temas centrais: o anti-individualismo; a necessidade de um governo forte; a visão de que a religião é um assunto de Estado (seja para promovê-la ou erradicá-la); a visão de que a educação é um processo de socialização; a ambivalência quanto à ciência e à tecnologia e quanto a temas candentes, como conflito de grupos, violência e guerra.

A direita e a esquerda com frequência divergem acerbamente com respeito aos temas que devem ser priorizados e como aplicá-los. Contudo, apesar de todas as diferenças, os coletivistas de esquerda e de direita sempre reconheceram um inimigo comum: o capitalismo liberal, com seu individualismo, sua restrição ao papel do governo, sua separação de Igreja e Estado, sua constante visão de que a educação não é, acima de tudo, uma questão de socialização política e seu persistente otimismo sobre o comércio pacífico e a colaboração entre os membros de todas as nações e grupos.

Rousseau, por exemplo, é muitas vezes considerado um homem de esquerda, e exerceu influência sobre várias gerações de pensadores esquerdistas. Mas também serviu de inspiração para Kant, Fichte e Hegel — todos eles de direita. Fichte, por sua vez, foi usado com frequência como modelo para os pensadores de direita. Mas também inspirou socialistas de esquerda como Friedrich Ebert, presidente da República de Weimar, depois da Primeira Guerra Mundial. O legado de Hegel, como bem sabemos, ganhou formatos de esquerda e de direita.

Embora os pormenores sejam confusos, o aspecto mais amplo é claro: os coletivistas de direita e de esquerda estão unidos em seus objetivos principais e identificam o mesmo opositor. Nenhum desses pensadores, por exemplo, dedica uma única palavra bondosa à política de John Locke. No século 20, persistiu a mesma tendência. Os acadêmicos discutiram se George Sorel era de esquerda ou direita — e isso faz sentido, já que ele admirava tanto Lênin quanto Mussolini, que também se inspiraram em suas ideias. E, para citar apenas mais um exemplo, há muito mais coisas em comum entre Heidegger e os pensadores da Escola de Frankfurt, politicamente falando, do que entre qualquer um deles e, digamos, John Stuart Mill. Isso explica, por sua vez, por que todos os pensadores, de Herbert Marcuse a Maurice Merleau-Ponty, passando por Alexandre Kojève, disseram que Marx e Heidegger eram compatíveis, mas nenhum deles jamais cogitou ligar um ou outro a Locke ou Mill.

A questão é que o liberalismo não penetrou profundamente nas principais linhas do pensamento político da Alemanha. Como aconteceu com a Metafísica e a Epistemologia, os desdobramentos mais intensos na filosofia social e política do século 19 e início do século 20 ocorreram na Alemanha, e a filosofia sociopolítica alemã centrou-se em Kant, Fichte, Hegel, Marx, Nietzsche e Heidegger.

No começo do século 20, portanto, o debate entre os pensadores políticos da Europa continental girava em torno de dois temas: quando o capitalismo liberal entraria em colapso — e não se ele era uma opção viável — e qual versão do coletivismo, a de esquerda ou a de direita, tinha a pretensão mais legítima de se tornar o socialismo do futuro. A derrota dos coletivistas de direita na Segunda Guerra Mundial deu à esquerda o direito de levar adiante o manto socialista. Assim, compreender os princípios que a esquerda compartilha com a direita coletivista é útil para explicar por que a esquerda, no desespero, quando ela própria se viu diante do colapso ao longo do século 20, adotou táticas “fascistas”.

O coletivismo e a guerra em Kant

Dentre as principais figuras da filosofia alemã da Era Moderna, Kant talvez seja o que mais se deixou influenciar pelo pensamento social iluminista.

Existe uma conexão clara entre Rousseau e Kant. Os biógrafos com frequência repetem a anedota de Heinrich Heine sobre Kant. Segundo Heine, Kant sempre saía para caminhar à tarde pontualmente no mesmo horário, de tal maneira que os vizinhos, para acertar seus relógios, se orientavam pelo momento em que o viam apontar na rua. Somente em uma ocasião ele se atrasou para a caminhada, pois ficara tão entretido com a leitura do Emílio, de Rousseau, que perdeu a hora. Kant fora criado sob a influência do pietismo, uma versão do luteranismo que enfatizava a simplicidade e abstinha-se dos ornamentos externos. Por isso, não havia na casa de Kant nenhuma fotografia ou quadro nas paredes, com uma única exceção: acima de sua escrivaninha, no escritório, havia uma foto de Rousseau pendurada[153]. “Aprendi a respeitar a humanidade lendo Rousseau”[154], escreveu Kant.

Os pensadores neoiluministas atacam Kant por dois motivos: sua epistemologia cética e subjetivista e sua ética do dever altruísta.

A descrição kantiana da razão a distancia do contato cognitivo com a realidade, destruindo assim o conhecimento; e sua descrição da ética separa moral de felicidade, destruindo assim o propósito da vida. Como vimos no capítulo 2, a sólida argumentação de Kant desferiu um golpe violento contra o Iluminismo.

Politicamente, no entanto, Kant é considerado às vezes um liberal, e, dado o contexto da Prússia no século 18, há alguma verdade nisso. No contexto do liberalismo iluminista, porém, Kant divergia do liberalismo em dois aspectos principais: seu coletivismo e sua defesa da guerra como meio para alcançar os fins coletivistas.

Em um ensaio de 1784, Ideia para uma história universal com propósito cosmopolita, Kant afirmou que a espécie humana tem um destino inevitável. A natureza tem um plano. Trata-se, porém, de um “plano oculto”[155] e, como tal, requer um discernimento especial dos filósofos. Esse destino é o pleno desenvolvimento de todas as capacidades naturais do homem, especialmente a razão[156].

Por “homem”, entenda-se, Kant não quer dizer o indivíduo. O objetivo da natureza é coletivista, ou seja, o desenvolvimento da espécie. As capacidades do homem, explicou Kant, “só haverão de se desenvolver completamente na espécie, não no indivíduo”[157]. O indivíduo é apenas forragem para o objetivo da natureza, como disse Kant em sua Crítica a Herder: “a natureza não nos permite ver outra coisa senão o fato de que ela abandona os indivíduos à completa destruição e apenas mantém o gênero”[158]. E novamente, em suas Conjecturas sobre o início da história humana, de 1786, Kant afirmou que o “caminho que leva as espécies a progredirem da pior à melhor condição não faz o mesmo pelo indivíduo”[159]. O desenvolvimento do indivíduo é antagônico ao desenvolvimento da espécie, e só este importa.

Mas isso tampouco significa que o desenvolvimento da espécie tem como objetivo a felicidade ou a realização. “A natureza não tem a menor preocupação com o bem-estar do homem”[160].

O indivíduo e todo o coletivo de indivíduos que hoje existem são apenas estágio de um processo, e o sofrimento não tem a menor importância à luz do objetivo final da natureza. Com efeito, argumentou Kant, o homem deve sofrer, e merecidamente. O homem é uma criatura pecaminosa, inclinada a seguir seus próprios desejos, em vez de atender às exigências do dever.

Como Rousseau, Kant culpava a humanidade por haver escolhido usar a razão quando os instintos poderiam nos servir à perfeição[161]. Agora que a razão fora despertada, ela se aliara ao egoísmo para perseguir toda a sorte de desejos desnecessários e depravados. Assim, a origem de nossa alardeada liberdade, escreveu Kant, é também nosso pecado original: “A história da liberdade começa com a maldade, pois é obra do homem”[162].

Portanto, advertiu-nos Kant, “estamos longe de poder considerar-nos morais”[163]. O homem é uma criatura feita de “madeira empenada”[164]. Desse modo, necessitamos de forças poderosas para tentar corrigir nossa natureza distorcida.

Uma dessas forças é a moral, uma moral do dever rigorosa e intransigente, que se oponha às inclinações animais do homem. Vida moral é aquela que nenhuma pessoa racional “desejaria que fosse mais longa do que de fato é”[165], pois devemos viver e nos desenvolver[166] — para o bem da espécie. Inculcar essa moral nos homens é uma das forças da natureza.

Outra força que contribui para endireitar a madeira é a política. O homem é “um animal que, para viver entre outros membros de sua espécie, necessita de um senhor”. E isso porque “suas predisposições animais egoístas o induzem a excluir-se [das regras morais] sempre que possível”. Kant introduziu, então, sua versão da vontade geral de Rousseau. Politicamente, o homem “precisa, portanto, de um senhor que quebre sua vontade pessoal e o obrigue a obedecer a uma vontade universalmente válida”[167].

Contudo, o dever estrito e os senhores políticos não são suficientes. A natureza concebeu uma estratégia adicional para levar a espécie humana a um desenvolvimento superior. Essa estratégia é a guerra. Assim escreveu Kant em sua Ideia para uma história universal: “Os meios que a natureza utiliza para promover o desenvolvimento de todas as capacidades humanas é o antagonismo entre eles em sociedade”[168]. Assim, o conflito, o antagonismo e a guerra são bons. Eles destroem muitas vidas, mas são o método da natureza para favorecer o desenvolvimento superior das capacidades humanas. “No estágio de cultura em que o gênero humano ainda se encontra”, declarou Kant assertivamente em suas “Conjecturas”, “a guerra é um meio indispensável para conduzi-la a um estágio mais elevado”[169]. A paz seria um desastre moral, por isso temos o dever de não recuar diante da guerra[170].

O resultado da abnegação dos indivíduos e da guerra entre as nações — assim esperava Kant — seria o pleno desenvolvimento da espécie e uma federação de estados internacional e cosmopolita que viveria em paz e harmonia, possibilitando o completo desenvolvimento moral de seus membros[171]. Então, concluiu Kant em um ensaio intitulado O fim de todas as coisas, de 1794, os homens finalmente estariam em condições de se preparar para o dia da “sentença de perdão ou condenação pronunciada pelo juiz do mundo”[172]. Esse é o plano oculto da natureza; está destinado a acontecer. Sabemos, portanto, o que nos espera.

Herder e o relativismo multicultural

Johann Herder acreditava que nosso futuro não será muito animador. Chamado às vezes de “Rousseau alemão”[173], Herder estudara Filosofia e Teologia na Universidade de Könisberg. Kant foi seu professor de Filosofia, e durante o tempo que passou em Königsberg, Herder também se tornou discípulo de Johann Hamann.

Herder é kantiano em seu desdém pelo intelecto, mas, ao contrário do rígido e impassível Kant, ele introduz em suas ideias um componente ativista e emocional, ao estilo de Hamann. “Não estou aqui para pensar”, escreveu Herder, “mas para ser, sentir, viver!”[174].

Herder se distingue não por sua epistemologia, mas por sua análise da história e do destino da humanidade. “Que significado podemos discernir na História?”, indaga. Existe um plano ou trata-se meramente de uma sucessão aleatória de eventos casuais?

Existe um plano[175]. O que move a História, argumenta Herder, é uma evolução dinâmica inevitável que empurra o homem a progressivamente triunfar sobre a natureza. O ponto alto dessa inevitável evolução são as realizações da Ciência e das Artes e a liberdade. Até aqui, não há nada de novo em Herder. O cristianismo já sustentava que o plano de Deus para o mundo imprime a necessária dinâmica ao desenvolvimento da História e que a História tem um rumo. E os pensadores iluministas já haviam projetado a vitória da civilização sobre as forças bestiais da natureza.

Mas os pensadores iluministas postulavam uma natureza humana universal e afirmavam que a razão humana podia se desenvolver igualmente em todas as culturas. E deduziram, a partir disso, que todas as culturas finalmente atingiriam o mesmo grau de progresso. Quando isso acontecesse, os seres humanos eliminariam todas as superstições e preconceitos irracionais que os separavam, e a humanidade alcançaria, então, uma ordem social liberal, cosmopolita e pacífica[176].

Nada disso, diz Herder. Cada Volk é uma única e “grande família”[177]. Cada um deles possui uma cultura característica e é, em si, uma comunidade orgânica que se estende para frente e para trás no tempo. Cada um tem seu próprio gênio, seus próprios traços. E essas culturas são necessariamente opostas entre si. Como cada uma cumpre o seu próprio destino, o caminho evolutivo que elas percorrem é singular e entrará em conflito com o caminho das outras.

Esse conflito é certo ou errado? Segundo Herder, não se pode fazer tal julgamento. Os juízos de bom e mau são definidos culturalmente e internamente, com base nos objetivos e aspirações de cada cultura. Os padrões de cada cultura se originam e desenvolvem a partir de necessidades e circunstâncias específicas, não de um conjunto universal de princípios; assim, concluiu Herder, “deixemos de fazer generalizações sobre o que significa aprimoramento”[178]. Herder insistia, portanto, em uma “interpretação estritamente relativista do progresso e da perfectibilidade humana”[179]. Consequentemente, cada cultura só pode ser julgada de acordo com seus próprios padrões. Não se pode julgar uma cultura da perspectiva de outra; podemos apenas aprofundar nossa compreensão acerca das manifestações culturais alheias e julgá-las conforme elas próprias.

No entanto, na opinião de Herder, não é uma boa ideia tentar compreender as outras culturas. E tentar incorporar elementos de outras culturas à nossa levará à decadência de nossa própria cultura: “No momento em que os homens começam a insistir em devaneios de terras estrangeiras, à procura de esperança e salvação, revelam-se neles os primeiros sintomas de doença, flatulência, opulência mórbida e proximidade da morte!”[180]

Para mantermo-nos vigorosos, criativos e vivos, dizia Herder, devemos evitar misturar nossa própria cultura com a dos outros e, em vez disso, mergulhar em nossa própria cultura e impregnarmo-nos dela.

Para os alemães, portanto, tendo em vista suas tradições culturais, a tentativa de enxertar os ramos do Iluminismo no cepo alemão tinha sido, e sempre seria, um desastre. “A propagação da filosofia de Voltaire deu-se principalmente em detrimento do mundo”[181]. O alemão não é talhado para a sofisticação, o liberalismo, a ciência etc., por isso ele deve aferrar-se às tradições, à língua e aos sentimentos de seu próprio lugar. Para o alemão, a cultura popular é melhor do que a cultura erudita; é melhor não se deixar corromper pelos livros e pela instrução. O conhecimento científico é artificial; os alemães devem ser naturais e manter suas raízes no solo. Para o alemão, a parábola da árvore do conhecimento no Jardim do Éden é verdadeira: Não coma dessa árvore! Viva! Não pense! Não analise!

Herder não dizia que o jeito alemão era melhor e que fosse legítimo que os alemães se tornassem imperialistas e impusessem sua cultura aos outros — esse passo foi dado por seus seguidores. Sendo alemão, ele simplesmente argumentava em favor do povo alemão, encorajando-o a manter seu próprio caminho em vez de seguir a trilha do Iluminismo.

A relevância de Herder está em sua enorme influência sobre os movimentos nacionalistas que em breve se espalhariam por toda a Europa central e oriental. Ele é relevante também porque ajuda a compreender a que distância estava o pensamento iluminista do contrailuminismo alemão. Se Kant sente uma certa atração pelos temas iluministas, Herder rejeita esses elementos na filosofia de Kant. Embora sua epistemologia seja fundamentalmente kantiana, ele rejeita o universalismo de Kant: para Herder, a maneira como a razão se configura e se estrutura depende de cada cultura. E, em contraste com a visão kantiana de um futuro cosmopolita e pacífico, Herder projeta um futuro de conflitos multiculturais. Assim, no contexto do debate intelectual alemão, a escolha se fazia entre dois extremos: Kant, em uma ponta semi-iluminista do espectro, e Herder na outra.

Fichte e a educação entendida como socialização

Johann Fichte foi discípulo de Kant. Nascido em 1762, estudou Teologia e Filosofia em Iena, Wittenberg e Leipzig. Em 1788, leu a Crítica da razão prática, de Kant, e essa leitura mudou sua vida. Viajou a Königsberg para conhecer Kant, na época o filósofo mais influente da Alemanha. Mas como o ilustre homem se mostrasse distante de início, Fichte trabalhou como tutor em Königsberg enquanto escrevia seu tratado moral, a Crítica de toda revelação. Quando concluído, Fichte o dedicou a Kant. Kant leu, gostou e insistiu para que Fichte o publicasse. Foi publicado anonimamente em 1792, e assim Fichte ganhou fama nos círculos intelectuais. Era um texto de estilo e conteúdo tão kantianos que muitos acharam que havia sido escrito pelo próprio Kant, como sua quarta Crítica. Kant negou a autoria e elogiou o jovem autor, impulsionando desse modo a carreira acadêmica de Fichte.

O grande avanço, porém — o acontecimento que granjeou a Fichte um lugar permanente no cenário alemão não apenas como um de seus principais filósofos, mas também como líder cultural —, ocorreu em 1807. Um ano após a derrota dos prussianos por Napoleão, Fichte saiu em praça pública para proferir seu contundente chamado às armas, os Discursos à nação alemã.

Nesses discursos, Fichte falava como um filósofo que descera do mundo das abstrações para tratar de assuntos práticos, visando situá-los no contexto do mais metafísico[182].

Dirigindo-se aos derrotados alemães, convocou-os a uma renovação do espírito e do caráter germânicos. Os alemães haviam perdido a batalha física, argumentava Fichte, mas havia algo mais em jogo: restava agora travar a batalha real, a batalha do caráter.

Por que a Alemanha caíra sob o domínio de Napoleão? Fichte atribuía isso a muitos fatores, a maioria deles relacionados com a infiltração das debilitantes crenças iluministas: “Todos os males que nos levaram à ruína são de origem estrangeira”[183]. Era necessário agora cuidar de reformar as forças armadas, a religião e a administração do governo.

Mas o problema fundamental era claro: o sistema educacional enfraquecera a Alemanha. Somente uma revisão completa do método de educar as crianças poderia tornar a Alemanha imune a futuros Napoleões. “Em uma palavra, o que proponho é uma mudança total no atual sistema de educação, pois é esse o único meio de preservar a existência da nação alemã”[184]. Na filosofia educacional de Fichte, os temas de Rousseau, Hamann, Kant e Schleiermacher são integrados em um só conjunto, que se manteria influente por mais de um século.

Em seus discursos, Fichte não tem a menor dúvida de que o sistema abstrato é o correto. Com Kant, “o problema foi completamente resolvido entre nós, e a Filosofia se aperfeiçoou”[185]. Mas a filosofia de Kant ainda não havia sido aplicada sistematicamente à educação das crianças.

Fichte começou examinando o passado, a fim de descobrir como a Alemanha havia incorrido naquele presente estado de lástima. Na Idade Média, “os burgueses alemães eram o povo civilizado”, e “esse é o único período da história alemã em que esta nação se mostrou extraordinária e brilhante”. Os burgueses se destacavam então por seu “espírito de piedade, honra, modéstia, e pelo sentido de comunidade”. Eram grandiosos porque não eram individualistas. “Raramente o nome de um indivíduo sobressaía ou se distinguia, pois todos compartilhavam do mesmo espírito e sacrifício pelo bem comum”.[186]

Fichte não era, contudo, um apologista conservador dos velhos tempos. No contexto da Alemanha feudal, ele era um reformista que atribuía às corruptas classes altas a ruína da Alemanha: “seu florescer [foi] destruído pela avareza e pela tirania dos príncipes”[187]. Os alemães se deixaram depois corromper pelo mundo moderno, daí sua impotência diante de Napoleão. O que no mundo moderno levava à corrupção? O egoísmo: “O egoísmo tem se destruído com seu próprio crescimento” e “um povo pode ser completamente corrupto, isto é, egoísta — pois o egoísmo é a raiz de toda corrupção”[188].

E isso porque, citando Rousseau, os homens se tornaram racionais sob a influência do Iluminismo. A religião e sua força moral foram solapadas. “A iluminação do entendimento, com seus cálculos puramente materiais, foi a força que destruiu a conexão, estabelecida pela religião, entre uma vida futura e a vida presente”. Consequentemente, o governo tornou-se liberal e moralmente complacente: “a fraqueza dos governos” com frequência permitiu que “a negligência no dever escapasse à punição”[189].

E agora o alemão vendeu sua alma, perdeu seu verdadeiro eu, sua identidade. “Por essa razão, portanto, o meio de salvação que prometo indicar consiste em forjar um eu inteiramente novo, que talvez tenha existido antes nos indivíduos como exceção, mas nunca como um eu universal e nacional, e na educação da nação.”

E inspirando-se mais uma vez em Rousseau: “Por meio da nova educação, queremos moldar os alemães em um corpo coletivo, que será estimulado e animado em todos os seus membros individuais pelo mesmo interesse”[190].

Para começar, a educação deve ser igualitária e universal, ao contrário da educação anterior, que era feudal e elitista: “Assim, nada nos resta senão aplicar o novo sistema a todos os alemães, sem exceção, visando não a educação de uma única classe, mas a educação da nação”. Essa educação ajudará a criar uma sociedade sem classes: “Todas as distinções de classes […] serão completamente eliminadas e deixarão de existir. Dessa maneira, cultivaremos entre nós não a educação vulgarizada, mas a verdadeira educação nacional germânica”[191].

A verdadeira educação deve começar por acessar a fonte da natureza humana. A educação deve exercer “uma influência que penetre até as raízes do impulso vital e da ação”. Essa era uma grande falha da educação tradicional, pois esta recorria ao livre-arbítrio do estudante e nele se apoiava. “Devo retrucar que esse próprio reconhecimento do livre-arbítrio no aluno, e o recurso a ele, é o primeiro erro do velho sistema”. A coação, não a liberdade, convém melhor aos estudantes: Por outro lado, a nova educação deve consistir essencialmente nisto: que ela destrua por completo a liberdade da vontade no terreno que pretende cultivar e introduza, ao contrário, a estrita necessidade nas decisões da vontade, sendo o oposto impossível. A partir de então, pode-se recorrer com confiança e certeza a essa vontade[192].

Infelizmente, é difícil fazer isso no estilo de vida contemporâneo, em que as crianças vão à escola e depois retornam, no final do dia, às influências corruptoras de sua casa e sua vizinhança. “É essencial”, advertia Fichte, “que desde o início o aluno esteja sob a contínua e total influência dessa educação e que seja completamente separado da comunidade e protegido de qualquer contato com ela”[193].

Uma vez separadas as crianças, os educadores podem voltar sua atenção para as disciplinas internas. Em seu ensaio sobre a educação, Kant afirmara que “a obediência, acima de qualquer outra coisa, é um atributo essencial no caráter de uma criança, especialmente no caso de estudantes”[194]. No entanto, observou Fichte, as crianças são crianças e, como tais, não se atribuirão deveres espontaneamente. Por essa razão, as autoridades escolares devem firmemente impor-lhes os deveres: A legislação deve manter, consequentemente, um alto padrão de severidade e proibir várias ações. Essas proibições, que simplesmente devem existir e das quais depende a existência da comunidade, devem ser cumpridas, se necessário, por medo de uma punição imediata, e essa lei penal deve se aplicar a todos, sem indulgência nem exceção[195].

Um dos deveres a ser inculcados nos estudantes é a obrigação dos mais capazes em ajudar os que precisam. Contudo, “não se deve esperar recompensa por isso, pois sob esse sistema de governo todos são iguais no que concerne ao trabalho e ao prazer, nem mesmo elogios, pois a atitude mental que prevalece na comunidade é a de que simplesmente é dever de todos agir dessa forma.”

Antecipando-se a Marx, Fichte acreditava que a escola deve ser um microcosmo do que seria a sociedade ideal: “Sob esse sistema de governo, portanto, a aquisição de maiores habilidades e o esforço dedicado a isso resultarão apenas em novo esforço e novo trabalho, e ao próprio aluno que se mostrar mais capaz do que os demais caberá, muitas vezes, vigiar enquanto os outros dormem e refletir enquanto os outros se divertem”[196].

De maneira mais ampla, a nova educação eliminará qualquer interesse pessoal e inculcará o amor puro do dever pelo dever, enaltecido por Rousseau e Kant: No lugar do amor-próprio, ao qual já não podemos associar nada que nos beneficie, devemos criar e estabelecer no coração daqueles com quem desejamos contar em nossa nação esse outro tipo de amor, que está diretamente associado ao bem, tal como é e a serviço de si mesmo[197].

Se esse sistema alcançar êxito, estes serão seus frutos: “Seus alunos sairão no momento oportuno como uma máquina fixa e imutável”[198].

Mas essa educação moral não é suficiente. Inspirando-se em Hamann e Schleiermacher, Fichte voltou-se em seguida para a religião: Nesse sistema de educação, o aluno não é apenas um membro da sociedade humana aqui na Terra, pelo breve espaço de tempo durante o qual lhe foi concedida a vida. Ele é também, e assim sem dúvida o reconhece essa educação, um dos elos da eterna corrente da vida espiritual em uma ordem social superior. Uma instrução que se comprometa a abranger todo seu ser deve, seguramente, levá-lo a conhecer também essa ordem superior[199].

Embora a ortodoxia luterana o considere tolerante ao tratar da religião, Fichte afirmava que a educação deve ser também intensamente religiosa. “Sob a condução certa”, o estudante “descobrirá no final que nada existe senão a vida, a vida espiritual que vive no pensamento; e que todo o resto não existe de fato, apenas aparenta existir”. Descobrirá que “apenas em contato direto com Deus e com a vida que emana diretamente dele, ele encontrará a vida, a luz e a felicidade, mas, separado desse contato direto, [encontrará] a morte, a escuridão e o sofrimento”. “Educar para a verdadeira religião é, portanto, a tarefa final da nova educação”[200].

Até aqui, o programa educacional de Fichte inclui a separação das crianças, a instrução rigidamente autoritária, o dever moral estrito, a abnegação e a total imersão religiosa. Algo muito diferente do modelo de educação liberal do Iluminismo.

Mas o programa de Fichte não terminava por aí. Pois agora cabe acrescentar a importância da etnia. Apenas o alemão é capaz da verdadeira educação. O alemão é o melhor que o mundo pode oferecer e a esperança para o progresso futuro da humanidade. O alemão “somente, entre todos os povos da Europa, [tem] a capacidade de responder a essa educação”[201]. Mas a Alemanha se encontra na mesma situação que o resto da Europa e toda a humanidade. Ou os alemães respondem ao chamado de Fichte e se reformam, ou afundarão no esquecimento. “Mas, se a Alemanha afundar, o resto da Europa afundará com ela”[202].

Assim, com seu estilo arrebatado e personalidade forte, Fichte incitava os alemães à ação. Os alemães o escutavam com admiração e aprovação. Em 1810, três anos após pronunciar seus discursos, Fichte foi nomeado reitor da Faculdade de Filosofia da recém-fundada Universidade de Berlim. (E Schleiermacher, reitor da Faculdade de Teologia.) No ano seguinte, tornou-se reitor de toda a universidade, estando agora em posição de colocar em prática seu programa educacional.

As ideias de Fichte não foram uma onda passageira. Nova centelha surgiu mais de um século depois, em 1919, no discurso de Friedrich Ebert na abertura da Assembleia Nacional em Weimar. A Alemanha mais uma vez fora derrotada por potências estrangeiras, e a nação estava desmoralizada, ressentida e recomeçando. Eleito primeiro presidente da República Alemã em 1919, Ebert fez questão de salientar em seu discurso a relevância de Fichte para a situação da Alemanha: Dessa maneira colocaremos mãos à obra, tendo adiante o nosso grande objetivo: manter o direito da nação alemã, estabelecer na Alemanha os alicerces de uma democracia forte e levá-la ao sucesso com o verdadeiro espírito social e à maneira socialista. Assim realizaremos a tarefa que Fichte incumbiu à nação alemã[203].

Hegel e o culto ao Estado

Na sua época de estudante em Tübingen, a leitura favorita de Hegel era Rousseau. “O princípio da liberdade alvoreceu no mundo em Rousseau e trouxe infinita força ao homem”[204].

Como vimos no capítulo 2, Hegel também estava profundamente envolvido com os desdobramentos mais recentes da metafísica e da epistemologia de Kant e Fichte, e suas implicações para o pensamento político e social.

