Introdução .............................................................. 7

I - A vida de um mestre e a obra de um filósofo.......

II - 0 legado de Schopenhauer e a Escola Pessimista 19

III - Breve análise das obras de Schopenhauer......... 27

IV - Schopenhauer e o idealismo alemão (Fichte, Schelling e Hegel) ........................... 41

V - A metafísica do pessimismo de Schopenhauer.... 69

VI - Sobre a liberdade da vontade ........................... 81

VII - A influência de Schopenhauer no mundo......... 95

Bibliografia

Arthur Schopenhauer (1788-1860) é conhecido como o filósofo do pessimismo. Exerceu grande influência sobre o pensamento de Nietzsche e de vários outros filósofos. Escreveu sobre a vontade, a liberdade e foi um dos primeiros pensadores a falar sobre sexo, amor e demais temas cotidianos ao ser humano. No cenário filosófico foi forte combatente do idealismo de Fichte, Schelling e Hegel, admirador confesso de Platão e Kant e também da música. Acreditava que para compreender seu pensamento seria necessário lê-lo em sua totalidade: cada linha, cada parágrafo, cada momento.

Schopenhauer criou o pessimismo filosófico e dele fez escola, com o propósito de demonstrar que este é o pior dos mundos possíveis, e, por isso, para o homem seria melhor não ter nascido.

Hoje, a pesquisa bibliográfica sobre Schopenhauer é enorme e cresce a cada dia; no Brasil, aos poucos seu pensamento vem sendo conhecido e suas obras, traduzidas. Cresce também o número de comentários e artigos que denotam as circunstâncias do pensador da vontade e do mundo como representação.

Para Schopenhauer a existência é um apelo ao próprio ser do homem, que vaga inusitadamente pela esfera do universo. A seguinte parábola encerra sua obra final Parerga e Paralipomena:

Um grupo de porcos-espinhos apinhou-se apertadamente em certo dia frio de inverno, de maneira que aproveitassem o calor uns dos outros e assim salvaram-se da morte por congelamento. Logo, porém, sentiram os espinhos uns dos outros, coisa que os levou a se separarem novamente. E depois, quando a necessidade de aquecimento os aproximou mais uma vez, o mal surgiu novamente. Dessa maneira, foram impulsionados para trás e para a frente, de um problema para o outro, até descobrirem uma distância intermediária, na qual podiam mais toleravelmente coexistir.'

A vida é como uma bola de sabão, que conservamos e sopramos tanto quanto possível, porém com afirme certeza de que irá estourar.

Arthur Schopenhauer

Schopenhauer dizia que sua vida estava contida em sua obra, portanto, dispensava biógrafos: bastava ler sua obra completa e sua correspondência. No dia de sua morte afirmou: "Morro com a consciência intelectual perfeitamente limpa".

Os Schopenhauer têm ascendência holandesa. Johann Schopenhauer se estabeleceu em Dantzig na Alemanha, onde prosperou como comerciante; quando morreu deixou sua fortuna para o filho Andréas Schopenhauer, que deu continuidade aos negócios do pai e tornou-se um colecionador de quadros artísticos. Dessa forma, deu fim a grande parte da riqueza da família, deixando somente algumas propriedade rurais. Andréas foi salvo da falência pelo casamento com uma holandesa de nome Anne Renate Soermanns, com quem teve quatro filhos: Micheal, Karl, Johann e Heinrich Floris, este último o pai de Arthur Schopenhauer.

Anne Renate enlouqueceu após a morte do marido Andréas, tendo violentos surtos de insanidade; Micheal sofria de debilidade mental; Karl chegou a estudar em Gõttinger, mas teve uma vida fútil regada pelo dinheiro do pai e morreu de tuberculose. Os dois mais velhos, Johann Friedrich e Heinrich Floris, ainda que bastante nervosos, eram mais equilibrados e graças a um espírito empreendedor conseguiram enriquecer com o comércio. Johann morreu rico, de tuberculose como seu irmão. Heinrich Floris, o mais velho de todos, homem de temperamento raivoso e pouco amoroso, casou-se aos 38 anos com Johanna Trosiener, vinte anos mais nova que ele e filha de um rico comerciante de Dantzig. Johanna era orgulhosa, bonita e inteligente, e estava mais interessada em ter um nome de casada, principalmente se acompanhasse uma fortuna - como era o caso - do que em uma vida conjugal. Como seu filho viria a dizer posteriormente: "Todo amor nasce de uma necessidade".

Após o casamento, Heinrich Floris e Johanna partiram em uma longa lua de mel pela Europa, conhecendo diversos países, o que proporcionou a ele a satisfação de poder gastar dinheiro e a Johanna, a possibilidade de comprar livros de poesia, romances e biografias.

Arthur Schopenhauer nasceu em Dantzig em 22 de fevereiro de 1788. Logo o pai Heinrich Floris passou a se animar com o futuro promissor do filho, e este a admirar o pai pelos negócios e desagradar-se da mãe por ela não amar o marido.

O velho Schopenhauer era irritado e sempre severo com o filho. Johanna era incapaz de sentimentos ternos para com o filho, atitude transparente para o pequeno Schopenhauer. O menino foi criado no campo, longe de Heinrich e Johanna, aos cuidados de uma doméstica. A demora dos pais em ver o filho no campo, por causa dos negócios, fazia com que Arthur chorasse todos os dias acometido pelo sentimento de abandono; ele brincava no campo, banhava-se e dormia só. Na casa de campo, havia uma pequena biblioteca, da qual o pequeno inicialmente se servira.

Com o passar dos anos, Arthur percebeu que sua mãe não amava a ele nem a sua irmã Adélia (1797-1849), o que ficou cada vez mais evidente, como quando foi levado a Dantzig para estudar. Lá percebeu definitivamente que seus pais não viviam bem. Johanna era nostálgica e irritava o metódico esposo ao negar-lhe o desejo de ter mais filhos. Ela dizia, segundo Schopenhauer: "Fujas dos terrores matrimoniais! ".

Aos nove anos, Arthur viajou com o pai à Paris. Heinrich pretendia que Arthur assumisse os negócios futuramente, e o levou nessa viagem para que se familiarizasse com a língua e com os negócios. O pai deixou-o durante dois anos na casa do amigo Gregorie de Blésimaire. O filho de Gregorie, Anthime, foi o primeiro amigo do pequeno Schopenhauer; com ele o garoto brincava, ria e fazia malandragens. Schopenhauer declarou no fim da vida: "Foram os dois anos mais felizes de minha vida".

Com o tempo Gregorie percebeu que o pequeno Arthur mal falava o alemão e decidiu escrever a Heinrich para levá-lo de volta à Alemanha, pois o menino já conhecia perfeitamente o francês e tinha ótimas notas no Liceu, mas lhe faltava o nacionalismo. Heinrich então levou-o para Hamburgo onde o matriculou no Liceu da cidade.

Após um breve período, Arthur foi levado pelo pai em outra viagem, dessa vez mais longa, na qual conheceu além da França, a Inglaterra, a Holanda, a Suíça e a Áustria. Foi deixado novamente pelo pai, dessa vez na Inglaterra, em casa de outro amigo, o sr. Lancaster, que dirigia um internato em Wimbleton, perto de Londres. O sr. Lancaster assumiu a responsabilidade de ensinarlhe a língua inglesa, e o jovem Arthur permaneceu no internato por três meses. Nessas viagens relatava, além das maravilhas que via, as misérias e infelicidades que assolavam o mundo.

Em 1805, foi obrigado a cursar uma escola comercial, onde permaneceu por pouco tempo, até 1806, quando chegou a notícia da morte do pai, cujas circunstâncias evidenciavam suicídio. Na ocasião, abandonou a escola e viveu uma época de horror. O jovem Arthur confessou-se profundamente atingido pela morte do pai, e disse sobre sua mãe: "não hesita em considerar-se livre. Livre e feliz, porque a viuvez não lhe causa pesar sequer e, muito pelo contrário, é motivo para regozijo"'. Johanna se desfez de todos os bens da família e viajou com os dois filhos, Arthur e Adélia2, para Weimar, importante berço cultural da Alemanha. Lá ela desejava realizar seu grande sonho: ter um salão literário para agregar poetas, literatos, filósofos e cientistas, e quem sabe finalmente conhecer o grande Johann Wolfgang Goethe (1749-1832), de quem seria amiga e devota.

Em Weimar, Schopenhauer estudou no Liceu de Gotha, onde aprendeu latim, filologia, grego, matemática e história; também aprendeu italiano e espanhol. Apaixonou-se pela atriz Caroline Jagemann, sem obter sucesso.

Em 1808, o salão de Johanna Schopenhauer, onde os intelectuais se reuniam para beber e discutir literatura e poesia, final mente ganhou prestígio. Outros já se juntavam, como Goethe, que lá recitava versos do Fausto, e o espírito de Mefistófeles pairava sobre todos. Schopenhauer frequentava as reuniões e fincara amizade com o grande Goethe, mas os desentendimentos com a mãe só aumentavam, principalmente quando Johanna decidiu utilizar o dinheiro que lhe sobrara para o aumento do salão, pois desejava enveredar também pela literatura, escrevendo alguns romances.

Schopenhauer no ano de 1808 chegou em Gõttinger para inicialmente estudar Medicina e encantou-se com o estudo de fisiologia, além de anatomia, zoologia, botânica e mineralogia. Lá encontrou amigos de ginásio e começou a redigir pequenos apontamentos. No ano seguinte decidiu trocar de curso e optou por Filosofia por influência de um filósofo que marcaria decisivamente sua vida, Gotthold Ernst Schulze, que o aconselhou a começar a leitura de Platão e Kant. Já por outro filósofo da época, Friedrich Majer, conheceu pela primeira vez os Upanixades hindus3, que exerceram influência em sua obra. Em seguida foi para Berlim, onde se tornou aluno de Friedrich Schleiermacher (1768-1834) e Johann Gottlieb Fichte (1762- 1814); deste último Schopenhauer esperava um grande gênio filósofo, mas acabou sendo um dos ávidos críticos de sua doutrina filosófica. Ainda em Gõttinger adquiriu um cão chamado Atma (cujo significado é "alma do mundo"), seu companheiro durante toda vida, sobrevivendo ao próprio dono.

Em 1813, regressou a Weimar e começou a escrever sua tese de doutoramento: "Sobre a quádrupla raiz do princípio da razão suficiente". A amizade com Goethe se fortaleceu e o desentendi mento com a mãe também. Enquanto ela criticava a obra do filho, ele acreditava que o futuro da mãe era incerto como romancista e que ela somente seria lembrada por ser sua progenitora.

Em conversas com Goethe, foi aconselhado a se aprofundar na teoria das cores. Goethe já vinha estudando o fenômeno das cores há algum tempo e escrito alguns ensaios. Seguindo o conselho, Schopenhauer começou a estudar a teoria e fez muitas visitas a Goethe para darem continuidade a esses estudos. Em 1815, após um ano de várias meditações, Schopenhauer lançava ao mundo a primeira parte de seu sistema: "Sobre a visão e as cores". Newton ensinava que a luz branca é composta de sete cores, segundo sua experiência do disco. De onde porém vinham essas cores? Goethe, tentando resolver o problema, admitira que as cores não eram senão combinações de luz e sombra - uma teoria que nos aponta a personalidade de Goethe como gênio literário e não como teórico. Schopenhauer inclinou-se, porém, para uma opinião completamente diversa. Não era nos meios exteriores, mas no processamento da retina que julgava existir a diferença entre as cores.

Em 1814, aconteceu o rompimento definitivo entre ele e a mãe; eles nunca mais voltariam a se falar e ela morreria em 1838. Schopenhauer abandonou Weimar e seguiu para Dresden, onde começou a redigir sua obra máxima, O mundo como vontade e como representação, que para ele é a justificativa de sua existência. Finalizou a redação do manuscrito em 1818 e conseguiu que o editor Brockhaus publicasse a obra. Então iniciou uma viagem de outono pela Itália passando por Florença, Roma, Nápoles e Veneza. Em janeiro de 1819, O mundo como vontade e como representação foi publicado, e no período de um ano e meio foram vendidos apenas cem exemplares. Além disso, o livro foi duramente criticado. Uma crise financeira no banco Muhl, de Danzig, obrigou Schopenhauer a retornar à Alemanha para resolver assuntos de herança. Em 1820, solicitou um cargo de monitor na Universidade de Berlim, valendo-se do grau de doutor, então fez uma conferência e foi aprovado. Ganhou a direção de um curso intitulado "A Filosofia Inteira: o ensaio do mundo e do espírito", que estabelecia grandes críticas à filosofia idealista de Hegel, na época o mais renomado professor e filósofo da Alemanha. Colocou o curso no mesmo horário dos cursos de Hegel, e o resultado foi que apenas quatro pessoas assistiram às aulas de Schopenhauer; no fim do semestre pediu demissão.

Em 1821, quando morava em uma pensão, Schopenhauer se envolveu em um acidente que o levou a problemas financeiros. As donas da pensão eram velhas senhoras que tinham o terrível hábito de espionar a chegada de possíveis amantes, recebidas por Schopenhauer em seus aposentos. Certa vez, empurrou escada abaixo uma delas, chamada Caroline Louise Marquet, e o resultado foi um processo que o obrigava a pagar-lhe 300 thalers4 de despesas médicas. Além disso, ficou obrigado a pagar 60 thalers anuais, até a morte de Caroline, que veio a falecer vinte anos depois. Nesse período, Schopenhauer entrava em depressão nervosa toda vez que precisava pagar a pensão, adoecendo e se tratando sozinho. Tentou outra vez a cátedra de professor, mas fracassou por ser crítico de Hegel'. Nesse mesmo ano se enamorou da cantora Caroline Medon. Em agosto de 1831, Berlim foi acometida por uma epidemia de cólera, que vitimara Hegel. Schopenhauer se instalou provisoriamente em Frankfurt.

A partir de 1833, Schopenhauer fixou morada definitiva em Frankfurt, onde permaneceu até sua morte, levando uma vida solitária, acompanhado somente por seu cão Atma. Dedicou-se exclusivamente à filosofia e a seus escritos, escrevendo Sobre a vontade da natureza e dois ensaios morais, que também vinham de encontro ao pensamento hegeliano. No entanto, suas obras continuavam sem sucesso e eram pouco vendidas. Em 1839, Schopenhauer foi coroado pela Sociedade Real de Ciências da Noruega pelo ensaio Sobre a liberdade da vontade e, em 1840, não conseguiu ser coroado pela Sociedade Real Dinamarquesa de Ciências pelo ensaio Sobre o fundamento da moral. Em 1844 lançou a segunda edição de O mundo como vontade e como representação acrescida de um volume de suplementos.

Seu último escrito foi Parerga e Paralipomena que continha pequenos ensaios sobre os mais diversos temas: política, moral, literatura, música, filosofia, metafísica etc. A obra alcançou inesperado sucesso, e a partir de então Schopenhauer começou a ser lido e a vender mais livros, o que manteve seu sustento. Sua fama foi aos poucos crescendo e se espalhando primeiro pela Alemanha e depois por toda a Europa. Em 1852, o pensamento hegeliano entrou em crise, e Schopenhauer foi exaltado. Os últimos anos de sua vida foram de glória: não lhe faltaram homenagens e estudos críticos sobre sua obra. A Academia Real de Ciências de Berlim propôs-lhe o título de membro, em 1858, o qual recusou.

Schopenhauer faleceu em 21 de setembro de 1860 vítima de uma pneumonia aos 72 anos de idade. Em vida, teve alguns discípulos como Julius Frauenstãdt, que conheceu Schopenhauer em Frankfurt no ano de 1846 e recebeu do mestre a tarefa de organizar suas obras completas; além deste teve ainda como amigos Friedrich Dorguth, Julius Bahnsen - com quem compartilhava da vontade cega de viver - Philipp Mainlãnder, Johann-August Becker, Adam Von Doss e Paul Deusen, este fundador da Schopenhauer-Gesellschaft para pesquisas e estudos sobre o filósofo de Danzig.

O pensamento de Schopenhauer desempenhou grande influência sobre a filosofia e a literatura em vários países. Friedrich Nietzsche (1844-1900) despertou à filosofia e ao conceito de tragédia pela leitura de O mundo como vontade e representação; o compositor alemão Richard Wagner (1813-1883) encontrou nele inspiração para compor a ópera Tristão e Isolda; na literatura influenciou o escritor russo Leon Tolstói em A morte de Ivan Ilitch, Émile Zola em Germinal, Franz Kafka, em Metamorfose e ainda Anatole France, Guy de Maupassant, Italo Svevo e Thomas Mann. No Brasil, além de inspirar o escritor Machado de Assis (1839-1908) na obra Memórias póstumas de Brás Cubas e o poeta Augusto dos Anjos (1854-1914) no poema "Monólogo de uma sombra", exerceu influência sobre os filósofos Tobias Barreto e Farias Brito. Ainda é possível perceber seus desdobramentos em filósofos como: Max Horkheimer, Ludwig Wittgenstein e Georg Lukács. Em Sigmund Freud (1856-1939) percebe-se também sua influência, inclusive com grande relevância no que diz respeito à teoria do inconsciente e da sexualidade. Freud acreditava que Schopenhauer fora o primeiro filósofo a tratar da sexualidade humana.

A escola pessimista surgiu somente nos últimos anos de vida de Schopenhauer, entre 1846 e 1848, sobretudo na época de Parerga e Paralipomena. Tratou-se de uma escola pequena, assim como sua produção. Os discípulos de Schopenhauer foram: Julius Frauenstãdt, Friedrich Dorguth, Adam van Doss, Johann August Becker, Wilhelm Gwinner, Philipp Mainlãnder, Julius Bahnsen e Paul Deussen. Schopenhauer foi um filósofo solitário e muito cordial com seus discípulos na hora de sua morte, como relata Weissmann:

Frauenstãdt ganha um alfinete de ouro com uma esmeralda, os originais dos seus trabalhos científicos e o direito sobre todas as edições futuras de suas obras, além dos livros de Kant e o busto deste. Gwinner herda a biblioteca particular, que comporta uns três mil volumes. Aos demais discípulos, lega objetos de uso pessoal e de estimação.

Quando veio a glória tardia de Schopenhauer, ele escreveu a Frauenstãdt, considerado seu primeiro e mais estimado discípulo:

Escrevo-lhe especialmente para pô-lo a par de tudo o que se passa com a minha filosofia. Você que sempre foi um combatente de primeira linha, deve ser informado de tudo. Decerto já leu o que Dorguth escreveu a meu respeito. Também Doss me enviou uma carta de oito folhas que li e reli com imenso interesse e não sem emoção. É notável como minha filosofia impressionou profundamente o espírito daquele moço e com que seriedade ele se atém a seus princípios. Sua carta servir-me-á ainda para as gerações futuras. Becker esteve aqui para conversar comigo. A Didascália (jornal de Frankfurt) publicou um artigo a meu respeito. Curto, mas bom. O autor conservou o anonimato. Tudo isso constitui para mim um motivo de regozijo, pois vejo em tais manifestações a mais absoluta sinceridade, isenta de menor interesse?

Julius Frauenstãdt e depois Paul Deussen foram os primeiros a compilar as obras completas de Schopenhauer até a edição definitiva de Arthur Hübscher e em seguida a edição letzter Hand de Ludger Lütkehaus. Schopenhauer praticamente não deu aulas, pouquíssimos foram os momentos em que ministrou cursos, e sempre para poucos alunos. Sua fama veio tardiamente e só então surgiram discípulos mais fervorosos com seu pensar pessimista. Em vida houve poucos.

Christian Martin Julius Frauenstãdt (1813-1879), de família polonesa, estudou teologia e filosofia em Berlim. Conheceu Schopenhauer entre 1846 e 1847 em Frankfurt, e foi seu primeiro discípulo. Frauenstãdt soube dele, bateu à sua porta para dialogar e principalmente para ouvir. Disse Frauenstãdt a seu respeito: "um pensador vigoroso, desinteressado, genial, um mestre que fala a linguagem da própria sabedoria, quase completamente ignorado por seus contemporâneos"3. Foi o primeiro editor das obras completas de Schopenhauer sob o título Arthur Schopenhauer's Sãmmtliche Werke.4

Friedrich Andreas Ludwig Dorguth (1776-1854) foi jurista e filósofo, conselheiro da corte de Magdeburg e crítico de Hegel e de sua filosofia ideal. Criou certa polêmica com Ludwig Feuerbach (1804-1872) em relação ao propósito da natureza do conhecimento científico', o que resultou na troca de correspondência e análises críticas6. Escreveu pequenos artigos sobre Schopenhauer desenvolvendo o ideal da filosofia da vontade e remeteu-lhe algumas cartas.

Dorguth conheceu Schopenhauer em 1848 e foi o primeiro a sair em sua defesa publicamente. Era doze anos mais velho que o mestre e grande entusiasta da filosofia schopenhaueriana. Morreu antes de Schopenhauer, e este, ao receber a notícia, assim retransmitiu-a a Van Doss:

A escola acaba de sofrer uma perda sensível. O Evangelista primitivo (der Urevangelist) morreu, vítima de cólera, aos 77 anos. Em sua última carta, escrita seis dias antes, ainda me falou das intensas atividades que estava por desenvolver na sua terra. Discípulo de verdade! Fiel até a morte!7

Philipp Mainlãnder (1841-1876) é o pseudônimo de Philipp Batz, nascido em Offenbach, que fez seus estudos de filosofia em Dresden. Mainlãnder recebeu fortes influências de Schopenhauer. Segundo ele, Deus existiu no princípio como unidade originária e a morte de Deus foi o nascimento do mundo, com sua pluralidade, e com a lei universal do sofrimento que domina toda a existência. Contudo, a unidade originária e sua vontade persistem em meio a uma diversidade, orientando-se para a destruição desta com o fim de ressuscitar Deus. A consciência individual e a consciência coletiva percebem, em meio aos sofrimentos da vida, que a não existência é melhor que a existência: a redenção do mundo, possibilitada por esse conhecimento, se cumpre, segundo Mainlãnder, à medida que o homem se nega a perpetuar-se e tende a autoaniquilar-se por meio do suicídio. Assim se realiza o grande ciclo de redenção do ser. A aquisição, por este, da consciência é o caminho seguro para a dissolução e a salvação8. Cioran, nos seus anos de juventude, muito se interessou por Mainlãnder, desenvolvendo alguns estudos sobre ele:

Quando estudante, fui levado a me ocupar dos discípulos de Schopenhauer. Entre eles, havia um certo Philipp Mainlãnder que me interessava particularmente. Autor de uma Filosofia da Libertação, ele possuía, a meus olhos, além disso, a grandeza que confere o suicídio. Eu me gabava de ser o único a me interessar por este filósofo completamente esquecido.'

Mailãnder suicidou-se em 1876. Realmente Cioran tinha razão: o filósofo era profundamente desconhecido, e para muitos sua teoria é considerada absurda. Sua principal obra foi Die Philosophie der Erlõsung [A filosofia da redenção], de 187610 Nietzsche" censurava os discípulos de Schopenhauer, defendendo a existência de um único pessimista, o próprio Schopenhauer, como afirma no parágrafo 357 de A gaia ciência:

Nem Bahnsen nem Mainlãnder, menos ainda Eduard von Hartmann, fornecem dados seguros para a questão de saber se o pessimismo de Schopenhauer, seu olhar de horror a um mundo desdivinizado, que se torna estúpido, cego, louco e questionável [...] seria mais um mero caso excepcional entre os alemães, mais um evento alemão12

Julius Bahnsen (1830-1881) nasceu em Tondern (SchleswigHolstein), foi influenciado em sua carreira filosófica por Hegel e sobretudo por Schopenhauer, de quem ele mesmo se considerava discípulo. É considerado um dos fundadores da caracterologia moderna. Seu pensamento filosófico é a concepção do mundo que se contradiz em si mesmo, um pessimismo contraditório, totalmente desprovido de qualquer tipo de lógica.

O fundamento do real, para Bahnsen, é, assim como para Schopenhauer, a vontade cega que se perde; como a vontade é incapaz de apreender a realidade do universo, torna-se impossível qualquer salvação, seja para a vontade, seja para as vontades, e, por conseguinte, surge a tese de um pessimismo radical, que só pode ser apaziguado pelo reconhecimento do contraditório e da impossibilidade completa de que este contraditório seja solucionado.

Paul Deussen (1845-1919), nascido em Oberdreis (Westerwald), foi professor de Filosofia em Berlim e em Kiel, e também se intitulava discípulo de Schopenhauer; assim, fundou a SchopenhauerGesellchaft [Sociedade Schopenhauer] para estudos e pesquisas. O pensamento de Deussen pode ser caracterizado como um esforço para encontrar o fundamento comum de todas as religiões à luz da filosofia schopenhaueriana. Embora o princípio de união entre filosofia e religião estivesse muito próximo de uma filosofia cristã, Deussen pretendia provar que, quando se fala de filosofia e religião, não se deve pensar automaticamente em cristianismo; sua abordagem das religiões é bem endereçada às religiões orientais, às quais dedicou inúmeros escritos, sobretudo ao hinduísmo. Assim, Deussen é levado à convicção da identidade fundamental de todas as intuições religiosas. A concepção de Deus como entidade acima de tudo que é pessoal, mas que ainda é uma realidade viva, se impôs a Deussen como uma verdade evidente. Deussen distinguiu-se por sua história da filosofia, na qual acentuou os motivos religiosos e em especial o pensamento filosófico hindu, e foi responsável por traduções dos Upanixades e editor das obras de Schopenhauer.13

Por fim, não poderíamos deixar de falar de um dos grandes divulgadores do pensamento e da obra de Schopenhauer: Arthur Hübscher (1897-1985), que ficou quarenta anos à frente da Sociedade Schopenhauer. Foi filósofo, biógrafo, historiador da recepção, organizador das obras, dos fragmentos póstumos, das cartas e arquivos de Schopenhauer. Antes de morrer pediu que fosse enterrado ao lado de Schopenhauer, no que foi atendido, vivendo assim para a organização da obra e da bibliografia de seu mestre. Sua grande obra foi sem dúvida Denker gegen den Strom: Schopenhauer Gestern, Heute, Morgen (Bonn: Bouvier, 1982)14

A QUÁDRUPLA RAIZ DO PRINCÍPIO DA RAZÃO SUFICIENTE (1813)

Schopenhauer abandonou a cidade de Berlim em 1813 por causa da guerra que ecoava entre os prussianos e franceses e instalou-se ao sul da Alemanha em Rudolstadt, cidade entre bosques e campinas, perto de Weimar, onde, no segundo andar do Hotel zum Ritter, redigiu sua tese de doutoramento'.

Em 22 de setembro de 1813 enviou ao decano da Faculdade de Filosofia da Universidade dejena uma breve carta solicitando seu doutorado, e dois dias depois, em 24 de setembro, enviou o manuscrito da tese e uma carta em latim justificando o pedido. Numa rapidez surpreendente - oito dias depois - em 2 de outubro de 1813 - a Universidade de Jena lhe outorgou o título de doutor em Filosofia. Três professores haviam aprovado a tese e concediam a autorização para publicá-la. Schopenhauer publicou-a a sua própria custa pela Kommissiaus Buchhandlung, numa edição de quinhentos exemplares dos quais, em aproximadamente dez anos, foram vendidos apenas 150. A tese intitulavase "A quádrupla raiz do princípio da razão suficiente" [Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde], uma obra estritamente acadêmica que traz a perspectiva da faculdade do conhecimento. Schopenhauer entende que o princípio da razão do devir estabelece o fundamento dos fenômenos, da realidade efetiva; que o princípio da razão do ser estabelece o fundamento dos matemáticos; que o princípio da razão do conhecer estabelece o fundamento dos juízos; e que o princípio da razão do agir estabelece o fundamento da conduta humana.

Schopenhauer sempre considerou sua tese de doutorado essencial à compreensão de seu sistema filosófico, afirmando no prefácio de O mundo como vontade e como representação que a leitura de sua tese doutoral é a primeira exigência para a compreensão do seu pensar, o que também expressa no prefácio da segunda edição, em 1847, na qual realiza alguns acréscimos e revisões, sempre fazendo ligação com sua obra magna. A segunda edição circulou em Frankfurt pela Johann Christian Hermannschen Buchhandlung, 34 anos depois da primeira. Uma terceira edição surgiu postumamente em 1864, sendo publicada nas obras completas. A mãe de Schopenhauer, ao ler pela primeira vez o livro de estreia do filho, zombou dizendo que parecia um livro para farmacêuticos. Schopenhauer respondeu-lhe de forma irônica dizendo-lhe que ela só ficaria conhecida como sua progenitora.

SOBRE A VISÃO E AS CORES (1816)

Em 1813, ano do doutorado de Schopenhauer, Goethe publicou a obra Sobre a doutrina das cores, fruto da amizade e dos estudos entre ele e Schopenhauer. Embora este não a considerasse um projeto seu, para seu sistema, sabia que a amizade com Goethe, um dos homens mais grandiosos da época, poderia lhe render outros privilégios. A obra de Schopenhauer diverge em alguns pontos do livro de Goethe, que inicialmente foi escrito por ambos. No entanto, Goethe, ao discordar da doutrina de Schopenhauer, abandonou a parceria, causando grande desapontamento a Schopenhauer, que naquela época já considerava sua obra superior à de Goethe. A divergência entre os dois se afigura em dois pontos fundamentais: a polaridade das cores e a produção do branco. Schopenhauer baseia-se exclusivamente na atividade da retina e acredita que o branco surge da mistura das cores, e que a luz branca poderia ser decomposta objetivamente, embora afirme que a cor seja um fenômeno subjetivo. Sobre a visão e as cores [Über das Sehn und die Farben] é publicado em 1816 num intervalo da produção de seu trabalho maior O mundo como vontade e como representação. Em 1830, Schopenhauer publicou uma adaptação latina da obra, intitulada Commentatio expones Theoriam Colorum Physiologican eandenque primaram e em 1854, quase quarenta anos depois, publicou uma segunda edição, com inserções e supressões baseadas em sua obra principal, assim nos explica:

Nesta segunda edição omiti apenas algumas explicações secundárias diretamente ligadas ao tema, mas por outro lado, enriqueci-a com acréscimos consideráveis. Entre a presente edição deste tratado e a primeira existe apenas a adaptação latina que fiz delas [...] que incorporei em 1830 ao terceiro volume da Scriptores ophthalmologici minores editada por julius Radius.2

0 MUNDO COMO VONTADE E COMO REPRESENTAÇÃO (1819)

A partir de 1814, Schopenhauer se refugiou no ambiente tranquilo de Dresden, onde foi Bestada sua obra magna. Ainda no verão de 1814, um mês após sua chegada, começou a reunir aforismos soltos e a estabelecer ligações entre eles; somente a partir de março de 1817 é que definiu ordenar as ideias numa esfera até então não vista na filosofia. Próximo de completar trinta anos, Schopenhauer concluiu O mundo como vontade e como representação [Die Welt als Wille und Vorstellung]. Era 1818, mas, por um atraso do editor, a data de capa é 1819. O livro é dividido em quatro partes que somam 71 parágrafos e um apêndice intitulado "Crítica da filosofia kantiana". O livro I é dedicado à teoria do conhecimento e intitula-se "A representação submetida ao princípio de razão: o objeto da experiência e da ciência"; o II é dedicado à metafísica da natureza e recebeu o nome de "A objetivação da vontade"; o livro III expõe a metafísica do belo e seu título é "A representação independente do princípio da razão: a ideia platônica, objeto da arte"; e o livro IV é dedicado à metafísica da ética, intitulado "Alcançando o conhecimento de si, afirmação ou negação da vontade de vida", ou seja, o livro que retrata o pessimismo filosófico. Depois de publicar a obra, Schopenhauer viajou para a Itália esperando encontrar reconhecimento na volta, o que não aconteceu, pois O mundo como vontade e como representação teve baixa venda; seu nome não era conhecido e ele insistia em desafiar o poderoso pensamento de Hegel, o que lhe fazia cair ainda mais no anonimato.

As teses de O mundo como vontade e como representação eram desafiadoras, e muitos ainda não estavam preparados para absorvê-las, pois o espírito hegeliano pairava sobre toda a filosofia mundial; além disso seu pensamento pessimista - a afirmação de que "viver é sofrer" - desencantava muita gente que imaginava a pura imagem pessimista da dor e não enxergava o que havia por trás desse pensamento. O livro teve uma segunda edição em 1844 acompanhada de suplementos aos quatro livros que compõem a obra principal, e uma terceira edição em 1859. Schopenhauer não alterou o texto principal, preferiu, sabiamente, fazer complementos. Os suplementos também foram divididos em quatro partes, somando um total de cinquenta capítulos. Entre os suplementos estão textos que se tornaram muito conhecidos como: "Da necessidade metafísica do homem", suplemento ao livro 1, capítulo XVII; "Da loucura", suplemento ao livro III, capítulo XXXII; "Da metafísica da música", suplemento ao livro III, capítulo XXXIX; "Da morte e sua relação com a indestrutibilidade do nosso ser em si", conhecido como "Metafísica da morte", suplemento ao livro IV, capítulo XLI; "Metafísica do amor", suplemento ao livro IV, capítulo XLIV; "Da afirmação da vontade de viver", suplemento ao livro IV, capítulo XLV; e "Da vaidade e do sofrimento da vida", suplemento ao livro IV, capítulo XLVI. O segundo volume é na verdade mais extenso que o primeiro. Dois temas se apresentam em O mundo como vontade e como representação: a consciência e o mundo, dois pontos de vista - exterior e interior - que norteiam duas leituras do mundo: o mundo como vontade e o mundo como representação, pois para Schopenhauer a tarefa da filosofia é a elucidação do sentido do mundo.'

SOBRE A VONTADE DA NATUREZA (1836)

Em 1831, a cólera chegou a Berlim e Schopenhauer se estabeleceu definitivamente em Frankfurt. Dezoito anos depois de O mundo como vontade e como representação, o filósofo reuniu outros apontamentos e gerou uma pequena obra intitulada Sobre a vontade da natureza [Über den Wille in der Natur], que retoma alguns pontos do livro II de O mundo como vontade e como representação. Tratou a metafísica da natureza numa elucidação dos princípios descobertos da ciência de seu tempo, versando sobre os mais variados temas como: fisiologia, patologia, anatomia comparada, fisiologia das plantas, astronomia, física, linguística, magnetismo, magia, sinologia etc. A finalidade da obra é sustentar o ideal da doutrina da vontade em verdades científicas para mostrar como sua tese é verdadeira até na constituição das ciências. O texto empenha-se em demonstrar como as então recentes descobertas da zoologia e da botânica estavam contribuindo para corroborar com as ideias centrais de sua filosofia.

SOBRE A LIBERDADE DA VONTADE (1839)

Schopenhauer escreveu o tratado Sobre a liberdade da vontade [Über die Freiheit des Willens] para com ele participar de um concurso promovido pela Real Academia de Ciências de Drontheim da Noruega, e obteve sucesso. Trata-se de uma obra que ataca o conceito de livre-arbítrio, ou seja, de que o homem seria racionalmente soberano para determinar a própria vontade e assim escolher entre o bem e o mal. Muitos afirmam que o ensaio afasta-se um pouco do sistema de Schopenhauer, o que não é verdade, pois o que ele pretende é complementar a doutrina da vontade e mostrar que os problemas da liberdade humana não serão resolvidos pelas filosofias de sua época.

SOBRE 0 FUNDAMENTO DA MORAL (1840)

Sobre o fundamento da moral [Über die Grundlage der Moral] é outra obra escrita para participação em concurso, dessa vez apresentada à Real Sociedade Dinamarquesa em Copenhague. O ensaio não foi premiado, apesar de ter sido o único concorrente. Os motivos da não aceitação por parte dos dinamarqueses referem-se à forma com que Schopenhauer a escreveu. O autor foi censurado pela maneira deselegante com que tratava determinadas celebridades do meio filosófico como Kant, Fichte e Hegel. No prefácio, Schopenhauer nos pergunta por que não se pode interrogá-los, serão eles os summi philosophi que não se podem insultar? A obra é uma crítica completa à ética kantiana e uma explicação metafísica do fenômeno da moral - aí ele nos demonstra o que é a ética e suas fundações. A obra também é acusada de sair da lógica do sistema de Schopenhauer pelo mesmo motivo do outro tratado, mas outra vez há um engano, pois no contexto da obra, Schopenhauer não abandona a procura pelo princípio da razão suficiente, mas o faz pelo viés da moral, isto é, a obra trata-se de uma especulação da modificação da moral kantiana.

OS DOIS PROBLEMAS FUNDAMENTAIS DA ÉTICA (1841)

Sob este título (no original, Die Beiden Grundproblem der Ethik), Schopenhauer publicou, em 1841, os dois ensaios que escreveu para participar do concurso promovido pelas reais academias da Noruega e da Dinamarca, Sobre a liberdade da vontade e Sobre o fundamento da moral.

PARERGA E PARALIPOMENA (1851)

Após seis anos de trabalho e isolamento finalmente concluiu sua última obra, batizada como Parerga e Paralipomena [Parerga und Paralipomena], que significa em sentido lato "Ornatos e Suplementos", mas que não costuma ser traduzida em nenhuma língua. Segundo o próprio Schopenhauer, é sua última obra e a mais popular: "Creio que depois desta não venha a produzir mais nada". A obra foi dividida em dois extensos volumes. O primeiro reúne pensamentos complementares e acessórios a sua doutrina e o segundo, ideias isoladas sobre vários assuntos, mas sistematicamente ordenadas.

A obra representa, segundo o autor, o acabamento de seu edifício filosófico. Com ela Schopenhauer alcançou a glória merecida, inicialmente pela publicação de um artigo na revista inglesa Westminster and Foreign Quarterly Review, em 1853, por John Oxenford, intitulado "Iconoclasta na filosofia germânica". Nele, o autor espanta-se por Schopenhauer ainda não ser conhecido na Alemanha, e o artigo ganha tradução para o alemão. Em seguida outros artigos são escritos com base em O mundo como vontade e como representação e Parerga e Paralipomena. É também a época em que começa a ganhar admiradores e discípulos como Dorguth, Julius Frauenstãdt, Johann-August Becker, Adam von Doss e outros.

No primeiro volume encontramos ensaios de grande notoriedade como os "Fragmentos para a história da filosofia", "Sobre a filosofia universitária", "Especulação transcendente sobre a intencionalidade aparentada no destino do indivíduo" e o ensaio que o fez ser tão projetado, "Aforismos para a sabedoria da vida". Já no volume dois há 31 capítulos que somam 396 parágrafos, variados em sua extensão, e ao final alguns versos que datam de 1808 a 1856. Nesses capítulos também encontramos alguns dos famosos textos de Schopenhauer como "Sobre a filosofia e seu método", "Algumas palavras sobre o panteísmo", "Da ética", "Contribuições à doutrina do vazio da existência", "Contribuições à doutrina do sofrimento do mundo", "Sobre o suicídio", "Contribuições à doutrina da afirmação e da negação do querer viver", "Sobre a religião", "Sobre a metafísica do belo", "Sobre o oficio do escritor", "Sobre a mulher e sobre a educação". O segundo volume de Parerga e Paralipomena também é muito conhecido por enfatizar a teoria do pessimismo filosófico de Schopenhauer; nele, comenta sobre a dor, o sofrimento, a afirmação e a negação do querer viver.

MANUSCRITOS PÓSTUMOS

Estes escritos [Der Handschriftliche NachlaB] póstumos demonstram que o pensamento de Schopenhauer não está centralizado apenas em suas obras principais. Os manuscritos são pérolas ocultas dentro do pensamento de Schopenhauer, tratam-se de vários cadernos de anotações e fragmentos de obras projetadas, porém não concluídas. Estiveram sob a posse de Frauenstãdt, até sua morte em 1879, e ele fez publicar uma edição bem resumi da, com cerca de cinquenta páginas, em um único volume, Arthur Schopenhauer.• Von ihm, Über ihn, organizado por ele e por E. O. Lindner em 1863. O volume compreendia as páginas 715 até 762. Em 1864 foi lançada uma segunda edição: Arthur Schopenhauer"s handschrlicher Nachlaf3. Abhandlungen, Anmerkungen, Aphorismen und Fragmente, contendo 480 páginas. Após 1879, com a morte de Frauenstãdt, os manuscritos ficaram sob a posse da Kõnigliche Bibliothek de Berlim e em seguida foram transferidos para a Stiftung PreuBischer Kulturbesitz em Marburg e depois a Berlim, contendo 29 pequenos volumes.

Outra tentativa de publicação de todos os manuscritos foi de Paul Dessen em Sãmtliche Werke, de 1911. Embora fosse programada para conter dezesseis volumes da obra completa de Schopenhauer, não foram publicados os volumes 7, 8 e 12, justamente os que apresentariam os manuscritos póstumos. Finalmente, esses escritos foram reunidos por Arthur Hübscher em cinco volumes e seis tomos nos Handschriftliche Nachlaf3 entre 1966 e 1975. São praticamente 4 mil páginas de anotações, aforismos e textos completos. Neles se encontram textos que também se tornaram famosos como: "A arte de ter razão" e "A arte de ser feliz". São apontamentos importantes que revelam muito sobre Schopenhauer. Os volumes foram assim divididos:

VOLUME 1 - PRIMEIROS MANUSCRITOS [FRÜHE MANUSKRIPTE] (1804 - 1818)

Contém 716 aforismos de juventude escritos entre 1804 e 1818, que remontam à construção de obras como a tese do doutorado e a obra magna O mundo como vontade e como representação. Nesses apontamentos encontramos onze poesias, anotações sobre Platão, Jacob Bõhme, Lutero, Fénélon, Swedenborg, Meister Eckhart e Kant, além das primeiras impressões sobre a sabedoria indiana e os Upanixades e Buda.

VOLUME 2 - CONFRONTAÇÕES CRÍTICAS [KRITISCHE AUSEINANDERSETZUNGEN] (1809 -1818)

Este segundo volume compreende duas partes, a primeira chamada de "Vorlesungshefte" [Cadernos de Conferência] (1809-1813), que contém as lições de Gõttinger e Berlim. De Gõttinger aparecem lições de Arnold Heeren e de Gottlob Schulze, principalmente em relação ao Enesidemo. De Berlim, as impressões de Schopenhauer, as aulas de Fichte e de sua Doutrina da Ciência e de Schleiermacher. Na segunda parte, chamada de "Studienhefte" [Cadernos de Estudos] (1811-1818), impera a figura de Kant e estudos particulares dos idealistas alemães: Fichte, Schelling, Fries ejacobi, além de estudos sobre Leibniz, Locke e Aristóteles.

VOLUME 3 - MANUSCRITOS DE BERLIM [BERLINER MANUSKRIPTE] (1818 - 1830)

Neste terceiro volume e nos dois que irão compor o quarto volume estão todos os manuscritos de Schopenhauer publicados postumamente, que compreendem notas e complementos de O mundo como vontade e como representação escritas até sua morte. O terceiro volume contempla o período de setembro de 1818 até janeiro de 1830, isto é, seus anos em Berlim. Nele há anotações, aforismos e escritos mais amplos. Em ordem cronológica: "Reisebuch" [Anotações de viagem], de setembro de 1818 até 1822; "Foliant l", de janeiro de 1821 até maio de 1822; "Brieftasche" [Caderno de notas], de maio de 1822 até o outono de 1824; "Quartant", de novembro de 1824 até 1826; "Fo liant II", do outono de 1826 até março de 1828; "Adversária", de março de 1828 até janeiro de 1830, e, por fim, o tratado "Eristische Dialektik" [A arte de ter razão].

VOLUME 4 - PARTE 1. 0 LIVRO DE MANUSCRITOS DOS ANOS 1830 ATÉ 1852 [TEIL 1. DIE MANUSKRIPTBÜCHER DER JAHRE 1830 BIS 1852] E PARTE 2. ÚLTIMOS MANUSCRITOS [TEIL 2. LETZTE MANUSKRIPTE]

Este quarto volume é apresentado em dois tomos que também se diversificam em apontamentos e textos longos: "Cogitata l", de fevereiro de 1830 até agosto de 1831; "Cholerabuch" [Livro da cólera], de setembro de 1831 até o outono de 1832; "Pandectae l", de setembro a novembro de 1832; "Cogitata II", de novembro de 1832 até novembro de 1833; "Pandectae II", de novembro de 1833 a 1837 e "Spicilegia", de abril de 1837 a 1852.

O segundo tomo do quarto volume contém o último manuscrito, "Senilia", de abril de 1832 a 1860; o tratado "Über die Verhunzung der deustschen Sprache" [O estropiamento da língua alemã] e o apontamento "Philosophari" [Eis eauton] e por fim a tradução de Schopenhauer de Balthazar Gracians. Handorakel und Kunst der Weltklugheit [O óraculo manual de Balthasar Gracian].

VOLUME 5 - ESCRITOS E LIVROS [RANDSCHRIFTEN ZU BÜCHERN]

Neste quinto e último volume dos manuscritos póstumos de Schopenhauer encontramos um exame detalhado sobre a leitura de Schopenhauer, o que torna este um volume indispensável para a compreensão de seu pensamento. Contém um estudo de Arthur Hübscher, Schopenhauer und das Buch [Schopenhauer e os livros], e a descrição completa dos volumes conservados na biblioteca pessoal de Schopenhauer, cerca de 1.848 dos 3 mil títulos que se encontravam lá quando ele morreu. Livros em grego, latim, alemão, francês, inglês, italiano e espanhol.

LIÇÕES FILOSÓFICAS

Ainda fazem parte dos manuscritos póstumos as conferências que Schopenhauer pronunciara entre 1820 e 1821 em Berlim [Philosophische Vorlesungen], quando tentou sem sucesso a carreira acadêmica, oferecendo suas aulas no mesmo horário que Hegel. Arthur Hübscher explica que por dois motivos não incluiu essas conferência nos Manuscritos Póstumos: primeiro, já havia uma ótima edição das preleções organizadas em 1913 por Franz Mockrauer, Arthur Schopenhauers handschriftlicher Nachlaf3. Philosophische Vorlesungen, seguindo a guia de Paul Deussen, que foi o primeiro a editá-las ainda na Sãmtliche Werhe em dezesseis volumes (estes ocupavam os volumes 9 e 10); segundo, as lições que Schopenhauer proferira são uma repetição didática da teoria já exposta na obra principal O mundo como vontade e como representação. Entre 1984 e 1986, Volker Spierling realizou a organização da reimpressão das conferências sob o título Philosophische Vorlesungen: Aus dem handschriftlichen Nachlaf3, em quatro volumes que assim se apresentam:

Band 1 - "Theoria des Gesammten Vorstellens, Denkens und Erkentniss" [Parte 1 - Teoria da representação total, do pensamento e do conhecimento]

Band II - "Metaphysik der Natur" [Parte II - Metafísica da natureza]

Band III - "Metaphysik des Schõnen" [Parte III - Metafísica do belo]

Band IV - "Metaphysik der Sitten" [Parte IV - Metafísica dos costumes]

CARTAS E DIÁLOGOS

Entre os materiais de Schopenhauer ainda podemos recolher sua correspondência e os diálogos que também foram editados e publicados por Arthur Hübscher. As cartas escritas e recebidas por Schopenhauer foram organizadas no volume Gesammelte Briefe e os diálogos, em Gespriiche.

As pessoas começam a perceber que a verdadeira e séria filosofia ainda se encontra lá onde Kant a deixou. Em todo caso, ignoro que tenha acontecido algo na filosofia, entre ele e mim; por conseguinte, ligo-me imediatamente a ele.

Arthur Schopenhauer

O idealismo alemão se configurou a partir de uma grande inventiva do pensamento que envolve o ser, a existência, o eu e o vir a ser. Muito provavelmente, o idealismo alemão surgiu a partir do romantismo, movimento cultural ocorrido na Alemanha, após os diversos acontecimentos nas décadas de 1770 e 1780, que elevava-se à superação total do iluminismo. Esse movimento recebera o nome de Sturm und Drang [tempestade e ímpeto]; o título vem de um drama escrito por Friedrich M. Klinger' e foi utilizado pela primeira vez por Schlegel no início do século XIX, juntamente com os chamados Bildungsroman (romances de formação) de Goethe: O sofrimento do Jovem Werther, Os anos de aprendizagem de Wilhelm Meister e As afinidades eletivas.

O significado dos dois termos unidos intentava representar uma determinada "tempestade de sentimentos", que em termos queria dizer uma "efervescência tempestuosa de sentimentos". Participavam, direta ou indiretamente, desse movimento2 figuras como Johann Wolfgang von Goethe, Gotthold Ephraim Lessing, Friedrich Schlegel, Johann Herder, Friedrich Schiller, Lenz e Winckelmann, entre muitos outros. O círculo dos românticos, enquanto movimento, foi gerado na cidade alemã de Jena no final do século XVIII e seus principais entusiastas foram os irmãos August Wilhelm Schlegel (1767-1845) e Friedrich Schlegel (1772- 1829), que criaram em 1797 a revista Athenaeum, que se tornou o órgão do movimento e circulou até 1800. Friedrich Schlegel partia das ideias do classicismo de Johann Joachim Winckelmann, as quais exaltam a cultura européia em História da arte da Antiguidade, de 1764, e das teorias estéticas de Schiller, esboçadas na peça teatral Guilherme Tell e nos escritos A Educação estética do homem e Poesia ingênua e sentimental; igualmente, as noções do pensamento do Sturm und Drang partiam da concepção do infinito como ideia autônoma ao pensamento para se alcançar a ideia de filosofia e de arte. Para Schlegel a ironia seria o sentimento de contradição não eliminável entre o condicionado (finito) e o incondicionado (infinito), e ao mesmo tempo o desejo de eliminá-lo.