As linhas da batalha política estavam claramente definidas para Hegel: se a descrição de liberdade humana de Rousseau é a correta, então a descrição de liberdade do Iluminismo só pode ser uma fraude. Decepcionado com o resultado da revolução na França, onde os rousseaunianos haviam tido sua chance na história do mundo, Hegel também nutria desdém pela Inglaterra, considerada então a nação mais desenvolvida do Iluminismo: “das instituições caracterizadas pela liberdade real, em parte alguma existem tão poucas quanto na Inglaterra”. O tal liberalismo das chamadas nações iluministas representava, na verdade, uma “incrível deficiência” de direitos e liberdade. Somente mediante uma atualização dialética do modelo de Rousseau e sua aplicação ao contexto alemão é que se poderia chegar à “liberdade real”[205].

Então, o que é liberdade real para Hegel?

“É preciso entender ainda que todo o valor que o ser humano possui, toda a sua realidade espiritual, ele só possui por meio do Estado”[206].

No contexto mais amplo da filosofia de Hegel, a história humana é goverada pelas operações necessárias do Absoluto. O Absoluto — ou Deus, Razão Universal, Ideia Divina — é a verdadeira substância do universo, e seus processos de desenvolvimento são tudo o que existe. “Deus governa o mundo; o trabalho real de Seu governo, a execução de Seu plano, é a história do mundo”[207].

O Estado, na medida em que faz parte do Absoluto, é o instrumento de Deus para a realização de seus propósitos. “O Estado”, portanto, “é a Ideia Divina tal como existe na Terra”[208].

Uma vez que o derradeiro propósito do indivíduo deve ser alcançar a união com a realidade suprema, segue-se que o “Estado, em si e por si, é o todo ético, a realização da liberdade”[209]. Consequentemente, do ponto de vista da moral, o indivíduo é menos importante que o Estado. Os interesses empíricos, cotidianos, do indivíduo, são de ordem moral inferior à dos interesses universais do Estado, relacionados com a história do mundo. A finalidade última do Estado é a autorrealização do Absoluto, e “essa finalidade última tem direito supremo sobre o indivíduo, cujo dever supremo é ser membro do Estado”[210]. O dever, como aprendemos em Kant e Fichte, sempre sobrepuja as inclinações e interesses pessoais.

No entanto, simplesmente ser um membro do Estado por força do dever não é suficiente para Hegel, dada a grandiosidade do divino propósito histórico do Estado: “É preciso cultuar o Estado como uma divindade terrena”[211].

Hegel acreditava que nesse culto encontramos a real liberdade. Afinal, nós, indivíduos, somos apenas aspectos do Espírito Absoluto, e assim, ao nos relacionar com ele, nos relacionamos com nós mesmos. “Pois a Lei é a objetividade do Espírito, a volição em sua forma verdadeira. Só é livre a vontade que obedece à lei, pois obedece a si própria — é independente e, por isso, livre”[212]. Liberdade, portanto, é a submissão total do indivíduo ao Estado e ao culto a ele.

Existe, é claro, o problema de explicar tudo isso ao indivíduo comum, pois, no decorrer de sua vida cotidiana, ele geralmente não tem essa impressão de que as leis e outras manifestações do Estado sejam a liberdade real. Isso porque na maioria dos casos, dizia Hegel, a pessoa comum ignora o que seja a verdadeira liberdade[213], e por mais que se tente explicar a ela a dialética superior, as leis nunca lhe parecerão outra coisa senão uma violação da liberdade.

Contudo, é verdade também, assegurava Hegel, que em muitos casos as liberdades e interesses do indivíduo serão genuinamente deixados de lado, anulados e até mesmo destruídos. Uma das razões disso é que os princípios gerais do Estado são universais e necessários, e, desse modo, não se pode esperar que se apliquem perfeitamente ao particular e contingente.

Como explicou Hegel, “a lei universal não se destina às unidades da massa. Estas podem, de fato, ver seus interesses decididamente relegados ao segundo plano”[214].

Mas o problema não se resume apenas a aplicar o universal ao particular. Os indivíduos precisam reconhecer que, do ponto de vista moral, eles não são fins em si mesmos; são instrumentos para a consecução de objetivos superiores.

Entretanto, podemos tolerar a ideia de que os indivíduos e seus desejos, bem como a gratificação destes, sejam assim sacrificados, e que sua felicidade se renda ao universo da casualidade, ao qual pertence; e que, como regra geral, os indivíduos se subordinem à condição de meios para um fim ulterior[215].

E mais uma vez, caso não tenhamos entendido o que Hegel pretende dizer: “Uma pessoa, por si só, é algo subordinado e, como tal, deve se dedicar ao todo ético”. E novamente, repetindo Rousseau: “Assim, se o Estado exigir

-lhe a vida, o indivíduo deve entregá-la”[216].

Os indivíduos entregam a vida principalmente quando seres humanos muito especiais aparecem para sacudir as coisas e levar adiante o plano de Deus para o mundo. Os “indivíduos históricos”, como Hegel os chamava, são aqueles que, geralmente sem o saber, são agentes de desenvolvimento do Absoluto. Esses indivíduos são cheios de energia e focados, capazes de acumular poder e dirigir as forças sociais de modo a realizar algo de importância histórica. Suas realizações, no entanto, exigem um alto custo humano.

O indivíduo histórico não é um tolo indulgente que permite que os vários desejos dividam sua atenção. Ele é devotado ao Objetivo Primeiro, sem se preocupar com nada mais. É possível até que tais homens não demonstrem qualquer consideração por outros interesses importantes e até mesmo sagrados — conduta de fato detestável, passiva de repreensão moral. Mas uma forma tão poderosa deve pisotear muitas flores inocentes — despedaçar muitos objetos em seu caminho[217].

As flores inocentes não devem se opor à sua destruição. O indivíduo histórico age em prol dos melhores interesses do todo. O Estado é personificado por esse indivíduo especial, e o Estado é o futuro do coletivo. Mesmo sendo destruída, a flor inocente só tem valor — e glória, portanto — quando participa desse futuro maior.

Antecipando-se a Nietzsche, Hegel argumentava que as flores inocentes tampouco devem levantar objeções meramente morais contra as atividades dos indivíduos históricos. “Pois a História do Mundo ocupa um terreno mais elevado do que aquele no qual se assenta a moral”. As necessidades do desenvolvimento histórico são de categoria superior às da moral, por isso “a consciência dos indivíduos” não deve ser um obstáculo ao cumprimento do destino histórico[218]. Espezinhar a moral é reprochável, mas, “desse ponto de vista, exigências morais irrelevantes não devem se colocar no caminho dos feitos históricos e de sua realização”[219].

De Hegel ao século 20

Um dos alunos de Auguste Comte estudou por um tempo na Alemanha e assistiu às palestras de Hegel. Relatando a Comte sobre as doutrinas de Hegel e sua semelhança com as ideias socialistas de Comte, o aluno escreveu, cheio de entusiasmo: “A identidade de resultados se verifica até mesmo nos princípios práticos, pois Hegel é um defensor dos governos, ou seja, inimigo dos liberais”[220].

No século 19, a questão em torno do verdadeiro significado de “socialismo” foi objeto de vívida discussão entre os coletivistas de todas as estirpes. Kant, Herder, Fichte e Hegel eram as vozes predominantes. No entanto, é claro que nenhum deles era conservador. Os conservadores do século 19 preconizavam o retorno ou o revigoramento das instituições feudais. Nossos quatro personagens, ao contrário, eram a favor de reformas significativas e do alijamento do feudalismo tradicional. Contudo, nenhum deles era um liberal iluminista. Os liberais iluministas eram individualistas, e o seu centro de gravidade político-econômico tendia para a restrição do papel do governo e para a liberdade de mercado. Nossos quatro personagens, ao contrário, sustentavam teses fortemente coletivistas no campo da ética e da política, convocando os indivíduos a se sacrificarem pela sociedade — definida como espécie, grupo étnico ou Estado. Kant conclama os indivíduos ao dever de se sacrificarem pela espécie; Herder convoca-os a encontrarem sua identidade na etnia; Fichte prescreve a educação como processo de socialização completa; Hegel prega o governo total ao qual o indivíduo deve entregar tudo. Para uma escola de pensadores que advogava a socialização total, “socialismo” parecia ser um rótulo apropriado. Sendo assim, muitos pensadores da direita coletivista se consideravam verdadeiros socialistas.

No entanto, o rótulo “socialismo” também era usado pelos coletivistas de esquerda, o que deu origem a um acalorado debate entre a esquerda e muitos membros da direita em torno de quem teria mais direito a se intitular “socialista”.

O debate não foi meramente semântico. Tanto a direita quanto a esquerda eram anti-individualistas; ambas defendiam a gestão governamental dos aspectos mais importantes da sociedade; ambas dividiam a sociedade humana em dois grupos que consideravam fundamentais para a identidade do indivíduo; ambas colocavam esses grupos um contra o outro, em inevitável conflito; ambas defendiam a guerra e a revolução violenta como meios de viabilizar a sociedade ideal. E ambas abominavam os liberais.

Coletivismo de esquerda versus coletivismo de direita no século 20

Os grandes acontecimentos do início do século 20 foram a pedra de toque intelectual na batalha entre a esquerda e a direita pela alma do socialista.

A Primeira Guerra Mundial colocou o Oriente contra o Ocidente no primeiro grande conflito de sistemas sociais incompatíveis. Os principais intelectuais alemães da direita política não tinham dúvidas sobre qual seria o resultado da guerra que se iniciava. A guerra destruiria o decadente espírito liberal, o espírito débil dos comerciantes e negociantes, e abriria caminho para a ascensão do idealismo social.

Johann Plenge, por exemplo, uma das maiores autoridades em Hegel e Marx, fazia parte da direita política. Seu notório livro Hegel and Marx reintroduziu entre os acadêmicos o significado de se compreender Hegel para entender Marx[221]. Na opinião de Plenge, o liberalismo era um sistema corrupto e, por isso, o socialismo haveria de se tornar o sistema social do futuro. Plenge acreditava também que o socialismo despontaria primeiro na Alemanha.

Pois, no campo das ideias, a Alemanha foi o expoente mais convicto dos sonhos socialistas, e, no campo da realidade, o arquiteto mais capaz de um sistema econômico altamente organizado. Em nós repousa o século 20[222].

Portanto, a Grande Guerra devia ser comemorada como o catalisador desse futuro. A economia de guerra que fora criada em 1914 na Alemanha, escreveu Plenge, “é o primeiro passo na concretização de uma sociedade socialista, e o seu espírito, a primeira manifestação ativa do espírito socialista. A necessidade da guerra estabeleceu a ideia socialista na vida econômica alemã”[223].

Assim, a derrota da Alemanha na Primeira Guerra foi devastadora para a direita coletivista. Moeller van den Bruck, sem dúvida alguma um membro da direita alemã e adversário implacável do marxismo, resumiu a derrota da seguinte maneira: “Perdemos a guerra contra o Ocidente. O socialismo a perdeu contra o liberalismo”[224].

As enormes perdas causadas pela guerra e o derrotismo psicológico que elas acarretaram na Alemanha contribuíram para o sucesso meteórico do livro O declínio do Ocidente, de Oswald Spengler. Spengler também pertencia à direita. Em Declínio, escrito em 1914, mas publicado somente em 1918, ele introduziu uma combinação pessimista de Herder e Nietzsche, trazendo os temas do conflito cultural e do declínio, e argumentando que o extenso e lento triunfo do liberalismo no Ocidente era o mais claro indício de que a cultura ocidental, como acontecera com todas as outras, estava resvalando na fragilidade, na flacidez e, por fim, na insignificância. Todas as balizas da civilização ocidental, afirmava Spengler, do governo democrático ao capitalismo e aos avanços tecnológicos, eram sintomas de decadência. “A aterradora forma do capitalismo puramente mecânico, desalmado, que tenta controlar todas as atividades e reprime toda individualidade e qualquer impulso livre e independente”[225], tinha prevalecido e não havia muito a fazer.

Ludwig Wittgenstein ficou aturdido ao ler Spengler. Martin Heidegger ficou profundamente comovido. O declínio do Ocidente catapultou Spengler para a linha de frente dos intelectuais públicos alemães.

Logo após o sucesso de seu livro, Spengler publicou Prussianismo e Socialismo (1920). Ao voltar sua atenção da história cultural para a teoria política, Spengler esperava arrebatar dos marxistas o rótulo “socialista” e demonstrar que o socialismo exigia um foco orgânico e nacional[226]. Concordando com os marxistas, Spengler afirmava que o Estado ideal requeria “a organização da produção e da comunicação pelo Estado; e que todos fossem servos do Estado”. E, ainda concordando com os marxistas e opondo-se aos fracos liberais, Spengler dizia que “socialismo significa poder, poder e mais poder”[227]. Por outro lado, contrariando os marxistas, que eram racionalistas demais e muito encantados com a tecnologia, Spengler argumentava que o verdadeiro socialismo seria orgânico e enraizado nos ritmos naturais da vida. O marxismo, segundo ele, dividia com o capitalismo a responsabilidade de haver gerado o mundo artificial e materialista do Ocidente. “Todas as coisas orgânicas estão fenecendo nas garras da organização”, escreveu Spengler mais tarde em O homem e a técnica, reproduzindo Rousseau: Um mundo artificial está permeando e envenenando o mundo natural. A própria civilização se tornou uma máquina que faz ou tenta fazer tudo de maneira mecânica. Agora só pensamos em cavalo-vapor; não conseguimos olhar para uma cachoeira sem transformá-la mentalmente em energia elétrica; não conseguimos contemplar um campo cheio de gado pastando sem pensar em explorá-lo como fonte de abastecimento de carne; não conseguimos olhar um belo e antigo trabalho artesanal feito por um povo primitivo e incorrupto sem desejar substituí-lo por um processo técnico mecânico[228].

Não podemos recobrar nosso vínculo perdido, acreditava Spengler, por isso é tarde demais para o socialismo. Mas, como os heróis da antiguidade, devemos enfrentar nosso destino estoicamente e sem ilusões. “O otimismo é covardia.” Só o que podemos fazer, como seres honrados em um mundo decadente, é persistir em nosso dever: Nosso dever é mantermo-nos na posição perdida, sem esperança, sem escapatória, como o soldado romano cujos ossos foram encontrados diante de uma porta em Pompeia e que, durante a erupção do Vesúvio, morreu em seu posto porque esqueceram de liberá-lo. Isso é grandeza[229].

Apesar do pessimismo de Spengler, outros pensadores de direita ainda viam uma chance para o verdadeiro socialismo.

Ernst Jünger, que fora influenciado por Spengler, inspirava alguns desses pensadores. Jünger fora ferido três vezes na Grande Guerra, mas regressara para casa determinado a retomar a luta contra o decadente mundo ocidental. A guerra fora um fracasso, mas um fracasso que se podia superar. Somos “uma nova geração”, escreveu Jünger, “uma raça que foi temperada e transformada interiormente pelas chamas dardejantes e pelos pesados golpes da maior guerra da história”[230].

Outro pensador que ainda acreditava na possibilidade do socialismo era Werner Sombart (1863-1941), conhecido como excelente sociólogo e crítico ferrenho do capitalismo liberal. Tendo sido um bom marxista durante grande parte de sua carreira, Sombart bandeou-se para a direita no início do século 20. Para ele, não se tratava de abandonar o socialismo, mas de fortalecê-lo. Era absolutamente essencial, afirmava ele, “libertar o socialismo do sistema marxista”[231]. Isso permitiria forjar uma forma melhor de socialismo, com foco nacionalista; e, ao rejeitar a pretensão de conseguir “‘provar’ a ‘necessidade’ do socialismo por meio de argumentos ‘científicos’”, o socialismo recobraria sua “capacidade de criar novos ideais e a possibilidade de despertar sentimentos intensos”[232]. Com o novo foco nacionalista e a renovação de seus sentimentos idealistas, achava ele, os socialistas estariam mais aptos a combater o verdadeiro inimigo, o capitalismo liberal. Em seu livro seguinte, o importante Mercadores e heróis (1915), Sombart continuou suas críticas ao capitalismo liberal contrastando dois tipos opostos de ser social: o decadente e o nobre. O ataque de Sombart a esse alvo principal se estendeu até 1928 quando, concordando com as ideias essenciais de Spengler e Moeller, disse acerca do ideal socialista: Esse pensamento se destina a preservar a humanidade de um perigo ainda maior que o da burocratização, ou seja, o perigo de sucumbir ao mamonismo, ao demônio do lucro, ao tráfico do interesse material[233].

“O liberalismo”, escreveu Moeller, “é a morte das nações”[234]. Portanto, o socialismo tinha de conseguir prevalecer sobre ele. No entanto, era preciso que fosse o tipo correto de socialismo — e o tipo correto não era o marxista. O internacionalismo marxista, argumentavam os pensadores de direita, de Spengler a Sombart e a Moeller, se convertera em uma versão falsa ou ilusória do socialismo. Não existe cultura universal, por isso não há um conjunto universal de interesses, nem uma forma universal que o socialismo possa adotar. O socialismo deve ser nacional, enraizado no contexto histórico característico de cada cultura. “Cada povo tem seu próprio socialismo”, escreveu Moeller, desse modo, “não existe socialismo internacional”[235].

E, em um comentário que parecia antever a década que se aproximava, Moeller escreveu: O socialismo começa onde termina o marxismo. O socialismo germânico está convocado a desempenhar sua parte na história espiritual e intelectual da humanidade, expurgando-se de todo e qualquer vestígio de liberalismo. […] Esse novo socialismo deve ser o alicerce do Terceiro Império alemão[236].

A ascensão do nacional-socialismo: quem são os verdadeiros socialistas?

A proeminência alcançada pelo nacional-socialismo na esfera política durante a década de 1920 direcionou o debate, até então abstrato, a um foco específico, enquanto nacionais-socialistas, comunistas e sociais-democratas apresentavam variações sobre os mesmos temas e competiam entre si pelos votos dos mesmos eleitores.

Os sociais-democratas socialistas e os comunistas divergiam quanto ao caminho que levaria ao socialismo: se a evolução ou a revolução.

Surgiram também sentimentos de animosidade entre os dois partidos durante a Revolta Espartaquista de 1919, quando os comunistas se levantaram violentamente contra o regime socialista eleito. Assim, os sociais-democratas — referindo-se à teoria e a fim de atrair votos — frequentemente argumentavam não haver nenhuma diferença essencial entre os comunistas e os nacionais-socialistas: ambos promoviam a violência em vez de procedimentos pacíficos e democráticos.

Os comunistas muitas vezes retribuíam a gentileza, afirmando que os sociais-democratas e os nacionais-socialistas tinham ambos se vendido ao capitalismo. Ernst Thälmann, por exemplo, em um discurso na sessão plenária do Comitê Central do Partido Comunista Alemão, declarou que os sociais-democratas e os nacionais-socialistas eram gêmeos ideológicos[237]. Os sociais-democratas estavam dispostos a fazer acordos com outros partidos e dividir com eles o poder; isso só poderia resultar em rixas intermináveis e hesitação, o que serviria apenas para manter o status quo capitalista. Os nacionais-socialistas, é claro, faziam parte da direita política e, por definição, estavam necessariamente sob o tacão dos capitalistas.

Os nacionais-socialistas admitiam ser da direita, enquanto os sociais-democratas e comunistas pertenciam à esquerda. Mas, na prática, não encontravam muita dificuldade em atrair votos dos dois partidos enfatizando os elementos socialistas do nacional-socialismo. E não achavam que os objetivos teóricos dos três partidos fossem assim tão distantes. Hitler, por exemplo, declarou que “o nacional-socialismo e o marxismo são fundamentalmente iguais”[238]. E Josef Goebbels, que era doutor em Filologia e estivesse talvez mais preparado para entender as questões teóricas, afirmava o mesmo.

O pensamento social de Goebbels recebera grande influência de Spengler e dos principais socialistas de esquerda. Dentro do Partido Nacional-Socia-lista, ele era uma voz forte em favor das plataformas econômicas socialistas. A aversão de Goebbels ao capitalismo era lendária, assim como sua aversão ao dinheiro. O dinheiro, escreveu ele, “é a origem de todos os males. É como se Mammon fosse a personificação do princípio do mal no mundo. Odeio o dinheiro do mais fundo da minha alma”[239]. Somente o socialismo poderia opor-se à corrupção do liberalismo e do capitalismo. “Liberalismo significa: acredito em Mammon”, escreveu Goebbels em seu romance Michael, de 1929, que em 1942 já contava com 17 edições. “Socialismo significa: acredito no trabalho”[240].

Assim, Goebbels muitas vezes se mostrou mais do que disposto a fazer discursos e escrever ensaios conciliatórios para os comunistas, pedindo-lhes que reconhecessem que os objetivos principais dos nacionais-socialistas e dos comunistas eram os mesmos: destronar o capitalismo e chegar ao socialismo. E que a única diferença significativa entre eles era que os comunistas acreditavam que o socialismo poderia ser realizado em escala internacional, ao passo que, para os nacionais-socialistas, ele podia e devia ocorrer em âmbito nacional[241]. As diferenças entre o nacional-socialismo e o comunismo se resumiam a uma escolha entre a ditadura do Volk e a ditadura do proletariat[242].

Nesse contexto intelectual e cultural, é compreensível que os eleitores votassem nos sociais-democratas em uma eleição e, na outra, pendessem para os comunistas ou nacionais-socialistas, muitas vezes trocando de lado novamente no pleito seguinte.

É compreensível também que, nesse contexto, os nacionais-socialistas tivessem alcançado seus primeiros grandes êxitos entre os universitários. “Muito antes de 1932, era comum encontrar nas salas de aula estudantes vestindo camisa marrom e trazendo no braço a faixa com a suástica”[243]. Educados em uma cultura intelectual na qual predominavam Kant, Fichte, Hegel, Marx, Nietzsche e Spengler, muitos estudantes identificavam no nacional-socialismo um ideal moral, assim como vários de seus professores, que haviam sido instruídos com os mesmos livros[244]. Os universitários da década de 1920 e início dos anos de 1930 viam-se como rebeldes que combatiam o sistema corrupto que lhes fora imposto pelo Ocidente estrangeiro, capitalista e liberal; que combatiam a geração de seus pais, derrotada durante a Grande Guerra e depois; que combatiam o capitalismo que marginalizava o trabalhador, negando-lhe uma fatia justa do bolo, e que causara a Grande Depressão; e que promoviam os ideais da libertação do trabalhador e do espírito alemão[245].

Falando dos muitos estudantes brilhantes e talentosos que vinham do Ocidente para estudar na Alemanha, Friedrich Hayek comentou: “Vários professores universitários, durante a década de 1930, viram estudantes americanos e ingleses regressarem do continente sem saberem ao certo se eram comunistas ou nazistas, tendo apenas a certeza de que odiavam a civilização liberal do Ocidente”[246].

No entanto, a civilização liberal do Ocidente sobreviveu à Grande Depressão e à Segunda Guerra Mundial, delas emergindo ainda mais forte do que antes. Durante a guerra e o período que a sucedeu, os nacionais-socialistas e a direita coletivista foram fisicamente exterminados e caíram em descrédito moral e intelectual. As novas linhas de batalha foram simplificadas e tornaram-se nitidamente claras: capitalismo liberal versus socialismo de esquerda.

[117] Jameson, 1981, p. 20.

[118]Engels, 1875, p. 123.

[119]Fish, 1994, p. 68-69.

[120]Dworkin, 1987, p. 123, 126.

[121] Heilbroner, 1990; ver também Heilbroner, 1993, p. 163.

[122]Rousseau, 1755, p. 37.

[123]Rousseau, 1755, p. 35.

[124]Rousseau, 1755, p. 28.

[125]Rousseau, 1755, p. 50.

[126]Rousseau, 1755, p. 51.

[127]Rousseau, 1755, p. 44, 52.

[128]Rousseau, 1755, p. 20, 22, 48.

[129]Rousseau, 1755, p. 49.

[130]Rousseau, 1755, p. 54-55.

[131]Rousseau, 1755, p. 16.

[132]Rousseau, 1755, p. 37.

[133]Rousseau, 1749, p. 36.

[134]Rousseau, 1755, p. 58-9.

[135]Rousseau, 1755, p. 50.

[136]Rousseau, 1755, p. 14.

[137]Rousseau, 1762a, p. 276.

[138]Rousseau, 1762a, p. 277.

[139]Rousseau, 1762a, p. 277.

[140]Rousseau, 1762a, p. 269.

[141]Rousseau, 1762a, p. 280.

[142]Rousseau, 1762b, 2:7.

[143]Rousseau, 1755, p. 22.

[144]Rousseau estendeu as restrições à razão ao cerceamento de seus instrumentos de expressão: “Considerando as terríveis desordens que a imprensa já causou na Europa, e avaliando o futuro pelo avanço que esse mal realiza dia após dia, é fácil prever que os soberanos não tardarão a fazer tudo que estiver ao seu alcance para banir de seus Estados essa arte medonha, tal como fizeram ao introduzi-la” (1749, p. 61). E, seguindo o exemplo de Catão, o Velho, e Fabrício, Rousseau convoca: “Apressem-se a derrubar os anfiteatros, quebrar as estátuas de mármore, queimar as pinturas, expulsar esses escravos que os subjugam e cujas artes nefastas os corrompem” (1749, p. 46).

[145]Rousseau, 1762b, 4:8.

[146]Rousseau, 1762b, 1:6.

[147]Rousseau, 1762b, 2:4.

[148]Rousseau, 1762b, 3:10.

[149]Rousseau, 1762b, 1:7.

[150]Rousseau, 1762b, 2:4.

[151]Rousseau, 1762b, 2:5.

[152]Rousseau, 1765, p. 297, 350. Ver também 1762b, 1.9.

[153]Höffe, 1994, p. 17.

[154] Citado em Beiser, 1992, p. 43.

[155]Kant, 1784/1983, p. 27/36.

[156]Kant, 1784/1983, p. 18/30 e 27/36.

[157]Kant, 1784/1983, p. 18/30.

[158]Kant, 1785/1963, p. 53/37.

[159]Kant, 1786/1983, p. 115/53.

[160]Kant, 1784/1983, p. 20/31.

[161]Kant, 1786/1983, p. 111/50.

[162]Kant, 1786/1983, p. 115/54.

[163]Kant, 1784/1983, p. 26/36.

[164]Kant, 1784/1983, p. 23/33.

[165]Kant, 1786/1983, p. 122/58.

[166]Kant, 1785/1964, p. 398/65.

[167]Kant, 1784/1983, p. 23/33 (itálicos no original).

[168]Kant, 1784/1983, p. 20/31.

[169]Kant, 1786/1983, p. 121/58; ver também 1795/1983, p. 363/121.

[170]Kant observa que existe uma oposição fundamental entre o desejo humano e os objetivos da natureza: “O homem deseja a concórdia; mas a natureza sabe o que é melhor para a espécie: ela deseja a discórdia” (1784/1983, p. 21/32).

[171]Kant, 1784/1983, p. 28/38.

[172] 1794/1983, p. 328/93.

[173]Barnard, 1965, p. 18.

[174] Em Berlin, 1980, p. 14.

[175]Herder, 1774, p. 188.

[176]Herder, 1774, p. 187.

[177] Em Barnard, 1965, p. 54.

[178]Herder, 1774, p. 205.

[179]Barnard, 1965, p. 136.

[180]Herder, 1774, p. 187.

[181]Herder, 1769, p. 95; ver também p. 102.

[182]Fichte disse certa vez a Madame de Staël: “Entenda minha metafísica, madame, e então compreenderá minha ética”.

[183]Fichte, 1807, p. 84.

[184]Fichte, 1807, p. 13.

[185]Fichte, 1807, p. 101.

[186]Fichte, 1807, p. 104-105.

[187]Fichte, 1807, p. 104-105.

[188]Fichte, 1807, p. 8-9.

[189]Fichte, 1807, p. 11.

[190]Fichte, 1807, p. 12-13, 15.