Friedrich von Hardenberg Novalis (1772-1801) também representava o círculo romântico com a sua noção de idealismo mágico, uma demonstração de que tudo deriva do espírito, e portanto, que o espírito tudo domina e é o poder soberano absoluto. Novalis passou, porém, do idealismo mágico para o cristianismo, dando início a uma inspirada reavaliação da Idade Média católica contra o iluminismo intelectualista.

Friedrich Schleiermacher (1768-1834), que realizou uma interpretação romântica da fé, colaborou com a revista Athenaeum e solidificou a hermenêutica filosófica perante a teológica; para ele, a religião é a relação do homem com a totalidade; Friedrich Hõlderlin (1770-1843), autor do Hyperion, envolveu-se com o mundo helênico e ao mesmo tempo nos convidou a uma odisseia onde o realismo e a ideia de fenômeno são concepções estéticas da natureza humana.

Dessa forma, a filosofia denominada de idealismo alemão nasce da corrente do romantismo que se originou no período pós-kantiano em Fichte, Schelling e teve sua continuidade em Hegel. Tal filosofia era uma denominação transcendental, subjetiva e absoluta. O idealismo de Fichte é um "espinosismo" invertido, pois ele se opõe ao objeto absoluto de Espinosa que aniquilava qualquer sujeito. Para Fichte o "eu" não é como para Descartes; não é um "eu" admitido com o objetivo de poder filosofar, mas sim um "eu" real, o verdadeiro princípio, isto é, a Doutrina da Ciência de Fichte é destinada a elevar a filosofia à categoria de ciência evidente: "Temos de procurar o princípio absolutamente primeiro, puro e simplesmente incondicionado, de todo saber humano. Esse princípio, se deve ser absolutamente primeiro, não se deve deixar provar nem determinar"'.

O idealismo de Schelling configura-se no ir além de Kant, pois para ele, Kant não apresenta uma explicação satisfatória para a unidade da razão, tanto no seu uso prático como teórico. A partir do princípio do incondicionado, Schelling acredita encontrar a tese fundamental de seu sistema, identificando uma instância acima de todos os aparatos transcendentais e fenomênicos, preconizando assim uma razão intuitiva. Já o idealismo proposto por Hegel sustenta a ideia de que toda a filosofia se fundamenta no idealismo ou retira dele todas as suas bases, adquirindo, assim, um caráter subjetivo e absoluto, ou seja, a proposição de que o finito é o ideal e seus pressupostos estão no ser que esclarece a forma.

Schopenhauer assistiu aos cursos de Fichte em 1811 e decepcionou-se com o que ouviu, pois esperava o desvendamento por completo da verdadeira filosofia e não se convenceu dessa realidade. Schopenhauer em toda sua obra trata Hegel como um charlatão, fantoche e filosofastro. Além de ironizá-lo em seu sistema4, faz trocadilho com a doutrina da ciência de Fichte5 e suspeita do sistema de Schelling6. A Hegel faz as mais contundentes críticas:

Na Alemanha, Hegel, um charlatão repugnante, estúpido e escrevinhador de disparates sem igual, conseguiu ser aclamado como o maior filósofo de todos os tempos, e milhares de pessoas acreditaram rígida e firmemente nisso por vinte anos, inclusive fora da Alemanha, como a Academia Dinamarquesa, que se declarou contra mim para defender a glória dele e quis afirmá-lo como Summus Philosophus7.

Schelling parte do mesmo ponto que Hegel: ambos realizam uma teoria do absoluto e procuram uma fundamentação última para a filosofia. Embora Schelling tenha consciência desse fato, isto é, de que a lógica hegeliana utiliza o mesmo método que sua filosofia da natureza, Schelling não concorda tanto assim com seu contemporâneo, pois pensa que a identidade absoluta da gênese do mundo natural não é ainda uma realidade plena, mas deve ser considerada ao menos como a realidade toda em potencial.

Schopenhauer é norteado dentro da filosofia a partir da concepção kantiana de aparência e coisa em si; foi levado a essa conclusão, ainda no período de Gõttinger, por intermédio de seu professor Gottlob Ernst Schulze (1761-1833) - responsável pela decisão de Schopenhauer de largar o curso de medicina e dar continuidade aos seus estudos universitários em filosofia. Schulze, ao que bem parece, não concordava com a diferenciação do fenômeno como coisa em si da forma como Kant pensava. Em 1792, Schulze publicou a obra que o registrou na história da filosofia, Enesidemo ou Sobre os fundamentos da filosofia elementar apresentada pelo senhor professor Reinhold em Jena8, obra anônima na qual demonstrou um grande conhecimento da doutrina kantinana nunca visto até então; nela, critica a filosofia elementar de Reinhold, que julgava uma variante do pensamento kantiano.

Schulze tenta refutar a teoria da faculdade representativa de Carl Leonard Reinhold (1758-1823)9 no que se refere à construção de um sistema da filosofia transcendental, e em seguida parte para a objeção de Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819)10, que entende a representação humana como uma contrapartida na incognoscibilidade das coisas em si mesmas. Assim foi considerado por Schulze como um cético no sentido da compreensão do saber filosófico das coisas em si variando entre a concordância e a discordância de Kant e sua fundamentação à crítica da razão pura, como ele próprio afirma:

Ora, a crítica da razão demonstra também, na lógica transcendental, que nem o conhecimento, nem a razão são capazes de nos proporcionar um conhecimento da coisa em si. É que, segundo esta, o entendimento, ou a faculdade de julgar e ligar representações entre si, com todos os seus conceitos puros, refere-se apenas a instituições, e todas as categorias, por força da sua natureza, apenas podem aplicar-se a objetos de percepção sensível"11

Ou seja, o entendimento liga representações entre si mediante conhecimentos e conceitos puros. Schulze acredita que em Kant há as representações entre espaço e tempo e que esta relação é responsável pelo conhecimento e pela definição de conceitos puros. O problema surge quando Kant eleva a doutrina transcendental dos elementos a uma existência dogmaticamente representacional. Se a dedução transcendental das categorias é correta, então é falso que todo conhecimento comece com a ação de objetos sobre o espírito.`

Para Kant, a filosofia crítica é a confluência entre o racionalismo dogmático de Descartes, Spinosa, Leibniz e Wolff e o empirismo cético de Locke e Hume, retirando de ambos os dois troncos fundamentais de sua filosofia: a sensibilidade e o entendimento. Através da sensibilidade se retiram os objetos e através do entendimento, o pensamento, isto é, os objetos sensíveis e os objetos inteligíveis. Dessa forma, o criticismo kantiano alcança a conclusão de que o conhecimento é produto de uma faculdade complexa, o resultado da sensibilidade e do entendimento. Portanto, todo conhecimento implica numa correlação entre um sujeito e um objeto.

Ainda em Kant surge a doutrina dos fenômenos, resultado da abstração da coisa em si das próprias coisas. Aqui, Kant faz uma distinção fundamental, segundo a qual todo fenômeno, tudo que existe, é integrado obrigatoriamente por dois elementos: matéria e forma13. Aquilo que depende do próprio objeto é a matéria do conhecimento e o que depende do sujeito constitui a forma do conhecimento. Kant então chega a seguinte conclusão: conhecer é dar forma a uma matéria dada, portanto, a posteriori; já a forma é a priori, pois é imposta ao objeto pelo sujeito.

Kant distingue "conhecer" e "pensar" e não crê ser possível conhecer a coisa em si, pois existem limites do conhecimento para o homem, o que chama de pretensões da razão. A coisa em si é incognoscível, ela não é em si, ela não é para nós, a coisa em si determina, enquanto sujeito, o objeto, pois existe um limite de experiência possível.

Schopenhauer se considerava o discípulo mais fiel de Kant, mesmo discordando dele, pois segundo ele o problema não estava em Kant e sim nos idealistas e professores de filosofia que insistiam em falar, e escrever, sobre um Kant que não existia ou um Kant deturpado. Schopenhauer dedicou todo o apêndice de sua obra principal, O mundo como vontade e como representação, a Kant num ensaio intitulado "Crítica da filosofia kantiana". Schopenhauer vai criticar Kant no sentido de não haver uma filosofia da abstração, um termo para a filosofia kantiana, isto é, o domínio do abstrato no intuitivo. Ele defende uma filosofia do querer viver, uma filosofia que deve falar do homem e de sua atração no mundo e na vida, e não uma filosofia abstrata. Schopenhauer também critica no decorrer de O mundo como vontade e como representação, o caráter sistemático de Kant desempenhando assim um amor à simetria. O título de sua obra magna O mundo como vontade e como representação já evidenciava isso, isto é, o mundo visto como fenômeno e como coisa em si. Schopenhauer o chamou "o fenômeno de representação e a coisa em si de vontade", uma vontade de querer viver. Há aqui no pensamento de Schopenhauer uma duplicidade do caráter significativo do homem, pois de um lado ele é sujeito do conhecer e de outro ele é corpo. Schopenhauer diz que nenhum filósofo se preocupara com o corpo, que ele acreditava ser de máxima importância, pois é no corpo que o homem sente e necessariamente pensa: é impossível filosofar sem o corpo, assim o indivíduo é conhecimento de si mesmo.

A intenção de Schopenhauer é esclarecer que a doutrina de Kant na Crítica da razão pura evidencia que o princípio de razão suficiente não é uma veritas aeterna, já que o mundo dos fenômenos aponta imediatamente para o sujeito e não para um em si, algo que o próprio Schopenhauer concorda; sua discordância reside na insatisfação do caráter introdutório da Crítica da razão pura, em que o "eu" é visto como uma espécie de cânon para o conhecimento da razão, determinando assim a esterilidade dela enquanto metafísica.

Para Schopenhauer, o grande erro de Kant teria sido o de descaracterizar a experiência, abandonando-a, por isso, como fonte da metafísica. Kant teria partido, segundo Schopenhauer, dos mesmos pressupostos que os filósofos dogmáticos:

Kant adotou o ponto de vista de seus predecessores, os filósofos dogmáticos. Em conformidade com isso, partiu, com ele, das seguintes pressuposições: 1) metafísica é ciência daquilo que está para além da possibilidade de toda experiência; 2) uma tal coisajamais pode ser encontrada segundo princípios fundamentais eles mesmos extraídos da experiência; 3) em nossa razão podem ser encontrados efetivamente alguns princípios fundamentais desse tipo, concebidos sob o nome de conhecimentos a partir da razão pura[...] Portanto a metafísica é impossível, e em seu lugar temos a crítica da razão pura14.

Para Schopenhauer, ao contrário de Kant, a experiência tem um caráter imediato, propondo um entrelaçamento adequado e feito o ponto certo da experiência externa com a interna. Este ponto certo é localizado na experiência que cada um tem de seu próprio corpo, assim o sujeito do conhecimento fica incapaz de ultrapassar os limites impostos pela forma intuitiva de seu conhecimento. Schopenhauer acredita que é só no corpo que o sujeito do conhecimento enraíza-se no mundo e torna-se um indivíduo.

Ao fazer a crítica da admissão da coisa em si kantiana, considerando-a como causa do fenômeno, Fichte e Schopenhauer tomam caminhos diversos. Essa objeção à coisa em si provém de Jacobi e é retomada a seguir por Schulze. Para Jacobi, o espírito da filosofia de Kant estaria na afirmação de que "nada temos a ver com os objetos, mas apenas com nossas representações". O dilema de Jacobi manifesta-se quando declara que, sem a pressuposição da afecção pelos objetos, não seria possível penetrar no sistema de Kant, e com tal pressuposição não poderia permanecer nele. Schulze retoma no Enesidemo a objeção de Jacobi, apontando a petição de princípio que está no fato de Kant ter admitido, sem provas, a proposição de que todo conhecimento humano começa com a ação de objetos sobre nossos sentidos, sendo que tais objetos fornecem a ocasião para que a mente se exteriorize.

Para Schulze, há uma contradição entre as premissas e os resultados da Crítica: os resultados da dedução transcendental das categorias mostram que as categorias de causa e realidade só se aplicam a intuições empíricas. Ora, o objeto que afeta nossa sensibilidade teria de ser algo diverso e independente dela e, portanto, não se pode aplicar-lhe as categorias de causa e realidade.

Fichte, segundo Torres Filho, "é um dos mais resolutos e consequentes adversários pós-kantianos da coisa em si"15. Se, como vimos, para Jacobi, a dificuldade principal da Crítica está na admissão de uma receptividade, essa questão é intransponível, já que só tem sentido a noção de sensibilidade diante da hipótese de uma determinação efetiva, portanto do objeto agindo como coisa em si. AssimJacobi vai rejeitar todo projeto crítico e "o testemunho de Kant serviu apenas para instruir o processo da razão: para indicar o ponto a partir do qual a razão deve calar-se para ceder o lugar à fé (e, aliás, uma fé irracionalista, no sentido jacobiano)"16

Segundo Fichte é o acabamento e a completude da Crítica que essa inconsequência exige e está na própria obra de Kant, o que é necessário para isso. Para ele o lugar possível desembaraçar-se desse conceito incômodo é o meio da Crítica. Pois na Vergleichunga crítica começa com o "eu", admite depois objetos fora do "eu" - que tem seu lugar próprio no senso comum - e é só no meio da Crítica, no esquematismo da imaginação que o sujeito se torna também objeto.

O fato de que os pós-kantianos tenham hipostasiado essa coisa em si, transformando tal conceito operatório num conceito realista e metafísico, não destrói o projeto crítico, e nem exige que se recaia no dogmatismo. A solução estará dada no esquematismo, em que o "eu" adquire sua condição de sujeitoobjeto, por meio dos esquemas, que são por um lado repre sentações puras ou intelectuais e por outro, sensíveis: A imaginação a priori revela-se então como a fiadora da verdadeira unidade transcendental entre sujeito e objeto.

Schopenhauer, ao contrário de Fichte, considera a distinção kantiana entre fenômeno e coisa em si o grande mérito de Kant, sugerindo também que Kantjá teria pensado na vontade ao falar da coisa em si. Critica, no entanto, o modo pelo qual Kant a teria deduzido:

Ele não deduziu de modo correto a coisa em si, mas mediante uma inconsequência que teve que pagar, sofrendo frequentes ataques à parte principal de sua doutrina. Ele não reconheceu diretamente na vontade a coisa em si, apenas deu um grande passo abrindo caminho para esse conhecimento, expondo o significado moral inegável do agir humano, como diverso e completamente independente das leis do fenômeno, nem explicável de acordo com isso, mas como algo que toca imediatamente na coisa em si17.

Para Schopenhauer, o "calcanhar de Aquiles" da filosofia kantiana é a inferência da coisa em si a partir da lei da causalidade, demonstrando que essa lei é uma função de nosso intelecto e conhecida por nós a priori. A admissão da coisa em si corresponde à necessidade de que a sensação tenha uma causa externa. Ou seja, de acordo com a explicação que ele dá sobre o cerne da controvérsia e que julga independente da de Shulze, Kant ao separar o conhecimento empírico em dois elementos, um de origem subjetiva e, pois a priori, e outro a posteriori, que não pode ser determinado pelas formas presentes no intelecto, teria tomado este último pela matéria do fenômeno Stoff Essa matéria é aquilo que Kant, sem cerimônia, considerou como vindo de fora. Segundo Schopenhauer, a intuição empírica é um processo inteiramente subjetivo que não admite a introdução de uma coisa em si mesma.

A proibição kantiana do uso transcendente da causalidade torna contraditória a passagem de um efeito interno para uma causa exterior. Assim a coisa em si nunca pode ser encontrada pela via do conhecimento do objeto, que tem sua fonte no sujeito e é sempre representação. Para chegar ao em si é preciso deslocar o ponto de vista ou mudar o ponto de apoio, der Standpunkt verlegen, partindo do que é representado e não do que representa. Isso só é possível numa única coisa, o próprio corpo, que se apresenta ao mesmo tempo sob dois pontos de vista, no mundo objetivo como representação e na autoconsciência, como vontade. Não é o caso de recusar, como fez Fichte, a coisa em si, mas de buscá-la onde está, a saber na vontade e, de modo imediato, na consciência de si. Se no mundo a causalidade é o único princípio explicativo, ela não pode explicar o próprio mundo. Só a vontade o pode, "pois ela é o próprio mundo à medida em que se manifesta".

Esta é a proposta de metafísica imanente de Schopenhauer, que descarta qualquer relação causal entre o em si, a vontade, e seu fenômeno - aspectos diversos e complementares de apreensão do mundo. Seu propósito é excluir qualquer resto de dogmatismo realista contido numa causa exterior do fenômeno. Com esse intuito desdogmatizante - considerando o espírito de Kant e definindo o dogmatismo como uma má aplicação do princípio de razão, já que uma das suas formas é a causalidade - é que Schopenhauer reconhece a presença da coisa em si no corpo, como objetivação imediata da vontade. A partir do fenômeno humano, Schopenhauer estende, por analogia, a todos os demais fenômenos a mesma essência, a vontade livre. E embora aceite a crítica de Jacobi à coisa em si como causa, não acata seu conselho de "afirmar o mais forte idealismo" que traz o risco de cair no egoísmo teórico, condenado por ele como a última fortaleza do ceticismo.

Afirmar que os demais fenômenos sejam meros fantasmas e que apenas o corpo manifeste a vontade é a expressão cabal do egoísmo cético - para ele, tão despropositado quanto o prático que considera e trata os demais seres como meros fantasmas, atribuindo realidade apenas a si próprio. Ao se recusar a afirmar um idealismo no sentido forte, Schopenhauer não visa apenas Jacobi, mas acima de tudo Fichte, cuja filosofia seria um idealismo absoluto, ao partir do sujeito para dele deduzir o objeto. Fichte teria se tornado filósofo, não por espanto diante do mundo a fim de buscar sua verdade, mas por causa da coisa em si de Kant, ou seja, seu sistema filosófico teria nascido por causa de outros sistemas e não a partir de um gesto espontâneo. Além disso, se Fichte tivesse penetrado melhor o sentido da obra que o tornou filósofo, a filosofia crítica de Kant, teria se apercebido que, nela, o princípio de razão não é uma ventas eterna de alcance absoluto, mas que se aplica tão só ao mundo fenomenal, tendo uma autoridade condicional e relativa, independente de qual seja sua forma, lei de causalidade ou razão de conhecer. Ele então teria se dado conta de que a coisa em si não poderia ser atingida por este princípio que se refere apenas ao fenômeno e à forma dos objetos, já que o objeto é posto ao mesmo tempo que o sujeito como seu correlato na representação, e nunca ao número.

Assim, Fichte teria focado com lentes de aumento o mesmo erro de Kant ao fazer valer a causalidade além da representação. Examinemos mais detidamente o teor dessa crítica de Schopenhauer a Fichte. Guéroult, num texto intitulado Fichte e Schopenhauer, elenca as objeções de Schopenhauer a Fichte18, numa ta refa de resgate da doutrina desse último que, segundo ele, fora injustamente tratado por Schopenhauer. Guéroult, um dos maiores comentadores de Fichte, busca fazer-lhe justiça defendendo-o dos ataques massacrantes de Schopenhauer, que o chamava de sofista, e zombava de sua Scheinphilosophie. O resultado da argumentação cerrada de Guéroult foi certamente desfavorável para Schopenhauer, desqualificado como um idealista incoerente.

Embora a filosofia schopenhaueriana tenha sido desacreditada por Guéroult até a acusação de plágio, o texto de Guéroult apresenta, a nosso ver, paradoxalmente, o mérito de destacar certos aspectos dessa filosofia que lhe deram um lugar especial no âmbito do chamado idealismo. Pois mostrou, através de suas "incongruências", o caráter crítico e inconformado de Schopenhauer, responsável pelas menções rudes aos seus contemporâneos, os "filósofos de profissão". A crítica às posições de Schopenhauer por Guéroult, tanto em relação às objeções a Fichte, quanto aos resultados a que essas levaram, abriu um novo caminho para repensar certas questões do idealismo, a partir do feitio inusitado que adquiriram na filosofia schopenhaueriana, adotada tempos depois por pensadores filosoficamente heterodoxos, como Freud e Nietzsche. Não se trata de contrapor-se à leitura de Guéroult, mas de buscar nas suas brechas esclarecimentos que mostrem tanto a diferença entre Fichte e Schopenhauer - diante da acusação de plágio contra este último - quanto a impossibilidade para Schopenhauer de manter o que seria "um idealismo consequente", dada sua visão sobre metafísica. Guéroult admite que Fichte tenha elevado o sujeito ao absoluto quando aboliu a coisa em si. Mas contesta a crítica de Schopenhauer por ter ele sacrificado o objeto, a fim de obter o "eu absoluto", repartindo em dois o "eu original" - da mesma forma como conta Aristófanes que os deuses cortaram em dois os andróginos primitivos - para conservar uma metade, o sujeito, em detrimento da outra, o objeto. Explica que o "eu absoluto" encerra tanto o sujeito como o objeto, e neste "eu original" Fichte considera uma atividade infinita centrífuga (objetiva) e uma atividade centrípeta (subjetiva). Essas duas atividades se diferenciam na consciência real e se opõem em um sujeito e um objeto.

Fichte fundou na atividade reflexionante do "eu", na qual este se opõe a si mesmo e no fato de que a consciência do polo objetivo que assim surge, a identidade do sujeito e do objeto. Com efeito, se é necessário que o objeto me seja oposto para que eu me apreenda como tal, é necessário que ele seja posto em mim e por mim e, desse modo, identificado a mim, para que eu tenha consciência dele. A ruptura da identidade original do "eu", a disjunção sujeitoobjeto, seria inexplicável não fosse o choque que limita a atividade centrífuga, real, enquanto a centrípeta, ideal, que é infinita e ilimitada reflete o infinito sobre essa finitude que o contradiz. A tarefa do "eu teórico" é assim a de tomar consciência dessa finitude, apresentá-la a si mesma pela produção de um "não eu", de um objeto. É por aí que se cria um mundo como representação, completamente ideal e que, segundo Guéroult19, corresponde ao mundo como representação de Schopenhauer. O "eu teórico" se move na esfera das representações de objeto criadas pela faculdade imaginativa. Mas para Fichte este é apenas um aspecto do "eu".

O "eu" é também o "eu prático" que age, e é por essa vontade que aparece a realidade desse mundo de fantasmas; o "eu absoluto" nega seus limites tentando recuperar seu absolutismo primeiro, e nesse sentido é o "eu" enquanto prático. Assim o "eu prático" funda-se no "eu absoluto", posto pura e simplesmente como ideia do "eu", que dá origem ao que deve ser (Soll). O "eu teórico" é aquele cuja atividade é finita vai até o ponto (Stoss) que instaura a série do efetivo, determinada por algo além do "eu". Assim Fichte, a partir da atividade do "eu" como esforço, que ultrapassa um objeto, possível apenas se "indicado um sair de si mesmo do `eu"', mostra a gênese do efetivo e do conhecimento teórico do "eu"20. Ora, é nesse sair do "eu" que se obtém o ponto de unificação do "eu teórico" com o "eu prático" e o "eu absoluto".

Schopenhauer foi acusado de ter retirado todo o seu sistema do de Friedrich Wilhelm Joseph Schelling21 (1775-1854); sabendo disso, deixou registrado inúmeras cartas a seus discípulos afirmando que isso foi inventado simplesmente para difamá-lo. É perceptível que não houve uma influência de Schelling sob Schopenhauer, já que este, por conselho de seu mestre Schulze, só deveria ler Platão e Kant; e, debruçando-se sobre os escritos póstumos de Schopenhauer, também é possível verificar semelhanças entre as obras e não o plágio, como se houvesse um baú de onde se retira um sistema filosófico`. O ponto de partida de Schelling23 foi o mesmo de Fichte: a relação entre idealismo e dogmatismo. Enquanto Fichte acredita que ambos tem validade, Schelling despreza os dois, pois segundo Schelling, não resolvem o problema da relação entre objeto e sujeito, entre o "eu" e o mundo, entre espírito e natureza já que um suprime o outro. A questão da intuição intelectual foi trazida à tona por Fichte depois de Kant, tornando-se a base fundadora do sistema fichteano, uma pura autoconsciência. Logo, em Fichte, esta ideia de intuição intelectual é a aproximação do absoluto. Para Schelling o processo do absoluto não pode ser ação processual do "eu penso", isto é, não pode ser resultado do pensamento. O absoluto é, ao contrário, o começo da possibilidade do "eu penso".

Assim, Barboza define o sistema de Schelling:

Para o jovem Schelling, a intuição intelectual é o organon de toda a filosofia. Permite ela o acesso, mediante a consciência de si, ao "eu absoluto", supra-individual que atravessa toda a natureza como uma atividade originária produtiva inconsciente metamorfoseando-se nas diversas formas dos reinos inorgânico e orgânico até, no homem, tornar-se consciente de si e reconhecer-se como inteligência na sua identidade total, ou indiferença.24

Se o sistema de Schelling estabelecia as bases do idealismo, ocasionando uma expansão do sentido filosófico da ação processual do "eu penso", desenvolvida por Fichte, e se a filosofia só pode se desenvolver como idealismo, a estruturação da filosofia propriamente hegeliana deve fundar-se numa crítica, isto é, na separação do sistema schellinguiano. O primeiro passo de Hegel nesse sentido é o texto "Escrito da diferença entre os sistemas de Fichte e Schelling" em que, ao diferenciar os sistemas de ambos, faz aparecer a especificidade da filosofia de Schelling para, então, criticá-la.

A filosofia de Schelling pode ser identificada em dois grandes momentos: o primeiro de uma filosofia negativa e um segundo de uma filosofia positiva. Esse primeiro trata-se do momento da Filosofia da Subjetividade, onde seu pensamento é concretamente fundado em Kant e Fichte, para quem as condições transcenden tais e formas do conhecimento têm seu uso legítimo se, e somente se, aplicadas ao fenômeno. A filosofia da natureza é o outro grande elo dentro da subjetividade desse mesmo momento, em que Schelling rejeita a concepção de Fichte de que natureza é um "não eu", reprovando assim a ideia de que a natureza possa ser interpretada como uma totalidade objetiva meramente instrumentalizada e instrumentalizável para atender a concepção formalizada de natural. A segunda fase tem início a partir da obra Investigações filosóficas sobre a essência da liberdade humana, que pode ser centralizada pelas concordâncias entre a natureza em si mesma e sua correlação entre as partes numa determinada liberdade, isto é, numa relação onde o "eu" possa ser entendido como "eu".

Para Vittorio Hõsle25, o sistema de Hegel é incontestavelmente um dos mais coesos projetos de pensamento da história da filosofia; para Bourgeois2ó, o sistema hegeliano é "verdadeiramente um sistema e o sistema[...1. Muitos `ultrapassaram' Hegel, mas sem passar por ele. No caso de Hegel, é mais fácil superá-lo afirmando compreendê-lo melhor do que ele próprio, do que passar pelo trabalho de entender o que ele efetivamente disse". O pensamento de Hegel é entendido como um dos mais complexos sistemas da filosofia. Há quem diga que é o único válido, constituído a partir de questionamentos dentro do pensamento kantiano. Grande parte das obras de Hegel não foram escritas por ele, são anotações feitas por alunos e organizadas em livros. As principais obras escritas por Hegel foram: A fenomenologia do espírito (1807); A ciência da lógica (1812, 1813, 1816); Enciclopédia das ciências filosóficas (1830) e a filosofia do direito (1821) as outras obras são cursos que Hegel proferiu como: A história da filosofia, A estética, A filosofia da religião e a Filosofia da história, além de vários escritos de juventude e outros incompletos2i. O sistema de Hegel foi introduzido com a fenomenologia do espírito, sendo assim uma primeira parte, cuja composição já demonstrava sua especificidade na lógica e nas ciências da natureza e do espírito. O mergulho de uma razão em sua própria consciência, consciência de si e consciência dos outros que possibilita o saber e, logo, a ciência. "O que esta fenomenologia do espírito apresenta é o vir a ser da ciência em geral ou do saber. O saber, como é inicialmente - ou o espírito imediato - é carente de espírito, a consciência sensível. Para tornar-se um saber autêntico, ou produzir o elemento da ciência que é o seu conceito puro, o saber tem de se esgotar através de um longo caminho"28. Este é o início do longo caminho do sistema hegeliano.

A Ciência da lógica (Wissenschaft der Logik) é efetivamente o princípio do sistema de Hegel e o grande alvo de críticas29, seu lugar dentro do sistema é de complexa compreensão; poderíamos dizer que, apriori, a Ciência da lógica é um todo que se representa enquanto primeira parte do sistema cuja introdução subjetiva foi A fenomenologia do espírito30. A Ciência da Lógica é composta por dois tomos e se divide em três livros. A primeira parte chama-se "A lógica objetiva" que apresenta dois livros: A doutrina do ser e A soutrina da essência; a segunda parte, "A lógica subjetiva", apresenta em um único livro, A doutrina do conceito. Essa é a primeira parte de um sistema que se divide em três.

Hegel apresenta vivamente o intuito de formular preliminarmente os pontos básicos dos núcleos fundamentais de um edifício filosófico. O motivo dessa atitude está no fato de que tais pontos básicos, ainda que verdadeiros em si mesmos, podem ser falseados. Os mecanismos utilizados por Hegel como pontos basilares se encontram em sua obra, uma das mais ricas e complexas que já foram escritas. Toda a filosofia de Hegel é a exposição de seu método e seu sistema dialético, e a cada passo ele demonstra certa circularidade. A Enciclopédia das ciências filosóficas (1830) compõe-se de "Ciência da lógica31", "Filosofia da natureza", "Filosofia do espírito". A lógica contém as determinações fundamentais da razão e, portanto, da realidade, pois, "o que é racional é racional efetivo e vice-versa". Hegel se situa na corrente do idealismo alemão, em continuidade a Kant, Fichte e Schelling e com consciência de ter levado a termo e à perfeição esse pensamento. Ele faz o idealismo remontar a Platão, pois a ele atribui o princípio de identificação entre o racional e o real-efetivo. Considera o idealismo como a conquista definitiva da razão, que superou o realismo antigo. A verdade não reside na realidade exterior do mundo, que a mente humana descobre e abriga. Ao contrário, a inteligibilidade que há nas coisas é a própria inteligência que nelas se reflete. Essa lógica de Hegel é uma metafísica postulada e idealista que tem em vista as determinações do ser e do pensar.

A primeira parte do sistema é a "Ciência da lógica" no primeiro livro: A doutrina do ser. Primeiramente Hegel afastou a ideia teologizante do ser e dos conceitos formais da lógica modal, determinando o ser como sua principal tarefa. A ideia central é encontrar o princípio mais genuíno que possa existir para a partir daí descobrir o próprio ser.

Em "Filosofia da natureza" o objeto de Hegel é a ideia na forma do ser outro, a ideia exteriorizada ou naturada. A natureza existencial objetiva da ideia é a ideia como outro que não ela, ou seja, como exterior a si mesma. É a esfera da dispersão, da contingência, da finitude. Mas a ideia é imanente à natureza, e por isso à uma outra razão "na" natureza: a ideia só é natureza como um outro que com ela é o entendimento do real. Esta "Filosofia da natureza" está dividida em três partes singulares: a primeira, a "mecânica", elemento da diferença, da exterioridade recíproca completa; a segunda, a "física", em que a identidade está presente no nível da realidade diferente; e por fim, a "orgânica", em que há a identidade da identidade e da diferença, por que os seres vivos integram a diferença na identidade.

Em "Filosofia do espírito", o espírito retorna a si, a partir da exteriorização e objetivação que constitui a natureza, chegando a três momentos sucessivos: o espírito subjetivo, que é a alma, espírito da natureza, que dela emerge e a suprassume e passagem da natureza para o espírito propriamente dito; o espírito objetivo, que abrange o direito, a moral e a ética, e tratado por Hegel com mais ênfase em sua "Filosofia do direito" e o espírito absoluto, que é a culminância de todo o sistema hegeliano: o absoluto, a ideia, substância e ao mesmo tempo sujeito, e nesse termo do processo dialético se sabe em toda a sua verdade, pois se conhece como espírito absoluto.

Fato é que Schopenhauer faz um sistema, que ele prefere chamar de edifício filosófico, para combater as pretensas especula ções de Hegel. Para Schopenhauer, a filosofia tem como princípio básico a elucidação do sentido do mundo, por isso a representação tem importância fundamental no mundo dos fenômenos.

A obra máxima de Schopenhauer, O mundo como vontade e como representação, de 1819, é dividida em quatro livros: o primeiro e o terceiro veem o mundo como representação e o segundo e quarto veem o mundo como vontade. A primeira frase da obra e do livro 1 é: "O mundo é a minha representação."32. Se o mundo, aqui, é apenas representação, fenômeno e o que aparece, devemos supor que a representação é como a casca do mundo, algo resultante da interação entre sujeito e objetos. Mas por trás dessa casca há algo de essencial, que está além da representação. O que está atrás é a coisa em si. Podemos dizer que a representação é o fenômeno em sentido kantiano e a coisa em si é a vontade. Este é o livro II de "O mundo como vontade e representação".

Muito antes de sua obra fundamental, podemos perceber que suas nuanças rumo ao edifício filosófico encontram-se em sua tese de doutoramento. Em sua dissertação de 1813, "Sobre a Quádrupla Raiz do princípio da razão suficiente", não trata da vontade como coisa em si, mas da representação como forma intuitiva dos conhecimentos33. Já nos seus "Manuscritos Póstumos" (Handschriftliche Nachlass), em que identifica o mundo, tomando como a coisa em si, com a vontade, Schopenhauer34 esclarece porque na dissertação, considerava todo o corpo como mera representação: "Portanto, naquela minha doutrina de que o corpo é minha representação, manifesta-se do modo mais claro a unilateralidade do meu ponto de partida, que é o sujeito do conhecimento". No ensaio "Sobre a vontade da natureza", o fio condutor é, sem dúvida, o finalismo. O organismo como manifestação da vontade e o corpo objetivada mostram uma concordância perfeita entre suas partes e com o mundo que os cerca.

Esse foi, segundo Schopenhauer, o erro fundamental da filosofia (tomar o antecedente pelo consequente, o efeito pela causa) em que caíram todos os filósofos. Para Schopenhauer - desde Sócrates - o problema da filosofia foi demonstrar uma ordem moral do mundo como fundamento da ordem física e isso foi feito pelo teísmo. Assim a filosofia relaciona a ordem moral do mundo à vontade e não à representação, pois a força que impulsiona a natureza é a mesma que a vontade existente entre nós. Teísmo e moral separam-se definitivamente. "E como o que a vontade quer é sempre a vida, a pura manifestação dessa vontade, nas condições convenientes para ser representada, assim é cometer um pleonasmo dizer "a vontade de viver" e não `vontade', visto que é a mesma coisa."35 O ideário de estar no seguimento da vontade éjustamente o ponto concomitante de negação da filosofia hegeliana.

Schopenhauer afasta-se de Hegel porque se nega a reconhecer a consistência do sistema que abarca todo o mundo, pois a conciliação que o pensamento atinge não é a verdadeira reconciliação (versohnung), quer aconteça na situação atual, quer na futura. A recusa da conciliação está intimamente ligada à recusa da teleologia. O que o separa definitivamente de Hegel é a ausência de um (telos) autêntico, do alívio final e absoluto da história mundial (absolute Endszweck der Weltgeschichte). Quanto ao caminho da história real, o único consolo que nos resta, diante "do mal e da decadência (untergang) das riquezas mais florescentes que o espírito humano já produziu", é o "entretecimento necessário dos conceitos no todo naquela frágil unidade que se chama sistema". O "otimismo perverso" de Hegel não vai além de Hegel ao liquidar o falso consolo de uma vida feliz. Ou seja, nega que o sistema que abarca o mundo é consistente, e isso permite à humanidade se desenvolver até o reconhecimento do perecer e o permanecer, assim a morte do singular e o ser do universo se tornam a mesma coisa. Uma finalidade sem necessariamente um fim.

Platão e Kant são para Schopenhauer o que poderíamos chamar de grandes mestres da filosofia. Segundo Kant, as categorias de entendimento, o imperativo categórico, que são dados independentemente de experiência, portanto apriori, são vazias se não forem preenchidas com uma intuição. Kant chama a isso de "puros entes do entendimento"36. Sabemos que a teoria do conhecimento de Schopenhauer só é perfeitamente compreensível a partir da filosofia de Kant, pois, para Schopenhauer, Kant é o maior historiador da filosofia. "É importante compreender que a analogia entre Schopenhauer e Kant significa apenas que ambos consideram a objetividade como estado fundado em condições subjetivas.""

A distinção entre o fenômeno e a coisa em si feita por Kant, para Schopenhauer, demoliu a constituição dogmática construída por Wolff e Leibniz, quando ele distinguiu os dois lados do mundo: o da representação e o da vontade como uma pressuposição da metafísica enquanto vontade de si mesma. No entanto, apesar de seu "grande feito", Kant deixou que restos dogmáticos impedissem a reconstrução da metafísica e o reconhecimento da vontade como coisa em si, ainda permaneceu na sua filosofia. O resultado será a acusação de Schopenhauer de que o idealismo contemporâneo foi o responsável pela retomada do dogmatismo. Portanto Fichte, Schelling e Hegel estariam condenados. Schopenhauer38 acusa Fichte de ser desprovido de seriedade e de constituir uma filosofia para rir, se é que pode ser considerada como doutrina.

Um nítido feitio perspectivista aparece na filosofia de Schopenhauer quando este admite que nenhuma visão de mundo será falsa, desde que parta da apreensão intuitiva. Assim, tanto o materialismo como o idealismo absoluto são verdadeiros, embora sua verdade seja apenas relativa, ao adotarem um ponto de vista determinado.39

Neste ponto estaria justificada a temática crítica40 que Schopenhauer assume perante Hegel e o idealismo alemão. O verdadeiro idealismo não nega a realidade empírica do mundo exterior. Por isso o verdadeiro idealismo é transcendental.

"A vontade, como coisa em si, é absolutamente diferente do seu fenômeno e independente de todas as formas fenomenais nas quais penetra para se manifestar."4' A transformação da objetivação dos fenômenos é a intrínseca formação da realidade que se forma a partir de uma outra realidade. A vontade é o em si do mesmo, enquanto abstração do real, que é o caminho para a verdade objetiva. Isto é, a verdade existe no fazer-se "ser" da vontade que aspira vida. Não se pode pensar que a vontade quer outra coisa a não ser a vida. "Pois o mundo é o autoconhecimento da vontade."42 Neste reconhecer, o reconhecido se faz "achando-se" perante uma realidade que não existia quando foi perdido. A vontade acontece e nesse acontecer cria um desejo que envolve o homem na necessidade de viver. A representação é consoante com esta vontade. "Resta apenas o mundo como representação; o mundo como vontade desapareceu."43

Schopenhauer entende que a representação dos estados de coisas são necessários para a manutenção da vida enquanto vida que terá fim:

O princípio da razão, ao qual se faz referência aqui, é apenas forma da representação, ou seja, a ligação regular de uma representação com outra, em vez de ligação com toda a série (finita ou sem fim) das representações como algo que não mais seria representação, portanto não poderia mais ser representado44

Então, "À vontade de vida a vida é certa: a forma da vida é o presente sem fim. É indiferente como os indivíduos, fenômenos da idéia, parecidos como sonhos fugidos, nascem e perecem no tempo. Portanto, o suicídiojá se nos apresenta como um ato inútil e, por conseguinte, tolo."4'. Do mesmo modo, a cisão entre o intelecto e a vontade, e a supremacia dessa sobre aquele manifesta a recusa de uma inteligência absoluta. O "impensado" é agora categoria da desvinculação do real enquanto verdade. Ao mesmo tempo, o "querer viver" expande-se como potência ilimitada em proporção à força inesgotável da vida. "Podem mudar a direção da vontade, mas não podem mudar a própria vontade."46 A partir daí surge a ideia de que o viver é sofrer, a afirmação do "querer viver" e a negação do "querer viver".47

O "ver" a vontade partir para uma verdade é a passagem da metafísica da vontade para a metafísica da verdade. Tenho a consciência que a vontade é de viver e a certeza da morte, portanto, aqui formula-se: é verdade que a vontade é um querer. Querer para o eterno como verdade obsoleta no universo da representação enquanto algo a ser visto ou tocado, uma tal representação que dá o diagnóstico de vida que quer ser vivida. "Assim, em conformidade com a verdadeira essência das coisas, cada um de nós carrega todos os sofrimentos do mundo como seus, sim, tem de considerar todos os sofrimentos possíveis como reais para si enquanto é firme vontade de vida, isto é, enquanto afirme a vida com toda força."48

Esse mundo da vontade é um mundo filosófico. Como Schopenhauer diz: "O nosso século XIX é um século filosófico, o que não significa que ele tenha filosofia ou que a filosofia seja dominante nele, mas antes que está maduro para ela e, exatamente por isso, sente a sua necessidade."49

O ponto de partida do pensamento de Schopenhauer encontra-se na filosofia kantiana. Ele se utiliza da distinção feita por Kant entre mundo como fenômeno e como coisa em si e introduz, em sua metafísica, algo que não existe no kantismo: o contraste entre a representação e a vontade, a pluralidade e a unidade. O mundo como representação é o mundo tal qual nos aparece em sua multiplicidade e em suas numerosas particularidades. A diversidade que se apresenta nada tem de caótica, é regrada e articulada no espaço e no tempo. Dois princípios compõem o mundo e guardam sua ordem: o princípio de individuação e o de razão suficiente. Por princípio de individuação, Schopenhauer entende o espaço e o tempo, que individuam, multiplicam e fazem suceder os fenômenos; por princípio de razão ou de causalidade, compreende o fato de todo fenômeno aparecer no espaço e no tempo como explicável, como efeito de certas causas que dão a razão de ser de um fenômeno, de ele se manifestar de um modo e não de outro.

O princípio da razão suficiente aparece como lei de causalidade e, como tal, o denomino princípio de razão suficiente do devir, principium rationis sufficientis fiendi. Todos os objetos que se apresentam na representação total, constituindo o conjunto da realidade empírica, estão, no que concerne ao começo e ao termo de seus estados, portanto na direção do curso do tempo, ligados uns ao outros por esse princípio.'

Apesar de toda essa ordenação, que caracteriza nosso campo da consciência, de toda essa regularidade, que parece fazer do mundo da representação o lugar da verdade, tudo seria um sonho vazio ou uma insana quimera se não houvesse algo fundamental, metafisicamente real: o mundo da vontade. O mundo é para Schopenhauer, sobretudo, a vontade.

Mas como perceber a realidade atrás das aparências, que existe fora do espaço e do tempo? Segundo Schopenhauer, é por intermédio do corpo que se tem acesso a essa realidade mais íntima. É por intermédio do corpo que o homem tem a consciência interna de que ele é vontade, um "em si". Agora, não do corpo visto de fora, no espaço e no tempo, não como objetivação da vontade, como representação, mas enquanto imediatamente experimentado em nossa vida afetiva. É na alternância entre dores e prazeres, faltas e satisfações, desejos e decepções, que surge a vontade como essência e o princípio do mundo, como querer sem dono, transindividual, cego e sem razão, em sua tenebrosa e abismal perpetuação.

Essa vontade é força que age na natureza e desejo que move o homem. Mas antes de se objetivar em diversos fenômenos, de se exprimir na multiplicidade dos indivíduos, a vontade se objetiva em formas eternas, imutáveis, que não estão nem no espaço nem no tempo. Schopenhauer chama essas formas de ideias platônicas. Elas são o modelo ou o arquétipo das coisas particulares, as primeiras objetivações do querer na natureza, realidades intermediárias entre a vontade una e a multiplicidade das individualidades. Escreve Schopenhauer:

A ideia platônica, ao contrário, é necessariamente objeto, algo conhecido, uma representação e justamente por isso, e apenas por isso, diferente da coisa em si. A ideia simplesmente se despiu das formas subordinadas do fenômeno conhecidas sobre o princípio da razão, ou antes, ainda não entrou em tais formas. Porém, a forma primeira e mais universal ela conservou, a da representação em geral, a do ser-objeto para um sujeito?

Aproximando o enunciado kantiano ao platônico, Schopenhauer mostra que, graças ao tempo, espaço, causalidade e dispositivos do intelecto humano, "o ser único de qualquer espécie", "a essência genérica dos objetos naturais", se apresenta como multiplicidade de seres da mesma espécie, num nascer e perecer incessantemente renovado, numa sucessão infinita. Resumindo o que foi mencionado sobre a compreensão de Schopenhauer a respeito da vontade, poder-se-ia dizer que, como impulso cego e gratuito, como anseio ávido de vida, a vontade se objetivaria imediatamente em ideias e em fenômenos. Para saciar seu desejo incessante de vida, a unidade primitiva da vontade se multiplicaria por meio do princípio de individuação e de causalidade, disseminando-se em diversas parcelas que constituiriam o mundo dos fenômenos, mas, até no menor e no mais isolado desses fragmentos, permaneceria inteiramente una, produto e expressão da vontade. Com a finalidade de se abrandar a caracterização de Schopenhauer como filósofo do pessimismo, costuma-se dizer que ele é primeiro um filósofo da vontade, e só depois, o do pessimismo. Como bem observa Thomas Mann, em seu ensaio "Schopenhauer", as duas características são, na realidade, uma só. Schopenhauer foi pessimista justamente porque pensou a vontade como fonte de todo o sofrimento:

Se encararmos como oposto da satisfação beata, a vontade é em si mesma uma infelicidade fundamental: é insatisfação, esforço em vista de algo, inteligência, sede ardente, cobiça, desejo, sofrimento. É que, se tornando mundo, segundo o princípio de individuação, pela sua fragmentação na multiplicidade, a vontade esquece a unidade primitiva e, não obstante todo seu esmigalhamento, continua una, torna-se uma vontade que está milhões de vezes em luta consigo mesma, que se combate e se desconhece a si própria, que, em cada uma de suas manifestações, procura seu bem-estar, seu "lugar ao sol", às expensas de outra e, ainda mais, às custas de todas as outras, não cessando, pois, de morder a própria carne, como aquele habitante do Tártaro que, avidamente, devorava a si mesmo.'

Para deixar mais claro seu ponto de vista de que o pessimismo e a vontade não se distinguem, Thomas Mann escreveu: "as ideias de Platão adquirem em Schopenhauer uma voracidade incurável". Por que isso? Entendamos a afirmação de Thomas Mann. Para Schopenhauer, a vontade se objetiva de vários modos, ou melhor, em graus diferentes de clareza, que vão desde o mais inferior, aquele das forças da natureza inanimada, ao mais elevado, que é o homem, passando pelos mundos vegetal e animal'. Os diferentes graus correspondem a um progresso no devir-representação da vontade, mas é no homem que ela representa a si mesma com mais clareza e perfeição. Essa hierarquia, porém, é estática e não evolutiva; todos os graus coexistem desde a eternidade. Agora, reencenados no mundo fenomênico, eles disputam entre si a matéria, o espaço e o tempo. O mundo vegetal serve de alimento para o mundo animal, este, de presa e alimento para outro animal, e, assim, a vontade de vida não cessa de devorar a si mesma. O homem, enfim, considera tudo o que é criado como algo que existe para seu uso e contribui desse modo para movimentar ainda mais o combate de todos contra todos.

Segue-se então que a dor e a destruição fazem parte da ordem das coisas, tudo decretado pelo mundo da vontade, criminalmente indiferente ao destino dos indivíduos. Além disso, a vida humana é dominada por egoísmos rivais, a satisfação de um indivíduo necessariamente acarreta o sofrimento do outro. O egoísmo é uma atitude natural de um ser em relação ao outro. A razão disso está no seguinte raciocínio: só um corpo é habitado pela vontade, capaz de desejo e frustração, suscetível de prazer e dor; os outros, meros corpos, coisas inanimadas, podem ser usados como meios para satisfazer determinados fins. O que resulta, para a natureza como um todo, fora ou dentro da sociedade, ser, essencialmente, o homem o lobo do homem.

Essa concepção pessimista de Schopenhauer encontrou expressão no livro de Machado de Assis, Memórias póstumas de Brás Cubas. No romance, Brás Cubas, o "defunto autor", resolve começar a escrever sua história a partir do fim, narrando o delírio que o acometeu antes de morrer. Nesse delírio, cavalga em um hipopótamo que o leva ao fim dos tempos, a um campo muito branco, em que subitamente aparece a figura gigantesca de uma mulher: Pandora. Ela quer levá-lo diretamente para a morte. Com a recusa de Brás, Pandora o pega pelos cabelos e o faz ver toda a história universal da humanidade até então.

O conceito de "querer viver" de Schopenhauer parece se enquadrar numa "ontologia do aniquilamento" dos seres. Segundo essas indicações, seria de cogitar uma contraposição entre metafísica da vontade e a finitude humana que se encontraria na verdade. Se o mundo é o espelho da vontade, se sua existência só exprime o que a vontade quer, o sofrimento que nele se apresenta provém tão só da vontade. Para saber o que valem moralmente os homens, basta considerar seu destino de dor e sofrimento, ou seja,

Naquilo que concerne à vida do indivíduo, cada história de vida é uma história de sofrimento. Cada decurso de vida é, via de regra, uma série contínua de pequenos e grandes acidentes, ocultados tanto quanto possível pela pessoa, porque sabe que os outros raramente sentiram simpatia ou compaixão.'

A ideia inicial do pessimismo filosófico é atribuída a Schopenhauer e à sua obra, na qual elabora uma metafísica do pessimismo entendendo que o mundo é uma representação ilusória da realidade identificada com a vontade7. A filosofia de Schopenhauer é uma filosofia imanente e não abstrata. Ele acredita que estamos em um mundo real onde existem seres humanos vivos, ou organismos; estes organismos são finitos e a vontade de viver é eterna, então, tudo que nasce, morre, e devemos encontrar no querer viver o consolo real para a morte. Schopenhauer examina o mundo e vê ao seu redor um mundo cheio de sofrimento, frustração, tédio e dor. O pessimismo schopenhaueriano tem duas teses: 1) para cada indivíduo teria sido melhor não existir; 2) o mundo como um todo é o pior dos mundos possíveis. Essas duas teses estão expostas nos suplementos ao IV em O Mundo como vontade e como representação.