[191]Fichte, 1807, p. 15.

[192]Fichte, 1807, p. 14, 20.

[193]Fichte, 1807, p. 31.

[194]Kant, 1960, p. 84.

[195]Fichte, 1807, p. 33.

[196]Fichte, 1807, p. 34-5.

[197]Fichte, 1807, p. 23.

[198]Fichte, 1807, p. 36.

[199]Fichte, 1807, p. 37.

[200]Fichte, 1807, p. 37, 38.

[201]Fichte, 1807, p. 52.

[202]Fichte, 1807, p. 105.

[203] Em Fichte, 1807, p. xxii.

[204]Hegel, em Rousseau, 1755, p. xv.

[205]Hegel, 1830-31, p. 454; ver também 1821, §236.

[206]Hegel, 1830-31, p. 39.

[207]Hegel, 1830-31, p. 35-36.

[208]Hegel, 1830-31, p. 39; também 1821, adendo 152, §258; p. 279.

[209]Hegel, 1821, adendo 152, §258, p. 279.

[210]Hegel, 1821, §258.

[211]Hegel, 1821, §272. Otto Braun, voluntário de 19 anos que morreu na Primeira Guerra Mundial, escreveu em uma carta a seus pais: “Meu anseio mais íntimo, minha paixão mais pura e mais secreta, minha fé mais profunda e minha esperança mais elevada ainda são as mesmas de sempre e têm o mesmo nome: o Estado. Construir, um dia, o Estado como um templo, erguendo-se puro e forte, sustentado por seu próprio peso, severo e sublime, mas também sereno como os deuses, e com salões luminosos cintilando ao brilho ondulante do sol – esse é, no fundo, o fim e a meta das minhas aspirações” (em H. Kuhn, 1963, p. 313).

[212]Hegel, 1830-31, p. 39.

[213]Hegel, 1821, §301.

[214]Hegel, 1830-31, p. 35.

[215]Hegel, 1830-31, p. 33.

[216]Hegel, 1821, adendo 45, §70, p. 241.

[217]Hegel, 1830-31, p. 32.

[218]Hegel, 1830-31, p. 66-67.

[219]Hegel, 1830-31, p. 67.

[220] Em Hayek, 1952, p. 193.

[221]Lênin concordava com Plenge: “É impossível entender completamente O capital, de Marx, especialmente seu primeiro capítulo, sem um estudo e uma compreensão aprofundada da Lógica, de Hegel. Consequentemente, transcorrido meio século, nenhum marxista entendeu ainda Marx!”

[222] Em Hayek, 1944, p. 188.

[223] Em Hayek, 1944, p. 188-89.

[224] Em Hayek, 1944, p. 196.

[225] Em Craig, 1978, p. 487.

[226]Spengler, 1920, p. 3.

[227]Spengler, 1920, p. 130.

[228]Spengler, 1931, p. 94.

[229]Spengler, 1931, p. 104; em itálico no original.

[230] Em Herman, 1997, p. 243.

[231]Sombart, 1909, p. 90.

[232]Sombart, 1909, p. 91.

[233] Em Ringer, 1969, p. 235; ver também Spengler, 1920, p. 130.

[234]Moeller, 1923, p. 77; em itálico no original.

[235]Moeller, 1923, p. 73, 74.

[236]Moeller, 1923, p. 76. Adolf Hitler conheceu Moeller no início da década de 1920 no Juniklub, em Berlim, onde Hitler dava uma palestra para um grupo de intelectuais conservadores. Depois de sua preleção, Hitler dirigiu-se a Moeller: “Você pode criar o arcabouço espiritual da reconstrução alemã. Otto Strasser, cujos conselhos prezo muito, disse que você é o Jean-Jacques Rousseau da revolução alemã. Um pensador nato. Eu sou um combatente. Junte-se a nós! Se você se tornar o Jean-Jacques Rousseau da Nova Alemanha, eu serei seu Napoleão. Trabalhemos juntos!” (em Lauryssens, 1999, p. 94).

[237]Thälmann, 1932.

[238] Em Pipes, 1999, p. 220.

[239] Em Reuth, 1990, p. 33-34, 51.

[240]Goebbels, 1929, p. 110. Goebbels prefaciou sua tese de doutorado com uma citação retirada de Os possuídos de Dostoiévski: “A ciência e a razão têm, desde o início dos tempos, desempenhado um papel secundário e subalterno na vida das nações; assim será até o fim dos tempos. As nações são construídas e movidas por outra força que as manipula e domina, cuja origem é desconhecida e inexplicável; essa força é a força do desejo insaciável de prosseguir até o fim, embora, ao mesmo tempo, negue esse fim”. O Michael, de Goebbels, é parcialmente autobio-gráfico, e Goebbels empresta ao seu herói sua própria concepção de destino ideal: “Michael/Goebbels, o ‘socialista crístico’, se sacrifica por amor à humanidade” (Reuth, 1990, p. 47).

[241] Por exemplo, Goebbels, 1925.

[242] Benito Mussolini e Mao Tsé-tung enfrentaram o mesmo dilema de escolher entre o socialismo nacional e o internacional. Mussolini fora um marxista ortodoxo até os 30 e poucos anos, quando então decidiu que o socialismo teria mais sucesso prático na Itália se suas políticas fossem lançadas em termos nacionalistas. Mao foi um dos primeiros membros do Partido Comunista na China, formado em 1921; mas, de 1923 a 1927, integrou também os quadros do Partido Nacionalista – em parte por afinidade teórica, em parte porque ele e outros membros do Partido Comunista seguiam ordens de Moscou (Spence, 1999, p. 62-63). Na Alemanha, o dilema foi muito bem retratado no título do best-seller de Knickerbocker, publicado no início da década de 1930: Alemanha — fascista ou soviética? (Arthur Koestler, em Crossman, 1949, p. 22).

[243]Herman, 1997, p. 251.

[244] É o caso, por exemplo, do professor Martin Heidegger. As opiniões políticas direitistas de Heidegger são uma combinação dos temas tratados em Hegel, Nietzsche, Spengler, Sombart e Moeller. A contribuição de Heidegger consistiu em alinhavar esses temas políticos em uma metafísica e epistemologia mais sofisticadas e elementares. Ver especialmente Heidegger, 1947, 1949 e 1953.

[245] “Os mais velhos nem sequer entendem que nós, os jovens, existimos. Defendem seu poder até o fim. Mas um dia, finalmente, serão derrotados. A juventude sairá vitoriosa, afinal. Nós, jovens, atacaremos. O agressor é sempre mais forte que o defensor. Se nos libertarmos, poderemos também libertar toda a classe trabalhadora. E, livre, a classe trabalhadora livrará a pátria de seus grilhões” (Goebbels, 1929, p. 111).

[246]Hayek, 1944, p. 34.

Capítulo 5

A crise do socialismo?

Marx e esperando Godot

Formulado inicialmente em meados do século 19, o socialismo marxista clássico fazia dois pares de afirmações relacionados, um econômico e outro moral. Do ponto de vista da Economia, declarava que o capitalismo era movido pela lógica da exploração competitiva que levaria ao seu colapso final; a forma de produção comunal do socialismo, ao contrário, acabaria se revelando economicamente superior. Do ponto de vista da Moral, o capitalismo era considerado maléfico, tanto pelas motivações egoístas daqueles envolvidos na competição capitalista como pela exploração e alienação que essa competição causava; o socialismo, por sua vez, seria baseado no sacrifício abnegado e na partilha entre todos.

As esperanças iniciais dos socialistas marxistas centravam-se nas contradições econômicas internas do capitalismo. Essas contradições, segundo eles, se manifestariam em conflitos de classe cada vez maiores. À medida que se intensificasse a competição por recursos, a exploração do proletariado pelos capitalistas inevitavelmente aumentaria. Com o aumento da exploração, o proletariado se daria conta de sua alienação e opressão. Em algum momento, o proletariado explorado decidiria não tolerar mais essa condição e a revolução teria início. Assim, a estratégia dos intelectuais marxistas era esperar e manter-se vigilante aos sinais de que as contradições do capitalismo estavam levando, de maneira lógica e inexorável, à revolução.

E esperaram por longo tempo. No início do século 20, depois de várias previsões malogradas de revolução iminente, não só estavam se tornando embaraçosas as tentativas de novas previsões como o capitalismo parecia se desenvolver na direção oposta à esperada pelo marxismo.

Três previsões fracassadas

O marxismo era e é uma análise de classes que coloca as classes econômicas de forma antagônica em uma competição de soma zero. Nessa competição, as partes mais fortes venceriam cada etapa da competição, impondo às partes mais fracas condições cada vez mais difíceis. As sucessivas etapas da competição capitalista também colocariam as partes mais fortes umas contra as outras, resultando em mais vencedores e vencidos, até que o capitallismo gerasse uma estrutura socioeconômica caracterizada por uns poucos capitalistas no topo e no controle dos recursos econômicos da sociedade, enquanto o resto da sociedade seria empurrado para a pobreza. Nem mesmo a nascente classe média permaneceria estável no capitalismo, pois a lógica da competição de soma zero espremeria alguns integrantes da classe média no topo da classe capitalista e o restante no proletariado.

Essa análise de classes deu origem a três previsões claras. A primeira previa que o proletariado cresceria em termos de porcentagem populacional e ficaria mais pobre: à medida que a competição capitalista avançasse, mais e mais pessoas seriam obrigadas a vender seu trabalho; e, conforme aumentasse a oferta de trabalho, os salários necessariamente declinariam. A segunda previa que a classe média se reduziria a uma porcentagem muito pequena da população: a competição de soma zero implica vencedores e vencidos, e enquanto alguns poucos continuariam a vencer e a se tornar capitalistas ricos, a maioria acabaria perdendo e engrossando as fileiras do proletariado. A terceira previa que os capitalistas passariam a constituir uma parcela menor da população: a competição de soma zero também se aplica à competição entre capitalistas, gerando alguns vencedores permanentes que estariam no controle de tudo, enquanto o restante seria rebaixado na escala econômica.

Mas não foi assim que as coisas evoluíram. No início do século 20, as três previsões aparentemente haviam fracassado em descrever o futuro das nações capitalistas. A porcentagem de trabalhadores manuais na população diminuíra e eles se encontravam em uma situação relativamente melhor. E a classe média crescera significativamente, tanto em porcentagem populacional quanto em riqueza, assim como a classe alta.

O socialismo marxista viu-se diante de uma série de problemas teóricos. Por que as previsões não se cumpriram? Ainda mais premente era o problema prático da impaciência: se as massas proletárias eram o material da revolução, por que não estavam se rebelando? Não era possível que não houvesse exploração e alienação — apesar das aparências superficiais — e que as vítimas do capitalismo, o proletariado, não as sentissem. Então, o que fazer com a classe trabalhadora decididamente não revolucionária? Após décadas esperando para reagir ao menor sinal de insatisfação e inquietação dos trabalhadores, o fato evidente era que o proletariado não ia se revoltar tão cedo.

Consequentemente, era preciso repensar a estratégia de esperar[247].

Quadro 5.1. A visão marxista sobre a lógica do capitalismo “Os ricos ficam mais ricos, e os pobres, mais pobres.”

Classe

Trabalhadora

Média

Alta

Status inicial

Fraca, pobre

Confortável, mas instável

Poderosa, rica

Resultado inicial

Explorada

Passa a integrar a classe trabalhadora ou ascende à classe alta

Exploradora, impiedosa

Previsão para o futuro

Aumenta sua porcentagem entre a população; trabalhadores pobres e revolucionários

Sua porcentagem entre a população se reduz a zero

Sua porcentagem entre a população diminui

Resultados reais

Diminui sua porcentagem entre a população; trabalhadores confortáveis/complacentes

Aumenta sua porcentagem entre a população

Aumenta sua porcentagem entre a população

O socialismo precisa de uma aristocracia

Muitos teóricos compartilhavam dessa ideia. Entre os primeiros estavam os fabianos, na Inglaterra, liderados por Beatrice e Sidney Webb e que ganharam notoriedade graças a George Bernard Shaw. Com sua polidez tipicamente inglesa, os fabianos haviam decidido abandonar toda aquela desagradável conversa sobre revolução e buscar o socialismo por meio da evolução — mediante assembleias, discussões, panfletos e voto. No entanto, os fabianos também logo decidiram abandonar a estratégia de esperar que o proletariado mudasse a sociedade de baixo para cima. Essa abordagem, diziam, requer extrema confiança nos poderes do trabalhador comum. Como escreveu Beatrice Webb em suas memórias: “Temos pouca fé no ‘homem mundano comum’, não acreditamos que ele possa fazer muito mais do que descrever suas queixas, não achamos que possa prescrever o remédio”[248]. Para prescrever o remédio e iniciar as medidas para sua aplicação, era essencial contar com a liderança forte de uma elite.

Na Rússia, antes da revolução de 1917, Lênin também havia modificado a teoria marxista na mesma direção, a fim de torná-la aplicável ao contexto russo. Os russos certamente tinham muitas queixas, mas os que mais sofriam não faziam muita coisa a respeito — ao contrário, pareciam aceitar apaticamente que era esse o quinhão que lhes cabia na vida. E era difícil culpar o capitalismo por suas queixas, visto que a Rússia ainda era um baluarte do feudalismo. Lênin tinha uma explicação para o fato de o proletariado das nações capitalistas do Ocidente não se rebelar contra o jugo da opressão e da alienação — os capitalistas ocidentais, espertos como eram, haviam exportado essa situação penosa às nações mais pobres, não desenvolvidas[249] —, mas isso não ajudaria a resolver as coisas na Rússia.

De acordo com o marxismo clássico, esperar que o socialismo chegasse à Rússia significava esperar que o capitalismo chegasse à Rússia e ali desenvolvesse um proletariado industrial, que esse proletariado então alcançasse uma consciência de classe coletiva para depois, finalmente, se rebelar contra o opressor. Isso levaria um tempo absurdamente longo. Assim, era preciso modificar a teoria de Marx. O socialismo na Rússia não podia esperar que o capitalismo amadurecesse para se desenvolver. A revolução teria que levar a Rússia diretamente do feudalismo para o socialismo. Mas sem o proletariado organizado do capitalismo, a transição exigiria uma elite que, com força de vontade e violência política, realizasse uma “revolução de cima” e impusesse o socialismo a todos, em uma “ditadura do proletariado”[250].

Na China, Mao Tsé-tung chegou a conclusões semelhantes na década de 1920. Mao fora inspirado pelos resultados da Revolução Bolchevique de 1917 — a Rússia, escreveu ele, era agora “o primeiro país civilizado do mundo” [251] —, mas estava desanimado com o resultado dos esforços, seus e de outros comunistas, para educar e organizar o campesinato chinês. Assim sendo, ele também decidiu que o socialismo teria de nascer diretamente do feudalismo. Comparada à Rússia, a China tinha ainda menos consciência política de massa. Consequentemente, Mao acreditava que, embora os camponeses tivessem um papel a desempenhar na revolução, uma liderança de elite forte era imprescindível[252]. Mao introduziu ainda duas outras variações. A visão marxista clássica do socialismo incluía uma economia industrial e tecnológica desenvolvida, viabilizada e mantida pelas forças da lógica (dialética). Mao retirou a ênfase dada à tecnologia e à racionalidade: o socialismo chinês seria mais agrário e menos tecnológico, viabilizado antes pela asserção e pela vontade imprevisível do que pela lógica e pela razão.

Voltando ao contexto europeu da década de 1920, a necessidade de uma liderança forte, para a maioria dos radicais, era confirmada pela impotência dos sociais-democratas alemães. Ocupando na época o posto de principal partido socialista do mundo e à frente do governo alemão durante a maior parte daquela década, os sociais-democratas mostraram-se incapazes de realizar qualquer coisa. Para Georg Lukács, Max Horkheimer e os primeiros pensadores da Escola de Frankfurt, essa situação também apontava para a necessidade de uma mudança na teoria marxista clássica[253]. Agindo por conta própria, o proletariado e seus porta-vozes simplesmente cairiam na futilidade. Não só a liderança social-democrática era muito fraca e condescendente, como seus eleitores na classe trabalhadora não tinham a menor noção de suas reais necessidades e de seu real — ainda que não evidente — estado de opressão.

A conclusão a que chegaram os mais extremistas entre os radicais de esquerda foi: basta de democracia. Basta de consultar as bases, da abordagem de baixo para cima e de apelar às massas e esperar que façam alguma coisa. O que o socialismo precisa é de liderança, uma liderança que diagnostique claramente os problemas do capitalismo, prescreva os remédios e aja implacavelmente e com determinação para promover o socialismo — dizendo às massas, enquanto isso, o que elas precisavam ouvir e o que fazer e quando.

Ironicamente, portanto, na década de 1930, grandes segmentos da esquerda radical passaram a concordar com o que os nacionais-socialistas e os fascistas havia muito afirmavam: o socialismo precisa de uma aristocracia. Embora o socialismo seja para o povo — e nisso a extrema-direita e boa parte da extrema-esquerda estavam agora de acordo —, não pode ser realizado pelo povo. O povo precisa que lhe digam o que necessita e como obtê-lo; e, nos dois casos, o ímpeto e a direção devem partir de uma elite.

Assim, a União Soviética se tornou a grande esperança do socialismo. Com Josef Stálin governando a Rússia com base exatamente nesse modelo elitista, a União Soviética parecia ser a resposta para as preces da maioria dos socialistas de esquerda. As malogradas previsões do socialismo marxista clássico podiam ser abandonadas e esquecidas: feitos os necessários ajustes teóricos e práticos, o futuro agora parecia radiante para o socialismo.

Boas-novas para o socialismo: depressão e guerra

Quase melhor do que o exemplo da União Soviética foi a chegada da tão esperada turbulência econômica no Ocidente capitalista. A quebra da Bolsa em 1929 e a Depressão que a sucedeu só podiam significar uma coisa: as contradições internas do capitalismo estavam finalmente se manifestando. A capacidade produtiva utilizada caiu vertiginosamente, o desemprego disparou, a tensão entre as classes cresceu sensivelmente e, enquanto os meses se convertiam em anos, não havia sinal de recuperação.

Todos os socialistas logo identificaram na Depressão uma excelente oportunidade. Qualquer um certamente podia perceber que aquele seria o fim da estrada para o capitalismo liberal. Até mesmo as classes trabalhadoras, que não eram tão perspicazes, haveriam de notar isso — principalmente estando elas sob o impacto da dor. Tudo o que os socialistas precisavam fazer era conseguir que atuassem juntas e, sob a condução de um intransigente grupo de líderes, dessem ao cambaleante capitalismo o empurrão que faltava para lançá-lo na lata de lixo da história[254].

Isso não deu certo para os socialistas de esquerda. Tanto na Alemanha como na Itália, os nacionais-socialistas se saíram melhor em usar a Depressão a seu favor e, de algum modo, continuaram a iludir o proletariado sobre suas reais necessidades e a roubar votos dos socialistas de esquerda.

Enquanto o mundo caminhava para a guerra, no final da década de 1930, a esquerda comemorava com esperança o início das hostilidades. O esforço de guerra por parte das nações capitalistas liberais era provavelmente a última e desesperada tentativa de salvar alguma coisa. Havia também a forte possibilidade de que, se a guerra se prolongasse, os liberais e os nacionais-socialistas acabassem se destruindo por completo ou, pelo menos, se enfraquecendo seriamente, deixando assim o campo aberto para que o socialismo de esquerda — sob a liderança da União Soviética — se espalhasse pelo mundo.

Mais uma vez, não deu certo. A guerra acarretou enorme destruição para os dois lados, mas a colheita foi magra para os socialistas de esquerda.

No fim da guerra, a Alemanha se encontrava física e psicologicamente devastada. No plano ideológico, a direita coletivista estava derrotada, desmoralizada e merecidamente demonizada. Mas, no Ocidente, apesar dos prejuízos e do desgaste causados pela guerra, as nações capitalistas liberais estavam fisicamente preparadas para qualquer coisa e psicologicamente felizes. A transição da guerra para a paz nessas nações foi relativamente suave, e a vitória representou para elas não só um triunfo físico, mas também moral, do libera-lismo, da democracia e do capitalismo.

Sob a perspectiva da esquerda, portanto, a derrota da direita coletivista foi uma bênção duvidosa: um inimigo odiado havia sucumbido, mas a esquerda estava sozinha no campo, contra um Ocidente capitalista liberal triunfante e vigoroso.

Más notícias: o capitalismo liberal se recupera

Na década de 1950, as nações liberais haviam se recobrado da Depressão e da guerra e, para piorar, estavam prosperando sob o capitalismo.

Isso foi uma grande decepção para a esquerda, mas não chegou a ser motivo de desespero. A teoria de Lênin sobre o imperialismo explicara que os efeitos da exploração capitalista não atingiriam as nações ricas e poderosas, já que estas simplesmente exportavam esses custos para as nações em desenvolvimento, mais pobres e mais fracas. Assim, talvez restasse esperança para a revolução nas nações capitalistas em desenvolvimento. Porém, com o passar do tempo, essa esperança se desfez. Não foi possível encontrar nessas nações os sinais da opressão exportada. Os países que, em diferentes graus, haviam adotado o capitalismo, não estavam sofrendo em relação ao comércio com as nações mais ricas. Ao contrário, o comércio era mutuamente benéfico e esses países, partindo de uma situação modesta, passaram a usufruir, primeiro, do conforto e, depois, da riqueza[255].

Assim como um adolescente geralmente começa a trabalhar em funções que exigem pouca especialização tecnológica, requerem muito esforço e pagam baixos salários, para depois desenvolver habilidades e então ser promovido a cargos que exigem mais tecnologia, requerem muita informação e pagam salários mais altos, as nações capitalistas em desenvolvimento seguiram o mesmo padrão. Além disso, nas nações mais desenvolvidas, a riqueza total estava aumentando, enquanto a pobreza diminuía ainda mais. O que antes era considerado luxo tornou-se artigo comum, e as classes trabalhadoras desfrutavam agora de emprego estável, aparelhos de televisão, as últimas modas e férias pelo país em seus carros novos.

Consequentemente, na década de 1950, a esquerda radical voltou ainda mais sua atenção e suas esperanças para a União Soviética, no anseio de que ela sobrepujasse o Ocidente capitalista como exemplo de idealismo moral e modelo de produção econômica.

Essas esperanças logo se frustraram, duramente. Com dados econômicos confusos e fazendo uso maciço da propaganda, a União Soviética sofria de dificuldades crônicas para fornecer itens de consumo básico e alimentos para seu povo. A destinação de vastas quantidades de recursos para as indústrias bélicas e de materiais pesados havia gerado alguns êxitos produtivos. Entretanto, no quesito atendimento das necessidades básicas do povo, a União Soviética não só não estava progredindo como, em muitas áreas, sua produção declinara a níveis inferiores aos da época anterior à revolução comunista, em 1917.

Na década de 1950, os dados contemporâneos de fontes soviéticas e americanas pintavam basicamente o mesmo quadro[256]:

Quadro 5.2. Total de cabeças de gado na União Soviética (em milhões)

Vacas

Bovinos

(incl. vacas)

Suínos

Caprinos

Equinos

1916

28,8

58,4

23,0

96,3

38,2

1928

33,2

66,8

27,7

114,6

36,1

1941

27,8

54,5

27,5

91,6

21,0

1950

4,6

58,1

22,2

93,6

12,7

1951

24,3

57,1

24,4

99,0

13,8

1952

24,9

58,8

27,1

107,6

14,7

1953

24,3

56,6

28,5

109,9

15,3

Fonte: Relatório de Kruschev à Sessão Plenária do Comitê Central, 3 set. 1953, Pravda, 15 set. 1953, e Vestnik Statistiki, n° 5 (maio de 1961).

Quadro 5.3. Produção física bruta de uma seleção de itens alimentares*

Grãos

Batatas

Vegetais

Leite

Carne

(peso seco )

Ovos

1940

83,0

75,9

13,7

33,64

4,69

12,21

1950

81,4

88,6

9,3

33,31

4,87

11,70

1951

78,9

59,6

9,0

36,15

4,67

13,25

1952

92,0

68,4

11,0

35,70

5,17

14,4

1953

82,5

72,6

11,4

36,47

5,82

16,06

*Todos os valores em milhões de toneladas, exceto para os ovos, dados em bilhões de unidades.

Fonte: Joint Economic Committee (86° Cong., 1ª sessão), Comparisons of the United States and Soviet Economies, 1959.

Os dados eram esparsos e sujeitos a interpretações tendenciosas, mas em meados dos anos de 1950, uma década após o fim da guerra, a rosa vermelha da esperança parou de desabrochar até mesmo para os mais ardentes companheiros de jornada soviéticos.

Em 1956, a rosa foi esmagada.

Notícias ainda piores: as revelações de Kruschev e a Hungria

Os socialistas, de maneira geral, estavam dispostos a admitir a possibilidade, apenas a possibilidade, de que a produção econômica capitalista excedesse a produção socialista. Mas nenhum deles jamais esteve disposto a aceitar que o capitalismo sequer chegasse aos pés do socialismo do ponto de vista da moral[257].

O socialismo é motivado, sobretudo, pela ética do altruísmo, pela convicção de que a moral implica abnegação, a disposição do indivíduo em colocar as necessidades do outro acima das suas e, quando necessário, sacrificar-se pelos outros, especialmente pelos mais fracos e necessitados. Assim, para um socialista, qualquer nação socialista será moralmente superior a qualquer nação capitalista — os líderes socialistas, por definição, ocupam-se primeiro das necessidades dos cidadãos e são sensíveis às suas preocupações, queixas e dificuldades.

O ano de 1956 representou dois golpes contra essa crença. O segundo golpe veio no final daquele ano, em outubro, com a sangrenta repressão de uma revolta no Estado-satélite soviético da Hungria. Uma intensa insatisfação com problemas econômicos crônicos e com a subordinação a Moscou levou trabalhadores e estudantes húngaros, entre outros, a manifestações e episódios de resistência física às autoridades. A resposta soviética foi ágil e brutal: tanques e tropas foram enviados ao país para reprimir a revolta, e os manifestantes e seus organizadores foram mortos nos confrontos ou executados. O mundo inteiro testemunhou a lição dada aos húngaros: a dissensão não é permitida; cale-se, aguente e obedeça.

O primeiro golpe, porém, desferido em fevereiro de 1956, foi o que teve impacto mais devastador sobre o futuro do socialismo de esquerda. Em um “discurso secreto” no 20° Congresso do Partido Comunista da União Soviética, Nikita Kruschev, para escândalo geral, trouxe a público os crimes praticados durante a era de Stálin. Em nome do futuro do socialismo, Stálin havia submetido seus próprios cidadãos a torturas, privações desumanas, execuções ou exílio em campos de trabalho forçado na Sibéria. O que até então fora considerado como propaganda capitalista revelava-se agora verdadeiro pelo líder do mundo socialista: a nau capitânia do socialismo era culpada de horrores perpetrados em escala inimaginável.

As chocantes revelações de Kruschev provocaram uma crise moral na esquerda socialista. Seria verdade? Ou Kruschev estaria exagerando, ou mentindo, a fim de angariar vantagens políticas? Ou, o que parecia ainda mais sinistro, teria o líder do mundo socialista se tornado uma marionete da CIA, um agente dissimulado do imperialismo capitalista? Mas, se houvesse alguma verdade nas revelações de Kruschev, como era possível então que tais horrores tivessem acontecido sob o socialismo? Haveria alguma falha no próprio socialismo? Não, é claro que não. E quanto a esses capitalistas que, deleitando-se com a situação, diziam, cheios de ódio: “Nós avisamos”?[258]

Logo surgiram divergências nos círculos de esquerda sobre a resposta a ser dada às revelações — a União Soviética não correspondia ao ideal socialista ou Kruschev era um traidor da causa? Alguns sectários mais radicais assumiram a posição de que Kruschev era um traidor e que, fosse como fosse, nada do que Stálin fizera teria reflexos sobre o socialismo. Essa linha de argumentação tornou-se mais difícil de sustentar à medida que o tempo passava e mais revelações surgiam sobre a vida na União Soviética, confirmando, com detalhes minuciosos, as declarações de Kruschev.

Arquipélago Gulag, de Alexander Soljenitsin, publicado no Ocidente em 1973, alcançou um vasto número de leitores pelo mundo com suas críticas condenatórias. O livro apoiou-se em extensa pesquisa e na própria experiência de Soljenitsin durante os oito anos que passou como prisioneiro nos campos de trabalho forçado pelo crime de ter escrito, em 1945, uma carta censurando o regime de Stálin.

Como já não era possível acreditar na moral da União Soviética, um retraído contingente de sectários do socialismo direcionou sua devoção para a China comunista de Mao. Mas logo surgiram revelações de horrores ainda piores na China, na década de 1960 — entre elas, o registro de 30 milhões de mortes entre 1959 e 1961. Cuba tornou-se então a grande esperança, depois o Vietnã, depois Camboja, depois Albânia (durante um breve momento no final da década de 1970) e por fim Nicarágua, na década de 1980. Mas os dados e as decepções se acumulavam, desferindo um sólido e destrutivo golpe às pretensões socialistas de sanção moral[259].

Alguns desses dados são resumidos abaixo, em uma tabela que compara os governos liberal-democrático, autoritário e totalitarista com base em uma única medida de moralidade: o número de cidadãos que esses governos levaram à morte.

Quadro 5.4. Mortes por democídio* versus mortes resultantes de conflitos internacionais, 1900-1987

Democrático

Autoritário

Totalitário

Mortos pelo governo

2 milhões

29 milhões

138 milhões**

Mortos em conflitos internacionais

4,4 milhões

15,3 milhões

14,4 milhões

* Define-se “democídio” como assassinatos praticados pelo governo contra seu próprio povo.

** Os governos comunistas respondem por 110 milhões dessas mortes.

Fonte: Rummel, 1994.

Na célula “Mortos pelo governo/Totalitário” incluem-se os 10 a 12 milhões de seres humanos mortos pelos nazistas alemães no período de 1933-1945. Subtraindo esse número de 138 milhões, mais alguns milhões mortos por uma variedade de regimes totalitários, restam 110 milhões que foram assassinados pelos governos de nações inspiradas pelo socialismo de esquerda, sobretudo marxista[260].

Afora os sectários, poucos socialistas da extrema-esquerda esperaram passar a década de 1950 para ver se surgiriam mais dados escabrosos. Na França, por exemplo, a maioria dos intelectuais, entre eles Michel Foucault, havia se filiado ao Partido Comunista ou, pelo menos, demonstrado por ele uma forte simpatia, como foi o caso de Jacques Derrida. Foucault ficou insa-tisfeito com a autoanulação exigida aos membros do Partido: “Ser obrigado a sustentar um fato que não merecia a menor credibilidade […] fazia parte desse exercício de ‘dissolução do eu’, da tentativa de se tornar o ‘outro’”[261]. E assim, conforme relata Derrida, muitos começaram a se afastar: Para muitos de nós, um certo extremo do marxismo comunista (e enfatizo certo) não contava com o colapso da URSS e de tudo que dela dependia pelo mundo. Tudo isso começou — e tudo isso, sem dúvida, era um déjà-vu — no início da década de 50[262].

As crises dos anos de 1950 foram suficientes para que a maioria dos intelectuais, em todo o mundo, reconhecesse que a defesa do socialismo encontrava-se em sérios apuros, tanto do ponto de vista econômico como moral. E perceberam que a defesa do socialismo estava se tornando duplamente difícil, pois as nações capitalistas prosperavam economicamente e, de maneira geral, se conduziam por um caminho moralmente correto. É difícil questionar a prosperidade, e é difícil sustentar qualquer escrúpulo quanto à moralidade do capitalismo diante das revelações sobre as falhas terríveis, e muito reais, da prática socialista.

Alguns intelectuais de esquerda se retiraram sem esperança. “O milênio foi adiado”, escreveu o historiador socialista Edward Hyams, finalizando com uma nota de resignação[263]. Mas, para muitos teóricos da extrema-esquerda, a crise significava apenas a necessidade de respostas mais radicais ao capitalismo.

Resposta à crise: a mudança do modelo ético socialista

A esquerda marxista, antes monolítica, dividiu-se então em inúmeras facções. Todas elas reconheciam, no entanto, que a continuidade da luta contra o capitalismo ordenava, em primeiro lugar, separar o socialismo da União Soviética. Assim como o desastre do nacional-socialismo na Alemanha não era socialismo, o desastre do comunismo na União Soviética também não era socialismo. Na verdade, não havia sociedades realmente socialistas em parte alguma, por isso as acusações morais simplesmente não faziam sentido.

Sem poder citar nenhum Estado verdadeiramente socialista como exemplo positivo da prática socialista, a esquerda concentrou suas novas estratégias em criticar as nações “capitalistas liberais”.

A primeira dessas estratégias requeria uma mudança no modelo ético a ser utilizado para atacar o capitalismo. A crítica tradicional ao capitalismo era a de que ele causava pobreza: com exceção dos muitos ricos, no alto da pirâmide social, o capitalismo mantinha a maioria das pessoas em condições de mera subsistência. Por isso, o capitalismo era imoral, pois o primeiro teste moral de um sistema social é sua capacidade de atender às necessidades econômicas básicas de seu povo. O modelo ético usado na crítica ao capitalismo foi o slogan de Marx em Crítica ao programa de Gotha. “De cada um de acordo com suas capacidades, a cada um de acordo com suas necessidades”[264]. A satisfação das necessidades era, portanto, o critério fundamental de moralidade.

No entanto, na década de 1950, era difícil argumentar que o capitalismo não satisfazia as necessidades do povo. Na verdade, boa parte do problema residia no fato de que o capitalismo atendera tão bem a essas necessidades que as pessoas haviam se tornado obesas, complacentes e nada revolucionárias. Assim, um padrão moral que tornasse fundamental a satisfação das necessidades não teria efeito na crítica ao capitalismo.

Da necessidade à igualdade

Fazia-se necessário, desse modo, um novo padrão ético. Com grande alarde, então, inúmeros membros da esquerda mudaram seu modelo ético da necessidade para a igualdade. Dizer que o capitalismo não atendia às necessidades das pessoas deixara de ser a principal crítica a esse sistema. A principal crítica agora era que as pessoas não recebiam o mesmo quinhão.

Os sociais-democratas alemães assumiram a liderança no desenvolvimento da nova estratégia. Como o partido descendia diretamente de Marx e era ainda o principal partido socialista no mundo ocidental, os sociais-democratas introduziram grandes mudanças no seu programa básico durante o congresso especial do partido, tendo como local Bad Godesberg, em novembro de 1959. A mudança mais significativa enfatizava a igualdade. O “Programa Godesberg” reformulou o partido: se antes ele pretendia representar o trabalhador pobre e indefeso, agora seria um partido voltado para o povo em geral. Uma vez que os trabalhadores pareciam estar indo bem sob o capitalismo, era preciso direcionar o foco para outras patologias capitalistas — as muitas desigualdades presentes nas várias dimensões sociais. Uma dimensão que merecia especial atenção era o tamanho desigual das empresas comerciais. Algumas eram muito maiores que outras, o que lhes dava uma vantagem injusta sobre os concorrentes menores. Assim, o novo objetivo passou a ser a equalização do jogo competitivo. Em vez de acusar as empresas privadas de rapinas e conclamar à sua estatização, os sociais-democratas pressionariam em favor da redução no tamanho das grandes empresas e do fortalecimento das empresas de pequeno e médio porte. Em outras palavras, a meta da igualdade havia suplantado a satisfação das necessidades básicas, tornando-se o novo modelo de avaliação do capitalismo.

Uma variação dessa estratégia estava implícita na nova definição de “pobreza” que a esquerda passou a oferecer no início da década de 1960: a pobreza causada pelo capitalismo não é absoluta, mas relativa.

Popularizado nos Estados Unidos por Michael Harrington e outros[265], o novo argumento abandonou a tese de que o capitalismo geraria um proletariado fisicamente mal nutrido e, portanto, revolucionário — o capitalismo não causava essa pobreza absoluta. Na verdade, o proletariado se tornaria revolucionário ao perceber que, embora suas necessidades físicas estivessem satisfeitas, alguns membros da sociedade tinham relativamente muito mais do que eles. Vendo-se excluídos e sem contar com oportunidades reais de alcançar a boa vida de que os ricos desfrutavam, os proletários sentiriam uma opressão psicológica que os levaria a medidas desesperadas.

Outra variação dessa estratégia surgiu quando o movimento socialista marxista, antes monolítico, ramificou-se em resposta à crise do socialismo. Abandonando a tradicional análise baseada em classes econômicas, que os fizera concentrar seus esforços na consecução de uma consciência de classe universal, os pensadores e ativistas de esquerda dirigiram o foco para subdivisões mais estreitas do gênero humano, centrando seus esforços nos problemas específicos enfrentados pelas mulheres e pelas minorias raciais e étnicas. Os temas marxistas do conflito e da opressão ainda permeavam a análise dos novos grupos originados da ramificação, mas o tema predominante era, também nesse caso, a desigualdade.

Assim como acontecera com o proletariado econômico, era difícil negar que as mulheres e as minorias étnicas e raciais haviam obtido ganhos significativos nas nações capitalistas liberais. Portanto, mais uma vez, não se podia criticar o capitalismo de submeter esses grupos à completa pobreza ou servidão, ou a alguma outra forma de opressão. Em vez disso, a crítica focava a falta de igualdade entre os grupos — ou seja, não é que as mulheres estivessem condenadas à pobreza, mas, como grupo, elas haviam sido cerceadas de alcançar a mesma condição econômica dos homens.

Todas essas variantes tinham em comum a nova ênfase no princípio da igualdade e a atenuação do princípio da necessidade. Com efeito, ao mudar o padrão ético da necessidade para a igualdade, todas as novas versões do socialismo de esquerda haviam optado por citar Rousseau mais do que Marx.

Da valorização à depreciação da riqueza

Uma segunda alteração na estratégia da esquerda envolveu uma mudança mais audaciosa nos padrões éticos. Tradicionalmente, o socialismo marxista sustentara que a satisfação adequada das necessidades humanas era o teste elementar da moralidade de um sistema social. A aquisição de riqueza, portanto, era uma coisa boa, pois a riqueza propiciava melhor nutrição, moradia, assistência à saúde e horas de lazer. Assim, o capitalismo era considerado nocivo porque, segundo os marxistas, negava à maioria da população a oportunidade de usufruir dos frutos da riqueza.

Porém, quando se tornou evidente que o capitalismo era superior ao socialismo em gerar riqueza e distribuir seus frutos, duas novas variantes do pensamento de esquerda inverteram a lógica desse argumento e passaram a condenar o capitalismo justamente por sua capacidade de gerar riqueza.

Uma versão desse argumento foi introduzida pelos textos de Herbert Marcuse que desfrutavam de uma popularidade cada vez maior. Além de ser o principal filósofo da nova esquerda, Marcuse ficou conhecido por realçar no mundo anglófono, especialmente na América do Norte, os pontos de vista da Escola de Frankfurt.

Formado em filosofia na Alemanha, Marcuse fora assistente de Heidegger de 1928 a 1933 e, em sua metafísica e epistemologia, explorava o mesmo veio hegeliano que Heidegger. Politicamente, contudo, Marcuse identificava-se profundamente com o marxismo e se ocupou em adaptá-lo à imprevista flexibilidade do capitalismo de resistir à revolução.

Seguidor de Marx, Marcuse acreditava que o propósito histórico do proletariado era tornar-se uma classe revolucionária. Sua tarefa era destronar o capitalismo, mas isso pressupunha que o capitalismo levaria o proletariado à miséria econômica, o que não acontecera. Ao contrário, o capitalismo produzira muita riqueza e — eis a inovação — usara a riqueza para oprimir o proletariado. Ao proporcionar aos proletários riqueza suficiente para deixá-los confortáveis, o capitalismo criara uma classe de cativos: o proletariado se tornara prisioneiro do sistema capitalista, dependente de seus atrativos, escravizado pelo objetivo de ascender na escala econômica e aprimorar-se no “desempenho agressivo de ‘ganhar seu sustento’”[266]. Isso consistia não apenas em uma forma velada de opressão, afirmava Marcuse, como também o proletariado se desviara de sua missão histórica ao se deixar apanhar pelos confortos e engenhocas do capitalismo. Portanto, o fato de que o capitalismo gerasse tanta riqueza era nocivo, pois desafiava diretamente o imperativo moral do progresso histórico rumo ao socialismo. Seria muito melhor se o capitalismo tivesse deixado os proletários na miséria, pois então eles se dariam conta de sua opressão e estariam psicologicamente motivados a cumprir sua missão histórica[267].

A segunda versão contemplava uma crescente preocupação com as questões ambientais. À medida que o movimento marxista se ramificou em novas vertentes, os intelectuais de esquerda começaram a buscar outras maneiras de atacar o capitalismo. Os problemas ambientais, juntamente com a questão das mulheres e das minorias, se tornaram uma nova arma no arsenal contra o capitalismo.

A filosofia ambiental tradicional não apresentava, em princípio, nenhum conflito com o capitalismo. Um ambiente limpo, sustentável e bonito era benéfico, porque proporcionava uma vida mais saudável, mais rica e mais prazerosa. Os seres humanos, agindo em benefício próprio, mudam o ambiente para torná-lo mais produtivo, mais limpo e mais atraente. A curto prazo, há constantes custos e concessões na relação entre crescimento econômico e qualidade ambiental. Mas, prosseguia o argumento, a médio e longo prazo, saúde econômica e saúde ambiental são coisas compatíveis. À medida que os seres humanos ficam mais ricos, passam a dispor de mais renda para tornar o ambiente mais limpo e mais bonito.

No entanto, o novo ímpeto dado à filosofia ambiental recorreu aos conceitos marxistas de exploração e alienação para respaldar os temas ambientais. Sendo a parte mais forte, os seres humanos necessariamente exploram as partes mais fracas — as demais espécies e o próprio ambiente inorgânico. Consequentemente, conforme a sociedade capitalista se desenvolve, o resultado dessa exploração é uma forma biológica de alienação: os seres humanos se alienam do meio ambiente ao danificá-lo e torná-lo inabitável, e as espécies não humanas são alienadas ao serem levadas à extinção.

Segundo essa análise, o conflito entre a produção econômica e a saúde ambiental, portanto, não ocorre apenas a curto prazo; é fundamental e inevitável. A produção de riqueza, em si, está em conflito mortal com a saúde do ambiente. E o capitalismo, sendo tão bom em produzir riqueza, é o inimigo número um do meio ambiente.

Assim sendo, a riqueza deixa de ser algo bom. O novo ideal passa a ser a vida simples, evitando-se ao máximo a produção e o consumo.

O ímpeto dessa nova estratégia, cujo espírito foi muito bem-capturado no título de From Red to Green de Rudolf Bahro, estava integrado à nova ênfase dada à igualdade em detrimento da necessidade. No marxismo, o domínio tecnológico do ser humano sobre a natureza era um pressuposto de socialismo. O marxismo era humanista no sentido de que colocava os valores humanos no centro de sua estrutura de valores, assumindo que o ambiente existe para que os seres humanos façam uso e proveito dele a fim de atender suas necessidades. Mas os críticos igualitários passaram a argumentar, de maneira mais contundente, que, assim como os homens, ao priorizar seus interesses, haviam subjugado as mulheres, e assim como os brancos, ao priorizar seus interesses, haviam subjugado as demais raças, os seres humanos, ao priorizar seus interesses, haviam subjugado as outras espécies e o meio ambiente como um todo.

A solução que se propunha, então, era a igualdade moral radical de todas as espécies. Devemos reconhecer não apenas que a produtividade e a riqueza são danosas, mas também que todas as espécies, desde as bactérias, as cochinilhas e os tamanduás até os seres humanos, têm o mesmo valor moral.

“A ecologia profunda”, como passou a ser chamado o igualitarismo radical aplicado à filosofia ambiental, rejeitou, portanto, os elementos humanistas do marxismo e claramente os substituiu pela estrutura de valores anti-humanista de Heidegger[268].

Com efeito, ao rejeitar o socialismo high-tech e substituí-lo por uma visão de socialismo igualitário, menos tecnológico, essa nova estratégia da esquerda também optou por citar mais Rousseau do que Marx.

Resposta à crise: mudança na epistemologia do socialismo

Enquanto alguns membros da esquerda faziam modificações em sua ética, outros se puseram a revisar a psicologia e a epistemologia marxistas. Nos anos de 1920 e 1930, surgiram as primeiras sugestões de que o marxismo era demasiado racionalista, lógico e determinista. Na década de 1920, Mao preconizara que mais valia contar com a vontade e a asserção dos camponeses, e especialmente dos líderes, do que esperar passivamente que as condições materiais da revolução se desenvolvessem segundo sua própria determinação. Na década de 1930, Antonio Gramsci rejeitara a crença de que a Depressão resultaria na morte do capitalismo, argumentando que a extinção do sistema capitalista exigia uma ação criativa das massas. Essa ação criativa, segundo Gramsci, não era nem racional nem inexorável, mas subjetiva e imprevisível. Além disso, as primeiras teorizações da Escola de Frankfurt haviam sugerido que o marxismo era por demais afeiçoado à razão, que a razão era a causa das principais patologias sociais e que qualquer teoria social de sucesso tinha de incorporar forças psicológicas menos racionais.

Por duas décadas, essas vozes foram ignoradas pela maioria dos intelectuais e suplantadas pelas vozes dominantes da teoria marxista clássica, da Depressão e da Segunda Guerra Mundial, e pela convicção de que a União Soviética estava mostrando ao mundo o caminho verdadeiro.

Contudo, na década de 1950, dois desdobramentos tiveram início, um no campo da epistemologia e outro na esfera político-econômica. No mundo da epistemologia acadêmica, tanto os teóricos europeus como os anglo-americanos estavam chegando a conclusões céticas e pessimistas sobre os poderes da razão: Heidegger estava em ascensão no continente europeu, enquanto o positivismo lógico, no mundo anglo-americano, agonizava. E tanto na teoria como na prática política e econômica, o fracasso do marxismo em se desenvolver de acordo com a lógica de sua teoria tradicional estava levando a uma crise. Juntos, esses dois desdobramentos produziram um surto significativo de socialismos de esquerda não racionais e irracionalistas.

Os sintomas eram vários. Um deles se manifestou na divisão do movimento marxista em muitos movimentos secundários com ênfase no socialismo de gênero, raça e identidade étnica. Esses movimentos abandonaram as concepções universalistas de interesses humanos, implícitas na busca de uma consciência coletiva do proletariado internacional. O conceito de proletariado internacional é extremamente abstrato. A universalidade de todos os interesses humanos é uma generalização muito abrangente. Tanto a abstração como a generalização requer uma sólida confiança no poder da razão, e, na década de 1950, essa confiança na razão havia se dissipado[269].

A perda da confiança na razão levou a que os intelectuais passassem a ter menos confiança na capacidade de raciocínio abstrato do indivíduo médio. Já é difícil para um intelectual treinado conceber a humanidade como membros de uma classe universal que compartilha interesses universais – como requer o marxismo clássico. Assim, os teóricos da década de 1950, a favor de uma epistemologia mais modesta, começaram a indagar se realmente era possível esperar que as massas concebessem essa visão de que, em essência, somos todos irmãos e irmãs. Seriam as massas capazes de se reconhecer como uma classe internacional harmoniosa? A capacidade intelectual das massas é muito mais limitada; por isso, para atraí-las e mobilizá-las é preciso falar com elas sobre o que lhes interessa e em um nível que possam entender. O que as massas entendem e aquilo que realmente mexe com elas são suas identidades de gênero, raça, etnia e religião. A modéstia epistemológica e a estratégia de comunicação efetiva ditavam, então, uma mudança do universalismo para o multiculturalismo[270].

De fato, no final da década de 1950 e início dos anos de 1960, parcelas significativas da esquerda começaram a concordar com a direita coletivista em outro aspecto: esqueça o internacionalismo, o universalismo e o cosmopolitismo; concentre-se nos grupos menores, formados com base em identidades étnicas, raciais ou de outra natureza.

Outro sintoma da rejeição da razão foi o assombroso crescimento da popularidade de Mao e da China entre os radicais mais jovens. Não tão comprometidos com a União Soviética quanto a geração mais velha de esquerdistas, muitos da geração mais nova se voltaram com entusiasmo para o comunismo chinês, na prática, e para o marxismo maoista, na teoria. O Livro vermelho de Mao era leitura corrente nos campi universitários e objeto de estudo frequente dos revolucionários em formação. Por meio dele, esses jovens absorviam os ensinamentos de Mao sobre como precipitar a revolução mediante a simples vontade política e ideológica — em vez de esperar que se desenvolvessem as condições materiais —, sobre ser pragmático e oportunista e estar disposto a usar de retórica ambígua e até de crueldade — e, acima de tudo, como ser um ativista constante e militante, a ponto mesmo de se tornar violento e irracional. Faça a revolução seja como for!

Essa deformação no pensamento da esquerda era uma admissão daquilo que a direita coletivista afirmava havia muito tempo: os seres humanos não são fundamentalmente racionais — na política, é preciso apelar para as paixões irracionais e fazer uso delas.

As lições do maoismo integraram-se às lições do proeminente filósofo da nova esquerda, Herbert Marcuse.

Marcuse e a Escola de Frankfurt: Marx e Freud ou opressão e repressão

Marcuse trabalhara por muito tempo nas trincheiras da filosofia acadêmica e da teoria social antes de conquistar fama nos Estados Unidos, na década de 1960. Estudou Filosofia em Freiburg, com Husserl e Heidegger, tornando-se mais tarde assistente de ambos. Sua primeira publicação importante foi uma tentativa de sintetizar a fenomenologia de Heidegger com o marxismo[271].

Sua forte lealdade ao marxismo, combinada com sua desconfiança heideggeriana dos elementos racionalistas do marxismo, levou Marcuse a unir forças com a nascente Escola de Frankfurt de pensamento social. A Escola de Frankfurt era uma associação livre que reunia a maioria dos intelectuais alemães e estava sediada no Instituto de Pesquisa Social, presidido, a partir de 1930, por Max Horkheimer.

Horkheimer também era formado em Filosofia, tendo concluído sua tese de doutorado sobre a filosofia de Kant em 1923. A partir desse trabalho, Horkheimer dirigiu sua atenção para a psicologia social e a política prática. No final da década de 1920, enquanto Marcuse trabalhava em sua integração teórica de Marx e Heidegger, Horkheimer chegava a conclusões pessimistas sobre a possibilidade de mudanças na política prática.

Confrontado com a questão de por que o proletariado alemão não se rebelava, ele ofereceu uma decomposição das unidades politicamente relevantes, argumentando que cada uma era incapaz de atingir algo significativo[272].

Naturalmente, Horkheimer começou sua análise com as classes trabalhadoras, dividindo-as em empregados e desempregados. Os empregados, observou ele, não se encontram em situação tão ruim e parecem satisfeitos. São os desempregados que enfrentam as maiores dificuldades. A situação deles é cada vez pior, pois, com o aumento da mecanização da produção, também aumenta o desemprego. Os desempregados são ainda a classe menos instruída e menos organizada, o que torna impossível aumentar sua consciência de classe. Um sinal claro disso é o fato de oscilarem, nas eleições, entre os comunistas, que têm uma obediência cega a Moscou, e os nacionais-socialistas, que, bem, são um bando de nazistas. O único partido socialista que resta é o dos sociais-democratas, mas estes são pragmáticos e reformistas demais para serem eficazes.

Assim, concluiu Horkheimer, não há esperança para o socialismo. Os empregados estão muito confortáveis, os desempregados são muito dispersos, os sociais-democratas, muito frágeis em suas convicções, os comunistas seguem de modo obediente a uma autoridade, e os nacionais-socialistas — sem comentários.

Procurando uma saída do lodo, os membros da Escola de Frankfurt começaram a examinar a ideia de acrescentar uma psicologia social mais sofisticada à lógica histórico-econômica do marxismo.

O marxismo tradicional enfatizava as leis inexoráveis do desenvolvimento econômico, atenuando a contribuição dos atores humanos. Uma vez que essas leis marxistas haviam se revelado bem mais exoráveis em sua falta de desenvolvimento, a Escola de Frankfurt sugeriu que a história é feita, em grande parte, por atores humanos e, em especial, pela compreensão psicológica que eles têm de si mesmos e de sua situação existencial. A incorporação de uma psicologia social melhor ao marxismo explicaria por que a revolução não acontecera e apontaria um caminho para fazê-la acontecer.

Em busca dessa psicologia social sofisticada, a Escola de Frankfurt voltou-se para Sigmund Freud. Aplicando suas próprias teorias psicanalíticas à filosofia social, Freud argumentou em O mal-estar na civilização (1930) que a civilização é um fenômeno instável e superficial, baseado na repressão de energias instintivas. Do ponto de vista biopsicológico, os agentes humanos são um amontoado de instintos agressivos e conflitivos que demandam incessantemente satisfação imediata. Essa satisfação incessante e imediata, porém, impossibilitaria a vida social, por isso as forças da civilização evoluíram no sentido de reprimir cada vez mais os instintos e forçar sua expressão de maneira cortês, ordeira e racional. Portanto, a civilização é um construto artificial que recobre a massa efervescente de energias irracionais do id. A batalha entre o id e a civilização é contínua e por vezes brutal. Quando o id vence, a sociedade tende ao conflito e ao caos; e quando a sociedade vence, o id é obrigado a reprimir-se. A repressão, no entanto, simplesmente pressiona as energias do id para o subterrâneo, onde elas são inconscientemente deslocadas e, com frequência, forçadas a se alojarem em canais irracionais. Essa energia deslocada, explicou Freud, deve ser descarregada em algum momento, o que geralmente acontece por meio de surtos neuróticos, na forma de histerias, obsessões e fobias[273].

A tarefa do psicanalista, então, é rastrear a origem da neurose por intermédio de seus canais irracionais, inconscientes. Os pacientes, porém, muitas vezes interferem nesse processo: resistem a expor os elementos inconscientes e irracionais de sua psique e se aferram aos modos de comportamento civilizados e racionais que aprenderam. Assim, o psicanalista precisa encontrar um meio de contornar esses comportamentos superficiais e bloqueadores, a fim de remover o verniz de civilidade e sondar, mais abaixo, o tempestuoso id. Aqui, sugeriu Freud, o uso de mecanismos psicológicos não racionais se torna essencial — sonhos, hipnose, livre associação, lapsos de linguagem. Tais manifestações de irracionalidade são, com frequência, indícios da realidade subjacente, pois burlam os mecanismos de defesa conscientes. Um bom psicanalista, portanto, é aquele capaz de localizar a verdade no irracional.

Para a Escola de Frankfurt, a psicologia de Freud se prestava admiravelmente bem à diagnose das patologias do capitalismo.

O capitalismo, como dizia Marx, baseia-se na competição exploradora. Mas a sociedade capitalista moderna está assumindo uma forma tecnocrática, direcionando suas energias conflitivas para criar máquinas e burocracias corporativas. Essas máquinas e burocracias, de fato, fornecem para os membros médios da burguesia um mundo artificial de ordem, controle e conforto material, mas a um custo muito alto: no capitalismo, as pessoas estão cada vez mais distantes da natureza, cada vez menos espontâneas e criativas, cada vez mais inconscientes de que estão sendo controladas pelas máquinas e pelas burocracias — tanto física quanto psicologicamente — e de que o mundo aparentemente confortável em que vivem mascara um reino subjacente de competição e conflito brutal[274].

O retrato do capitalismo pintado pela Escola de Frankfurt, explicou Marcuse, se reproduz de maneira mais extrema na mais avançada das nações capitalistas, os Estados Unidos.