A mera existência do mal no mundo o torna algo cuja inexistência é preferível à presença. Devemos querer não somente que não tivéssemos nascido, mas que este mundo no qual devemos sofrer nunca tivesse vindo a existir8. [...] Considere possível como significado aquilo que pode de fato existir e perdurar. Então, como esse mundo está organizado tal como necessário para poder continuar, com grande dificuldade a existir, isto é, absolutamente impossível. Logo, este é o pior dos mundos possíveis9.

Quem afirma a supressão da vontade é o próprio conceito de vontade de vida, vontade esta que é certa. Disso Schopenhauer afirma também a supressão e o aniquilamento do mundo, que é espelho, a manifestação da vontade.

"A vontade que, considerada puramente em si, destituída de conhecimento, é apenas um ímpeto cego e irresistível."10 É a indivisibilidade da vontade que torna possível, para Schopenhauer, a harmonia da natureza. Se a vontade se manifesta como natureza por meio de diferentes graus de objetivação, essa vontade, como coisa em si", é uma e irresistível, e portanto alheia a qualquer multiplicidade.

Schopenhauer de forma enfática diz:

A morte é propriamente o gênio inspirador, ou a musa da filosofia, como Sócrates a definiu [preparação para a morte]. Dificilmente se teria filosofado sem a morte [...] Quando somos, a morte não é, e quando a morte é, não somos mais.12

O morrer é geralmente entendido por nós como uma infelicidade na vida, como um último suspiro de vida. No pensamento do filósofo dinamarquês Soren Kierkegaard (1813-1855) o morrer a própria morte significa viver, isto é, ele quer dizer que o homem morre a cada dia, quando perde alguém que ama, quando tem que fazer algo que não deseja, quando lhe acontece um fato infeliz, tudo isso significa que ele é humano e está vivo, então essas pequenas mortes dentro do homem significam que, vivo, ele vai morrendo as poucos; a vida é um refúgio para o homem, é como um lugar onde o ser humano pode perceber sua existência. Para Schopenhauer a morte e a ação do morrer são a própria vida, "toda vida é sofrimento" [alies Leben Leiden ist].

O pensamento de Schopenhauer é bem mais pessimista do que o de alguns céticos, e aliado ao sofrimento e à dor, faz um diagnóstico da realidade? O capítulo XII de Parerga e Paralipomena nos fala das "Contribuições à doutrina do sofrimento do mundo", que revela a filosofia do pessimismo com bastante clareza em sintonia com o mundo do pensamento:

Se o sentido mais próximo e imediato de nossa vida não é o sofrimento, nossa existência é o maior contrassenso do mundo. Pois constitui um absurdo supor que a dor infinita, originária da necessidade essencial da vida, de que o mundo é pleno, é sem sentido e puramente acidental. Nossa receptividade para a dor é quase infinita, aquela para o prazer possui limites estreitos. Embora toda infelicidade individual apareça como exceção, a infelicidade em geral constitui a regra.14

Ainda no mesmo capítulo:

O consolo mais eficaz em toda a infelicidade, em todo sofrimento, é observar os outros, que são ainda mais infelizes do que nós: isto é possível a cada um. Mas o que resulta disto em relação ao todo? Parecemos carneiros a brincar sobre a relva, enquanto o açougueiro já está a escolher um e outro com os olhos, pois em nossos bons tempos não sabemos que infelicidade justamente agora o destino nos prepara, loucura, morte etc.15

[...] Também contribui para o tormento de nossa existência e não pouco, o impelir do tempo, impedindo-nos de tomar fôlego, perseguindo todos qual algoz de açoite. Somente não o fez com aquele que se entregou ao tédio.16

Existir já significa sofrer necessariamente o desespero e a angústia, ligados um ao outro pela realidade e pela possibilidade de culpa. O pessimismo schopenhaueriano é fundamentado na vontade e no querer. O querer algo implica na decisão de realizar algo, de trabalhar em prol desse algo.

Eu posso querer, e quando eu quiser um ato qualquer, os membros do meu corpo capazes de movimento irão efetuá-lo no mesmo instante, com a máxima presteza e precisão. Em poucas palavras, isso quer dizer: `Eu posso fazer o que quero 1.17

Querer fazer o que é simplesmente liberdade, mas existe o conceito de liberdade? Ou é apenas uma palavra a qual nos fixamos como livres, livres ao ponto de obedecer o instinto de morrer? O mundo é arbitrário, é condicionamento de liberdade.

"Éjustamente essa força que a morte poupa e deixa intacta, força imutável que não se pode conduzir a um estado melhor. Para todo o ser vivo, o sofrimento e a morte são tão certos como a existência."" Pois "podemos libertar-nos dos sofrimentos e da morte pela negação do viver - que tem por efeito des ligar a vontade do indivíduo do rumo da espécie - e suprimir a existência na espécie.""

O ponto culminante do pessimismo de Schopenhauer é o livro IV de O mundo como vontade e como representação e seus suplementos. Schopenhauer encara a vida como uma necessidade dos espectadores deste mundo, sendo o homem cercado de momentos de vida e morte.

A própria morte é um mar cheio de recifes e redemoinhos: o homem, à força de prudência e cuidado, evita-os, e sabe, contudo, que embora consiga pela sua energia e arte escapar, nada mais faz do que avançar pouco a pouco em direção ao grande, inevitável e irremediável naufrágio.2o

Schopenhauer interpreta a fé cristã não como um otimismo e sim como uma necessidade: "Não se pense que a doutrina da fé cristã seja favorável ao otimismo, ao contrário, nos evangelhos as noções de mundo e de mal são quase sempre empregadas como sinônimos"21, da mesma forma que acontece o amor e o morrer por amor. "Portanto, à medida em que o conhecimento atinge a distinção e que a consciência se eleva, aumenta o tormento, que conseguintemente, alcança seu grau supremo no homem"22, pois "por viver feliz, deve-se entender `viver menos infeliz' ou seja, de modo suportável"23, porque "quem vive uma vida longa, vive muitos males"24. O certo é encarar a morte como verdade vindoura e efetivação de vida como morte - vida e morte - encontro e desencontro. "Cada um mira a própria morte como o fim do mundo; já a morte de seus conhecidos é de fato ouvida com indiferença, caso não o afete em termos pessoais."25 É como Kierkegaard chama em sua obra "Evangelhos dos sofrimentos", cuja verdadeira concepção de viver os evangelhos é a de viver no sofrimento, formando um elo paradoxal entre fé e caridade. O cristão sofre não somente para a verdade, mas da verdade.

Arthur Schopenhauer inicia o apêndice de sua obra fundamental da seguinte maneira: "É bem mais fácil demonstrar as falhas e erros na obra de um grande espírito que ter de sua obra um desenvolvimento claro e completo."' Entende-se dessa forma que pretendia explicitar o espírito da filosofia kantiana, mas que também poderia ser revertida à sua própria. Schopenhauer foi sempre conhecido como o filósofo do pessimismo, por suas considerações de ordem prática para a máxima de que "toda vida é sofrimento", ou então pelas variadas citações em referência feitas a ele por Nietzsche e por conseguinte seu abandono. Sua obra fundamental O mundo como vontade e como representação (1819) apresenta uma metafísica da vontade em que tudo pode ser compreendido mediante a metafísica da ética, na qual o mundo é a representação do indivíduo. Escreveu um tratado sobre a filosofia moral e sobre a filosofia da natureza, além de uma enorme seleção de textos em que versa sobre ética, religião, direito, suicídio e morte, entre outros. A conclusão de seu tratado sobre a natureza nos dá uma exemplar noção de seu trabalho: "Pois o que há aqui exposto me dá a confiança no amadurecimento de minha filosofia".2 Ainda sobre si diz no início do quarto livro dos suplementos de O mundo como vontade e como representação: "No geral, quem quiser conhecer minha filosofia terá como exigência que ler cada linha que eu escrevi"3. O tema da liberdade está presente no decorrer de toda a obra de Schopenhauer. Surge em sua tese de doutorado "A quádrupla raiz do princípio da razão suficiente", de 1813, dissemina-se no tratado "Sobre a visão e as cores", estende-se na obra máxima O mundo como vontade e como representação - em seus dois volumes - e continua em "Sobre a vontade da natureza", em "Sobre o fundamento da moral", ganha seu ápice em "Sobre a liberdade da vontade" e concluise na obra final Parerga e Paralipomena. Todas essas obras estão relacionadas a seus "Manuscritos póstumos" que agregam as anotações e complementações de sua obra.

"Sobre a liberdade da vontade" [Über die Freiheit des Willens] (1839) foi escrito por Schopenhauer para participar de um concurso promovido pela Real Academia de Ciências de Drontheim da Noruega, o qual venceu. 0 tratado somente foi publicado em 1841, no livro Os dois problemas fundamentais da ética, juntamente com outra obra que concorreu no concurso, "Sobre o fundamento da moral", escrita em 1840, que mesmo sendo a única concorrente na Sociedade Real de Ciências de Copenhague, não foi premiada. Schopenhauer decidiu publicar os dois textos juntos para fazer uma crítica às academias de ciências, e também um prólogo onde refutava a atitude dos dinamarqueses por não lhe darem o prêmio "apenas" por ter insultado os mestres "filosofastros" summi philosophi, como chamava a Hegel, Schelling e Fichte4 A obra Sobre a liberdade da vontade é um pequeno texto em que Schopenhauer discute a conceituação de livre-arbítrio, atacando-o, pois crê que o homem pode deliberar sobre sua própria vontade, contrariamente ao que se sobrepunha anteriormente - desde os dogmas cristãos de liberdade -, pois para o filósofo alemão é possível escolher entre o bem e o mal. Esta obra também é, naturalmente, uma obra que complementa sua obra principal, O mundo como vontade e como representação, pois demonstra a vontade dentro de seus mais profundos problemas. Para Schopenhauer a liberdade está longe de ser resolvida pelos filósofos.

A Real Academia de Ciências de Drontheim da Noruega propôs o concurso com a seguinte questão: Num liberam hominum arbitrium esui ipsius conscientia demonstraripotest? [Pode-se demonstrar a liberdade da vontade humana pela autoconsciência?].

A essência do que Schopenhauer quer dizer em "Sobre a liberdade da vontade" é na verdade uma crítica ao sentido de liberdade presente em todas as doutrinas filosóficas, de Santo Agostinho a Immanuel Kant. Schopenhauer inicia o tratado interrogando o que se entende por liberdade, chegando a, inicialmente, uma resposta enigmática de que o conceito de li herdade é negativo. "Considerando exatamente o conceito de liberdade, ele é negativo. Com isso não fazemos mais do que formular a ausência de qualquer impedimento e de qualquer obstáculo, dado que o obstáculo, sendo manifestação da força, deve indicar uma noção positiva."5 Schopenhauer acredita que o indivíduo não possui uma escolha livre e fácil, ou seja, ele não dirige seu próprio destino, o que afirma potencialmente sua escravidão no desejo e na vontade. Como um sujeito moribundo o homem vaga dirigido por seus impulsos inconscientes fruto apenas de seus desejos. Este indivíduo só se dará conta ou despertará quando tropeçar numa pedra, o que Schopenhauer chama de obstáculo "este sim positivo", trazendo-lhe à tona o paradigma "tempo-espaço-causalidade". Por isso, também, Schopenhauer recusa a ideia de um deus como dirigente de nosso destino. Para ele, seria um verdadeiro sarcasmo deixar o sujeito à mercê das vicissitudes desse mundo repleto de dores, as "dores do mundo".

Então, o que seria a liberdade para Schopenhauer? Como um indivíduo escravo de sua vontade poderia ser livre para si e perante o mundo? A crítica de Schopenhauer à ideia de liberdade seria a de que o senso comum dos homens estaria despreparado para atingir a correta conceituação de liberdade, entendendo ou atingindo somente o que ele denominaria liberdade física, deixando para trás outras duas concepções: a intelectual e a moral. Somente a filosofia se aproximaria do que chamaria de liberdade intelectual e liberdade moral.

Assim Schopenhauer define os três tipos de liberdade':

A LIBERDADE FÍSICA

A liberdade física, que consiste na ausência de qualquer obstáculo de natureza material. Nessa acepção física da liberdade, diz-se, como vemos, que os homens e os animais são livres quando nem grilhões, nem laços, nem enfermidades ou outro obstáculo físico ou material, constranje suas atividades ou impede suas ações obedecendo, estas sim, exclusivamente à própria vontade.

A LIBERDADE INTELECTUAL

A liberdade intelectual - aquela que Aristóteles entende significar com as palavras: o voluntário e os involuntários reflexos - é considerada aqui somente para apresentar a lista das subdivisões da ideia de liberdade, atribuindo-lhe o segundo lugar, porque essa, dada a natureza, está mais próxima da liberdade física do que a liberdade moral.

A LIBERDADE MORAL

A liberdade moral, que constitui, exprimindo-nos com propriedade, o livre-arbítrio. O conceito empírico de liberdade autorizanos a dizer: Eu sou livre, desde que possa fazer aquilo que quero; mas estas palavras "o que quero" pressupõem já a existência da liberdade moral. Ora, é precisamente a liberdade de querer que agora está em questão, devendo pois, o problema apresentar-se da seguinte forma: "E podes também querer o que queres?" - o que faria presumir que todo ato de volição depende de um ato de volição anterior.

Para Schopenhauer, a ideia de liberdade somente faz sentido com a ideia "negativa" da liberdade. Assim podemos associar a terminologia de "conceito negativo de liberdade" à terminologia de "ética negativa", pois, para Schopenhauer, não há liberdade, portanto a ideia de liberdade para ele já possui uma gênese anterior, imersa no conceito de somente "querer ser livre", ou mesmo de ter vontade de liberdade.

O livre-arbítrio é uma noção que possivelmente começou com Santo Agostinho no tratado De libero arbitrio, em que Agostinho define-o como um dom de Deus e uma possibilidade da efetivação da vontade humana. Logo, se tudo que existe na vida é a vontade de Deus, ir contra ela significa uma desvirtude. Na ideia agostiniana, o indivíduo que possui uma essência pronta para o bem ou para o mal não necessita de estímulo externo para exercer a faculdade de agir. Para Schopenhauer, o caráter é inato, e não adquirido por uma práxis social. Assim, o indivíduo não escolhe nem mesmo seu próprio bem ou mal, sendo essa afirmação um embasamento para a ausência de liberdade. Schopenhauer faz inúmeras citações a Agostinho em Parerga e Paralipomena, como quem propõe certa ascese do ser humano pela infinita bondade de Deus.7

Consequentemente, a doutrina agostiniana, confirmada por Lutero, é a forma mais completa do cristianismo; e os protestantes de hoje, que veem a revelação sensu proprio e a confirmam a um único indivíduo, estão equivocados ao olhar os rudimentos do cristianismo como sua perfeita expressão.'

Para Schopenhauer na concepção agostiniana renegam-se os apelos do mundo, por isso, segundo seu ponto de vista, a doutrina de Agostinho está ligada a dogmas punitivos, entre eles, a punição baseada em preceitos divinos como compensatórios. Logo essa liberdade não faz com que tenhamos vontade própria e sim uma vontade já determinada, como a definição do bem e do mal, do certo e do errado:

Colocando isso de lado, parece que nosso Sagrado Senhor criou o mundo em benefício do diabo! Teria sido tão melhor se não tivesse criado absolutamente. Seria demais, todavia, para um dogma tomado sensu proprio. Mas vejamos sensu allegorico e toda a questão torna-se passível de uma interpretação satisfatória.'

O que despertou grande interesse em Schopenhauer foi a doutrina da predestinação, visível tanto em Agostinho como em Lutero. Agostinho lançou a ideia de livre-arbítrio apenas em Deus, e porventura somente no homem servo dele, e não no livre-arbítrio em si mesmo, logo para o homem é bastante restritiva a noção de liberdade.

No sistema cristão o diabo é um personagem de maior importância. Deus é descrito como absolutamente bom, sábio e poderoso; e, se não fosse contrabalanceado pelo diabo, seria impossível conceber de onde veio a inumerável e imensurável maldade que predomina neste mundo se não há um diabo para responsabilizar.`

Lutero vai além de Santo Agostinho e propõe o "servo arbítrio", afirmando que em nenhuma hipótese o homem poderia ser livre, pois é criação de Deus, inferior hierarquicamente, e segundo a própria Bíblia, será eternamente subserviente a Ele. Essa noção de Lutero está próxima da concepção de Schopenhauer como homem servo da vontade para a negação da liberdade. Em O mundo como vontade e como representação também encontramos o pensamento de Lutero:

Lutero, como este o declara expressamente em seu livro, De servo arbitrio, acredita que a vontade não é livre mas está originariamente propensa ao que é mau. Por isso suas obras são sempre pecaminosas e imperfeitas e jamais podem satisfazer a justiça."

Assim, Schopenhauer verifica o ego do ser humano ao afirmar "eu tenho vontade", pois todos podem afirmar isso. Para Schopenhauer isso é um exemplo da autêntica e singular representação da ideia particular da liberdade, isto é, de uma ideia apenas para um sujeito. Schopenhauer afirma que tudo o que existe no mundo existe apenas para o sujeito, que é o objeto deste. O sujeito então não conhece a realidade, o sujeito não possui a liberdade de vagar no tempo e no espaço, nem um objeto nem uma substância, quem vaga é o homem, e este desprovido da ideia de liberdade.

Em "Sobre a vontade da natureza", Schopenhauer também nos leva a compreender a liberdade entendendo que um conhecimento pautado pelas sensações da vontade de querer é um conhecimento que aparece a cada sujeito; sendo em si um conhecimento mutável é, portanto, um conhecimento instável. Da mesma forma pode se compreender a liberdade.

O parágrafo 70 de O mundo como vontade e como representação é inteiramente dedicado ao conceito de liberam arbitrium em que Schopenhauer o representa como o conceito da negação da vontade.

Talvez se considere toda recém-concluída exposição sobre o que denominei negação da vontade inconsciente com a anterior discussão sobre a necessidade que concerne à motivação ou a qualquer outra figura do princípio da razão: em consequência de que os motivos[ ... ] não passam de causas ocasionais em que o caráter desdobra a sua essência e a manifesta com a necessidade de uma lei natural. Eis por que neguei de forma peremptória a liberdade como liberum artibrium indifferentiae.12

Logicamente, Schopenhauer retira o termo livre-arbítrio do imaginário ocidental cristão e faz um redimencionamento do termo, criando neologismos até mesmo com a noção de nirvana. O filósofo cria neologismos clássicos, em que diversos termos parecem ter fundos teológicos. Como linguagem, esta será para nós uma das possíveis análises da expressão liberam arbitrium indifferentiae, em O mundo como vontade e como representação. Na obra Sobre a liberdade da vontade, Schopenhauer nos traz um sinal da noção de indiferença:

O testemunho da consciência não se refere à vontade senão a parte post; a questão do livre-arbítrio, pelo contrário, aparte ante. Ora, esta declaração da consciência: "Eu posso fazer aquilo que quero", não encerra nem decide nada acerca do livre-arbítrio, dado que isso consistiria em cada volição individual, em todo caso particular, dado de forma completa o caráter do sujeito, não viesse determinada de modo necessário pelas circunstâncias exteriores no meio das quais se encontra o homem de que se trata, mas pudesse inclinar-se finalmente para um lado ou para outro. Sobre esse ponto, convenhamos, a consciência é completamente muda, porque o problema está colocado fora do seu domínio, ao passo que esse assenta na relação de causalidade existente entre o homem e o mundo exterior?

Ainda em O mundo como vontade e como representação Schopenhauer enfatiza essa necessidade provinda de Kant no parágrafo 55:

Que a vontade enquanto tal seja livre segue-se naturalmente de nossa visão, que a considera como a coisa em si, o conteúdo de qualquer fenômeno[...] Foi Kant, todavia, cujo mérito a este respeito é em especial grandioso, o primeiro a demonstrar a coexistência dessa necessidade com a liberdade da vontade em si, isto é, exterior ao fenômeno, estabelecendo a diferença entre caráter inteligível e empírico, a qual conservo por inteiro, conquanto o primeiro é a vontade como coisa em si a manifestar-se em fenômeno num determinado indivíduo e num determinado grau, já o segundo é este fenômeno mesmo tal qual ele se expõe no modo de ação segundo o tempo, e já na corporização segundo o espaço.14

Em Schopenhauer, a ideia de vontade está ligada à ideia de se poder fazer o que deseja, e a liberdade da vontade pode ser entendida como vontade porque ela é imutável. Este substractum imutável, segundo Schopenhauer, é a vontade, que não pode ser conhecida sendo coisa em si. Esta corporização da qual fala Schopenhauer é a inclusão do tema da liberdade no sistema transcendental dos elementos de Kant em sua Crítica da razão pura15 como ponto central das faculdades da razão, pois "o único caso em que aquela liberdade também pode se tornar imediatamente visível no fenômeno é quando põe fim ao que aparece"."

Será então que a vontade em si mesma é livre? A ideia de liberdade concebida como a "potência de agir" nos traz outro paradigma que na linguagem schopenhaueriana é a potência de querer. Schopenhauer admitia que o indivíduo possui uma força devastadora desejosa de liberdade, mas também que ela lidava com limites operacionáveis que lhe faziam oposição. A liberdade pode existir em tese, como a liberdade de pensar, mas jamais como um fato do sujeito. Envolve, assim, todos em um mesmo processo.

Esse conhecimento imediato da própria vontade é também aquele do qual surge na consciência humana o conceito de liberdade, pois certamente a vontade, como criadora do mundo, coisa em si, é a liberdade do princípio da razão e, dessa forma, toda necessidade, logo, perfeitamente independente, livre, sim, onipotente [...] Contudo, na consciência comum não clareada pela filosofia, a vontade é de imediato confundida com seu fenômeno, e aquilo que pertence exclusivamente à vontade é atribuído a este. Daí nasce a ilusão da liberdade incondicionada do indivíduo."

Kant, segundo Schopenhauer, mesmo trazendo à tona o ideário da noção de liberdade e demonstrando sua real efetividade na coexistência dessa necessidade com a liberdade da vontade em si na investigação dos fenômenos, não teria completado sua sistemicidade, pois lhe havia passado despercebido tanto a origem do conceito de liberdade como seu uso prático.

Kant, ao ignorar e deixar passar desapercebida essa origem imediata do conceito de liberdade em cada consciência humana, estabelece a origem daquele conceito numa especulação bastante sutil, pela qual precisamente o incondicionado, ao qual a razão deve sempre tender, ocasiona a hipóstase do conceito de liberdade e, nesta ideia transcendente de liberdade, deveria fundar-se antes de tudo também o conceito prático dela?

Esta concepção poderá levar o homem a interpretar a liberdade como uma liberdade perfeita do indivíduo, entretanto Schopenhauer defende que este caráter de liberdade perfeita não pode existir.

Tendo em vista essas proposições do querer liberdade, observamos o ponto de partida do qual Schopenhauer abordou o problema, deslocando o foco da fundamentação da ideia de liberdade no sujeito - no indivíduo - para um salto em direção à natureza - ao mundo - por isso Schopenhauer é avesso à ideia de liberdade, pois o homem é frágil e demonstra determinada fragilidade de percepção do sujeito.

Hegel, que fora bastante hostilizado por Schopenhauer, definia a liberdade e sua noção de arbítrio na dependência desta coisa mesma, pois nesse sentido, a vontade em si e para si é a liberdade que a liberdade, uma liberdade objetiva: "Só nesta liberdade a vontade está simplesmente consigo mesma porque ela não se relaciona a nada a não ser a si mesma, com o que, assim toda relação de dependência a algum outro desaparece."" Schopenhauer condena a acepção hegeliana de liberdade como causa de si mesma e a interpreta como uma desvalorização dos conceitos naturais da filosofia.

As ideias de Schopenhauer sobre a vontade e a liberdade integram seu sistema como uma espécie de início para desembocar em seu pessimismo. Schopenhauer sustenta que a dor é positiva e que a felicidade é negativa. A dor é o que de mais urgente sentimos; ela urge violentamente e logo é percebida pelos sentidos, pelo intelecto, pela mente e pelo corpo. É provável que sintamos a dor em tamanha dimensão, porque quando ela surge rompe necessariamente com algum momento linear. Mas o pêndulo, o pêndulo da dor e do tédio, oscila infinitamente. Essa violência da dor arrebata a atenção de nosso miserável intelecto, e precisamente por sairmos, às vezes, do natural (que em verdade será a dor e não o prazer), é que tentamos reprimir algo tão evidente, ou seja, que a satisfação e o benefício são somente ausência de dor, mesmo que momentânea. Seria como um sistema solar em que o Sol é a dor e os planetas são o desejo, a carência, o tédio, o querer e a vontade. Essa situação de isolamento e subordinação do intelecto em relação à vontade faz da conduta humana, de sua vida empírica como caráter, uma repetição de suas tendências.