Tomemos como exemplo João Cevada. João trabalha como técnico de nível inferior em uma companhia que fabrica televisores e pertence a um grande conglomerado de telecomunicações. Se ele terá um emprego amanhã, isso depende dos especuladores de Wall Street e das decisões sede dessa companhia em outro estado. Mas João não se dá conta disso: ele simplesmente vai para o trabalho toda manhã com um ligeiro sentimento de insatisfação, aciona alavancas e aperta botões, como a máquina e o patrão lhe disseram para fazer, produzindo televisões em grande escala até a hora de voltar para casa. No caminho de casa, ele pega uma embalagem com seis cervejas — outro produto do mercado de massa da comodificação capitalista — e, após jantar com a família, se aboleta na frente da televisão, sentindo alastrar-se o efeito narcótico da cerveja, enquanto os seriados cômicos e os anúncios comerciais lhe dizem que a vida é bela e não há nada mais com que se possa sonhar. Amanhã é outro dia.

João Cevada é um produto. Ele é um construto de um sistema opressivo e defeituoso — que, no entanto, está recoberto com o verniz da paz e do conforto[275]. Ele não está ciente do hiato entre o conforto aparente e a realidade da opressão, não sabe que é um dente de engrenagem em um sistema tecnológico artificial — não sabe, porque os frutos do capitalismo que ele produz e pensa que gosta de consumir estão drenando seus instintos vitais e o deixando física e psicologicamente inerte.

Assim, Marcuse tinha uma explicação, para a nova geração de revolucionários, de por que o capitalismo, nas décadas de 1950 e 1960, parecia pacífico, tolerante e progressista — quando, como bem sabia todo bom socialista, isso não podia ser verdade — e por que os trabalhadores não eram revolucionários. O capitalismo não só oprime as massas existencialmente como também as reprime psicologicamente.

E fica pior, pois quando João porventura chega a pensar em sua situação, o que ele ouve como descrição de seu mundo são palavras como “liberdade”, “democracia” e “progresso” — palavras de cujo significado ele tem apenas um breve vislumbre e que foram forjadas e incutidas nele por apologistas do capitalismo, a fim de impedi-lo de uma reflexão mais profunda acerca de sua verdadeira existência. João é um “homem unidimensional” aprisionado em um “universo totalitário de racionalidade tecnológica”[276], alheio à segunda e real dimensão da existência, onde residem a liberdade, a democracia e o progresso[277].

Esse cínico estágio de desenvolvimento atingido pelo capitalismo, no qual a opressão é mascarada por hipocrisias piedosas sobre a liberdade e o progresso, torna-se ainda mais cínico pelo fato de ele ser capaz de neutralizar e até cooptar qualquer crítica e divergência. Tendo criado uma tecnocracia monolítica — as máquinas, as burocracias, o homem de massa e a ideologia da realização pessoal—, o capitalismo pode fingir ser aberto a críticas, admitindo que alguns intelectuais radicais discordem dele. Em nome da “tolerância”, da “largueza de espírito” e da “liberdade de expressão”, será permitido que algumas vozes solitárias levantem objeções e desafiem o Beemote capitalista[278]. Mas todos sabem muito bem que as críticas não levam a nada. E, ainda pior, a aparente abertura e tolerância servirá apenas para reforçar o controle do capitalismo. A tolerância capitalista, portanto, não é real: é a “tolerância repressiva”[279].

Será então que o pessimismo de Horkheimer tinha fundamento? Passados trinta anos, a lição ainda era a mesma, ou seja, não havia nenhuma esperança para o socialismo? Se o controle do capitalismo é tão amplo a ponto de cooptar a discordância de seus críticos mais severos, que armas restam aos revolucionários?

Se há alguma chance para o socialismo, então será necessário recorrer a táticas mais extremas.

A psicologia freudiana novamente fornece a chave. Assim como acontece quando as energias do id são reprimidas pelas forças da civilização, a supressão das energias humanas originais pelo capitalismo não pode ser totalmente bem-sucedida. Freud explicara que as energias represadas do id, de tempos em tempos, irrompem de forma neurótica e irracional, ameaçando a estabilidade e a segurança da civilização. A Escola de Frankfurt ensinava que a tecnocracia ordeira do capitalismo havia reprimido boa parte da natureza humana, subjugando boa parte de sua energia, mas essa energia reprimida ainda está aí e pode irromper.

Portanto, concluiu Marcuse, a repressão da natureza humana pelo capitalismo pode ser a salvação do socialismo. A tecnocracia racional capitalista sufoca a natureza humana a ponto de fazê-la irromper em irracionalismos: violência, criminalidade, racismo e outras patologias da sociedade. Mas, se estimularem esses irracionalismos, os novos revolucionários podem destruir o sistema. Então, a primeira tarefa do revolucionário é buscar esses indivíduos e energias nas margens da sociedade: os excluídos, os desordeiros e os banidos — todos e qualquer coisa que a estrutura de poder capitalista não tenha ainda comodificado e dominado totalmente. Todos esses elementos marginalizados e excluídos serão “irracionais”, “imorais” e até mesmo “criminosos”, especialmente segundo a definição do capitalismo, mas é exatamente disso que o revolucionário precisa. Qualquer um desses elementos pode “romper a falsa consciência [e] fornecer o ponto de apoio para uma emancipação maior”[280].

Marcuse tinha em vista, especialmente, líderes intelectuais de esquerda marginalizados e excluídos — em particular, aqueles com formação em teoria crítica[281]. Dada a abrangência da dominação capitalista, a vanguarda revolucionária só pode surgir em meio a esses intelectuais excluídos, sobretudo entre os estudantes mais jovens[282], que sejam capazes de “associar a libertação à dissolução da percepção comum e estabelecida”[283] e, assim, consigam enxergar a realidade da opressão através da paz aparente. Jovens que, tendo conservado algo de sua natureza humana, não se tenham convertido em João Cevada e que, acima de tudo, tenham vontade e energia para fazer o que for necessário — ainda que isso signifique “desobediência e militância intolerante”[284] — para chacoalhar a estrutura de poder capitalista e desnudar sua verdadeira natureza, derrubando e esfacelando o sistema e, dessa maneira, abrindo caminho para a restauração da natureza humana por meio do socialismo.

O reinado de Marcuse como principal filósofo da nova esquerda representou para os esquerdistas mais jovens uma guinada rumo à irracionalidade e à violência. “Marx, Marcuse e Mao” se tornaram sua nova trindade e seu slogan. Marx é o profeta; Marcuse, seu intérprete; e Mao, a espada — essa foi a bandeira dos estudantes envolvidos no fechamento da Universidade de Roma.

Muitos da nova geração, ouvindo atentamente a essas palavras, afiaram suas espadas.

Ascensão e queda do terrorismo de esquerda

No final da década de 1950 e início dos anos de 1960, cinco elementos cruciais se aglutinaram para fazer da extrema-esquerda um movimento comprometido com a violência revolucionária.

Do ponto de vista epistemológico, a atmosfera intelectual e acadêmica que prevalecia na época era contrária à razão, ou era ineficaz na defesa da razão, ou considerava a razão irrelevante para assuntos práticos. Nietzsche, Heidegger e Kuhn falavam a nova linguagem do pensamento. A razão está descartada, ensinavam os intelectuais, e o que importa é a vontade, a paixão genuína e o engajamento não racional.

Do ponto de vista prático, depois de um século esperando a revolução, a impaciência atingira seu ponto culminante. Sobretudo entre a geração mais nova, predominava a tendência ao ativismo e o afastamento da teorização acadêmica. Os teóricos ainda tinham seu público, mas a teoria não acrescentara muita coisa — era hora agora de uma ação decisiva.

Do ponto de vista moral, pairava uma intensa decepção diante do fracasso do ideal socialista clássico. O grande ideal do marxismo não conseguira se concretizar. A pureza da teoria marxista fora maculada pelas revisões que se fizeram necessárias. O nobre experimento na União Soviética se revelara terrivelmente fraudulento e criminoso. Em resposta a esses golpes devastadores e humilhantes, espalhou-se o sentimento de raiva pelo fracasso e de traição a um sonho utópico.

Do ponto de vista psicológico, além da raiva pelo desapontamento, havia o insulto intolerável de ver o odiado inimigo florescer. O capitalismo estava se refestelando, prosperando e até zombando das atribulações e da desorientação do socialismo. Diante de tais insultos, o único desejo era esmagar o inimigo, vê-lo sofrer, sangrar, destruí-lo.

Do ponto de vista político, a violência irracional encontrava legitimação nas teorias da Escola de Frankfurt, tal como aplicadas por Marcuse. O revolucionário íntegro sabe que as massas são oprimidas e que se mantêm cativas graças ao véu da falsa consciência gerada pelo capitalismo. O revolucionário sabe que serão necessários indivíduos com um discernimento especial — indivíduos especiais, imunes à corrupção do capitalismo, capazes de enxergar através do véu da tolerância repressiva, que rejeitem todo tipo de concessão e estejam dispostos a fazer qualquer coisa para rasgar esse véu e expor os horrores que pululam sob ele.

A ascensão do terrorismo de esquerda na década de 1960 foi apenas uma consequência.

Quadro 5.5. Data de fundação dos grupos terroristas de esquerda

Weathermen (EUA)

1960

Exército Vermelho Unido (Japão)

anos de 1960

Panteras Negras (EUA)

anos de 1960

SWAPO (Sudoeste da África)

anos de 1960

ALN (Brasil)

anos de 1960

Tupamaros (Uruguai)

1962 (ativos depois de 1968)

FLQ (Canadá)

1963

OLP (Oriente Médio)

1964

Montoneros (Argentina)

anos de 1960

ERP (Argentina)

anos de 1960

Brigada Vermelha (Itália)

1968

FPLP (Oriente Médio)

1968

FDLP (Oriente Médio)

1968

Facção do Exército Vermelho ou Baader-Meinhof (Alemanha)

1970

Setembro Negro (Oriente Médio)

1970

ESL (EUA)

início dos anos 70

Fonte: Guelke, 1995.

A data de fundação de alguns desses grupos terroristas é incerta. Todos, porém, eram claramente socialistas marxistas e nenhum deles existia antes de 1960. Alguns grupos tinham também fortes matizes nacionalistas. Não foram incluídos no quadro os grupos terroristas que se formaram anteriormente por razões nacionalistas ou religiosas, mas que, na década de 1960, incorporaram o marxismo a suas teorias e manifestos.

Além dos cinco fatores listados acima, vários episódios específicos serviram para desencadear o surto de violência. Na extrema-esquerda, a morte de Che Guevara em 1967 e o fracasso das manifestações estudantis na maioria das nações ocidentais — especialmente das rebeliões na França — fizeram aumentar ainda mais o sentimento de raiva e decepção. Vários manifestos terroristas publicados depois de 1968 fazem menção explícita a esses episódios, além de reproduzir os temas mais amplos da vontade irracional, da exploração, da comodificação, da fúria e da necessidade de simplesmente fazer alguma coisa. Por exemplo, Pierre Victor — na época, líder dos maoistas franceses que contava com o apoio de Michel Foucault —, recorrendo ao reinado do terror durante a Revolução Francesa, declarou o seguinte nas páginas do jornal maoista La Cause du Peuple: Para destronar a autoridade da classe burguesa, a população humilhada tem direito a instituir um breve período de terror e atacar fisicamente alguns indivíduos desprezíveis e odiosos. É difícil combater a autoridade de uma classe sem desfilar na ponta de uma estaca a cabeça de alguns membros dessa classe[285].

Outros terroristas lançaram sua rede ainda mais longe. Antes de morrer, Ulrike Meinhof deixou bem claro qual era o propósito da Facção do Exército Vermelho que ela e Andreas Baader haviam fundado na Alemanha: “A luta contra o imperialismo pretende ser mais do que conversa fiada, requer a aniquilação, a destruição, o esfacelamento do sistema de poder imperialista — político, econômico e militar”. Meinhof esclareceu também o contexto histórico mais amplo que a levara a considerar o terrorismo como algo necessário, os acontecimentos mais específicos que o haviam deflagrado, e fez uma avaliação de suas chances de êxito: Revoltados com a proliferação das condições que encontravam no sistema, com a total comercialização e a absoluta mendacidade presentes em todos os setores da superestrutura, profundamente desapontados com as ações do movimento estudantil e da Oposição Extraparlamentar, consideraram que era essencial difundir a ideia da luta armada. Não porque fossem cegos a ponto de acreditar que poderiam sustentar essa iniciativa até que a revolução triunfasse na Alemanha, não porque imaginassem que não seriam feridos ou presos. Não porque avaliassem tão mal a situação a ponto de achar que as massas simplesmente se levantariam a um sinal. Tratava-se de salvar, historicamente, todo o estado de compreensão alcançado pelo movimento de 1967/1968; era uma questão de não permitir que a luta se desmantelasse novamente[286].

O crescimento do terrorismo de esquerda nas nações que não eram controladas por governos explicitamente marxistas foi uma das características notáveis da década de 1960 e início dos anos de 1970. Combinado com o giro mais amplo da esquerda para o não racionalismo, o irracionalismo e o ativismo físico, o movimento terrorista fez dessa era o período mais sangrento e cheio de confrontos da história dos movimentos socialistas de esquerda nessas nações.

Mas os capitalistas liberais não eram inteiramente brandos e complacentes. Em meados da década de 1970, suas forças policiais e militares haviam derrotado os terroristas, matado alguns, aprisionado muitos e conduzido outros à clandestinidade de forma mais ou menos permanente.

Do colapso da nova esquerda ao Pós-modernismo

Com a queda da nova esquerda, o movimento socialista abateu-se e desorganizou-se. Ninguém nutria a expectativa de que o socialismo se concretizasse. Ninguém achava que se pudesse alcançá-lo apelando ao eleitorado. Ninguém estava em condições de engendrar um golpe. E os que estavam dispostos a usar de violência encontravam-se mortos, presos ou na clandestinidade.

Qual seria então o próximo passo do socialismo? Em 1974, perguntaram a Herbert Marcuse se a nova esquerda era coisa do passado, ao que ele respondeu: “Não creio que ela tenha morrido; será ressuscitada dentro das universidades”.

Olhando para trás, podemos hoje identificar aqueles que se destacaram como líderes do movimento pós-moderno: Michel Foucault, Jean-François Lyotard, Jacques Derrida e Richard Rorty. Mas por que esses quatro?

Todos eles apresentam vínculos pessoais e profissionais muito estreitos, por isso algumas informações biográficas serão relevantes.

Foucault nasceu em 1926. Estudou Filosofia e Psicologia e graduou-se na École Normale Supérieure e na Sorbonne. Foi membro do Partido Comunista Francês de 1950 a 1953, mas algumas divergências o levaram a se declarar maoista em 1968[287].

Lyotard nasceu em 1924. Antes de se dedicar profissionalmente à Filosofia, passou doze anos fazendo trabalhos teóricos e práticos para o grupo radical de esquerda Socialisme ou Barbarie. Concluiu seus estudos formais em Filosofia em 1958.

Derrida nasceu em 1930. Começou a estudar Filosofia em 1952, na École Normale Supérieure, em Paris, tendo Foucault como professor. Tinha ligações muito próximas com um grupo reunido em torno do jornal Tel Quel, de extrema-esquerda, e, embora simpatizasse com o Partido Comunista Francês, não chegou a ingressar nele.

Rorty nasceu em 1931. Doutorou-se em Filosofia em Yale, em 1956. Esquerdista menos radical que os outros três, Rorty é um social-democrata convicto que cita, entre seus grandes heróis, o candidato do Partido Socialista e líder sindical A. Philip Randolph, para quem seus pais trabalharam durante algum tempo.

Todos esses quatro pós-modernistas nasceram dentro de um intervalo de sete anos. Todos se formaram em Filosofia nas melhores escolas. Todos iniciaram a carreira acadêmica na década de 1950. Todos eram fortemente engajados na política de esquerda. Todos conheciam bem a história da teoria e prática socialistas. Todos vivenciaram as crises do socialismo nas décadas de 1950 e 1960. E, no final dos anos de 1960 e início da década de 1970, todos desfrutavam de grande prestígio como profissionais de sua disciplina acadêmica e entre a esquerda intelectual.

Assim, nos anos de 1970, após mais um colapso, a extrema-esquerda se voltou para aqueles que eram mais capazes de pensar estrategicamente, mais capazes de situar a esquerda no quadro histórico e político e mais inteirados das últimas tendências em epistemologia e do estágio atual do conhecimento. Foucault, Lyotard, Derrida e Rorty preenchiam esses requisitos. Portanto, foram eles quatro que apontaram os novos rumos da esquerda acadêmica.

As armas e táticas de um adversário acadêmico do capitalismo não são as mesmas de um político, um ativista, um revolucionário ou um terrorista. As únicas armas possíveis para um acadêmico são as palavras. E se na sua epistemologia as palavras não têm relação com a verdade ou a realidade e não são, em nenhum sentido, cognitivas, então, na batalha contra o capitalismo, as palavras só podem constituir uma arma retórica.

A questão seguinte, portanto, é de que maneira a epistemologia pós-moderna passa a se integrar com a política pós-moderna.

[247] Werner Sombart, que no começo da carreira era marxista, foi um dos primeiros a repensar: “É preciso admitir, no fim, que Marx errou em muitos aspectos importantes” (1896, p. 87).

[248] Webb, 1948, p. 120.

[249]Lênin, 1916.

[250]Lênin, 1917, p. 177-78; Lênin, 1902. Ver também Service (2000, p. 98) sobre a influência de Pëtr Tkachëv sobre Lênin nesses aspectos. Ainda Lênin: “A história de todos os países demonstra que a classe trabalhadora, mediante unicamente seus próprios esforços, só é capaz de desenvolver uma consciência sindical”.

[251]Spence, 1999, p. 40.

[252]Spence, 1999, p. 17-19, 46-47.

[253] Lukács, 1923; Horkheimer, 1927.

[254] Em The Depression and the Intellectuals, Sidney Hook (1988, capítulo 11) discute as reações que predominaram na extrema-esquerda americana. Ver também o esquerdista americano James Burnham, para quem as respostas do Ocidente à Depressão e a ascensão do nacional-socialismo eram sinais da fraqueza fundamental do capitalismo: “Na verdade, boa parte da própria burguesia perdeu a confiança em suas ideologias. As palavras começam a soar vazias nos ouvidos dos capitalistas mais convictos. […] O que significou Munique e toda a política de apaziguamento senão o reconhecimento da impotência burguesa? A viagem do chefe do governo britânico aos pés do pintor de paredes austríaco foi um símbolo apropriado da perda de fé dos capitalistas em si mesmos” (Burnham, 1941, p. 36). O Pacto Nazi-Soviético de 1939 fazia então total sentido: a união dos dois socialismos, segundo Burnham, “causaria ferimentos mortais” ao capitalismo.

[255] Ver Reynolds, 1996, para obter um resumo útil.

[256] Union of Soviet Socialist Republics, 1990, p. 1009.

[257] “Mas ninguém jamais negou que o capitalismo […] seja um sistema de desnecessária servidão, repleto de irracionalidades e pronto para ser destruído. Tampouco houve quem defendesse o capitalismo alegando que um sistema desse tipo pudesse, afinal, ser bom ou desejável, e é duvidoso que alguma filosofia moral que sustentasse tal alegação merecesse ser levada a sério” (Wood, 1972, p. 282).

[258]Radosh (2001, p. 56) discute as diferentes reações entre os americanos da extrema-esquerda, às revelações de Kruschev e à repressão soviética na Hungria.

[259] Embora não para todos os seus sectários. Por exemplo, Brian Sweezy, ao comentar sobre a verdade essencial contida na doutrina de Marx, apesar dos acontecimentos do século 20 e do colapso da União Soviética: “No que diz respeito ao sistema capitalista global, suas contradições internas dificilmente serão afetadas, de um jeito ou de outro [...] essas contradições continuam, tal como no passado, a se multiplicar e intensificar, e todos os indícios levam a crer que alguma crise séria está se preparando para eclodir, em um futuro não tão distante” (Sweezy, 1990, p. 278).

[260] Ver também Courtois et al., 1999.

[261]Foucault em Miller, 1993, p. 58. Ver também Crossman (1949, p. 6) sobre o apelo psicológico que a exigência de abnegação espiritual e material exercia sobre muitos conversos do comunismo.

[262]Derrida, 1994, p. 14.

[263] Hyams, 1973, p. 263.

[264]Marx, 1875, p. 531.

[265] Harrington, 1962; 1970, p. 355.

[266]Marcuse, 1969, p. 5.

[267] Outras contribuições à Escola de Frankfurt para o novo direcionamento da estratégia socialista são discutidas mais adiante. Ver páginas 186 e seguintes.

[268]Heidegger, 1947, 1949.

[269] Ver capítulo 3.

[270] Por exemplo, segundo o marxista britânico Ralph Miliband: “Marx e, mais tarde, os marxistas [foram] otimistas demais em confiar que a posição de classe dos assalariados produziria uma “consciência de classe” que eliminaria todas as divisões entre eles. É evidente que eles subestimaram consideravelmente a força dessas divisões; e também não levaram em conta o que se poderia chamar de dimensão epistêmica, ou seja, é muito mais fácil atribuir males sociais a judeus, negros, imigrantes e outros grupos étnicos e religiosos do que a um sistema social e aos homens que o dirigem e partilham da mesma nacionalidade, etnia ou religião. Para adquirir essa consciência de classe, é preciso um salto mental que muitas pessoas da classe trabalhadora (e além dela) conseguiram dar, mas que muitos outros, submetidos a humilhações, não conseguiram […] a posição de classe produz uma consciência muito mais complexa e voluntariosa do que supunha o marxismo; pois leva a posturas reacionárias e também progressistas […]” (em Panitch, org., 1995, p. 19).

Ver também Rorty: “Nosso senso de solidariedade é mais forte quando aqueles aos quais expressamos solidariedade são considerados ‘um de nós’, onde ‘nós’ significa algo menor e mais local do que a raça humana” (1989, p. 191).

[271]Marcuse, 1928.

[272]Horkheimer, 1927, p. 316-18.

[273]Freud, 1930, esp. capítulo 3.

[274]Horkheimer e Adorno, 1944, p. xiv-xv.

[275]Marcuse, 1969, p. 13-15.

[276]Marcuse, 1964, p. 123.

[277]Marcuse, portanto, está a meio caminho entre Rousseau e Foucault. Rousseau (1749): “Os príncipes sempre veem com prazer a difusão, entre seus súditos, do gosto pelas artes. […] As ciências, as letras e as artes […] espalham guirlandas de flores sobre os grilhões de ferro que os homens carregam, sufocam neles o sentido dessa liberdade original para a qual parecem ter nascido, fazem-nos amar sua escravidão e assim os convertem nos chamados povos civilizados”. Foucault: “O que há de fascinante nas prisões é que ali, pelo menos, o poder não se esconde nem dissimula; ele se revela como a busca da tirania em seus mínimos detalhes; é cínico e ao mesmo tempo puro, inteiramente ‘justificado’, pois seu exercício pode enquadrar-se totalmente nos parâmetros da moralidade. Consequentemente, sua tirania brutal apresenta-se como o sereno domínio do Bem sobre o Mal, da ordem sobre a desordem” (1977b, p. 210). E também: “Se eu tivesse conhecido a Escola de Frankfurt no momento certo, teria sido poupado de muito trabalho (Foucault, 1989, p. 353).

[278]Marcuse, 1965, p. 94-96.

[279] Título do influente ensaio de Marcuse publicado em 1965.

[280]Marcuse, 1965, p. 111.

[281]Marcuse, 1969, p. 89.

[282]Marcuse, 1969, p. ix-x, 59.

[283]Marcuse, 1969, p. 37

[284]Marcuse, 1965, p. 123.

[285] Em Miller, 1993, p. 232.

[286]Guelke, 1995, p. 93, 97.

[287] O período em que Foucault integrou o Partido Comunista Francês se sobrepõe ao período de 1948-1953, durante o qual Pol Pot aderiu ao partido.

Capítulo 6

Estratégias pós-modernas

Relacionando epistemologia e política

Estamos prontos agora para tratar da questão levantada no final do primeiro capítulo: por que um importante segmento da esquerda política adotou estratégias epistemológicas céticas e relativistas?

A linguagem é o centro da epistemologia pós-moderna. Em suas argumentações sobre temas específicos da filosofia, da literatura e do direito, os modernos e os pós-modernos diferem não apenas quanto ao conteúdo, mas também nos métodos de empregar a linguagem. A epistemologia é a causa dessas diferenças.

A epistemologia coloca duas perguntas sobre a linguagem: qual é a relação da linguagem com a realidade e qual é sua relação com a ação? As questões epistemológicas sobre a linguagem constituem um subconjunto de questões epistemológicas sobre a consciência em geral: qual é a relação da consciência com a realidade e qual é sua relação com a ação? Os modernos e os pós-modernos têm respostas radicalmente diferentes a essas perguntas.

Para os realistas modernos, a consciência é tanto cognitiva quanto funcional, e esses dois traços estão integrados. O propósito primário da consciência é estar ciente da realidade. Seu propósito complementar é usar essa cognição da realidade como guia para atuar nela.

Para os antirrealistas pós-modernos, ao contrário, a consciência é funcional, mas não cognitiva, por isso sua funcionalidade nada tem a ver com a cognição. Dois conceitos-chave do léxico pós-moderno, “desmascaramento” e “retórica”, ilustram a importância dessas diferenças.

Desmascaramento e retórica

Para o modernista, a metáfora da “máscara” é um reconhecimento do fato de que as palavras nem sempre devem ser tomadas literalmente ou como afirmação direta de um fato — de que as pessoas podem usar a linguagem de maneira elíptica, metafórica ou para afirmar inverdades, de que a linguagem pode ser texturizada com camadas de significado e de que pode ser usada para encobrir hipocrisias ou para racionalizar. Portanto, desmascarar significa interpretar ou investigar para chegar a um significado literal ou factual. O processo de desmascaramento é cognitivo, conduzido por padrões objetivos, com o propósito de alcançar uma cognição da realidade.

Já para o pós-modernista, a interpretação e a investigação jamais encerram com a realidade. A linguagem se relaciona apenas com mais linguagem, nunca com uma realidade não linguística.

Nas palavras de Jacques Derrida, “o fato da linguagem é provavelmente o único fato que resiste, no fim, a qualquer colocação entre parênteses”[288]. Ou seja, não podemos ficar fora da linguagem. A linguagem é um sistema “interno”, autorreferencial, e não há como ficar “externo” a ela — embora falar de “interno” e “externo” tampouco faça sentido para os pós-modernos. Não existe nenhum padrão não linguístico ao qual relacionar a linguagem, portanto, não pode haver nenhum padrão que permita distinguir o literal do metafórico, o verdadeiro do falso. Então, em princípio, a desconstrução é um processo interminável.

O desmascaramento nem mesmo termina em crenças “subjetivas”, pois “subjetivo” contrasta com “objetivo”, e essa é também uma distinção que os pós-modernistas rejeitam. As “crenças e interesses de um sujeito” são, elas próprias, construções sociolinguísticas; assim, desmascarar uma peça linguística para revelar um interesse subjetivo oculto significa apenas revelar mais linguagem. E essa linguagem, por sua vez, pode ser desmascarada para revelar mais linguagem, e assim por diante. A linguagem consiste em máscaras, do começo ao fim.

Em qualquer época, porém, o sujeito é uma construção específica com um conjunto específico de crenças e interesses, e utiliza a linguagem para expressar e promover essas crenças e interesses. Portanto, a linguagem é funcional, o que nos leva à retórica.

Para o modernista, a funcionalidade da linguagem é complementar ao fato de ser cognitiva. O indivíduo observa a realidade perceptualmente, forma crenças conceituais sobre a realidade com base em suas percepções e, então, age na realidade a partir desses estados cognitivos perceptuais e conceituais. Algumas dessas ações no mundo são interações sociais, e em algumas dessas interações a linguagem assume uma função comunicativa. Ao se comunicarem entre si, os indivíduos narram, argumentam ou tentam passar adiante suas crenças cognitivas sobre o mundo. A retórica, portanto, é um aspecto da função comunicativa da linguagem; refere-se aos métodos de usar a linguagem que auxiliam na eficácia da cognição durante a comunicação linguística.

Para o pós-modernista, a linguagem não pode ser cognitiva porque ela não se relaciona com a realidade, seja esta uma natureza externa ou algum eu subjacente. A linguagem não tem a ver com estar ciente do mundo, ou distinguir entre verdadeiro e falso ou mesmo com argumentos, no sentido tradicional de validade, consistência e probabilidade. Assim, o Pós-modernismo reformula a natureza da retórica: retórica é persuasão na ausência de cognição.

Richard Rorty deixa isso claro em seu ensaio A contingência da linguagem. O malogro da posição realista, diz ele, mostrou que “o mundo não nos ensina que jogos linguísticos devemos jogar” e que “as linguagens humanas são criações humanas”[289]. O propósito da linguagem, portanto, não é argumentar na tentativa de provar ou refutar alguma coisa. Consequentemente, conclui Rorty, não é isso que ele está fazendo quando utiliza a linguagem para tentar nos persuadir de sua versão de “solidariedade”.

Obedecendo aos meus próprios preceitos, não vou oferecer argumentos contra o vocabulário que desejo substituir. Em vez disso, tentarei fazer com que o vocabulário que defendo pareça atrativo, mostrando de que maneira pode ser usado para descrever uma variedade de tópicos[290].

A linguagem aqui é a da “atratividade” na ausência de cognição, verdade ou argumento.

Por uma questão de temperamento e no conteúdo de sua política, Rorty é o menos radical dos líderes pós-modernistas. Isso fica evidente no tipo de linguagem que ele usa em seu discurso político.

A linguagem é um instrumento de interação social, e o modelo de interação social de uma pessoa determina o tipo de uso que se fará da linguagem como instrumento.

Rorty vê muita dor e sofrimento no mundo e muito conflito entre os grupos, assim, para ele, a linguagem é, antes de tudo, um instrumento para a resolução de conflitos. Com essa finalidade, sua linguagem enfatiza a “empatia”, a “sensibilidade” e a “tolerância” — embora ele também sugira que essas virtudes só se aplicam ao âmbito de nossa categoria “etnocêntrica”: “na prática, devemos privilegiar nosso próprio grupo”, escreve, o que implica que “há muitos pontos de vista que simplesmente não podemos levar a sério”[291].

A maioria dos outros pós-modernistas, no entanto, considera os conflitos entre os grupos mais brutais — e nossas chances de empatia, muito mais limitadas — do que Rorty. Usar a linguagem como instrumento para a resolução de conflitos, portanto, não é algo que eles contemplem. Em um conflito no qual não se consegue chegar a uma resolução pacífica, o tipo de instrumento que se deseja é uma arma. Assim, considerando os modelos de conflito das relações sociais que predominam no discurso pós-moderno, faz total sentido que, para a maioria dos pós-modernistas, a linguagem seja principalmente uma arma.

Isso explica a aspereza de boa parte da retórica pós-moderna. O uso regular de argumentos ad hominem e de falácias, bem como as frequentes tentativas de silenciar as vozes de oposição são consequências lógicas da epistemologia da linguagem pós-moderna.

Stanley Fish, como vimos no capítulo 4, chama de racistas todos os oponentes da ação afirmativa e os coloca no mesmo grupo da Ku Klux Klan[292].

Andrea Dworkin chama todos os heterossexuais masculinos de estupradores[293] e repetidamente rotula a “Amerika” de Estado fascista[294].

Com uma retórica dessas, verdade ou mentira não vem ao caso: o que importa, antes de tudo, é a eficácia da linguagem.

Se acrescentarmos agora à epistemologia pós-moderna da linguagem a política de extrema-esquerda dos líderes pós-modernistas e sua cognição direta das crises pelas quais passaram o pensamento e a prática socialistas, então o arsenal verbal será explosivo.

Quando a teoria se choca com o fato

Nos últimos dois séculos, muitas estratégias foram buscadas por socialistas do mundo todo. Os socialistas tentaram esperar que as massas chegassem ao socialismo de baixo para cima e tentaram impor o socialismo de cima para baixo. Tentaram alcançá-lo pela evolução e pela revolução. Tentaram versões do socialismo que enfatizam a industrialização e as que são agrárias. Tentaram esperar que o capitalismo entrasse em colapso e, quando isso não aconteceu, tentaram destruir o capitalismo por meios pacíficos. E, quando isso não funcionou, alguns tentaram destruí-lo pelo terrorismo.

Mas o capitalismo continua a se sair bem e o socialismo tem sido um desastre. Nos tempos modernos, foram mais de dois séculos de prática e teoria socialistas durante os quais a preponderância da lógica e da evidência depôs contra o socialismo.

Há, portanto, uma escolha a fazer com respeito ao que se pode aprender com a história.

Se alguém tem interesse na verdade, então, a resposta racional a uma teoria que não funciona é a seguinte:

Decompor a teoria nas premissas que a constituem.

Questionar essas premissas vigorosamente e verificar a lógica que as integra.

Buscar alternativas para as premissas mais questionáveis.

Aceitar a responsabilidade moral por qualquer consequência infeliz de tentar colocar em prática a teoria falsa.

Não é o que temos visto acontecer nas reflexões pós-modernas sobre a política contemporânea. A verdade e a racionalidade estão sujeitas a ataques, e a conduta que prevalece com respeito à responsabilidade moral é bem-explicitada por Rorty: “Acho que uma boa esquerda é aquela que sempre pensa no futuro e não se importa muito com nossos erros passados”[295].

O pós-modernismo kierkegaardiano

No capítulo 4, delineei uma das respostas pós-modernas aos problemas da teoria e da evidência para o socialismo. Um socialista inteligente e esclarecido, ao se deparar com os dados da história, certamente sofrerá algum abalo na sua crença. O socialismo, para muitos, é uma visão cativante do que seria uma bonita sociedade, o sonho de um mundo social ideal que transcenda todos os males de nossa sociedade atual. Uma visão que é acalentada de maneira tão profunda acaba se tornando parte da própria identidade daquele que crê nela, e qualquer ameaça a essa visão necessariamente será percebida como ameaça à própria pessoa que crê.

A partir da experiência histórica de outras visões que enfrentaram a crise da teoria e da evidência, sabemos que é forte a tentação de se fechar para os problemas teóricos e de evidência e simplesmente se determinar a prosseguir na crença. A religião, por exemplo, forneceu muitos exemplos desse tipo. “Dezenas de milhares de dificuldades”, escreveu o cardeal Newman, “não fazem uma pessoa duvidar”[296].

Fiódor Dostoiévski expressou isso de maneira mais categórica em uma carta a uma benfeitora: “Se alguém me escrevesse dizendo que a verdade não está em Cristo, eu escolheria Cristo à verdade”[297].

Também sabemos, a partir da experiência histórica, que é possível desenvolver estratégias epistemológicas sofisticadas com o propósito de atacar a razão e a lógica que causaram problemas para a visão. Foi essa, em parte, a motivação clara de Kant em sua primeira Crítica, de Schleiermacher em Sobre a religião e de Kierkegaard em Temor e tremor.

Por que isso não aconteceria com a extrema-esquerda? A história moderna da religião e a do socialismo exibem semelhanças notáveis em seu desenvolvimento.

Tanto a religião quanto o socialismo começaram com uma visão abrangente que acreditavam ser verdadeira, embora não fosse baseada na razão (a exemplo de vários profetas e Rousseau).

As duas visões foram então contestadas por outras baseadas em epistemologias racionais (pelos primeiros críticos naturalistas da religião e pelos primeiros críticos liberais do socialismo).

Ambos, a religião e o socialismo, responderam dizendo que podiam satisfazer os critérios da razão (como na teologia natural e no socialismo científico).

Ambos enfrentaram sérios problemas de lógica e evidência (como os ataques de Hume à teologia natural e as críticas de Mises e Hayek ao cálculo socialista).

Ambos reagiram, por sua vez, atacando a realidade e a razão (como Kant e Kierkegaard e os pós-modernistas).

No final do século 18, os pensadores religiosos passaram a contar com a sofisticada epistemologia de Kant. Ele lhes dissera que a razão estava separada da realidade; assim, muitos abandonaram a teologia natural e de bom grado usaram a epistemologia kantiana para defender a religião.

Em meados do século 20, os pensadores de esquerda passaram a contar com sofisticadas teorias de epistemologia e linguagem que lhes diziam que a verdade é impossível, que a evidência está carregada de teorias, que a evidência empírica nunca resulta em prova, que a prova lógica é meramente teórica, que a razão é artificial e desumanizante e que os sentimentos e as paixões são guias melhores que a razão.

As epistemologias céticas e irracionalistas que prevaleceram na filosofia acadêmica forneceram, desse modo, à esquerda uma nova estratégia para responder à crise. Qualquer ataque ao socialismo, em qualquer forma que fosse, poderia ser descartado, reafirmando-se o desejo de acreditar nele. Os que adotavam essa estratégia sempre podiam dizer a si mesmos que estavam simplesmente agindo como Kuhn dissera que os cientistas agiam — colocando as anomalias entre parênteses, deixando-as de lado e prosseguindo com seus sentimentos.

Segundo essa hipótese, portanto, o Pós-modernismo é um sintoma da crise de fé da esquerda. É fruto da decisão de usar a epistemologia cética para justificar o salto de fé pessoal, necessário para continuar acreditando no socialismo.

Segundo essa hipótese, a predominância das epistemologias céticas e irracionalistas em meados do século 20, por si só, não é suficiente para explicar o Pós-modernismo. O impasse do ceticismo e do irracionalismo não determina que uso será feito do ceticismo e do irracionalismo. No momento do desespero, uma pessoa ou um movimento pode apelar a essas epistemologias como mecanismo de defesa, mas o que leva alguém ou um movimento ao desespero são outros fatores.

Nesse caso, o movimento em apuros é o socialismo. Mas os apuros do socialismo, por si sós, tampouco são uma explicação suficiente. A menos que se assentem os fundamentos epistemológicos, qualquer movimento que recorra aos argumentos céticos e irracionalistas sairá do tribunal debaixo de risos. Portanto, para dar origem ao Pós-modernismo, é necessária a combinação dos dois fatores: o difundido ceticismo com respeito à razão e a crise do socialismo.

No entanto, essa explicação kierkegaardiana do Pós-modernismo é incompleta para descrever a estratégia pós-moderna. Para os pensadores de esquerda que se veem arrasados pelas falhas do socialismo, a opção kierkegaardiana fornece a justificativa necessária para continuarem a acreditar no socialismo como questão de fé pessoal. Para aqueles que ainda desejam levar adiante a batalha contra o capitalismo, as novas epistemologias possibilitam outras estratégias.

Trasímaco ao revés

Até aqui, meus argumentos explicam o subjetivismo e o relativismo do Pós-modernismo, sua política de esquerda e a necessidade de estabelecer uma relação entre ambos.

Se essa explicação estiver correta, então o Pós-modernismo é o que eu chamo de “trasimaquineanismo reverso”, em uma alusão ao sofista Trasímaco, da República de Platão. Alguns pós-modernistas entendem que parte de seu projeto é reabilitar os sofistas, o que faz total sentido.

Depois de algum tempo praticando Filosofia, uma pessoa poderia passar a acreditar sinceramente no subjetivismo e no relativismo. Consequentemente poderia acreditar que a razão é um derivado, que a vontade e o desejo governam, que a sociedade é uma batalha entre vontades antagônicas, que as palavras são apenas instrumentos na luta de poder pela dominação e que tudo é válido no amor e na guerra.

Era isso que os sofistas argumentavam 2.400 anos atrás. A única diferença, portanto, entre os sofistas e os pós-modernistas é de que lado eles estão.

Trasímaco era representante da segunda e mais rude geração de sofistas, que arrolava argumentos subjetivistas e relativistas em defesa da afirmação política de que a justiça serve aos interesses dos mais fortes. Os pós-modernistas — entrando em cena após dois mil anos de cristianismo e dois séculos de teoria socialista — simplesmente inverteram essa afirmação: o subjetivismo e o relativismo são verdadeiros, só que os pós-modernistas estão do lado dos grupos mais fracos e historicamente oprimidos. A justiça, ao contrário do que dizia Trasímaco, serve aos interesses dos mais fracos[298].

A conexão com os sofistas afasta a estratégia pós-moderna da fé religiosa em direção à realpolitik. Os sofistas ensinavam retórica não como meio para promover a verdade e o conhecimento, mas para vencer os debates no mundo beligerante da política cotidiana. Na política cotidiana, não se alcança nenhum sucesso efetivo fechando-se os olhos para os dados.

Na verdade, ela requer abertura para as novas realidades e flexibilidade para adaptar-se às circunstâncias. Ampliar essa flexibilidade a ponto de tratar com descaso a verdade ou a coerência dos argumentos pode parecer, como muitas vezes pareceu, parte de uma estratégia para obter êxito político. Cabe aqui citar Lentricchia: o Pós-modernismo “não busca encontrar os fundamentos e as condições da verdade, mas exercitar o poder visando a mudança social”[299].

Discursos contraditórios como estratégia política

No discurso pós-moderno, há uma explícita rejeição da verdade, e a coerência pode ser um fenômeno raro. Considere os seguintes pares de afirmação:

Por um lado, toda verdade é relativa; por outro, o Pós-modernismo a descreve tal como realmente é.

Por um lado, todas as culturas merecem igual respeito; por outro, a cultura ocidental é exclusivamente destrutiva e má.

Os valores são subjetivos — mas sexismo e racismo são realmente um mal.

A tecnologia é má e destrutiva — mas é injusto que alguns povos tenham mais tecnologia que outros.

A tolerância é boa e a dominação é má — mas quando os pós-modernistas chegam ao poder, a correção política se instala.

Existe um padrão comum: subjetivismo e relativismo em uma respirada, absolutismo dogmático na seguinte. Os pós-modernistas estão bem cientes das contradições — especialmente porque seus oponentes se deliciam em apontá-las sempre que surge uma oportunidade. E, é claro, um pós-modernista pode refutar citando Hegel: “Trata-se meramente de contradições da lógica aristotélica”. Mas uma coisa é dizer isso, outra muito diferente é sustentar psicologicamente as contradições hegelianas.

Portanto, esse padrão levanta a seguinte questão: que lado da contradição é mais profundo para o Pós-modernismo? Será que o Pós-modernismo está realmente comprometido com o relativismo, mas às vezes resvala no absolutismo? Ou os compromissos absolutistas são mais profundos, e o relativismo é um manto retórico?

Veja mais três exemplos, desta vez sobre os conflitos entre a teoria pós-modernista e o fato histórico.

Os pós-modernistas dizem que o Ocidente é profundamente racista, mas sabem muito bem que o Ocidente foi o primeiro a acabar com a escravidão, e que é somente nos lugares onde penetraram as ideias ocidentais que as ideias racistas estão na defensiva.

Dizem que o Ocidente é profundamente sexista, mas sabem muito bem que as mulheres ocidentais foram as primeiras a ter direito de voto, direitos contratuais e oportunidades que a maioria das mulheres do mundo ainda não tem.

Dizem que os países capitalistas do Ocidente são cruéis com seus membros mais pobres, subjugando-os e enriquecendo-se à custa deles, mas sabem muito bem que os pobres no Ocidente são muito mais ricos que os pobres de qualquer outro lugar, tanto em posses materiais quanto em oportunidades de melhorar sua condição.

Para explicar a contradição entre o relativismo e a política absolutista, existem três possibilidades:

1. A primeira possibilidade é a de que o relativismo seja primário e a política absolutista, secundária. Qua filósofos, os pós-modernistas enfatizam o relativismo, mas qua indivíduos particulares, eles acreditam em uma versão particular de política absolutista.

2. A segunda possibilidade é a de que a política absolutista seja primária, ao passo que o relativismo é uma estratégia retórica usada para promover essa política.

3. A terceira possibilidade é a de que ambos, o relativismo e o absolutismo, coexistam no Pós-modernismo, mas as contradições entre eles simplesmente não têm importância psicológica para aqueles que as sustentam.

A primeira opção pode ser excluída. O subjetivismo e seu consequente relativismo não podem ser primários para o Pós-modernismo por causa da uniformidade da política do Pós-modernismo. Se o subjetivismo e o relativismo fossem primários, então os pós-modernistas estariam adotando posições políticas variadas dentro do espectro, e isso simplesmente não é o que acontece. Assim sendo, o Pós-modernismo é primeiro um movimento político, e um tipo de política que só recentemente chegou ao relativismo.

Pós-modernismo maquiavélico

Tentemos então a segunda opção, a de que o Pós-modernismo se interessa primeiro pela política e só secundariamente pela epistemologia relativista.

“Tudo, ‘em última análise’, é político”[300]. Essa frase de Fredric Jameson, tantas vezes citada, deve ter recebido um viés fortemente maquiavélico, como se fosse uma declaração da disposição de usar qualquer arma — retórica, epistemológica, política — para alcançar fins políticos. Então, o Pós-modernismo se revela, surpreendentemente, nada relativista. O relativismo se torna parte de uma estratégia política, algum tipo de realpolitik maquiavélica usada para tirar a oposição do caminho.

Por essa hipótese, os pós-modernistas não precisam acreditar muito no que dizem. O jogo de palavras e boa parte da raiva e da fúria que utilizam, tão características de boa parte de seu estilo, podem ter a finalidade não de usar as palavras para afirmar as coisas que acreditam ser verdadeiras, mas de usá-las como armas contra um inimigo que ainda esperam destruir.

Cabe aqui citar novamente Derrida: “A desconstrução só tem sentido ou interesse, pelo menos a meu ver, como radicalização, isto é, também na tradição de um certo marxismo, em um certo espírito do marxismo”[301].

Discursos retóricos maquiavélicos

Vamos supor que você esteja discutindo política com um colega estudante ou um professor. Você não consegue acreditar, mas parece que está perdendo a discussão. Todos os seus quatro gambitos argumentativos estão bloqueados, e você continua acuado nos cantos. Sentindo-se encurralado, você então se pega dizendo: “Bem, é tudo uma questão de opinião; é pura semântica.”

Qual o propósito, nesse contexto, de apelar para a opinião e o relativismo semântico? O propósito é tirar o oponente das suas costas e conseguir algum espaço para respirar. Se o seu oponente aceitar que é uma questão de opinião ou semântica, ou então, se você perder a discussão, não importa: ninguém está certo ou errado. Mas se o seu oponente não aceitar que tudo é questão de opinião, então a atenção dele será desviada do assunto em pauta — ou seja, política — para a epistemologia. Pois agora ele precisa mostrar por que não se trata apenas de semântica, e isso vai tomar-lhe tempo. Enquanto isso, você conseguiu afastá-lo. E se achar que ele está se saindo bem no argumento semântico, você pode sair-se com esta: “Bem, mas e quanto às ilusões perceptuais?”

Para adotar essa estratégia retórica, você realmente precisa acreditar que é uma questão de opinião ou pura semântica? Não, não precisa. Você pode acreditar piamente que está certo em sua visão política; e também pode estar ciente de que seu único objetivo é usar as palavras para se livrar do sujeito de tal maneira que pareça que você não perdeu a discussão.

Essa estratégia retórica também funciona no âmbito dos movimentos intelectuais. Foucault identificou a estratégia de maneira clara e explícita: “Os discursos são elementos ou bloqueios táticos que operam no campo das relações de força; pode haver discursos diferentes e até mesmo contraditórios dentro da mesma estratégia”[302].

Desconstrução como estratégia educacional

Eis aqui um exemplo. Kate Ellis é uma feminista radical. Ela acredita, conforme escreve na Socialist Review, que o sexismo é mau, que a ação afirmativa é boa, que o capitalismo e o sexismo andam de mãos dadas e que, para conquistar a igualdade entre os sexos, é preciso derrubar a sociedade atual. Mas ela acha que tem um problema quando tenta ensinar esses temas aos alunos. Julga que eles pensam como capitalistas liberais — acreditam na igualdade de oportunidades, na remoção de barreiras artificiais e no julgamento justo para todos, e também acreditam que, por meio da ambição e do esforço, podem superar a maioria dos obstáculos e alcançar sucesso na vida[303]. Isso significa que seus alunos estão identificados com todo o esquema capitalista liberal que ela considera um erro absoluto. Então, escreve Ellis, ela vai lançar mão da desconstrução como arma contra essas antiquadas crenças do Iluminismo[304].

Se ela conseguir minar a crença dos alunos na superioridade dos valores capitalistas e do conceito de que as pessoas é que são responsáveis pelo próprio sucesso ou fracasso, isso vai desestabilizar seus valores essenciais[305].

Ellis acha que a ênfase no relativismo pode ajudar nisso. E quando as crenças iluministas dos alunos forem esvaziadas pelos argumentos relativistas, ela poderá preencher o vazio com os princípios políticos corretos, de esquerda[306].

Uma conhecida analogia pode ser útil aqui. Segundo essa hipótese, os pós-modernistas não são mais relativistas do que os criacionistas em suas batalhas contra a teoria evolucionista. Vestindo sua batina multiculturalista e afirmando que todas as culturas são iguais, os pós-modernistas se assemelham aos criacionistas, que reivindicam simplesmente um tempo igual para o evolucionismo e o criacionismo. Os criacionistas às vezes argumentam que o criacionismo e o evolucionismo são igualmente científicos, ou igualmente religiosos, e que, portanto, deveríamos tratá-los igualmente e conceder-lhes o mesmo tempo. Os criacionistas realmente acreditam nisso? Tudo o que eles querem é um tempo igual? É claro que não. Eles são, em essência, contrários à evolução — estão convencidos de que ela é um erro, um mal, e, se estivessem no poder, eles a aboliriam. No entanto, como tática de curto prazo, enquanto estiverem perdendo o debate intelectual, haverão de enfatizar o igualitarismo intelectual, argumentando que ninguém conhece de fato a verdade absoluta. Os pós-modernistas maquiavélicos sustentam a mesma estratégia — reivindicam igual respeito para todas as culturas, mas o que realmente querem, a longo prazo, é eliminar a cultura capitalista liberal.

A interpretação maquiavélica explica também o uso que os pós-modernistas às vezes fazem da ciência. A Teoria da Relatividade, de Einstein; a Mecânica Quântica; a Matemática do Caos; e o Teorema da Incompletude, de Gödel, serão citados com frequência para provar que tudo é relativo, que não se pode conhecer nada, que tudo é caos. Na melhor das hipóteses, uma pessoa encontrará nos textos pós-modernistas interpretações dúbias dos dados, porém, o mais comum é que ela não tenha uma ideia clara do que trata o teorema em questão ou como se dá sua comprovação.

Isso é particularmente evidente no famoso caso do físico Alan Sokal e do periódico de extrema-esquerda Social Text. Sokal publicou um artigo nesse periódico dizendo que a ciência havia desacreditado a concepção iluminista de que existe uma realidade objetiva, cognoscível, e que os resultados mais recentes da Física Quântica corroboravam a política da esquerda radical[307]. Ao mesmo tempo, Sokal declarou na revista Lingua Franca que o artigo era uma paródia da crítica pós-moderna à Ciência.

Estarrecidos, os editores e defensores do Social Text reagiram. No entanto, em vez de argumentar que consideravam verdadeira ou legítima a interpretação da Física apresentada no artigo, os editores ficaram profundamente constrangidos e, humildemente, insinuaram que Sokal é que havia violado os sagrados laços da honestidade e integridade acadêmica.

Estava claro, porém, que os editores não sabiam muito de Física e que o artigo fora publicado por causa dos benefícios políticos que pensavam em auferir dele[308].

A interpretação maquiavélica também explica por que os argumentos relativistas são arrolados apenas contra os grandes livros do Ocidente. Se alguém está comprometido com objetivos políticos, seu principal obstáculo são os livros influentes escritos por mentes brilhantes que se encontram do outro lado do debate. Existe na literatura um vasto corpo de romances, peças, poemas épicos, e poucos deles apoiam o socialismo. Grande parte dessas obras apresenta análises convincentes da condição humana, feitas de perspectivas opostas.

No Direito Americano, existe a Constituição e todo o conjunto de precedentes do common law, e pouquíssimos deles favorecem o socialismo. Consequentemente, se você é estudante ou professor de Literatura ou Direito com vocação para a esquerda, e se vê confrontado com o cânone jurídico ou literário do Ocidente, você tem duas escolhas: pode enfrentar as tradições oponentes, pedir que os alunos leiam os grandes livros e as grandes decisões e discutir com eles em classe. Esse é um trabalho árduo e também muito arriscado — os alunos podem concordar com o lado errado —; ou pode encontrar um meio de descartar toda a tradição e ensinar apenas os livros que se encaixam na sua política. Se está procurando atalhos, ou se tem a sorrateira suspeita de que o lado certo pode não se dar bem no debate, então a desconstrução é tentadora. Ela permite que você descarte toda a tradição literária e jurídica, por se basear em pressupostos sexistas, racistas ou exploradores, e serve de justificativa para afastá-la.

No entanto, para empregar essa estratégia, você realmente tem de acreditar que Shakespeare era um misógino, que Hawthorne era um puritano disfarçado ou que Melville era um imperialista tecnológico? Não. A desconstrução pode ser usada simplesmente como método retórico para livrar-se de um obstáculo.

Portanto, segundo essa hipótese maquiavélica, o Pós-modernismo não é um salto de fé para a esquerda acadêmica, mas, antes, uma estratégia política perspicaz que, embora utilize o relativismo, não acredita nele[309].

Pós-modernismo do ressentimento

Existe ainda um traço psicologicamente mais sombrio no Pós-modernismo que nenhuma das explicações anteriores detectou até agora. O Pós-modernismo foi explicado acima como uma resposta ao ceticismo radical, como uma resposta de fé à crise de uma visão política ou como uma estratégia política inescrupulosa. Essas explicações dizem respeito à epistemologia e à política do Pós-modernismo e resolvem a tensão entre seus elementos relativistas e absolutistas. Na explicação “kantiana” do Pós-modernismo, a tensão se resolve colocando o ceticismo em primeiro plano e o compromisso político em segundo, como consequência acidental. Nas explicações “kierkegaardiana” e “maquiavélica”, a tensão se resolve colocando o compromisso político em primeiro plano e tratando o uso da epistemologia relativista como racionalização ou estratégia retórica.

A última opção é não resolver a tensão. A contradição é uma forma de destruição psicológica, mas as contradições às vezes não têm relevância, do ponto de vista psicológico, para aqueles que as vivenciam, pois, afinal de contas, nada importa.

No movimento intelectual pós-moderno, o niilismo está próximo da superfície como nunca antes na história.

No mundo moderno, o pensamento de esquerda foi um dos terrenos mais férteis para a disseminação da destruição e do niilismo. Desde o reinado do Terror a Lênin e Stálin, Mao e Pol Pot, até o surto de terrorismo nas décadas de 1960 e 1970, a extrema-esquerda exibiu, repetidas vezes, sua disposição de usar a violência para alcançar objetivos políticos e demonstrou intensa frustração e raiva diante de seus fracassos. A esquerda também incluiu muitos companheiros de viagem oriundos do mesmo universo político e psicológico, mas que não contavam com nenhum poder político. Herbert Marcuse, que claramente sugeriu usar a Filosofia para a “‘aniquilação absoluta’ do mundo do senso comum”[310], foi apenas uma voz recente e explícita de maneira incomum. É sobre essa história do pensamento e da prática esquerdistas que as vozes de esquerda mais moderadas, como Michael Harrington, empenharam-se em nos advertir. Refletindo sobre essa história, Harrington escreveu: “Quero evitar essa visão absolutista que torna o socialismo tão transcendente a ponto de incitar seus sectários à cólera totalitária, no esforço de criar uma ordem perfeita”[311].