Quem afirma a supressão da vontade é o próprio ser humano que é lançado neste mundo sem esperanças. Disso Schopenhauer afirmou também a supressão e o aniquilamento do mundo, que é espelho e a manifestação da vontade. Por fim, Schopenhauer acredita que a resposta a sua interrogação "Eu posso querer o que desejo livremente?" está na impossibilidade mesma da questão, pois agradar a vontade e calcular seu "pré juízo" é a função do intelecto; logo o indivíduo age enganado por seu próprio eu, por um véu de maya20 que constrói para si mesmo. E sem conhecimento não há liberdade, há somente escravidão. O indivíduo não pode querer o que ele quer porque essa ação já nasceria condicionada, anulando, assim, a liberdade que dela poderia sobreviver.

Schopenhauer conseguiu exercer uma tal influência na filosofia alemã e fora dela que seu pensamento hoje é lido e interpretado em todos os continentes.

Arthur Hübscher

Observando as obras de Schopenhauer e seus manuscritos póstumos, percebemos a grande quantidade de pensadores, escritores e diversos outros cientistas que foram citados e que contribuíram para o desenvolvimento de seu pensamento. Além dos já comentados, Platão, Kant, Fichte, Schelling e Hegel, Schopenhauer cita com bastante profundidade e conhecimento: Goethe, Lord Byron, William Shakespeare, Sêneca, Aristóteles, Agostinho, Lutero, Descartes, Jean Paul, Mozart, Voltaire, Jacob Boehme, Silesius, Calderon de La Barca. Também traduziu do espanhol para o alemão o Oráculo Manual, de Baltazar Gracián, e vários outros. Após seu repentino sucesso em 1851, Schopenhauer foi descoberto pelo mundo da filosofia e da literatura e começou a fazer parte do pensamento de vários destes pensadores, como também influenciou diversos escritores.

A AINFLUÊNCIA DE GOETHE

Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) representou inicialmente uma das maiores influências que Schopenhauer recebeu. Entre algumas obras do grande poeta e romancista alemão do Strum und Drang [tempestade e ímpeto], estão: Os sofrimentos do Jovem Werther, Fausto, Torquato Tasso, Afinidades eletivas, Os anos de aprendizagem de Wilhelm Meister, Poesia e verdade e Máximas e reflexões.

A mãe de Schopenhauer, Johanna Schopenhauer foi a responsável pelo encontro entre o maduro Goethe e o jovem Schopenhauer. Foi em um dos intervalos entre as enormes discussões entre o filósofo e a mãe, que aconteceu esse encontro que marcaria a vida de Schopenhauer para sempre. Johanna Schopenhauer desde que ficara viúva havia se mudado para Weimar para consolidar-se como escritora e conhecer o grande Goethe. Em 1807, Johanna montou seu salão literário que logo atraiu pensadores da época como, a princípio, um amigo de Goethe, Karl Ludwig Fernow, e em seguida o próprio poeta. Nessa época, Schopenhauer estudava em Gotha e não presenciou o início desta relação. A amizade e a cordialidade que o salão de Johanna oferecia contagiava Goethe; Johanna escrevia inúmeras cartas ao filho em Gotha descrevendo sua mais nova amizade: "Goethe me disse hoje que fui batizada com fogo [...] Que o círculo que se forma em torno de mim aos domingos e quintas-feiras não tem rival na Alemanha[...] Goethe sente-se bem em minha casa e jamais deixa de comparecer"'. Goethe com o passar dos meses não precisava mais ser anunciado, já era de casa; inclusive, Adélia, irmã do filósofo, era sua afilhada. Ao voltar para Weimar, Schopenhauer teve o desejo de conhecer Goethe, primeiro para concluir seus estudos e em seguida para ser colocado sob os cuidados de um amigo de Goethe, o Professor Passow.

Finalmente em 1808 falou com Goethe e discutiu sobre poesia; no ano seguinte entrou na Faculdade de Medicina de Gõttingen a qual abandonou posteriormente para dedicar-se exclusivamente à filosofia. O diário de Goethe acusa visitas de Schopenhauer em quase todo o novembro de 1813, quando já havia publicado sua tese de doutorado e, a conselho de Goethe, começara a estudar a teoria das cores. Diz Goethe sobre ele: "Achei o jovem Schopenhauer um homem notável e interessante."'. Mesmo assim Goethe também se queixava da arrogância do jovem, pois ele trabalhava em uma teoria das cores que estava entrando em choque com as suas. Goethe já não comparecia com tanta frequência ao salão de Johanna, e Schopenhauer se refugiou em Dresden, onde compôs sua obra fundamental O mundo como vontade e como representação; então, a partir de 1814, viu-se sem família e sem Goethe. Em 1818 com o lançamento de O mundo como vontade e como representação Schopenhauer eufórico enviou exemplares a sua irmã Adélia para distribuir entre os intelectuais de Weimar, ao que Adélia lhe repondeu: "Goethe recebeu teu livro com grande alegria[... Imediatamente iniciou a leitura. Uma hora depois, enviou-me um bilhete em que me pede para te agradecer e dizer ao mesmo que tem a impressão de que todo o livro é excelente."3. Em O mundo como vontade e como representação há aproximadamente 28 citações a Goethe e nesta obra Schopenhauer exprime a sua filosofia principal, vertendo-se pelo caminho da vontade e da representação, finalizando com o princípio de um pensamento pessimista. Weissmann acrescenta:

Na verdade, Goethe nunca se pronunciará sobre o pensamento central do livro. Também a carta prometida fica no projeto. Goethe está longe da obra de Schopenhauer. Está no lado oposto. Não desce às suas profundidades, nem ascende aos cumes de sua tragédia. Goethe é uma alma plácida, um gozador, um apologista do prazer e não da dor[...] Quebrou-se na forma e não lerá a obra jamais até o fim4.

SCHOPENHAUER E JACOB BOEHME

Jacob Boehme (1575-1625) é considerado um dos mais poderosos metafísicos da história da humanidade; dentro de uma raiz judaico-cristã, desenvolveu um sistema filosófico que consome e exaure os conhecimentos cosmogônicos, cosmológicos e escatológicos. Recebeu o título de "príncipe dos filósofos divinos". Foi lido e interpretado por grande parte dos pensadores alemães, como Leibniz, Fichte, Schelling, Hegel, Tieck, Schlegel, Novalis e o próprio Goethe. Foi mestre sapateiro de família pobre e humilde, constituiu família e escreveu uma coleção de livros em que os ideários místicos de nascer e perecer, bondade e maldade, seca e inundação ficam claros como filosofia e vida. Sua primeira obra, A aurora nascente, transformou-se no texto mais importante da filosofia esotérica, seguindo-se Os três princípios da essência divina e As quarenta questões sobre a alma.

Schopenhauer tem uma grande admiração por Boehme e o cita várias vezes no decorrer de sua obra, trazendo a conceituação de natureza e matéria, discutindo a mística cabalística e as interações de um conhecimento exterior a esse mundo, um conhecimento que está além de toda realidade filosófica e espiritual. Boehme é para Schopenhauer uma luz, uma iluminação mística para alcançar a verdadeira concepção de vontade e de representação. As categorias dadas por Boehme são efetivamente o caminho para a ideia absoluta. A dor para Boehme é o movimento rotatório que resulta no combate entre duas forças contrárias que surgiram na vontade, assim Schopenhauer ganha mais um elemento para sua afirmação da vontade como coisa em si, resposta à formulação kantiana. s

SCHOPENHAUER E 0 BUDISMO

Schopenhauer em O mundo como vontade e como representação faz diversas citações à cultura indiana, e com uma grande predileção ao budismo; cita os sábios da Índia, o Marabaratha, o véu de maya, o nirvana e muitos outros. Curiosamente a primeira menção ao povo Hindu ocorreu durante aula do prof. Schulze quando percebeu que existia vida inteligente nas ilhas dos mares do sul; Schopenhauer se lançou na leitura de mistérios do Oriente de forma bastante enigmática, pois é difícil constatar quando e em que circunstâncias ele adquiriu este hábito. Através de uma anotação nos fragmentos póstumos, descobrimos que Schopenhauer aos 23 anos participou de um curso sobre etnografia na Universidade de Gõttingen no verão de 18116, que fora ministrado pela maior autoridade alemã em assuntos orientais, o prof. Arnold Heeren (1760-1842). Estas anotações representam todos os apontamentos que Schopenhauer escreveu do curso com Heeren, que na verdade são um testemunho histórico do interesse de Schopenhauer pela cultura indiana. Entre 1813 e 1814 Schopenhauer fez vários empréstimos, na Biblioteca da Universidade de Weimer, de livros orientais. Entre eles os dois volumes do Asiatisches Magazin (1802-1811). Provavelmente, Schopenhauer ficou sabendo da existência desses livros através de um encontro com Goethe, que recebia na mesma hora um certo Julius Klaproth (1783- 1835) grande orientalista e editor dos Asiatisches Magazin e de um encontro em Weimer com Friedrich Majer (1771-1818), que também escrevia artigos nos Asiatiches Magazin.

Majer foi o responsável por introduzir Schopenhauer na "antiguidade indiana", assim Schopenhauer revelou: "Em 1813, conheci Goethe em Weimer e o orientalista Friedrich Majer que me introduziu, sem solicitação, na antiguidade indiana, e essa teve uma influência essencial sobre mim."'.

SCHOPENHAUER NA ALEMANHA

Schopenhauer em toda a sua obra faz uma única referência a Ludwig Feuerbach (1804-1972) em uma nota no texto "Sobre o fundamento da moral" (1840), ensaio reprovado pela Real Sociedade Dinamarquesa de Ciências, em que trata Feuerbach como membro de uma novíssima literatura filosófica, discordando de que as ideias de Fichte são maiores que as de Kant: "Confirmo isso com uma passagem da novíssima literatura filosófica. O senhor Feuerbach, um hegeliano (C'est tout dire), em seu livro Pierre Bayle, uma contribuição para a história dafilosofia, p. 80, dá portanto a entender: "Ainda mais sublimes que as ideias de Kant são as ideias de Fichte que ele expressa em sua Doutrina dos costumes e, esparsamente, no restante de seus escritos. O cristianismo não tem nada em matéria de sublimidade que possa pôr ao lado das ideias de Fichte."8.

Schopenhauer se refere ao Feuerbach de início de carreira - um estudioso do hegelianismo. Como a obra de Schopenhauer é de 1840, Feuerbach ainda não tinha publicado suas obras contra Hegel, fato ocorrido somente em 1842 embora tenha publicado sua famosa obra contra Hegel em 1839 "Crítica da filosofia hegeliana" e seu "Pierre Bayle" (1838) é ainda uma demonstração da influência que Hegel exerceu sobre ele. Além disso Feuerbach ainda estava aprontando "A essência do Cristianismo" publicada somente em 1841. Por isso Schopenhauer usa a sátira "C'est tout dire" ("isto já diz tudo"), pois um hegeliano nunca se rebelaria contra Fichte dessa maneira. De resto Schopenhauer acompanha a edição das obras de Feuerbach. Sobre o seu "Pierre Bayle" diz Feuerbach: "A meta de meu Bayle foi ensinar e envergonhar um presente pervertido e iludido através de uma voz do passado [...] Com Bayle se encerram meus trabalhos históricos. Os filósofos posteriores, mais recentes, tratei em meus livros como crítico não como historiador"9.

Feuerbach leu Schopenhauer depois de seu reconhecimento, após 1851, e o teve como referência no que diz respeito à ética e às concepções morais da sociedade; acreditava ser Schopenhauer um destaque entre todos os pensadores especulativos alemães pela sua "franqueza, claridade e precisão, ao contrário de todos os princípios filosóficos da moral[...] como o único autenticamente moral e vivo em nosso tempo"10. As referências que Feuerbach faz sobre a ética de Schopenhauer são a Sobre o Fundamento da Moral e em carta a Wilhelm Bolin revela: "Schopenhauer tem razão quando funda a distinção de bem e mal exclusivamente sobre o prazer e a dor[...] a comparação de um princípio metafísico em vez de um princípio da sensualidade, que concede a moral unicamente a contradição ao egoísmo humano."". O tema da moral em Schopenhauer influenciou o último decênio de vida de Feuerbach, por isso existem várias citações. Feuerbach somente não concorda com o excessivo pessimismo schopenhaueriano desenvolvendo uma crítica ao sacrifício de si e à renúncia ao prazer, o que os escritos "tristes" de Schopenhauer tanto se empenhavam: "Como é possível não se dar conta de que o fundo da compaixão mesma volta a se encontrar com o impulso da felicidade[...] A felicidade, não concentrada numa mesma pessoa, mas repartida por diversas pessoas, englobando eu e tu, não a felicidade unilateral, mas a felicidade bilateral ou omnilateral é o princípio da moral."12

Deus, para Schopenhauer e Feuerbach, já estava morto desde a crítica kantiana, e eles eram os únicos a saberem, ao passo que os filósofos evocavam seu fantasma sob diversos nomes.

Feuerbach transmite seu método antropológico da divinização do homem pelo próprio homem na significância das realidades que o cristianismo apresenta. Sustenta que toda religião crê em seus deuses como única alternativa para poder dignificar a si mesmo, isto é, o homem é o deus do homem: "O cristão deseja ser um ser perfeito, livre de pecados, não sensorial, livre de qualquer necessidade corporal, feliz, imortal, divino, mas ele não o é; por isso concebe aquilo que quer ser e que espera um dia, como um ser distinto dele a que ele chama de Deus - mas que no fundo nada mais é do que a essência de seus próprios desejos sobrenaturais."13. Então a fé é apenas o sentimento que o homem tem de si mesmo, é a materialização de seus desejos feitos por ele próprio alegando serem realizados por Deus.

Segundo Feuerbach, o mistério inerente a toda religião pode ser revelado invertendo-se a postura tradicional da teologia, ou seja, afirmando não ter sido Deus o autor da criação do homem, mas o homem como criador Deus. Deus é onisciente porque conhecer e saber são valores imensamente apreciados pelo gênero humano; é amor, porque todos os homens amam e gostariam de amar mais; é justiça, porque essa é a virtude de que o homem mais sente falta. Todas as qualidades do ser divino são qualificações do ser humano. A religião é o conjunto de relações do homem consigo mesmo, ou seja, com o próprio ser, considerado como um outro ser. Para Fenerbach toda a religião é uma antropologia invertida. Qualquer religião projeta uma forma de alienação, uma certa patologia do espírito pela qual o homem faz-se humano fora de si mesmo, criando inconscientemente um ídolo ao qual depois se submete. A glória de Deus funda-se na diminuição do homem, a beatitude divina, na miséria humana, a divina paciência, na insensatez humana e a potência divina, na fraqueza humana. Feuerbach quis transformar os homens que creem em homens que pensam, transformar candidatos ao outro mundo em estudiosos deste mundo, transformar cristãos em homens, em sua completa inteireza. "Exatamente pelo fato de o homem só crer num Deus que expressa e reflete a própria essência do homem, pelo fato de ele só considerar como um ser real um ser pensado, imaginado ou fictício que coincide com os desejos mais íntimos de seu coração, exatamente por isso pronunciei em A essência do cristianismo o princípio de que a fé em Deus nada mais é que a fé do homem em si mesmo, que em seu Deus ele nada mais adora e ama do que sua própria essência.""

Concluindo Feuerbach diz: "As diferenças fundamentais da filosofia são diferenças fundamentais da humanidade. Em lugar da fé, entrou a descrença; em lugar da Bíblia, a razão; em lugar da religião e da igreja, a política; a terra substituiu o céu, o trabalho substituiu a oração, a necessidade material o inferno, o homem, o cristão."" Schopenhauer hilariamente diz: "Agora terei de ouvir novamente que minha filosofia é desesperada somente porque me expresso conforme a verdade, mas as pessoas querem que se lhes diga que o Senhor Deus tenha feito tudo do melhor modo. Dirijam-se à Igreja, e deixem em paz os filósofos.""

Schopenhauer é, para Nietzsche, o iniciador do ateísmo moderno'7, o pensador que vê na falência de um mundo realizado o extremismo da realidade do sofrimento: Que contraste entre o nosso começo e o nosso fim! Aquele se caracteriza pelas pulsões do desejo e pelos arrebatamentos da volúpia; este pela destruição de nossos órgãos e pelo odor cadavérico. A estrada que os separa, quanto ao bem estar e à alegria de viver, vai sempre numa pista em declive: a infância cheia de sonhos felizes, a alegre juventude, a idade madura laboriosa, a velhice enferma e muitas vezes lamentável, os tormentos da última doença e, por fim, a batalha da morte.""

No ano de 1863, quando Nietzsche se matriculou na Universidade de Leipzig, o jovem filósofo deparou-se com um livro que mudaria sua vida: "Certo dia, parado diante da vitrine de um livreiro, teve o olhar atraído pelo título de uma obra cuja existência e cujo autor lhe eram desconhecidos: tratava-se de O mundo como vontade e representação, de Arthur Schopenhauer."19.

Max Horkheimer nasceu em 1885 na cidade alemã de Stuttgart e faleceu em 1973. Foi um dos idealizadores da "Escola de Frankfurt" e sua teoria crítica tinha como implemento o desenvolvimento de uma dialética social. A Escola de Frankfurt embarcava no conceito iluminista de história e de certa forma no pessimismo, já que seus membros tinham uma forma trágica de encarar a vida. além disso, Horkheimer, leitor de Schopenhauer e de Nietzsche, recebeu uma grande influência do filósofo de Dantzig.

Horkheimer é um pensador pessimista, um entusiasta de Schopenhauer desde a época da teoria crítica, e fundamentalmente depois da década de 1930, "A partir da década de 1940 aconteceu uma virada no pensamento da teoria crítica que representava o abandono do materialismo marxista, seguido na década de 1930, que para Hokheimer indicou um estreitamento de laços com o pessimismo metafísico de Schopenhauer"20 O Horkheimer tardio foi profundamente pessimista e schopenhaueriano, viu o mundo como um enorme universo onde a existência e suas realidades são consequentes da arificialidade do ser humano. Suas obra tem uma conotação pessimista de variadas maneiras como: "A atualidade de Schopenhauer" e vários apontamentos pessimistas incluídos no volume "Notizen 1949-1969", como "Expressão e dor", "Ad pessimismus" e "Pessimismo hoje". Muitos destes textos foram editados no Anuário Schopenhauer, [Schopenhauer Jarhbuch], organizado por Arthur Hübscher, entre a década de 1950 e 1960.

A influência que Horkheimer sofreu de Schopenhauer foi decisiva para o fechamento de seu pensamento crítico. "Na verdade elementos do materialismo schopenhaueriano fazem-se sentir desde os primeiros escritos de Horkheimer e, mesmo na fase materialista dialética da década de 1930, jamais deixaram de estar atenuantes. Horkheimer iniciou-se na filosofia com a leitura de Aforismos sobre a sabedoria da vida."" O que podemos afirmar é que Horkheimer sempre fora influenciado por Schopenhauer, mesmo quando desenvolveu sua teoria crítica e seus conceitos dentro do marxismo. É o próprio Horkheimer que nos diz: "Desde sempre estive familiarizado com o pessimismo metafísico, momento implícito de todo pensar genuinamente materialista. Meu primeiro contato com a filosofia deve-se à obra de Schopenhauer."22 Para Horkheimer, Schopenhauer é muito atual, pois todas as afirmações do filósofo pessimista determinam que a civilização não progrediu em nada e só demonstrou sua inanição perante o poder. Ainda para Horkheimer o mundo como se encontra cercado pela técnica e pela falta de essência na razão é facilmente atingido por uma cultura "não cultural" que magoa o homem e sua existência apenas pela fragilidade dos conceitos23 causando assim o exagero religioso e a falsa fé.

O pessimismo schopenhaueriano possibilitou a Horkheimer desmistificar o conceito de otimismo iluminista que escuria a verdadeira face da história. O pessimismo metafísico do qual Horkheimer se diz herdeiro está ligado à visão que Schopenhauer tem da história, isto é, a história é sofrimento e não pode haver nada capaz de desenraizar o elemento dor de uma sociedade onde tudo está intimamente ligado ao materialismo que os homens nutrem desde o princípio da vida.

A negatividade de "O mundo como vontade e como representação" trouxe a Horkheimer o espírito de uma compreensão do mundo nunca vista antes, uma compreensão de que a negação da vida nada mais é do que a negação da identidade de um homem perdido. A doutrina de Schopenhauer é também, para Horkheimer, um processo histórico onde o mundo, e somente ele, pode ser observado como perverso a realidade que é o sofrimento. "Como aponta Horkheimer, o fato de Schopenhauer atribuir à negação da vontade individual tamanho poder redentor deve-se ao fato de, no fundo, pensar que a cobiça e o tédio correspondem tão somente à vontade do indivíduo, e não à vontade em si mesma como princípio da realidade."24

Horkheimer também fez críticas a Schopenhauer e em especial ao quarto livro de "O mundo como vontade e como representação" acreditando até, que existisse um certo otimismo ao admitir a "negação da vontade de vida", pois desse modo, acatasse a reconciliação em termo de compreensão como quietismo - uma espécie de pecado original de uma vontade individual desgarrada da unidade do todo que é espiado pelo movimento inverso.

Horkheimer é o mais representativo filósofo que fora influenciado por Schopenhauer. Apesar das críticas, ele admite uma atualidade no pensamento de Schopenhauer, isto é, uma concepção de que este mundo, em sua época - e por que não dizer hoje também - era um mundo cheio de guerras e confrontos, tanto morais como religiosos, o que nos levaria a crer que este mundo não é possível ou então que é totalmente possível mas sem felicidade.

Ludwig Wittgenstein (1889-1951), autor do Tractatus Logico-Philosophicus, também recebeu certa influência de Schopenhauer. Acredita-se até que sua primeira filosofia era um idealismo epistemológico schopenhaueriano25. Wittgenstein elaborou um campo conceitual da diferenciação feita originalmente por Schopenhauer entre o "como" (Wie) e o "quê" (Was) do mundo, pois para Schopenhauer o inexplicável é a vontade, e a partir dos fenômenos penetra na essência íntima das coisas. Já Wittgenstein, em seu Tractatus, demonstra a natureza ou as propriedades dos objetos e das relações internas entre eles e os estados de coisas de que possam fazer parte.

SCHOPENHAUER FORA DA ALEMANHA

Schopenhauer não leu o dinamarquês Soren Kierkegaard (1813-1855) provavelmente porque este escreveu em sua língua (dinamarquês), não se submetendo aos ditames filosóficos da época que instaurava o alemão como língua da filosofia. Kierkegaard tomou contato com os escritos de Schopenhauer apenas em 1854, apesar de ouvir falar dele em 1837 por seu professor e amigo Paul M. Moller; provavelmente leu os Parerga e Paralipomena, que acabara de levar à glória Schopenhauer e que possivelmente o remetera a O mundo como vontade e representação26. Malik nos diz: "Ele se deleitava com a denúncia de Schopenhauer contra Hegel e filósofos acadêmicos, mas ele discordava da vi são misantrópica de Schopenhauer sobre a vida"27. Kierkegaard registrou em seus diários muitas notas sobre Schopenhauer28 e citações suas. Edward Geismar (1871-1939) percebeu em Kierkegaard a recepção da influência de Schopenhauer nos dois últimos anos de sua vida e isso registrou em sua obra Soren Kierkegaard i Lisudvikling og Forfattenviksamhed (1926-1928), publicado originalmente em seis volumes e depois coletado em dois.

Há um fato curioso acontecido entre 1840 e 1841. Schopenhauer participou de um concurso promovido pela Real Sociedade de Ciências de Copenhague, na Dinamarca; provavelmente queria repetir o mérito ocorrido um ano antes na Real Academia de Ciências de Drontheim da Noruega. O que Schopenhauer não sabia era o espírito hegeliano que residia na Dinamarca. O pensador dinamarquês J. L. Heiberg (1791-1860) em 1822 teve a "revelação hegeliana" e logo introduziu-a na Dinamarca; Kierkegaard se refere a ele muitas vezes em suas obras e nos diários, mas sempre em tom de ironia. Por volta dos anos 1830 foi muito pertinente na Dinamarca, um país protestante, a conciliação entre filosofia e teologia. Por isso, Hegel e os idealistas alemães encaixaram-se como uma luva; Novalis e Schegel desenvolveram pensamentos que rapidamente contagiaram os intelectuais e os magistrados na Universidade de Copenhague. Na sociedade dinamarquesa da época, a especulação hegeliana conquistara a teologia. Associava-se a herança racionalista do Aufklãrung ao sentimentalismo romântico, assim acreditavam os professores das universidades como Frederik Christian Sibbern (1785-1872) - os quais Kierkegaard acompanhou os cursos - Hans Larsen Martensen (1808-1884)29. Foi a este país que Schopenhauer enviou seu ensaio em 30 de janeiro de 1840.