Da cólera autoritária ao niilismo é um passo curto. Como observou Nietzsche em Aurora: Alguns homens, quando não conseguem realizar seu desejo, exclamam raivosamente: “Que o mundo todo pereça!”. Essa emoção repulsiva é o ponto alto da inveja, cuja implicação é: “Se não posso ter algo, ninguém pode ter coisa alguma, ninguém deve ser coisa alguma!”[312]

O ressentimento nietzscheano

Paradoxalmente, Nietzsche é um dos grandes heróis dos pós-modernistas. Eles o citam por seu perspectivismo na epistemologia, pelo uso que faz da forma aforística — enigmática e de estrutura fluida — em vez da forma de tratado, mais científica, e pela agudeza psicológica com que diagnostica a decadência e a hipocrisia. Quero usar Nietzsche contra os pós-modernistas para variar.

O conceito de ressentimento de Nietzsche é semelhante ao que conhecemos, mas denota uma amargura mais rançosa, mais ácida, mais tóxica, e represada por muito tempo. Nietzsche usa ressentimento no contexto de sua famosa descrição da moral dos senhores e dos escravos em Além do bem e do mal e, de maneira mais sistemática, na Genealogia da moral. A moral dos senhores é a moral dos vigorosos, dos fortes apaixonados pela vida. É a moral dos que amam a aventura, dos que se deliciam na criatividade e em seu próprio senso de propósito e assertividade. A moral dos escravos é a moral dos fracos, dos humildes, dos que se sentem vitimados e temem se aventurar em um mundo grande e mau. Os fracos são cronicamente passivos, principalmente porque têm medo dos fortes. Por isso, os fracos se sentem frustrados: não conseguem o que querem na vida. Passam a ter inveja dos fortes e, secretamente, começam também a odiar-se por sua fraqueza e covardia. Mas ninguém pode viver achando que é abominável. Então, os fracos inventam uma racionalização — uma racionalização que lhes diz que eles são os bons e os morais porque são fracos, humildes e passivos. A paciência é uma virtude, dizem, assim como a humildade e a obediência, e é virtude também estar do lado dos fracos e oprimidos. E, é claro, o oposto dessas coisas é mau — a agressividade é má, da mesma maneira que o orgulho, a independência e o sucesso físico e material.

Mas, naturalmente, trata-se de uma racionalização, e os fracos inteligentes nunca vão se convencer completamente disso, pois essa constatação causaria um estrago dentro deles. Enquanto isso, os fortes zombam dos fracos, e isso causa um estrago dentro deles. E os fortes e os ricos ficarão cada vez mais fortes, mais ricos e continuarão a aproveitar a vida. E ver isso causa estragos. No fim, os fracos inteligentes desenvolvem um sentimento de ódio de si mesmos e de inveja dos seus inimigos, e precisam revidar. Eles sentem necessidade de ferir seu odiado inimigo da maneira que puderem. Mas, é claro, não podem se arriscar ao confronto físico direto — são fracos. Sua única arma são as palavras. Assim, argumentava Nietzsche, os fracos se tornam extremamente hábeis com as palavras[313].

Em nossa época, o mundo criado pelo Iluminismo é forte, ativo, exuberante. Durante algum tempo no século passado, os socialistas acreditaram que a revolução era iminente, que o infortúnio se abateria sobre os ricos e que os pobres seriam abençoados. Mas essa esperança cruelmente se desfez. O capitalismo parece agora um exemplo de “dois mais dois são quatro”, e, como o homem subterrâneo de Dostoiévski, é fácil ver que os socialistas mais inteligentes odiariam esse fato. O socialismo é o perdedor da história, e, se souberem disso, os socialistas odiarão esse fato, odiarão os vencedores por terem vencido e odiarão a si mesmos por terem escolhido o lado errado. O ódio, quando se torna crônico, leva à necessidade de destruir.

No entanto, o fracasso político é uma explicação muito limitada para a gama de temas niilistas presente no Pós-modernismo. Os pensadores pós-modernos afirmam que não foi só a política que fracassou — tudo fracassou. O ser, como diziam Hegel e Heidegger, realmente se tornou nada. Portanto, em suas formas mais extremas, o Pós-modernismo trata de enfatizar isso e fazer o nada reinar.

É evidente que estou flertando com a argumentação ad hominem aqui, por isso deixarei que os pós-modernistas falem por si.

Foucault e Derrida sobre o fim do homem

Em sua introdução à Arqueologia do saber, Foucault fala, em certo momento, na primeira pessoa. Discorrendo autobiograficamente sobre suas motivações para escrever e seu desejo de extinguir-se: “Posso me perder e aparecer, finalmente, diante de olhos que jamais voltarei a encontrar. Decerto não sou o único que escreve para não ter mais um rosto”[314].

Foucault estende seu desejo de aniquilação a todo o gênero humano. No final de As palavras e as coisas, por exemplo, ele quase que anseia pela iminente extinção da humanidade: O homem é “uma invenção recente” que logo será apagada, como um rosto desenhado na areia à beira do mar”[315]. Deus está morto, escreveram Hegel e Nietzsche. O homem também estará morto, espera Foucault[316].

Derrida também reconhece o tipo de mundo que o Pós-modernismo está promovendo e declara sua intenção de não estar entre os que permitem que sua náusea leve a melhor. Os pós-modernistas, escreve ele, são aqueles que não “desviam o olhar quando diante do ainda inominável, que só se anuncia e pode fazê-lo, como é necessário sempre que um nascimento se aproxima, sob a espécie da não espécie, na forma informe, muda, infante e aterradora da monstruosidade”[317].

O nascimento de monstros é uma concepção pós-moderna do processo criativo, que anuncia o fim da humanidade. Outros pós-modernistas enfatizam a feiura da criação pós-moderna ao mesmo tempo que sugerem que a humanidade simplesmente passou do ponto. Kate Ellis observa, por exemplo, o “pessimismo caracteristicamente apolítico da maior parte do Pós-modernismo, segundo o qual a criação é tão somente uma forma de defecação”[318].

Monstros e produtos refugados são temas centrais na Arte do século 20, e há um paralelo elucidativo entre os desenvolvimentos ocorridos no universo artístico durante a primeira metade do século e os desenvolvimentos ocorridos nas demais ciências humanas na segunda metade do século. Com Marcel Duchamp, o mundo da arte chega ao Pós-modernismo antes do restante do mundo intelectual.

Solicitado pela Sociedade de Artistas Independentes de Nova York a submeter algum trabalho para exposição, Duchamp enviou um urinol. É claro que ele conhecia a História da Arte. Sabia o que havia sido realizado — que, durante séculos, a Arte fora um veículo poderoso, que exigiu o mais alto desenvolvimento da visão criativa humana e rigorosa habilidade técnica; e sabia que a Arte tinha o incrível poder de exaltar os sentidos, o intelecto e as paixões dos que a experimentavam. Refletindo sobre a História da Arte, Duchamp decidiu fazer uma declaração. O artista não é um grande criador — Duchamp foi comprar em uma loja de material de hidráulica. A obra de arte não é um objeto especial — era um produto de massa feito em uma fábrica. A experiência da Arte não é empolgante e dignificante — na melhor das hipóteses, é intrigante e, na maioria das vezes, deixa no outro uma sensação de repulsa. Mas não só isso, pois Duchamp não escolheu um objeto pronto qualquer. Ao escolher o urinol, sua mensagem era clara: A Arte é algo em que você urina.

Os temas dadaístas giram em torno da ausência de significado, mas suas obras e manifestos são declarações filosóficas significativas no contexto em que são apresentados. Kunst ist Scheisse (“Arte é merda”) foi, adequadamente, o lema do dadaísmo. O urinol de Duchamp foi o símbolo adequado. Tudo é dejeto a ser mandado para o esgoto.

Segundo essa hipótese, portanto, o Pós-modernismo é uma generalização sobre o niilismo do movimento Dadá. Não só a Arte é merda, tudo é.

Os pensadores pós-modernos herdaram uma tradição intelectual que assistiu à derrota de todas as suas grandes esperanças. O Contrailuminismo, desde o início, suspeitou do naturalismo iluminista, de sua razão, de sua visão otimista do potencial humano, de seu individualismo na ética e na política, de sua ciência e tecnologia. Para os que se opuseram ao Iluminismo, o mundo moderno não ofereceu nenhum conforto. Os defensores do Iluminismo diziam que a ciência substituiria a religião, mas a ciência ofereceu os espectros da entropia e da relatividade. A ciência seria a glória da humanidade, mas ela nos ensinou que o homem evoluiu, com sangue nos dentes e nas garras, do lodo. A ciência faria do mundo um paraíso tecnológico, mas gerou bombas nucleares e superbacilos. E a confiança no poder da razão, que está por trás de tudo isso, revelou-se uma fraude no entender dos pós-modernistas. A ideia de armas nucleares nas garras de um animal irracional e voraz é assustadora.

Enquanto os pensadores neoiluministas se conciliaram com o mundo moderno, da perspectiva pós-moderna o universo estilhaçou-se, tanto metafísica quanto epistemologicamente. Não podemos nos voltar para Deus nem para a natureza, e não podemos confiar na razão nem na humanidade.

Mas sempre houve o socialismo. Por pior que tenha se tornado o universo na metafísica, na epistemologia e no estudo da natureza humana, persistia ainda a visão de uma ordem ética e política que transcenderia tudo para criar a linda sociedade coletivista.

O fracasso da esquerda política em realizar essa visão foi apenas a gota d’água. Para a mente pós-moderna, são estas as lições cruéis do mundo moderno: a realidade é inacessível, não se pode conhecer coisa alguma, o potencial humano é zero e esses ideais éticos e políticos deram em nada. As reações psicológicas à perda de tudo são a raiva e o desespero.

Mas os pensadores pós-modernos também se veem cercados pelo mundo iluminista que não entendem. Os pós-modernistas se veem desafiando um mundo dominado pelo liberalismo e pelo capitalismo, pela ciência e tecnologia, por pessoas que ainda acreditam na realidade, na razão e na grandeza do potencial humano. O mundo que eles diziam ser impossível e destrutivo realizou-se e está prosperando. Os herdeiros do Iluminismo estão governando o mundo e marginalizaram os pós-modernistas, confinando-os à academia. À raiva e ao desespero somou-se o ressentimento.

Alguns se refugiaram no quietismo, outros se retiraram para um mundo privado de jogo estético e autocriação. Outros, no entanto, revidam com a intenção de destruir. Mas, novamente, as únicas armas do Pós-modernismo são as palavras[319].

A estratégia do ressentimento

O mundo artístico do século 20 fornece, mais uma vez, exemplos prescientes. O urinol de Duchamp mandou o recado: Urino em você, e seus últimos trabalhos colocaram essa atitude em prática. Sua versão da Mona Lisa foi um claro exemplo: uma reprodução da obra-prima de Leonardo da Vinci ganhou um bigode caricato. Essa também foi uma declaração: Eis aqui uma realização magnífica que não tenho a esperança de igualar, então vou desfigurá-la e torná-la uma piada.

Robert Rauschenberg foi mais adiante que Duchamp. Sentindo-se à sombra das realizações de Willem de Kooning, pediu que lhe trouxessem uma pintura do artista, que ele então apagou e pintou por cima. Isso foi uma declaração: Não consigo ser especial, a menos que destrua antes o que você fez.

A desconstrução é uma versão literária de Duchamp e Rauschenberg. A teoria da desconstrução diz que nenhuma obra tem significado. Qualquer significado aparente pode ser convertido no seu oposto, em nada, ou revelar-se uma máscara que esconde algo repugnante. O movimento pós-moderno contém muitas pessoas que gostam da ideia de desconstruir o trabalho criativo de outras. A desconstrução tem o efeito de nivelar qualquer significado e valor. Se um texto pode significar alguma coisa, então não significa nada mais que qualquer outra coisa — nenhum texto, portanto, é grandioso. Se um texto encobre algo fraudulento, então começa a insinuar-se a dúvida com respeito a tudo que aparenta ser grandioso.

Faz sentido, portanto, que essas técnicas desconstrutivas sejam mobilizadas principalmente contra trabalhos que não se enquadram nos compromissos pós-modernos.

A estratégia não é nova. Se você odeia alguém e deseja feri-lo, então atinja-o naquilo que é importante para ele. Quer ferir um homem que adora crianças e odeia quem as molesta sexualmente? Faça insinuações e espalhe boatos de que ele aprecia pornografia infantil. Quer ferir uma mulher que tem orgulho de sua independência? Espalhe o rumor de que ela se casou com quem se casou porque ele é rico. Se os boatos são falsos ou verdadeiros não vem ao caso, e se as pessoas vão acreditar em você ou não, não importa de fato. O importante é desferir um golpe certeiro e contundente na psique do outro. Você sabe que essas acusações e rumores causarão tremor, mesmo que não deem em nada. Restará, dentro de si, o brilho maravilhosamente sombrio de saber que foi você. E, afinal, pode ser que os rumores deem algum resultado.

O melhor retrato dessa psicologia vem de um homem europeu muito branco e há muito morto: William Shakespeare, em seu Otelo. Iago simplesmente odiava Otelo, mas não tinha esperança de conseguir derrotá-lo em um confronto aberto. Como destruí-lo então? A estratégia de Iago foi atacar Otelo no seu ponto mais sensível: a paixão por Desdêmona. Iago insinuou indiretamente que ela andava dormindo fora de casa, espalhou mentiras e suspeitas sutis sobre a fidelidade dela, semeou a dúvida na cabeça de Otelo sobre a coisa que ele mais prezava na vida e deixou que essa dúvida agisse como um lento veneno.

Assim como os pós-modernistas, as únicas armas de Iago eram as palavras. A única diferença é que os pós-modernistas não são tão sutis a respeito dos alvos que pretendem atingir.

O mundo iluminista contemporâneo orgulha-se de seu compromisso com a igualdade e a justiça, de sua mente aberta, das oportunidades que oferece a todos e de suas realizações na ciência e na tecnologia. O mundo iluminista está orgulhoso, confiante e sabe que é a onda do futuro. Isso é insuportável para uma pessoa totalmente identificada com uma perspectiva oposta e fracassada. É esse orgulho que ela quer destruir. O melhor alvo de ataque é o senso iluminista de seu próprio valor moral. Acusá-lo de sexismo e racismo, de difundir o dogma da intolerância e de ser cruelmente explorador. Minar sua confiança na razão, na ciência e na tecnologia. As palavras nem precisam ser verdadeiras ou coerentes para causar o estrago necessário.

E, como Iago, o Pós-modernismo não precisa ficar com a garota no final. Destruir Otelo é suficiente[320].

Pós-modernismo

Mostrar que um movimento leva ao niilismo é importante para compreendê-lo, assim como mostrar que um movimento niilista e fracassado ainda pode ser perigoso. Rastrear as raízes do Pós-modernismo de volta a Rousseau, Kant e Marx explica de que maneira se entrelaçaram todos os seus elementos. No entanto, identificar as raízes do Pós-modernismo e relacioná-las às nocivas consequências contemporâneas não refuta o Pós-modernismo.

Faz-se necessário ainda refutar essas premissas históricas e identificar e defender alternativas a elas. O Iluminismo baseava-se em premissas opostas às do Pós-modernismo, mas, embora tenha criado um mundo magnífico com base nessas premissas, ainda não as articulou e defendeu por completo. Esse ponto fraco é a única fonte de poder do Pós-modernismo contra ele. É essencial, portanto, completar a articulação e a defesa dessas premissas para garantir o progresso da visão iluminista e protegê-la das estratégias pós-modernas.

[288]Derrida, 1978, p. 37.

[289]Rorty, 1989, p. 6, 4-5.

[290]Rorty, 1989, p. 9.

[291]Rorty, 1991, p. 29.

[292]Fish, 1994, p. 68-69.

[293]Dworkin, 1987, p. 123, 126.

[294]Dworkin, 1987, p. 123, 126, 47.

[295]Rorty, 1998.

[296]Newman, Position of My Mind Since 1845.

[297] Com sua inigualável capacidade para a confissão, Rousseau generalizou essa observação a todos os filósofos: “Cada um bem sabe que o seu sistema não é melhor do que os outros. Mas o sustenta porque é seu. Não há um só entre eles que, se chegasse a saber o que é verdadeiro e o que é falso, não preferiria a mentira que descobriu à verdade descoberta por outro” (1762a, p. 268-69).

[298] Colocar a dor e o sofrimento no centro da moral é algo recorrente entre os líderes pós-modernistas. Lyotard, expressando sua concordância com Foucault, afirma que é preciso “dar testemunho” da “dissonância”, especialmente da dos outros (Lyotard, 1988, p. xiii, 140-41). Rorty acredita que a “solidariedade” se alcança pela “capacidade imaginativa de ver os estranhos como companheiros de sofrimento. Não se descobre a solidariedade por meio da reflexão; ela é criada. É criada quando ampliamos nossa sensibilidade aos detalhes específicos da dor e da humilhação de outras pessoas que não conhecemos (Rorty, 1989).

[299] Lentricchia, 1983, p. 12.

[300] Jameson, 1981, p. 20.

[301]Derrida, 1995; Lilla, 1998, p. 40. Essa interpretação se encaixa também na avaliação feita por Mark Lilla acerca da relação entre política e filosofia em meio à geração de intelectuais franceses do pós-guerra: “A história da filosofia francesa, nas três décadas que se seguiram à Segunda Guerra Mundial, pode ser sintetizada em uma frase: A Política ditou, a Filosofia escreveu” (Lilla, 2001, p. 161).

[302]Foucault, 1978, p. 101-102.

[303]Ellis, 1989, p. 39.

[304]Ellis, 1989, p. 40, 42.

[305]Ellis, 1989, p. 42.

[306]Ellis, portanto, é discípula de John Dewey e de Herbert Marcuse: A educação é um processo deweyano de “reconstrução social”, mas uma reconstrução que requer, antes de tudo, uma desconstrução marcuseana. Dewey: “Acredito que a educação seja uma regulação do processo de vir a partilhar da consciência social; e que o ajuste da atividade individual com base na consciência social é o único método seguro de reconstrução social” (Dewey, 1897, p. 16). Marcuse: “Razão [no sentido hegeliano] significa ‘aniquilação absoluta’ do mundo do senso comum. Pois, como já dissemos, a luta contra o senso comum é o início do pensamento especulativo, e a perda da segurança cotidiana é a origem da Filosofia” (Marcuse, 1954, p. 48).

[307] Sokal, 1996.

[308] Em Koertge (1998), Sokal discute as reações ao embuste do Social Text. O volume também traz muitos estudos interessantes sobre o mau uso que os pós-modernistas fazem da ciência e da história da ciência. Ver também Gross e Levitt, 1997.

[309] Essa interpretação maquiavélica da estratégia da desconstrução complementa a defesa de Marcuse de um critério duplo na aplicação da tolerância: “A tolerância libertadora, portanto, significaria intolerância com os movimentos da direita e tolerância com os movimentos da esquerda” (1969, p. 109).

[310]Marcuse, 1954, p. 48.

[311] Harrington, 1970, p. 345.

[312]Nietzsche, Daybreak, seção 304.

[313]Nietzsche, Genealogy of Morals, 1:10.

[314]Foucault, 1969, p. 17.

[315]Foucault, 1966, p. 387; ver também 1989, p. 67.

[316] Ver também John Gray, que argumenta que devemos aceitar a “perspectiva pós-moderna de perspectivas plurais e transitórias, desprovidas de qualquer fundamento racional ou transcendental ou de uma visão de mundo unificadora” (1995, p. 153), e que mais tarde relaciona isso a um apelo explícito à destruição humana: “O homo rapines[sic] é apenas uma entre muitas espécies e, obviamente, não é digna de preservação” (2002).

[317]Derrida, 1978, p. 293.

[318]Ellis, 1989, p. 46.

[319] Aqui Foucault segue a deixa dada por André Breton e seu uso surrealista da linguagem como “antimatéria” do mundo: “A profunda incompatibilidade entre os marxistas e os existencialistas sartrianos, de um lado, e Breton, de outro, está, sem dúvida, no fato de que, para Marx ou Sartre, escrever faz parte do mundo, ao passo que, para Breton, um livro, uma frase, uma palavra — essas coisas, por si sós, constituem a antimatéria do mundo e podem compensar o universo todo” (1989, p. 12).

[320] Mais uma vez, Nietzsche retrata essa psicologia como se a antevisse: “Quando eles [os homens ressentidos] alcançariam o derradeiro, o mais sutil, o mais sublime triunfo da vingança? Sem dúvida, quando conseguissem envenenar a consciência dos afortunados com seu próprio infortúnio, com todo o infortúnio, de tal modo que um dia os afortunados começassem a envergonhar-se de sua boa fortuna e talvez dissessem entre si: ‘é uma desgraça ser afortunado: há tanto infortúnio!’. Mas nenhum equívoco pode ser maior ou mais calamitoso do que os felizes, bem-constituídos, vigorosos de alma e de corpo começarem a duvidar dessa maneira de seu direito à felicidade” (Genealogy of Morals, 3:14).

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Índice remissivo

Abrams, M. H., 85

e valores ambientais, 182

ação afirmativa 29, 106, 209, 220

“tolerância repressiva”, 193

Adorno, Theodor, 189

Carta sobre a tolerância  (John Locke), 19

Albânia comunista 174

Catão, o Velho, 120

Alemanha - Fascista ou soviética?  (Knickerbocker), 156

Cheng, Nien, 108

Além do bem e do mal  (Friedrich Nietzsche), 226

China comunista, 109, 113, 156, 165, 174, 185

ambientalismo, 181, 182

fraquezas morais, 174

antirrealista 16

Chisholm, Roderick, 93

Aristóteles 54

Ciência da lógica, A  (G. W. F. Hegel), 63

Arkwright, Thomas, 22

Coleridge, Samuel Taylor, 85

Arqueologia do saber, A  (Michel Foucault), 227

coletivismo 18, 25

Arquipélago Gulag  (Alexander Soljenitsin), 173

de direita, 126

Aurora  (Friedrich Nietzsche), 225

de direita e de esquerda, 112

Ayer, A. J., 89, 91, 93-95

derrota da versão de direita, 149

Baader-Meinhof, 196, 197

rejeição do liberalismo e do capitalismo, 127

Bacon, Francis, 17, 19, 35, 68, 71

rejeição sumária do individualismo, 148

Bahro, Rudolf, 182

Columbus, Christopher, 28

Bancroft, George, 87

Comte, Auguste, 147

Barnard, F. M. 132-134

“Conjecturas sobre o início da história humana”

Beccaria, Cesare, 24

(Immanuel Kant), 130

Beck, Lewis White, 36, 55

Contrailuminismo, 33, 36, 38, 39, 56, 71, 102, 112, 113, 124, 229

Beiser, Fred, 129

e ciência, 36

Berlin, Isaiah, 36, 67, 133

e Hegel, 58

Bonaparte, Napoleão, 124, 126

e Pós-modernismo, 39

Braun, Otto, 145

e religião, 37

Breton, André, 231

e suas raízes germânicas, 36

Brigada Vermelha, 196

e suas raízes rousseaunianas, 126

Bruck, Moeller van den, 150

política, 112, 126

bruxas

rejeição ao individualismo, 112

e o fim da condenação à morte em fogueiras na Europa, 21, 24

temas filosóficos, 24

Burnham, James, 168

Contrato social , O (Jean-Jacques Rousseau), 120

Burrow, J. W., 87

Copi, Irving, 95

Camboja comunista, 113, 174

Coreia do Norte comunista, 108

Cantor, Georg, 89

correção política, 101, 105, 216

capitalismo 18, 21, 24, 30, 107, 109-112, 126-128, 150-153,

Courtois, Stéphane, 175, 235

155-157, 158, 161-169, 172, 175-183, 189-193, 195, 200,

Crafts, N. F. R., 21

210, 214, 220, 227, 230

Craig, Gordon, 150, 236

como opressão e repressão, 189

cristianismo de Augusto, dicotomia analítico/sintético, 18,

e Iluminismo, 21

133, 215

“Crítica a Herder” (Immanuel Kant), 130

Dummett, Michael, 88

Crítica da razão prática  (Immanuel Kant), 136

Dunn, J. Michael, 93

Crítica da razão pura  (Immanuel Kant), 40, 62, 111, 211

Dworkin, Andrea, 11, 13, 106, 209

Crítica de toda revelação  (Johann Fichte), 136

Ebert, Friedrich, 127, 142

Crompton, Samuel, 22

Einstein, Albert, 222

Crossman, Richard, 156, 175

Ellis, Kate, 220, 221, 228

Cuba comunista, 108, 174

Emerson, Ralph Waldo, 86, 87

dadaísmo, 229

Engels, Friedrich, 106

Dahlstrom, Daniel, 36

Escola de Frankfurt, 127, 166, 180-183, 186, 188-192, 195

Da Vinci, Leonardo, 231

integração de Marx e Freud, 186

Declaração de Independência (EUA), 122

ligação com Foucault, 191

Declaração dos Direitos da Mulher  (Olympe de Gouges), 20

rejeição ao racionalismo marxista, 185

Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão

sobre os Estados Unidos, 191

(francesa), 123

Estados Unidos da América, 29

Declínio do Ocidente, O  (Oswald Spengler), 150

como baluarte pós-modernista, 85

Dedekind, Richard, 89

e “Amerika”, 29

deísmo, 37

e a revolução liberal de 1776, 20

De l’Allemagne  (Germaine de Staël), 86

e Saddam Hussein, 14

democídio (século 20), 174

formação da sociedade antiescravidão nos,

Derrida, Jacques, 11, 15, 32, 56, 75, 84, 85, 100-102, 105,

Estrutura das revoluções científicas, A  (Thomas Kuhn), 96

111, 175, 198-200, 206, 219, 227, 228

estruturalismo, 56, 57

dados biográficos, 220

Etiópia, 108

e o recurso da “rasura”, 91

Everett, Edward, 87

ligação com Heidegger, 12

Exército Vermelho Unido, 195

ligação com o marxismo, 15

fabianismo, 164

relação com o marxismo, 175

Fabrício, 120

relação com o Partido Comunista francês, 199

Facção do Exército Vermelho (Baader-Meinhof), 196, 197

sobre a linguagem, 206

fascistas, 109, 128, 167

sobre o fim do homem, 227

fenomenologia, 57, 75, 76, 186

sobre o fracasso da União Soviética, 175

Fenomenologia do espírito, A  (G. W. F. Hegel), 59

Descartes, René, 17, 19

feudalismo, 18, 25

desconstrução, 12, 206, 220, 222, 231

Feyerabend, Paul, 92, 98

e a Destruktion de Heidegger, 79, 83

Fichte, Johann G., 58, 112, 127, 128, 136-144, 148, 157

Dewey, John, 75, 95, 221

e sua influência sobre a educação alemã, 141

diáfano, modelo de consciência, 46, 49, 50, 51

ética do dever, 139

Discursos à nação alemã  (Johann Fichte), 136

legado de Kant, 136, 137

Discurso sobre a origem da desigualdade  (Jean-Jacques

legado de Rousseau, 112

Rousseau), 114

rejeição da educação liberal, 142

Discurso sobre as Ciências e as Artes  (Jean-Jacques

rejeição do Iluminismo, 138

Rousseau), 117

rejeição do individualismo 138

Dois tratados sobre o governo  (John Locke), 19

religião e educação, 141

Dostoiévski, Fiódor, 156, 211, 227

sobre a etnia alemã, 142

Duchamp, Marcel, 228

sobre educação, 136-143

como um dos primeiros pós-modernistas, 228

Filosofia Analítica, 84, 85

e ciência, 91

legado para a Escola de Frankfurt, 188-190

e percepção sensorial, 92

Friedman, Milton, 107

e teoria da coerência, 94

From Red to Green  (Rudolf Bahro), 182

legado do Positivismo, 88

Genealogia da moral  (Friedrich Nietzsche), 226

relação com a filosofia alemã, 88

Gödel, Kurt, 222

Filosofia da história  (G. W. F. Hegel), 64

Goebbels, Josef, 155

filosofia judaico-cristã, 58, 61-64, 81, 82

Goethe, Johann, 71

e Hegel, 61-64

Goetzmann, William, 87

e Heidegger, 81

Golden, Jill, 28

“Fim de todas as coisas, O” (Immanuel Kant), 132

Goodman, Nelson, 94

Fish, Stanley, 11, 12, 26, 27, 105, 106, 111, 209

Gouges, Olympe de, 21

política de, 105

Gramsci, Antonio, 183

uso da desconstrução, 12

Grande Depressão, 109, 157

Foucault, Michel, 11, 12, 14, 15, 24, 32, 56, 75, 84, 85,

Gray, John, 228

100-102, 105, 111, 117, 175, 191, 196, 198-200, 215, 220,

rejeição ao Iluminismo, 24

227, 228, 231

Grey, Thomas, 27

como antirrealista, 12

Gross, Paul, 222

comparado a Nietzsche 101

Guelke, Adrian, 196, 197

dados biográficos, 199

Guevara, Che, 196

empatia com o sofrimento, 214, 215

Hamann, Johann, 40, 132

e surrealismo, 231

influência sobre Fichte, 141

legado de Nietzsche, 101

influência sobre Kierkegaard, 67-68

legado de Rousseau, 116, 191

influência sobre Schleiermacher, 66, 67

legado do marxismo, 15

Hanson, N. R., 92

ligação com a Escola de Frankfurt, 191

Hargreaves, James, 22

ligação com Heidegger, 56, 75, 84

Harrington, Michael, 178, 225

ligação com Marcuse, 192

sobre pobreza relativa, 179-180

ligação com o Partido Comunista Francês, 175, 199

Hawthorne, Nathaniel, 26

ligação com os maoistas franceses, 196

Hayek, Friedrich, 107, 147, 149, 150, 157, 212

poder, 15, 98

Hegel and Marx  (Johann Plenge), 149

política de, 105

Hegel, G. W. F., 32, 56-65, 69, 71, 72, 75, 79, 82, 84, 85, 87,

razão, 11, 12

88, 112, 126-128, 143-149, 157, 216, 227, 228

rejeição ao Iluminismo, 24

anti-individualismo, 146

sobre o fim do homem, 227

antinomias de Kant, 61

uso retórico de discursos contraditórios, 219

coletivismo, 64

França 20, 24, 39, 56, 85, 113, 122-125, 143, 175, 196

como pensador contrailuminista, 58

primeira sociedade contra a escravidão na, 20

depois da filosofia hegeliana, 65

revoltas estudantis de 1968, 196

Deus como Absoluto, 64

ver também Iluminismo

dever ao Estado, 145

ver também Revolução Francesa

distinção entre evolução biológica e processo dialético 61

Franco, Francisco, 14

Fenomenologia do espírito, 59

Frederico, o Grande, 124

filosofia judaico-cristã, 58

Frege, Gottlieb, 89

indivíduos históricos, 146, 147

Freud, Sigmund, 188

influência sobre Marcuse, 180

influência sobre o coletivismo de esquerda e de

Heine, Heinrich, 128

direita, 126, 127

Herder, Johann, 40, 112, 130, 132-135, 148, 150

legado de Rousseau, 116

coletivismo 133, 134

ligação com Heidegger, 79, 81

comparado com Kant, 135

ligação com Kant, 58

legado de Kant, 132, 133

ligação com o Pós-modernismo, 64

legado de Rousseau, 112, 133

política e ética, 143-147

rejeição da razão, 133

razão dialética, 60

rejeição do Iluminismo, 135

rejeição da lógica aristotélica, 62

relativismo, 134

rejeição da separação entre Igreja e Estado, 144

Herman, Arthur, 26, 152, 157

rejeição do Iluminismo, 63

Hessen, Robert, 23

rejeição do liberalismo iluminista, 143

Hilbert, David, 89

rejeição do materialismo, 60

Hitler, Adolf, 14, 154, 155

rejeição do objetivismo, 58, 59

Hobbes, Thomas, 71

sacrifício dos indivíduos, 147

Höffe, Otfried, 40, 129

sobre a falta de convicção de Kant, 58, 59, 62

Hölderlin, Johann, 126

soluções metafísicas à filosofia de Kant, 58

Homem e a técnica , O (Oswald Spengler), 151

subjetividade, 58

Hook, Sidney, 168

Heidegger, Martin, 32, 56, 72, 75-84, 99, 100, 102, 111, 127,

Horkheimer, Max, 166, 187

128, 150, 157, 180, 183, 184, 186, 187, 194, 227

legado de Kant, 187, 188

anti-humanismo, 83, 84

Hume, David, 32, 36

antinomias de Kant, 78

legado para o Positivismo, 88

ciência e tecnologia, 83

sobre fato e valor, 98

coletivismo, 83

sobre necessidade e universalidade, 59, 60

e a fenomenologia, 75, 76

Hungria (1956), 109, 171-173

e Marcuse, 180, 186, 187

Hussein, Saddam, 14

e o nacional-socialismo, 75

Husserl, Edmund, 57

identidade do Ser e do Nada, 82

Huyssen, Andreas, 11, 105

influência sobre o ambientalismo de esquerda, 181, 182

Hyams, Edward, 176

legado de Hegel, 75, 76, 81, 82

Idade Média, 18, 25, 137

legado de Kant, 75

“Ideia para uma história universal com propósito

legado de Kierkegaard e Schopenhauer, 75

cosmopolita” (Immanuel Kant), 129, 131

legado de Nietzsche, 76, 84

Iluminismo, 56, 68, 71, 87, 96, 110, 118, 124, 229

legado de Spengler, 150

capitalismo, 21

legado para o Pós-modernismo, 75, 82, 99

ciência e tecnologia, 19, 21, 35, 96

legado para Rorty, 56

deísmo, 37

ligação com a metafísica judaico-cristã, 81, 82

democracia liberal, 20, 35, 148

política de, 157

e cultura anglo-americana, 85, 86

Por que existe o Ser? 77

futuro do, 234

rejeição da lógica, 78

Hegel sobre o, 60

rejeição da razão, 77

individualismo, 19, 12

sentimentos como instrumentos da cognição, 80

influência na Alemanha, 124

temas principais, 76, 77

influência sobre Napoleão, 125

Heilbroner, Robert, 108

insuficiência de sua descrição da razão, 35, 44

liberdade e igualdade femininas, 20, 21

e os problemas do empirismo e do racionalismo, 41,45

Medicina, 22

e o subjetivismo da necessidade e da universalidade, 47

nos Estados Unidos, 88

e pecado original, 130

raízes inglesas do, 36

epistemologia de, 39-55

razão, 19, 35, 119, 120

e seu legado para a filosofia analítica, 91, 97

rejeição de Fichte ao, 137

e seu legado para o Positivismo, 88

rejeição de Hegel à sua descrição da razão, 61

e sua divergência do liberalismo iluminista, 129

rejeição de Rousseau ao, 113

e sua influência sobre Fichte, 136, 141

rejeição pós-moderna ao, 24

e sua ligação com o Pós-modernismo, 55

relação com Kant, 39

e sua rejeição do realismo e do objetivismo, 45, 46, 96

religião, 36, 37, 41, 67, 110, 118, 125

e sua reputação como pensador iluminista, 40, 52

Revolução Industrial, 22

ética e política de, 128-132

separação de Igreja e Estado, 120

rejeitando a correspondência entre verdade e realidade, 12

sociedades antiescravagistas, 20

salvando a religião da ciência, 48

Inglaterra, 20, 36, 39, 88, 89, 124, 143, 164

sobre a impossibilidade de objetividade, 188

formação da sociedade antiescravidão 20

sobre a necessidade da guerra, 131, 132

Hegel sobre sua falta de liberdade, 143

sobre as limitações da razão, 39, 40

início do Iluminismo 35, 36

sobre ciência, 47

revolução liberal de 1688, 20

sobre conceitos e universais, 43, 51

Introdução à Metafísica  (Martin Heidegger), 78

sobre educação, 140

Irigaray, Luce, 11

sobre percepção sensorial, 42, 92

irracionalismo depois de Kant, 65

sobre razão versus religião, 41

jacobinos, 113, 123

sobre realismo ingênuo, 46

e o legado de Rousseau 112

Kaufmann, Walter, 99

Jameson, Fredric, 105, 218

Keats, John, 86

Janaway, Christopher, 97

Kelley, David, 46, 51

Jenner, Edward, 22

Kepler, Johannes, 37

Journal of Speculative Philosophy, The, 87

Kierkegaard, Søren, 57, 65-69, 71, 75, 79, 85, 100, 111, 212

Jünger, Ernst, 152

como discípulo de Hamann, 67

Kant, Immanuel, 32, 39-72, 75-77, 82, 84, 87-89, 91-93, 96,

e sua ligação com Heidegger, 75, 76

97, 99, 105, 111, 112, 126-133, 135-137, 139, 140, 143, 144,

e sua ligação com Kant, 58, 67, 68

148, 157, 187, 212, 234

sobre Abraão e a fé, 68, 69

antinomias da razão de, 61, 62, 77

temas principais de, 67, 68

antirrealismo de, 46

Koertge, Noretta, 222, 240

coletivismo em, 129

Koestler, Arthur, 156

como cético radical, 53

Kojève, Alexandre, 127

como o Moisés da Alemanha, 126

Kooning, Willem de, 231

como pensador contrailuminista, 39, 52

Kors, Alan, 21

e a questão-chave da primeira Crítica 40

Kruschev, Nikita, 109, 172

e conceito do homem como “madeira empenada”, 131

Kuhn, Helmut, 145

e motivação religiosa, 41, 89, 212

Kuhn, Thomas, 92, 96, 97, 111, 194, 213

e o arcabouço criado para a filosofia pós-kantiana, 56

Ku Klux Klan, 106, 209

e o legado de Rousseau, 112, 128, 130

Kunst is Scheisse (dadaísmo), 229

e o modelo diáfano da consciência, 46, 49, 50, 51

Lacan, Jacques, 11, 105

Lauryssens, Stan, 154

integrando Marx e Heidegger, 127, 187

Leibniz, Gottfried, 20

sobre as universidades como o futuro do socialismo

Lênin, V. I., 127, 149, 164, 165, 169, 224

socialismo revolucionário, 199, 200

Lentricchia, Frank, 11, 13, 105

Maria Antonieta, 123

sobre educação 13

marxismo, 15, 88, 150, 151, 154, 155, 161, 162, 165, 175,

Lessing, Gotthold, 124

180, 182-186, 188, 194, 196, 219

Letra escarlate, A  (Nathaniel Hawthorne), 26

comparado com o coletivismo de direita, 150, 152

Levitt, Norman, 222

comparado com o nacional-socialismo, 154-156

liberalismo 18, 20, 23, 30, 35, 108, 112, 121, 127, 129, 135,

democídio, 174, 175

143, 149, 150, 153-155, 230

e a análise do conflito de classes, 162

e Iluminismo, 18, 20

e as variações de Horkheimer, 187, 188

e razão 35

e o “socialismo científico”. 106

Licurgo, 117

e seu legado para Derrida, 15

Linguagem, verdade e lógica  (A. J. Ayer), 89

e seus problemas teóricos, 164, 178, 179

Livro Vermelho  (Mao Tsé-tung), 185

e sua ligação com o socialismo de Rousseau, 113

Locke, John, 17, 35, 127

e sua ramificação em submovimentos, 183-201

comparado com Rousseau, 112

e sua rejeição de Moeller, 153

Luís XVI, 123

e sua rejeição de Spengler, 152

Lukács, Georg, 166

e suas previsões sobre o futuro do capitalismo, 162, 163

luteranismo, 129

na versão da Escola de Frankfurt, 166

Lyotard, Jean-François, 11-14, 32, 85, 105, 111, 198-200, 215

na versão de Lênin, 164, 168

dados biográficos, 198

na versão de Mao, 165

empatia com o sofrimento, 215

nas versões terroristas, 197

razão e poder em, 12

pontos em comum com o fascismo, 154-156

sobre Saddam Hussein, 14

problemas práticos do, 170

MacKinnon, Catharine, 11

variação de Marcuse do, 191

sobre pornografia como forma de opressão 13, 14

versão ambiental do, 181

Mal-estar da civilização, O  (Sigmund Freud), 188

versão clássica do, 107, 161

Manifesto do Partido Comunista  (Karl Marx e Friedrich

versões irracionalistas do, 184

Engels), 109

Marx, Karl, 32, 65, 84, 100, 106, 113, 127, 128, 140, 149,

maoistas franceses, 196

157, 163, 165, 174, 176, 177, 179, 180, 183, 185-187, 189,

Mao Tsé-tung, 156, 165

193, 201, 231, 234

maquiavelismo, 218

comparado com Hegel, 65

Marat, Jean-Paul 123

comparado com Rousseau, 183

como discípulo de Rousseau, 123

e o princípio moral do altruísmo, 176

Marcuse, Herbert, 117, 127, 180, 186, 187, 190-192, 193,

e seu legado para Marcuse, 127

195, 198, 221, 223-225

e seu legado para os sociais-democratas alemães, 178

a nova esquerda de, 180

e sua ligação com Fichte, 140

e a “tolerância repressiva”, 192

e sua ligação com Freud, 189

e estudantes como a nova vanguarda, 194

sobre o proletariado revolucionário, 181

e seu critério duplo de tolerância, 223

Matemática do Caos, 222

e seu legado de Hegel, 181

Mecânica Quântica, 222

e seu legado de Rousseau, 116

Medlin, Brian, 98

e seu legado do marxismo, 181, 182

Meinecke, Friedrich, 56

Meinhof, Ulrike, 197

ligação com o Pós-modernismo, 71, 72

Melville, Herman, 26

moral de senhores e escravos, 226

Mendelssohn, Moses, 55

sobre a psicologia do ressentimento, 225, 226, 233

Mercadores e heróis  (Werner Sombart), 153

temas principais de, 26, 28

Merleau-Ponty, Maurice, 127, 241

Nipperdey, Thomas, 87

Michael  (Joseph Goebbels), 156

Notas do subterrâneo  (Fiódor Dostoiévski), 188, 227

Miliband, Ralph, 185, 242

nova esquerda 180, 186, 193, 198

Miller, James, 175, 197, 238, 241

colapso da, 198

Mill, John Stuart, 127

perspectivas de ressurreição da, 198

Mises, Ludwig von, 107, 212

On Religion, Speeches to its Cultural Despisers  (Friedrich

sobre o cálculo socialista, 107, 108

Schleiermacher), 66

Moby Dick  (Herman Melville), 26

Otelo  (William Shakespeare), 232

Moçambique, 108

Palavras e as coisas , As (Michel Foucault), 228

Modernismo 11, 17, 18, 24, 25, 31, 32

Panitch, Leo, 185

comparado ao Pós-modernismo, 14

Panteras Negras, 195

comparado ao Pré-modernismo, 18, 25

Partido Comunista 155, 156, 172, 175, 199

e a concepção da linguagem como cognitiva e funcional 205

alemão, 155, 156, 157

e o Iluminismo, 17-24

chinês, 156

temas filosóficos do, 24

francês, 199

Moeller van den Bruck. Ver Bruck, Moeller van den. 150

Partido Social-Democrata, 166, 177, 187

Mohanty, Chandra, 28

alemão, 154, 156, 166, 167, 187

Mona Lisa  (Leonardo da Vinci), 231

e o programa de Bad Godesberg, 177

Mussolini, Benito, 14, 127, 156

Passmore, John, 97

nacional-socialismo, 154-157, 168, 176

percepção sensorial 42

“não realmente socialista”, 177

Philosophia Botanica  (Carolus Linnaeus), 20

Pacto Nazi-Soviético, 168

pietismo, 66, 128

semelhanças com o comunismo, 69, 165

Pipes, Richard, 155

Nagel, Ernest, 94

Platão, 214

Napoleão. Ver Bonaparte, Napoleão. 124-126, 136-138, 154

Plenge, Johann, 149

Nardinelli, Clark, 21, 23

pobreza relativa versus absoluta, 178

Neurath, Otto, 92

Popper, Karl, 92

Newman, cardeal, 211

positivismo, 84, 88, 89, 96, 99

Newton, Isaac, 20, 35

e Matemática, 89

Nicarágua comunista, 174

e o legado do Iluminismo, 85

Niebuhr, Richard, 66

e seu legado para a filosofia analítica, 89

Nietzsche, Friedrich, 32, 56, 58, 65, 66, 70-72, 76, 79, 84, 85,

positivismo lógico, 89-91, 111, 184, 185

99, 100-102, 111, 128, 147, 150, 157, 194, 225, 226, 228, 233

e a teoria subjetivista da ética, 98

associando Kant ao niilismo, 99

e sua ligação com a filosofia analítica, 91

comparado com Hegel, 65

sobre a lógica, 92

e o legado de Hegel, 147

Pós-modernismo, 11-13, 15-17, 24-27, 30-32, 39, 52, 55,

e o legado epistemológico de Kant, 70

56, 64, 82-85, 97, 99, 102, 105, 107, 110-112, 198, 207, 213-

e o uso da retórica como arma psicológica dos escravos, 226

218, 223, 224, 227-229, 231, 233, 234

e sua rejeição do Iluminismo, 71

Arte do, 228, 229

ligação com Heidegger, 75, 79

ciência e tecnologia, 29, 221, 222

comparado ao Modernismo, 15, 30

Quine, W. V. O., 92, 94, 95, 111

correção política, 100, 101, 106, 107

Radosh, Ronald, 173

crítica literária, 26

Rand, Ayn, 78

e criacionismo, 221

Randolph A. Philip, 199

e desconstrução, 12, 206, 220, 223, 231

Rauschenberg, Robert, 231

e educação, 13, 26, 105, 106, 220

realismo ingênuo, 46, 77

e igualitarismo, 31

Reforma, 19

e relativismo, 31

Reivindicação dos direitos da mulher  (Mary Wollstonecraft), 21

e seu uso de discursos contraditórios, 216-219

relativismo semântico como estratégia retórica, 219

estilo retórico do, 209

Renascimento, 18, 19, 22

e sua associação de epistemologia e política, 105, 205

República, A  (Platão), 214

e sua ligação com o cristianismo, 215

ressentimento e Pós-modernismo, 224, 225

e sua ligação com os sofistas, 214

retórica, na concepção moderna e pós-moderna, 206, 209

e sua rejeição do Iluminismo, 24

Reuth, Ralf, 155, 156

e suas raízes contrailuministas, 38, 229

Revolta Espartaquista, 154

e Trasímaco, 214

Revolução Francesa 36, 113, 122, 124, 196

legado de Nietzsche, 225

Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, 123

linguagem funcional, 205

legado de Rousseau, 112, 122

linguagem não cognitiva, 207

primeiras reformas iluministas, 122

na política, 105

reação alemã à, 124

primeira tese sobre o, 99

reinado do Terror, 36, 123, 224

respostas às falhas do marxismo, 109, 110

Revolução Industrial, 22

sobre a separação dos grupos, 101

Revolução Russa, 113

temas culturais do, 28

Reynolds, Alan, 169

temas filosóficos do, 16, 24

Ringer, Fritz, 153

temas retóricos do, 30, 31

Riqueza das nações, A  (Adam Smith), 21

versão do ressentimento do, 224, 225

Robespierre, Maximilien, 123

versão kantiana do, 99, 224

como discípulo de Rousseau, 123, 124

versão maquiavélica do, 218

Romantismo, 85, 86

versão niilista do, 226

Rorty, Richard, , 11, 12, 24, 32, 49, 56, 75, 85, 95-97, 100-

versão realpolitik  do, 218

102, 105, 111, 185, 198-200, 207-209, 211, 215

Pot, Pol, 199, 224

antirrealismo de, 12, 96

pragmatismo, 26, 56

dados biográficos, 198

jurídico, 56

e intersubjetividade, 102

Pré-modernismo 18, 25

e o modelo diáfano de consciência, 49,

comparado ao Modernismo, 25

e sua empatia com o sofrimento, 215

Primeira Guerra Mundial, 89, 127, 145, 149

e sua ligação com Heidegger, 56, 75

Principia mathematica (A. N. Whitehead e Bertrand

e sua rejeição do Iluminismo, 24

Russell), 89

e sua rejeição do universalismo social, 207, 208

Principia mathematica  (Isaac Newton), 20

e sua resposta ao fracasso do socialismo, 211

Problemas da Filosofia , Os (Bertrand Russell), 90

linguagem como retórica, 207

protestantismo, 66

linguagem e solidariedade em, 208

Prussianismo e socialismo  (Oswald Spengler), 151

política de, 105

Quincey, Thomas de, 86

Rousseau, Jean-Jacques, 31, 38, 112-114, 116-123, 126,

127-132, 137, 138, 140, 143, 146, 151, 179, 183, 212, 234

e o legado de Kant, 69

como pensador contrailuminista, 122

e sua ligação com Heidegger, 75, 76, 79

como revolucionário político, 117, 118

temas principais de, 26, 28

comparado com Marx, 180

Segunda Guerra Mundial, 128, 157, 184, 219

contrato social de, comparado ao dos americanos, 122

Service, Robert, 165

e a civilização como corruptora, 114, 115

Setembro Negro (grupo terrorista), 196

e a Constituição da Córsega, 122

Shakespeare, William, 223, 232

e a corrupção causada pelos padrões estéticos, 137, 138

Shaw, George Bernard, 164

e a propriedade como corruptora, 114

Smith, Adam, 21

e a vontade geral, 121

Socialismo 25, 151, 156

e coletivismo, 121

e a depreciação da riqueza, 179, 178

e os sentimentos como instrumentos da cognição, 118

e a mudança para o modelo da igualdade,

e seu elogio às culturas tribais, 118

e a mudança para o modelo da pobreza relativa, 177

e sua influência sobre Fichte, 141

e democídio, 174, 175

e sua influência sobre Herder, 132

e Modernismo, 107

e sua influência sobre Kant, 128, 131

e nacional-socialismo, 150-158

e sua influência sobre o ambientalismo de esquerda, 184

e o fracasso de suas economias, 108, 109

e sua influência sobre o coletivismo de direita e de

e religião, 211, 212

esquerda, 126

e seu fracasso nos direitos humanos, , 45, 83, 90, 107,

e sua influência sobre os jacobinos, 123

108, 152, 184, 194, 195, 196, 221, 227, 230

e sua influência sobre Spengler, 151

e sua avaliação moral do capitalismo, 172, 173

e sua ligação com a Revolução Francesa, 122

e suas respostas aos fracassos, 109, 110, 209, 210

e sua ligação com Hegel, 143

nas versões de direita e de esquerda, 6, 126, 127

e sua ligação com Marcuse, 191

nas versões terroristas, 194-198

e sua rejeição da razão, 113, 118

na versão da nova esquerda, 180, 186, 193, 198

e sua rejeição de Atenas, 113

versões irracionalistas do, 184

e sua rejeição do Iluminismo, 113, 118

versões multiculturais do, 184, 185

“forçado a ser livre”, 121

Socialist Review, 220

pena capital para os incrédulos, 120

Social Text e o caso Sokal, 222

sobre a necessidade da censura, 120

Sociedade dos Artistas Independentes de Nova York, 229

sobre razão versus compaixão, 115

Sócrates, 48, 70

Rummel, R. J., 174

sofistas, 214, 215

Russell, Bertrand, 88-90

e os pós-modernistas, 214

Ryle, Gilbert, 88

Sokal, Alan, 222

Saint-Just, Louis de 123

Soljenitsin, Alexander, 108, 173

como discípulo de Rousseau, 123

Sombart, Werner, 152, 153, 157, 163

Sartre, Jean-Paul, 231

contra o liberalismo e o capitalismo, 153

Saussure, Ferdinand de, 56

e a necessidade de repensar o marxismo, 163

Schelling, Friedrich, 71

Sorel, George, 127

Schleiermacher, Friedrich, 66, 67, 69, 71, 87, 137, 141, 142, 212

Spence, Jonathan, 156, 165

Schlick, Moritz, 90

Spengler, Oswald, 150

Schopenhauer, Arthur, 32, 66

e o legado de Herder, 55, 97, 127

comparado com Hegel, 65, 66

e o legado de Nietzsche, 55, 97, 127

desejo de autoaniquilação em, 70

e o legado de Rousseau, 55, 97, 127

e sua influência sobre Goebbels, 155

e seu fracasso moral, 171-174, 194

e sua influência sobre Heidegger, 150

“não realmente socialista”, 176

Staël, Germaine de, 86, 136

“o experimento nobre”, 109

Stálin, Josef, 109, 167

Venturi, Robert, 11

Stevenson, C. L., 98

Victor, Pierre, 196

Strasser, Otto, 154

Viena, Círculo de, 56, 89

Sweezy, Brian, 174

Vietnã comunista 108, 174

Systema naturae  (Carolus Linnaeus), 20

Voltaire, 135

Temor e tremor  (Søren Kierkegaard) 68, 111, 212

Watt, James, 22

Teologia natural, 110

Weathermen, 195

teorema da incompletude (Kurt Gödel), 222

Webb, Beatrice e Sidney, 164

teoria crítica do direito, 26, 27

Weimar, República de, 127, 142

teoria da relatividade (Albert Einstein), 222

Whitehead, A. N., 89

terrorismo de esquerda, 194, 195, 197

White, Stephen, 18

Thälmann, Ernst, 155

Williams, David, 36

Ticknor, George, 87

Wittgenstein, Ludwig, 32, 56, 75, 90, 91, 93, 150

Tkachëv, Pëtr, 165

e sua ligação com Rorty, 75

Traité élémentaire de chimie  (Antoine Lavoisier), 20

sobre a lógica, 93

Trasímaco, 214, 215

Wollstonecraft, Mary, 21, 24

União Soviética, 108, 109, 167, 168, 170, 172-174, 176, 184,

Wood, Allen, 56, 172

185, 194

Wordsworth, William, 85, 86

como ideal moral, 167

e o legado da filosofia alemã, 85

dificuldades econômicas na, 170, 171

Agradecimentos

O Rockford College e o Objectivist Center me concederam licença sabática durante o ano letivo de 1999-2000. Sou grato às duas instituições por terem possibilitado esse tempo de reflexão e escrita que me permitiu completar a primeira versão do livro.

Michael Newberry, Chris Sciabarra, Robert Campbell, William Thomas, James Eby e John Reis me brindaram com seu valioso feedback sobre várias partes do original.

Agradeço a Anja Hartleb por seu empenho e olhar criterioso na checagem das notas de rodapé e na revisão do original.

David Kelley tem sido meu colega e amigo ao longo de anos. Seu incentivo e seus comentários em todas as etapas deste projeto foram extremamente importantes para mim.

Por fim, agradeço também a Roger Donway pelas inúmeras e prazerosas conversas de final de semana, quando tínhamos o escritório só para nós, por sua cuidadosa leitura do original e por suas gentis, porém persistentes, recomendações — sem as quais este livro teria sido privado de muitas notas de rodapé.

Elogios a Explicando o Pós-modernismo

Stephen Hicks escreveu um comentário perspicaz e contundente sobre a natureza do Pós-modernismo e sua revolta contra o Iluminismo. Ele situa o movimento em um contexto histórico mais amplo e analisa suas implicações culturais e políticas. Mesmo que alguém discorde das interpretações de Hicks, trata-se de um livro provocativo e desafiador.

Chris Matthew Sciabarra, Departamento de Política da Universidade de Nova York

Explicando o Pós-modernismo é extremamente valioso para a compreensão do movimento de um ponto de vista externo e crítico. O principal valor deste livro está, provavelmente, na habilidade analítica do professor Hicks de isolar as teses essenciais dos escritores pós-modernos, resumir os anteceden-tes históricos e traçar as linhas de desenvolvimento que levaram ao Pós-mo-dernismo. Além de exposições claras de Hegel, Heidegger e outros pensadores, o livro contém o que considero uma análise brilhante dos caminhos pelos quais as indagações céticas feitas pelos pensadores iluministas conduziram ao niilismo de Derrida e Foucault.

David Kelley, diretor-executivo do Objectivist Center