O ensaio se chamava "Sobre o fundamento da moral", pois a questão proposta pela academia era: "a fonte e o fundamento da filosofia da moral devem ser buscadas numa idéia de moralidade contida na consciência imediata e em outras noções fundamentais que dela derivam ou em outro princípio do conhecimento", a obra foi na verdade uma crítica a Kant e chegou ao ponto de destratar Fichte, Schelling e Hegel. A resposta que veio de Copenhague não agradou em nada a Schopenhauer. A academia se recusou a dar-lhe o prêmio, alegando não só que ele deixara de abordar o assunto pedido como também se referia desrespeitosamente a vários e excelentes filósofos contemporâneos, isto é, os summi philosophi. Dispõs a provar por A mais B que àquele seu adversário faltava até o mínimo de raciocínio lógico. Schopenhauer não aceitou que os dinamarqueses pensassem que o summus philosophus fossem Fichte, Schelling e Hegel, na verdade, talvez, ainda estivesse entalado em Schopenhauer as aulas sem sucesso que dera no mesmo horário em que Hegel.

Kierkegaard em 1841, a mesma data da publicação na Alemanha de "Os dois problemas fundamentais da ética" defendeu e publicou sua tese de doutoramento intitulada "Sobre o conceito de ironia" que foi entendida como um ataque irônico tanto ao hegelianismo quanto ao romantismo.30

Entre Schopenhauer e Kierkegaard também encontramos os chamados pontos de semelhança. Temos aqui um choque histórico. Schopenhauer nasceu em 1788 e morreu 1860, Kierkegaard nasceu em 1813 e morreu em 1855. Portanto quando Kierkegaard nasceu Schopenhauer contava com 25 anos, idade que publicou sua dissertação de doutorado "Sobre a quádrupla raiz do princípio de razão suficiente". Quando Schopenhauer escreveu sua obra máxima O Mundo como vontade e representação, em 1819, tinha 31 anos e Kierkegaard 6 anos. Schopenhauer morreu ainda 5 anos depois de Kierkegaard. Quando este defendeu sua tese de doutorado em 1841 "Sobre o conceito de ironia", Schopenhauer já contava com 53 anos. Kierkegaard nasceu e morreu durante a vida de Schopenhauer.

O romeno Emil Cioran (1911-1995) é outro grande pessimista em que o pensamento de Schopenhauer exerceu influência. Cioran é considerado hoje como o mais pessimista dos filósofos e sua obra é profundamente carregada de angústia e de um espírito negativo que contagia quem o lê, Cioran faz poucas citações a Schopenhauer, mas seu estilo de vida e seus pensamentos não nos deixam pensar outra coisa. Sua obra inaugural Nos cumes do desespero e as que se seguiram Das lágrimas e dos santos, Breviário de decomposição, Silogismos da amargura, O mal demirugo, O inconveniente de ter nascido e Tentação de existir exibem uma faixa pessimista onde a realidade do mundo e a negação de um deus é de pura insatisfação com a vida.

No Breviário de Decomposição, Cioran remete-nos a uma metafísica negativa baseada na superioridade do "não ser", em que o ser não passa de uma pretensão do nada, submetido ás leis da degradação, uma espécie de putrefação das certezas. Dentro da perspectiva do pensamento de Cioran a religião e a relação homem-Deus é uma constantes batalha em si mesmo. Sua crítica ao cristianismo e à civilização tem origem na análise dos movimentos trágicos que marcaram o avanço do que chama de "nova igreja". Ele soube aproveitar as fraquezas do paganismo, o sectarismo suicida das heresias e a decadência de Roma utilizando-se de uma esfera ideológica e filosófica que prega a lástima de que para chegar a Deus é necessário passar pela fé. Sua reflexão é centrada na idéia de um Deus que: "criou o mundo por medo da solidão[...] A única razão de ser das criaturas é distrair o criador. Palhaços engraçados, esquecemos que estamos vivendo os nossos dramas para divertir um espectador ao qual, até agora, ninguém no mundo tem escutado seus aplausos"31

A alternativa de Cioran é a suspensão do tempo e quebra do absoluto na história, o cristianismo falhou até hoje em sua missão de pacificação e amor ao próximo, não há paz e não há próximo, uma experiência mística está longe de alcançar uma verdadeira virada paradigmática da relação "homem-Deus - Deus-homem". Parece que o homem fala com um Deus surdo que não nos escuta ou não quer nos escutar, por isso Cioran nos diz: "Recuso-me à sedução nociva de um "eu" indefinido. Quero chafurdar-me em minha mortalidade. Quero permanecer normal."32 e continua: "Senhor, dá-me a faculdade de jamais rezar, poupa-me a insanidade de tua adoração, afasta de mim essa tentação de amor que me entregaria para sempre a Ti. Que o vazio se estenda entre o meu coração e o céu! Não desejo ver meus desertos povoados pela Tua presença, minhas noites tiranizadas por Tua luz, minhas Sibérias fundidas sob Teu sol. Mais solitário do que Tu, quero minhas mãos puras, ao contrário das Tuas que sujaram-se para sempre ao modelar a terra e ao misturar-se nos assuntos do mundo. Só peço à Tua estúpida onipotência respeito para minha solidão e meus tormentos. Não tenho nada a fazer com tuas palavras. Concedame o milagre recolhido antes do primeiro instante, a paz que Tu não pudeste tolerar e Te incitou a abrir uma brecha no nada para inaugurar esta feira dos tempos, e para condenar-me assim ao universo, à humilhação e à vergonha de existir."33. O ateísmo de Cioran culmina ainda no Breviário de Decomposição: onde Deus é "causa inútil, absoluto sem sentido, modelo dos bobos, passatempo dos solitários, ouro falso ou fantasma conforme divirta nosso espírito ou frequente nossas febres"".

Logo, o conceito de querer viver de Schopenhauer parece se enquadrar numa "ontologia do aniquilamento" dos seres. Seria o caso de se pensar, a partir dessas indicações, uma contraposição entre a metafísica da vontade e a finitude humana que se encontraria na verdade. Por isso o mundo, para Schopenhauer, é a representação do indivíduo e viver no mundo é se lançar num abismo. A partir daí surge o viver é sofrer, a afirmação do querer viver e a negação do querer viver'. As diferenças entre o pensamento de Cioran e Schopenhauer surgem quando o plano da negação passa à tentativa de indicar um caminho3ó Para Cioran não há um recuo: o mundo é o pior, ele é o pior por que não há mais alternativas vigentes neste mudo recém sobressaído da maior catástrofe da humanidade: Ser.

Ainda na filosofia Schopenhauer influenciou o filósofo e poeta espanhol Miguel de Unamuno (1864-1936), que desempenhou importante papel dentro da cultura espanhola com sua obra O sentido trágico da vida, na qual reflete sobre a posição do homem perante a vida ao afirmá-lo como um homem de carne e osso.

Na literatura, Schopenhauer exerceu influência sobre diversos escritores: Thomas Mann (1875-1955), escritor alemão autor de A montanha mágica, Doutor Fausto, As confissões do impostor FelixKrull, Carlota em Weimeretc.; Hermann Hesse (1877-1962), escritor alemão autor de O Jogo das contas de vidro, Demian, Sidartha, O Lobo da Estepe, Viajem ao Oriente etc.; Robert Musil (1880-1942), escritor austríaco autor do clássico O homem sem qualidades; Marcel Proust (1871-1922), escritor francês autor do célebre Em busca do tempo Perdido; o escritor italiano Italo Svevo, autor de A consciência de Zeno e de Senilidade; sem falar de Fernando Pessoa (1888-1935); dos psicanalistas Sigmund Freud (1856-1839) e Carl Gustav Jung (1875-1961); e do sociólogo alemão Georg Simmel (1858-1918), autor do referenciado livro Schopenhauer e Nietzsche.

OBRAS DE SCHOPENHAUER

Sãmtliche Werhe - Arthur Schopenhauer. Editado por Julius Frauenstãdt. Leipzig: Brockhaus, 1873-1874.

Arthur Schopenhauer Sãmtliche Werke. Stuttgart/Frankfurt am Main: Suhrkamp taschenbuch wissenschaft, 1986.

Der Handschriftliche Nachlaf3 - Arthur Schopenhauer. Editado por Arthur Hübscher. Frankfurt am Main: Waldemar Kramer, 1966-1975, 5 volumes:

1.Frühe Manuskripte (1804 -1818) (publicado em 1966)

2.Kritische Auseinandersetzungen (1809 -1818) (publicado em 1967)

3.Berliner Manuskripte (1818 -1830) (publicado em 1970)

4.Teil 1. Die Manuskriptbücher derJahre 1830 bis 1852 (publicado em 1974) Teil 2. Letzte Manuskripte (publicado em 1975)

5. Randschriften zu Büchern (publicado em 1968)

TRADUÇÕES PARA 0 PORTUGUÊS

O mundo como vontade e como representação. Trad. Jair Barboza. São Paulo: Ed. Unesp, 2005, v. 1.

O mundo como vontade e representação. Trad. M. F. Sá Correia. Rio de Janeiro: Contraponto, 2001.

O mundo como vontade e representação. Trad. Wolfgang Leo Maar, in Col. Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1980 (apenas livro III).

Crítica da filosofia kantiana (suplemento de O mundo como vontade e representação). Trad. Maria Lucia Mello Oliveira Cacciola, in Col. Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1980.

Parerga e Paralipomena (capítulos V, VIII, XII, XIV). Trad. Wolfgang Leo Maar, in Col. Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1980.

Metafísica do amor/Metafísica da morte. Trad. Jair Barboza. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

Sobre a filosofia universitária. Trad. Maria Lucia M. O. Cacciola. São Paulo: Martins Fontes, 2001.

Sobre o fundamento da moral. Trad. Maria Lucia M. O. Cacciola. São Paulo: Martins Fontes, 2001.

Aforismos para a sabedoria da vida. Trad. Jair Barboza. São Paulo: Martins Fontes, 2002.

A arte de ser feliz. Trad. Marion Fleicher. São Paulo: Martins Fontes, 2001.

A arte de ter razão. Trad. Alexandre Krug. São Paulo: Martins Fontes, 2001.

Fragmentos para a história da filosofia. Trad. Maria Lucia M. O. Cacciola. São Paulo: Iluminuras, 2003.

Como vencer um debate sem precisar ter razão. Trad. Daniela Caldas e Olavo de Carvalho. Com estudo introdutório. Rio de janeiro: Topbooks, 2001.

Metafísica do belo. Trad. Jair Barboza. São Paulo: Ed. Unesp, 2003.

Sobre a visão e as cores. Trad. Erlon José Paschoal. São Paulo: Nova Alexandria, 2003.

Sobre o ofício do escritor. Trad. Luiz Sergio Repa. São Paulo: Martins Fontes, 2003.

A arte de se fazer respeitar. Trad. Karina Jannini. São Paulo: Martins Fontes, 2004.

A arte de insultar. Trad. KarinaJannini. São Paulo: Martins Fontes, 2005.

Fragmentos sobre a história da filosofia. Trad. Karina Jannini. São Paulo: Martins Fontes, 2007.

TRADUÇÕES PARA 0 ESPANHOL

Obras. Trad. Eduardo Ovejero y Edmundo Gonzáles Blanco. Buenos Aires: El Ateneo, 1951, 2 vols.

El mundo como voluntad y representación. Trad. Pilar López de Santa María. Madri: Trotta, 2003/2004, 2 vols.

De Ia cuádruple raiz del principio de razón suficiente. Trad. Leopoldo-Eulogio Palacios. Madri: Gredos, 1998.

Sobre ta voluntad en Ia naturaleza. Trad. Miguel de Unamuno. Barcelona: Alianza, 1999.

Sobre Ia libertad de ta voluntad. Trad. Ángel Gabilondo. Madri: Alianza, 2000.

Los dos problemas fundamentales de Ia ética. Trad. Pilar López Santa Maria. Madri: Siglo XX, 1993.

Parerga y Paralipomena. Parte I. Trad. Edmundo Gonzáles y Antonio Zozaya. Málaga: Ágora, 1997, 3 vols.

Parerga y Paralipomena I. Trad. Pilar López de Santa Maria. Madri: Trotta, 2006.

Parerga y Paralipomena II. Trad. Pilar López de Santa Maria. Madri: Trotta, 2009.

Manuscritos berlineses (selección, estudio introductorio, versión castellana y notas de Roberto R. Aramayo). Valencia: PreTextos, 1996.

Escritos inéditos de juventud. Trad. Roberto Rodrigues. Valencia: Pre Textos, 1998.

Epistolario de Weimar. Traducción, prólogo y notas de Luis Fernando Moreno Claros. Madri: Valdemar,1999.

Metafisica de Ias costumbres. Trad. Roberto Rodríguez Aramayo. Madri: CSIC/Editorial Debate, 1993.

El arte de conocerse a si mesmo. Trad. Fabio Morales García. Madri: Alianza, 2007.

TRADUÇÕES PARA 0 FRANCÊS

Le monde comme volonté et comme représentation. Trad. A. Burdeau et Richard Roos. Paris: PUF, 1978.

De Ia quadruple racine du principe de raison suffisante. Trad. F. X. Chenet. Paris: Vrin, 1991.

Les deux problèmesfondamentaux de l éthique. Trad. Jaidicke. Paris: Alive, 1998.

Essai sur le libre arbitre. Trad. Salomon Reinach. Paris: Éditions d Aujourd"hui, 1976.

De Ia volonté dans Ia nature. Trad. E. Sans. Paris: PUF, 1969.

Parerga et Paralipomena. Trad. A. Dietrich. Paris: Alcan, 1988. 8 vols.

TRADUÇÕES PARA 0 INGLÊS

The World as Will and Representation. Trad. E. F. J. Payne. Nova York: Dover, 1969, 2 vols.

'l'he Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason. Trad. E. F. J. Payne. Illinois: La Salle, 1974.

On Visions and Colors. Trad. E. F. J. Payne. Berg. Oxford: Ed. A. Hübscher, 1994.

On the Will in Nature. Trad. E. F. J. Payne. Oxford, 1992.

On the Basics of Morality. Trad. E. F. J. Payne. Nova York: Dover, 2005.

On the Freedom of the Will. Trad. K. Kolenda. Oxford, 1985. Parerga and Paralipomena. Trad. E. F. J. Payne. Oxford, 1974. Parerga and Paralipomena. Trad. E F. Payne. Oxford: Oxford University, 2000, 2 vols.

Manuscript Remains; v. 1 Early Manuscripts, 1804-18. Trad. E. E J Payne. Berg. Oxford: Ed. A. Hübscher, 1988. Manuscript Remains; v. 2 Critical Debates, 1809-18. Trad. E. F. J Payne. Berg. Oxford: Ed. A. Hübscher, 1988. Manuscript Remains; v. 3 Berlin Manuscripts, 1818-30. Trad. E. E j Payne. Berg. Oxford: Ed. A. Hübscher, 1989. Manuscript Remains; v. 4 Manuscript Books, 1830-52 and Last Manuscripts. Trad. E. E j Payne. Berg. Oxford: Ed. A. Hübscher, 1990.

TRADUÇÕES PARA 0 ITALIANO

Il mondo come voluntà e rappresentazione. Trad. S. Giametta. Roma: Bompiani, 2006.

Supplementi al mondo. Trad. Giuseppe Ticonda. Bari: Laterza, 1986.

Il fondamento delia morale. Trad. E. Pocar. Roma: Laterza, 2005.

La quadruplice radice dei principio di ragion sufficiente. Trad. S. Giametta. Milão, 1995.

Sulla vista e i colori. Trad. M. Montinari. Milão, 1988.

La volontà nella natura. Trad. 1. Vicchiotti. Roma: Bari, 1981.

La libertà dei volere emano. Trad. E. Pocar. Roma: Laterza, 2004.

Parerga eParalipomena. Trad. Mazzino Montinari e Eva Amendola. Milão, 1981, 2 vols.

Scritti postumi. (Manoscritti Ciovanili). Trad. S. Barbera. Milão: Adelphi, 1996.

Scritti Postumi III. Trad. G. Gurisatti. Milão: Adelphi, 2004.

Metafisica delia natura. Trad. 1. Volpicelli. Roma: Bari, 1993.

ESTUDOS EM PORTUGUÊS SOBRE SCHOPENHAUER

LIVROS

BARBOSA, Jair. Schopenhauer: a decifração do enigma do mundo. São Paulo: Moderna, 1997.

A metafísica do belo de Arthur Schopenhauer. São Paulo: Humanitas-FFLCH/USP, 2001.

Schopenhauer. Rio de janeiro: Jorge Zahar, 2003.

_________. Infinitude subjetiva e estética: natureza e arte em Schelling e Schopenhauer. São Paulo: Ed. Unesp, 2005.

BRANDÃO, Eduardo. A Concepção de matéria na obra de Schopenhauer. São Paulo: Humanitas, 2009.

BRUM, José Thomaz. O pessimismo e suas vontades: Schopenhauer e Nietzsche. Rio de janeiro: Rocco, 1998.

CACCIOLA, Maria Lúcia Mello e Oliveira. Schopenhauer e a questão do dogmatismo. São Paulo: Edusp/Fapesp, 1994.

CARDOSO, Renato César. A ideia de justiça em Schopenhauer. Belo Horizonte: Argumentum, 2008.

FLICKINGER, Muriel Maia. A outra face do nada: sobre o conhecimento metafísico na estética de Arthur Schopenhauer. Petrópolis: Vozes, 1991.

JANAWAY, Christopher. Schopenhauer. São Paulo: Loyola, 2003.

LEFRANC, Jean. Compreender Schopenhauer. Petrópolis: Vozes, 2005.

PERIN, Marie José. Schopenhauer. Rio de Janeiro: Zahar, 1995.

RAIKOVIC, P. O sono dogmático de Freud (Kant, Schopenhauer, Freud). Rio de janeiro: Jorge Zahar, 1996.

SALLES, João Carlos (org.). Schopenhauer e o idealismo alemão. Salvador: Quarteto Editora/Edufba, 2004,

VECCHIOTTI, Icilio. Schopenhauer. Lisboa: Edições 70, 1990.

WEISSMANN, Karl. Vida de Schopenhauer. Belo Horizonte: Itatiaia, 1980.

ARTIGOS E CAPÍTULOS DE LIVRO

BARBOZA, Jair. "Teoria do amor sexual: uma reflexão em torno de Platão, Schopenhauer e Frued". Revista Filosofia, Curitiba, n. 25, v. 19,jul./dez. 2007.

"Schopenhauer", in PECORARO, Rossano (org.). Os filósofos: De Kant a Popper. Petrópolis: Vozes, 2008, v. 1.

BIRNBACHER, Dieter. "Arthur Schopenhauer - vontade e negação do mundo", in FLEICHER, Margort, HENNIGFELD, Jochem (orgs.). Filósofos do século XIX São Leopoldo: Editora Unisinos, 2006.

CACCIOLA, Maria Lucia. "O `eu' em Fichte e Schopenhauer". Dois Pontos. Curitiba/São Carlos, n. 1, v. 4, abr. 2007.

DIAS, Rosa Maria. "Nietzsche e Schopenhauer: Uma primeira ruptura", in Feitosa, Charles; Barrenechea, Miguel A; Pinheiro, Paulo (orgs.). A fidelidade à terra: Assim falou Nietzsche IV Rio de Janeiro: DPeA, 2003.

"O autor de si mesmo: Machado de Assis leitor de Schopenhauer". Kriterion, Belo Horizonte, n. 112, v. XLVI, 2005.

DUTRA, Delamar José Volpato. "Um mundo de sofrimento: ética e metafísica em Schopenhauer", in Cirne-lima, Carlos e Almeida, Custódio. Nós e o absoluto: Festschrift em homenagem a Manfredo Araújo de Oliveira. Fortaleza/São Paulo: Loyola/UFC, 2001.

FAUSTINO, Silvia. "Schopenhauer, Wittgenstein e a recusa de razão prática". Revista Filosofia, Curitiba, n. 25, v. 19, jul./ dez. 2007.

KLOSSLER, Matthias. "A única intuição - o único pensamento: Sobre a questão do sistema em Fichte e Schopenhauer". Dois Pontos, n. 1, v. 2, 2007.

MAIA-FLICKINGER, Muriel Wanessa Torres. "A via de acesso ao `não querer' no universo de Schopenhauer", in STEIN, ErnildoJ. e De Boni, Luis A. Dialética e liberdade: Festschrift em homenagem a Carlos Roberto de Cirne-Lima. Petrópolis: Vozes, 1993.

MACHADO, Roberto. "Schopenhauer e a negação da vontade", in MACHADO, Roberto. O nascimento do trágico. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006.

MORA, José Ferrater. "Arthur Schopenhauer", in Dicionário de Filosofia. São Paulo: Loyola, 2001. pp. 2617-9, v. IV.

RAMOS, Flamarion Caldeira; BRANDÃO, Eduardo; CACCIOLA, Maria Lúcia. "Schopenhauer". Mente-Cérebro Filosofia Especial, n. 4, São Paulo, 2007.

REDYSON, Deyve. "Uma antropologia do paradoxo: vontade e representação em Schopenhauer, Feuerbach e Kierkegaard", in REDYSON, Deyve; ALMEIDA, Jorge M; PAULA, Marcio G. Soren Kierkegaard no Brasil. João Pessoa: Ideia, 2007.

"Schopenhauer e a metafísica do pessimismo", in Princípios. Natal, n. 23, v. 15,jan./jul. 2008.

"Arthur Schopenhauer e a filosofia pessimista", in REDYSON, Deyve. Metafísica do sofrimento do mundo. João Pessoa: Ideia, 2009.

RICONDA, Giuseppe. "Arthur Schopenhauer. O Cristo como arquétipo religioso e arquétipo gnóstico", in ZUCAL, Silvamo (org.). Cristo na filosofia contemporânea. São Paulo: Paulus, 2003, v. 1.

SUGESTÃO DE FILME

A Excêntrica Família de Antonia (Antonia)

Diretor: Marleen Gorris

Elenco: Willeke van Ammelrooy, Jan Decleir, Els Dottermans. Marina de Graaf, Dora van der Groen, Veerle van Overloop, Mil Seghers, Jan Steen, Fran Waller Zeper.

Duração: 102 minutos

Ano de Produção: 1995 (Holanda)

No final da Segunda Guerra Mundial uma mulher independente retorna a sua cidade de origem, uma pequena vila no interior da Holanda, para recomeçar sua vida com a filha.

O filme apresenta as cinco gerações da família de Antonia, onde a morte, a paixão, a dor, as angústias de viver são bem presentes. Romper barreiras, dogmas e tabus é a obstinação desta mulher que não vê obstáculos quando se trata de encontrar-se a si mesma e aos outros. O tema do filme é a morte, e as ideias de Schopenahuer estão bem presentes em alguns personagens. Vencedor do Oscar de filme estrangeiro em 1995, melhor filme no festival de Toronto, melhor roteiro no International Film Festival de Chicago e melhor diretor no Hamptons Film Festival.

Dossiê Nietzsche

Daniel Rodrigues Aurélio

Este é um retrato, insuficiente, como tudo só pode ser ao se falar de Friedrich Wilhelm Nietzsche, o filósofo do ódio e da beleza e da Arte por excelência. Sua insuficiência não repousa no fato de este retrato ter sido pintado em poucas linhas -já que volumes inteiros não conseguiram, até hoje, desvendar todas as facetas do pensamento e da intuição do homem que conseguia amar o Belo, os pré-socráticos e a cultura helênica, ao mesmo tempo em que amava as guerras e abominava personagens como o historiador grego Xenofonte. Ela repousa na própria complexidade do filósofo, escritor que precisou apenas de si como personagem, e com esse material único moldou o triunfo e a tragédia da sua vida e de seu pensamento.

A pretensão deste livro, assim, é falar com Nietzsche e não dele. Com uma linguagem que pouco tem a ver com o peso acadêmico posto pelos comentaristas e adaptadores de sua obra, o objetivo deste livro é falar do pensador repleto de ideias fervilhantes, aparentemente delirantes, mas recheadas de grossa sobriedade, do enamorado de sua filosofia, nascida dos contrapesos do amor mais sublime e do ódio mais entranhado. E esse Nietzsche, com certeza, não nasceu póstumo, já que nunca morreu.

Dossiê Getúlio Vargas

Daniel Rodrigues Aurélio

Getúlio Vargas saiu da vida para entrar na História como um dos mais controversos e marcantes presidentes do Brasil. Despertava, e ainda desperta, ódios e paixões. Sua conexão com as camadas pobres da população advinha de um afeto autoritário, que soube cultivar como raros líderes políticos o fizeram.

Em Dossiê Getúlio Vargas, o autor Daniel Rodrigues Aurélio reúne todos esses dados políticos e biográficos que contribuíram para a mitificação de Getúlio Vargas, tido, por um lado, como estadista arguto e corajoso, militar viril e o benevolente pai dos pobres; por outro, considerado um ditador violento e personalista, populista e simpatizante do fascismo. Mas será que as imagens, opiniões e adjetivos difundidos por getulistas e antigetulistas fazem justiça ao que foi, de verdade, o homem Getúlio e a Era Vargas?

A parte as ambiguidades, o fato é que, em 24 de agosto de 1954, seu suicídio causou comoção nacional: era o fim do governo e o início de um mito. É a impressionante trajetória pessoal e política desse homem que desperta sentimentos diversos, mas nunca indiferentes, que este Dossiê Getúlio Vargas se propõe a contar.

1 SCHOPENHAUER, Arthur. "Gleichnisse, Parabeln und Fabeln", in Parerga und Paralipomena II, 1851, § 396.

2 Thomas Mann, na obra Carlota em Weimar, apresenta Adélia, irmã de Schopenhauer, como uma das personagens nos capítulos 5 e 6. Cf. MANN, Thomas. Carlota em Weimar. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2000, pp. 127-241.

1 41'EISSMANN, Karl. Vida de Schopenhauer. Belo Horizonte: Itatiaia, 1980, p. 35. Ver também ABENDROTH, 41'alter. Schopenhauer. Hamburgo: Rowohlt, 1967, pp. 10-20.

3 Escrito entre os séculos VIII a.C. e IV a.C., os Upanixades foram anexados às Escrituras hindus e versam sobre diversos temas, entre eles meditação e filosofia. [N.E.]

4 Antiga moeda alemã originalmente cunhada com prata da mina de Joachimsthal na Boêmia (atual República Tcheca). O nome deu origem ao daler escandinavo e ao dólar norte-americano. [N.E.]

5 Cf. HÜBSCHER, Arthur. Arthur Schopenhauer Ein Lebensbild. Wiesbaden: Brockhaus, 1949, pp. 21 ss. Ver também a introdução de Hübscher no volume 1 das Sdmtliche Werke.

1 41'EISSMANN, Karl. Vida de Schopenhauer. Belo Horizonte: Itatiaia, 1980, p. 172-

2 Idem, ibidem, p. 160.

3 Idem, ibidem, p. 138.

4 Arthur Schopenhauer's Sãmmtliche Werke, organizado por FRAUENSTADT, Julius. Leipzig: Brockhaus, 1873-1874.

6 Cf. cartas de Ludwig Feuerbach, organizadas por W. Schuffenhauer, in Gesammelte Werke. Berlim, 1984, Bde 8, 17 e 19.

5 Cf. SERRÃO, Adriana Veríssimo. A humanidade da razão. LudwigFeuerbach e o projecto de uma antropologia integral. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1999, pp. 99 e 249.

7 41'EISSMANN, Karl. Vida de Schopenhauer. Belo Horizonte: Itatiaia, 1980, p. 166. Para unia estreita leitura sobre ambos: BORCH, Rudol£ "Schopenhauer und Dorguth", in SchopenhauerJahrbuch, n. 2, 1913, pp. 3-8.

8 Cf. GRAFRATH, Bernd. "Pessimismus, Egoisnius, Sozialdeniokratie. Phillipp Mainlãnders `Philosophie des Erlõsung"', in Schopenhauerfahrbuch, n. 77, 1996, pp. 21 ss. Ver também: DECHER, Friedhelm. "Der Bine 'k1'lle und die Vielen Schopenhauer-Mainlãnder-Nietzsche", in Nietzsche Studien, n. 25, 1996, pp. 221-238.

10 Cf. a recensão da obra completa de Mainlãnder: GERHARD, Michael. "Die Schrift Phillipp Mainlãnder. Hg. Von Winfried Müller-Seyfarth", in Schopenhauer fahrbuch, n. 81, 2000, pp. 203 ss. Em 1914, Fritz Kormann defendeu unia brilhante tese intitulada "Schopenhauer und Mainlãnder. Philosophische Studien als Beitrag zur Würdigung Schopenhauers" na Universidade de Berlim. Ver também, além do trabalho de Decher: GEBHARD, Richard. "Ein Jünger Schopenhauers", in Schopenhauer fahrbuch, n. 18, 1913, pp. 220-228.

12 NIETZSCHE, Friedrich. A gaia ciência. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2005, p. 257.

9 CIORAN, E. Exercícios de admiração. Ensaios e perfis. Rio de janeiro: Rocco, 2001, p. 102-

11 Como sugere Decher, op. cit., p. 227.

13 Dois bons estudos sobre Deussen são: ROLLMANN, H. "Deussen, Nietzsche and Vedanta". Journal of the History of Ideas, n. 39, 1978, pp. 125-132; INGENKRAMP, H. G. "Der Platonismus in Schopenhauer Erkenntnistheorie und Metaphysik", in SchopenhauerJahrbuch, n. 72, 1991, pp. 45-66.

14 Cf. mais sobre Hübscher na seção IV (Leben und IA erk) sobre Hübscher no SchopenhauerJahrbuch, n. 53, 1972, pp. 433-448.

2 SCHOPENHAUER, Arthur. "Prefácio para a segunda edição", in Sobre a visão e as cores. São Paulo: Nova Alexandria, 2003, p. 15.

3 Para conferir mais sobre os conteúdos da obra principal ver: SPIERLING, Volker (org.). Materialien zu Schopenhauers Die Welt als Wille Vorstellung' Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984.

2 Para saber mais sobre os filósofos românticos alemães ver: SANTOS NETO, Arthur Bispo dos. A Filosofia do Romantismo. Maceió: Edufal, 2005.

1 Existe unia tradução para o português: KLINGER, Friedrich. Tempestade e ímpeto. Trad. Alexandre Krug. São Paulo: Cone Sul, 1996.

3 FICHTE, Johann Gottlieb. A Doutrina da Ciência de 1794. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho, col. Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1980, p. 43.

4 As obras de Hegel que se encontram na biblioteca pessoal de Schopenhauer estão rabiscadas com pontos de interrogação, de exclamação e epítetos. São famosas as orelhas de burro que Schopenhauer desenha na margem do parágrafo 293 do segundo volume da Enciclopédia das Ciências Filosóficas de Hegel com o comentário em francês "Quelle bêtise" (que besteira).

5 "[...] por trás do grande Kant encontra-se o autor da Wissenschaftslehre (doutrina da ciência) ou, em palavras mais exatas, Wissenschaftsleere (vazio da ciência)". Cf. "Uber die vierfache 4lúrzel des Satzes vom zureichenden Grund", in Sãmtliche Werke (S41') III, p. 105. Além do § 7 de O mundo como vontade e como representação I.

6 Schopenhauer acredita que Schelling é o mais compreensível e o melhor dos três "sofistas" ou "professores de filosofia", mas também que seu sistema é uma apelação. Cf. Parerga und Paralipomena I, in Sãmtliche Werke IV

7 SCHOPENHAUER, A. "Vorwort. Die beiden Grundprobleme der Ethik", in Siimtliche Werke III. Schopenhauer se refere ao concurso no qual não foi premiado por criticar Fichte, Schelling e Hegel na Real Academia de Ciências de Copenhague.

8 Em português existe um extrato em: "Excertos de Aenesidemus". Trad. Sara Seruya, in GIL, Fernando (org.). Recepção da Crítica da Razão Pura. Antologia de escritos sobres Kant (1786-1844). Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1994, pp. 259-269.

9 Reinhold é autor de "Versuch einer nenen Theorie dês menschlichen Vorstellungsvermõgens", de 1789, onde lendo-se como kantiano elabora uma sistemática da faculdade humana de conhecimento e representação. Existe uma tradução de alguns parágrafos: "Teoria acerca da faculdade representativa". Trad. Irene Borges Duarte, in GIL, Fernando (org), op. cit., pp. 179-203.

10 jacobi é autor de "David Hume, über den Glauben oder Idealismos und Realismus", de 1787.

13 Cf. Crítica da razão pura. Estética Transcendental §1. Trad. Valério Rohden e Udo Baldur Moosburger. São Paulo: Abril Cultural, in col. Os Pensadores, 1991, p. 40.

11 Schulze, G. E. Excertos deAenesidemus, in GIL, Fernando (org.), op. cit., pp. 259-260.

12 Diga-se de passagem que Fichte critica Schulze por não ter lido Kant atentamente e imaginar relações na doutrina transcendental dos elementos. Cf. FICHTE, J. H. "Resenha ao Enesidemo", in BECKENKAMP, Joãosinho. Entre Kant e Hegel. Trad.Joãosinho Beckenkamp. Porto Alegre: Edipucrs, 2004, pp. 74-100.

14 Schopenhauer, A. "Crítica da filosofia kantiana", in O Mundo como vontade e como representação (MVR). Tomo I. Trad. Jair Barboza. São Paulo: Unesp, 2005, pp. 537.

15 TORRES FILHO, Rubens Rodrigues. O Espírito e a Letra. São Paulo: Ática, 1975.

16 Idem, ibidem, p. 84

17 SCHOPENHAUER, A. "Crítica a filosofia kantiana", in O mundo como vontade e como representação, trad. Jair Barboza, pp. 547-548.

18 Cf. GUÉROULT, M. "Schopenhauer et Fichte", in Études de Philosophie Allemande. Mélanges: Université de Strasbourg, 1977.

19 Idem, ibideni, pp. 223-224-

20 FICHTE, J. G. Doutrina da Ciência de 1794. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho. Coleção Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1980, p. 149.

21 Cf. HÜBSCHER, ARTHUR. Briefwechsel Arthur Schopenhauer. Munique: Piper, 1933, pp. 517-521. Como também em: TILLIETTE, X. Schelling, une philosophie em devenir. Paris: Vrin, 1970, 2 vols.

23 Dois bons comentários de Schelling em português seriam: SCHUBACK, Márcia S. C. O começo de Deus. A filosofia do devir no pensamento tardio de F. W. J. Schelling. Petrópolis: Vozes, 1998; REY PUENTE, Fernando & VIEIRA, Leonardo Alves (orgs.). As filosofias de Schelling. Belo Horizonte: UFMG, 2005.

22 Neste sentido, conferir o trabalho de BARBOZA, Jair. Infinitude subjetiva e estética. Natureza e arte em Schelling e Schopenhauer. São Paulo: Unesp, 2005.

24 BARBOZA, op. cit., p. 19.

28 HEGEL, G. W. F. fenomenologia do espírito. Trad. Paulo Meneses. São Paulo: Loyola, 1997, p. 35.

25Cf.HOSLE, Vittorio. O sistema de Hegel. O idealismo da subjetividade e o problema da intersubjetividade. São Paulo: Loyola, 2007, p. 17.

26 BOURGEOIS, Bernard. "A enciclopédia das ciências filosóficas de Hegel", in Hegel, G. W. F. Enciclopédia das ciências filosóficas em compêndio. Trad. Paulo Meneses. São Paulo: Loyola, 1995, pp. 375-376.

29 Unia das mais perfeitas crítica feitas ao sistema de Hegel foi feita por Ludwig Feuerbach e, em seguida, por Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche e outros.

30Cf.KOJÈVE, Alexandre. Introdução à leitura de Hegel. Rio de Janeiro: Contraponto, 2002, p. 36; e HYPPOLITE, Jean. Gênese e estrutura dafenomenologia do espírito de Hegel. São Paulo: Discurso Editorial, 1999, p. 19.

27 Pode-se ter unia visualização destas obras e organização geral das obras de Hegel a partir da edição de suas obras completas. HEGEL, G. W. F. Werke in zwanzig Bãnden. Ed. Moldenhauer und Michel. Berlim: Surhkamp, 1969-1971.

31 Não confundir a Ciência da lógica em dois tomos com a primeira parte da Enciclopédia que também se chama "Ciência da lógica".

32 Schopenhauer, A. S41' II, § 1. "Die Welt ist meine vorstellung".

33 Cf. "Sobre a quádrupla raiz do princípio da razão suficiente" SW I, p. 66. Para Schopenhauer os princípios da razão suficiente do conhecer são: verdade empírica, verdade lógica, verdade transcendental e verdade nietalógica.

34 Schopenhauer, A. Der Handschiritliche Nachlaf. Frankfurt am Main: Kranier, vol. 1, 1968, p. 170.

35 Idem, S41' II, §54.

36 KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. São Paulo: Abril Cultural, 1980, pp. 305-306.

38 Relatos de Schopenhauer sobre o pensamento de Fichte. S41' II, § 7. Cf. MVR, p. 70.

37SCHIMIDT, Alfred. Die Wahrheitim Gewande derLüge: Schopenhauers Religionsphilosophie. Munique/Zurique: Piper Verlag, 1986, p. 71.

39 CACCIOLA, Maria Lúcia M. O. Schopenhauer e a questão do dogmatismo. São Paulo: Edusp/Fafesp, 1994, p. 175.

40 Um lembrete: "criticismo" deriva de "crítica", que provém do grego "Kinesis", substantivo do verbo "kines", que significa distinguir, discernir, separar, escolher.

42 Idem. SW, II § 71. MVR, 517.

43 Idem. S41' II, § 38. MVR, 270.

41 SCHOPENHAUER, A. S41' II, § 23. MVR, 171.

44 Idem. SW, II § 17. MVR, 152.

46 Idem. S41' II, § 66. MVR, 469.

47 Cf. S41' II, § 56. MVR, 400. Toda vida é sofrimento (leben leiden ist); SW II, § 60. MVR, 420. Afirmação do querer-viver (Die Bejahrung des willens Leben); SW II, § 68. MVR, 480. Negação do querer-viver (Beneinung des willens zuni Leben nenne).

45 Idem. S41' II, § 54. MVR, 365.

48 Idem. SW II, § 63. MVR, 451.

49 Idem. S41' II, § 9. MVR, 94.

1 SCHOPENHAUER, A. SW I, § 20. "Sobre a quádrupla raiz do princípio da razão suficiente".

2 Idem, S41' II, § 32. MVR, 242-

3 MANN, Thonias. "Schopenhauer", in Adel des Geistes. Oldenburg: Fischer, 1967, p. 311; ou MANN, Thonias. Schopenhauer, Nietzsche, Freud. Barcelona: Alianza, 2001, p. 138.

4 Idem, ibideni, p. 314; idem, ibidem, p. 141.

5 Cf. mais sobre o assunto em VOLKER, Spierling. Materialen zu Schopenhauers. "Die Welt ais Wille und Vorstellung". Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984, pp. 234-237.

7 C£ JANA4IAY, Christopher. "Schopenahuer's Pessimism" in JANA4IAY, Christopher (org.) The Cambridge Companion to Schopenhauer. Canibridge: University Press, 1999, pp. 318-343.

6 SCHOPENHAUER, A. S41' II, § 59.

8 SCHOPENHAUER. S41' III, Kap. XLVI. p. 747.

9 Idem, ibideni, p. 575.

10 Idem, S41' II, § 54.

12 Idem, SW III, Kap. 41. Metafísica do amor/Metafísica da morte, 59. 68.

11 Quem primeiro faz a distinção entre fenômeno e coisa em si é Kant, na Crítica da razão pura, relacionando as categorias de entendimento como forma estrutural de vontade.

14 SCHOPENHAUER, A. SW VI, Kap. 12, § 148. Parerga e Paralipomena II, p. 216.

15 Idem, Parerga e Paralipomena. Contribuições à doutrina do sofrimento do mundo (p. 217).

13 Cf. MATTOS, Andréia Andrezza Lopes. "Schopenhauer e a metafísica da dor". in Cadernos filosóficos, UECE, n. 1, v. 5, Fortaleza, 1990, p. 24.

16 Idem, ibideni, p. 123.

17 Idem, S41' IV, Uben die Freiheit des Willens p. 16. Sobre a Liberdade da Vontade, p. 170.

18 Idem, ibideni, SN1' III. Metafísica do amor/Metafísica da morte. São Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 66.

23 Idem, ibidem, S41' V, Kap. II. Aphorismen zur Lebensweiheit. Aforismos para a Sabedoria da vida, p. 141.

24 Idem, ibidem, SWV, Kap. II. Aphorismen zur Lebensweiheit [Aforismos para a sabedoria da vida], p. 274. Trata-se de provérbio espanhol citado na obra no idioma original.

25 Idem, ibidem, S41' II, § 61. MVR, 427.

21 Idem, ibidem, S41' II, § 59. MVR, 419.

22 Idem, ibidem, SW II, § 56. MVR, 399-400. (Schopenhauer emprega "Quaal" para exprimir tormento, que também pode significar agonia, tortura e em alguns casos até dor e sofrimento. Diferentemente de quando ele quer expressar a palavra dor usando "Leiden" ou mesmo "Schmerz" que significa "além de dor, pena e mágoa".)

19 Idem, ibidem.

20 Idem, ibidem, S41' II § 57. MVR, p. 328.

2 Idem, ibidem, "Über den 41'ille in der Natur", in Sümtliche Werke, Band III, p. 478.

3 Idem, ibidem, "Die Welt ais Wille und Vorstellung II", in Sümtliche Werke, Band II, p. 527.

5 SCHOPENHAUER, A. "Über die Freiheit des 41'illens", in Skmtliche Werke, Band III. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986, p. 521.

4 Cf. SCHOPENHAUER, A. "Die beiden Grudproblenie der Ethik", in Skmdiche Werke, Band III. Frankfurt ani Main: Suhrkamp, 1986, pp. 483-517.

6 Schopenhauer define os três tipos de liberdade no decorrer das páginas 521 a 525. Aqui faço uni breve resumo. Cf. SCHOPENHAUER, A., ibideni.

7 Cf. principalmente o capítulo 15 "Über Religion". Parerga und Paralipomena II, in Sdmtliche Werke, Band V. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986. Schopenhauer faz nesses ensaios unia comparação entre Agostinho e Lutero e a definição do dogma cristão do livre-arbítrio.

8 SCHOPENHAUER, A. "Über das Christentum, § 177 in Kapitel 15 `Über Religion"'. Parerga und Paralipomena II, in Sdmtliche Werke, Band V. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986, p. 428.

9 Idem, ibideni, pp. 431-432.

10 Idem, ibideni, p. 436.

11 Idem. "Die 41 elt als Wille und Vorstelung I", in Skmtliche Werke, Band 1, p. 480.

12 Idem, ibideni, p. 476.

13 Idem. "Über die Freiheit des Willens", in Skmtliche Werke, Band III, p. 541.

14 Idem, "Die 41 elt ais Wille und Vorstellung 1", in Sãmtliche Werke, Band 1, § 55, pp. 338, 341.

15 Cf. Crítica da razão pura, A 533/B 561.

16 Idem, "Die 41'elt ais 41'ille und Vorstellung I", in Sãmtliche Werke, Band 1, § 70, p. 476.

17 Idem. "Kritik der Kantischen Philosophie. Die Welt ais Wille und Vorstellung 1", in Skmtliche Werke, Band 1, p. 597.

18 Idem, ibidem, pp. 597-598.

19 HEGEL, G. W. F. "Grundlinien der Philosophie dês Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaftim Grundrisse", in Werke 7. Frankfurtam Main: Suhrkamp, 1986. § 22.

20 Maya (maia) é termo da filosofia indiana que significa aparência. Schopenhauer emprega a expressão para designar os fatores de ilusão, aparência e sonho que se escondem por trás do eu, registrando, assim, a imperfeição e a relatividade do mundo.

3 Idem, p. 78.

1 Depoimento em Weismann, Karl. Vida de Schopenhauer. Belo Horizonte: Itatiaia, 1980, p. 37.

2 Idem, p. 66.

4 Idem, p. 79.

6 Cf. Der Handschriftliche Nachlafi, II, p. XII.

5 Cf. SCHOPENHAUER, A. Sdmtliche Werke, Band III. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986, p. 609.

8 SCHOPENHAUER, A. Sobre o fundamento da moral. Trad. Maria Lucia M. O. Cacciola. São Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 105. Há outra citação a Feuerbach, está apenas com o filho que organizou as cartas e obras do pai, o jurista Anselm von Feuerbach, em Parerga e Paralipomena, vol. 1, in Fragmentos para a história da filosofia. Trad. Maria Lucia Cacciola. São Paulo: Iluminuras, 2003, p. 85.

7 SCHOPENHAUER, A. Gesammelte Birefe. Bonn; Bouvier, 1987. Carta 251, p. 261.

9 Idem, ibideni.

12 Feuerbach, L. Zur Ethik: Der Eudãmonismus. In Zur Moralphilosophie. Gesammelte Werke, Band 16. p, 277 e Uber Spiritualismus und Materialismus. In Gesammelte Werke 11, p. 73.

10 Idem. "Zur Ethik: Der Eudãmonismus, in Zur Moralphilosophie". Gesammelte Werke, Band 16, p. 276.

11 Feuerbach a Wilhelm Bolin, carta de 16-07-1861, in Briefweschel. Hrsg. Werner Schuffenhauer. Leipzig: Reclani, 1963, p. 306.

13 FEUERBACH, L. Preleções sobre a essência da religião, pp. 195-196

14 Idem, ibideni, p. 212.

19 HALÉVY, Daniel. Nietzsche, uma biografia. Rio de Janeiro: Campus, 1989, p. 37.

15 Idem, "Necessidade de uma reforma da filosofia", in Princípios da filosofia do futuro. Lisboa: Edições 70, 1988, p. 16.

16 SCHOPENHAUER, A. Parerga und Paralipomena, § 156.

17 "Schopenhauer foi, como filósofo, o primeiro ateísta confesso e inabalável que nós alemães tivemos." NIETZSCHE, F. A gaia ciência § 357 e ainda em Além do bem edomal§186.

18 SCHOPENHAUER, A. Parerga und Paralipomena II, § 147.

20 REDYSON, Deyve. "Da educação e do ascetismo nos manuscritos tardios de Max Horkheinier", in Intertexto Escada, n. 3. v. 2, ago-dez 2003, p. 48.

22 HORKHEIMER, Max. "Zeitschrift für Sozialforschung (1932-1941)", prefácio de 1968 a propósito da re-edição de ensaios, in Gesammelte Werke, vol. 3, p. 18.

23 Idem. "Pessimismus Heute", in Gesammelte Schriften, Band 7. Frankfurt am Main: Fischer, 1985, p. 225.

21 CHIARELLO, Maurício Garcia. Das lágrimas das coisas. Estudo sobre o conceito de natureza em Max Horkheimer. Campinas: Editora da Unicamp, 2001, p. 194.

24 CHIARELLO, M. G., op. cit., p. 218.

25 Cf. FAUSTINO, Silvia. A experiência indizível. Uma introdução ao Tractatus de Wittgenstein. São Paulo: UNESP, 2006, p. 70.

27 MALIK, Habib C. Recezving Soren Kierkegaard: TheEarly Impact and Ï ransmission of his Ï hought. 41 ashington: The Catholic University Press, 1997, p. 5.

28 Nas traduções mais conhecidas do francês, encontraremos várias dessas citações no volume de 1854-1855, dos Journaux, da Gallimard: pp. 56-61; 69; 72-73; 74-75; 77-78; 172-173. Em inglês Penguin., SK Papers and Journals. A Selection, do A. Hannay, nas páginas 581-585 e na 587.

26 No decorrer de toda sua obra, Schopenhauer sempre remete a sua obra principal O mundo como vontade e representação, até nas obras anteriores a esta, quando foram feitas re-edições.

29 Cf. mais detalhes em CAULY, Oliver. Les Philosophies Scandinaves. Paris: Puf, 1998, p. 86-99.

30 Cf. Arbaugh & Arbaugh. Kierkegaard's Authorship. Londres: George Allen, 1968, p. 47.

31 CIORAN, E. Les Larmes et des Saints in Oeuvres. Paris: Gallimard, 1995, p. 300.

33 Idem, ibidem, p. 95.

32 Idem, Breviário de decomposição. Rio de Janeiro: Rocco, 1995, p. 95.

34 Idem, ibidem, p. 138.

35 Cf. SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e como representação, § 56, p. 400. Toda vida é sofrimento (leben leiden ist); idem. § 60, p. 420. Afirmação do querer viver (Die Bejahrung des willens Leben); idem. § 68, p. 480. Negação do querer viver (Beneinung des willens zuni Leben nenne)

36 Cf. REDYSON, Deyve. Metafísica do sofrimento do mundo. João Pessoa: Ideia, 2009.

1 Cf. REIN, Berthold. "Schopenhauer und Rudolstadt", in Schopenhauer fahrbuch, n. 14, 1927, pp. 219-226.

1 SCHOPENHAUER, A. "Kritik der Kantischen Philosophie. Die 41 elt ais 41 elle und Vorstellung I", in Sãmtliche Werke, Band 1. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986, p. 491. [Ed. bras. O mundo como vontade e como representação. São Paulo: Unesp, 2005, p. 523.]

Table of Contents

Introdução .............................................................. 7

I - A vida de um mestre e a obra de um filósofo.......

II - 0 legado de Schopenhauer e a Escola Pessimista 19

III - Breve análise das obras de Schopenhauer......... 27

IV - Schopenhauer e o idealismo alemão (Fichte, Schelling e Hegel) ........................... 41

V - A metafísica do pessimismo de Schopenhauer.... 69

VI - Sobre a liberdade da vontade ........................... 81

VII - A influência de Schopenhauer no mundo......... 95

Bibliografia

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