GABRIEL LIICEANU

DA MENTIRA

FONTES CLÁSSICAS DA MORAL POLÍTICA

(SÓFOCLES, PLATÃO E MAQUIAVEL)

E O CASO DA ROMÊNIA

Tradução de Elpídio Mário Dantas Fonseca

Conferência com o texto romeno:

Cristina Nicoleta Mănescu

SUMÁRIO

Capa

Folha de Rosto

Introdução

Prólogo

I - Filoctetes: a mentira entra em cena na Europa

A moral de segunda instância

II - Hípias Menor: quem é o que mente melhor

INTERMEZZO: Do Deinon entre os gregos

III - O Príncipe: a mentira posta a serviço do “bem comum”

A absorção do mal no cenário do bem

IV - A mentira e a Romênia

1. Virtude e corrupção

2. O comunismo: a mentira perde seu sentido odisséico A mentira coletiva

3. Depois de 1989: a Romênia sob o signo do “Glabro”; a catarse interrompida, a nova corrupção e a perspectiva de novos tiranos

Addenda

Sófocles, Filoctetes

Platão, Hípias Menor

Créditos

Sobre o autor

Sobre a obra

INTRODUÇÃO

Sob o título Da mentira, o texto que se segue foi apresentado no quadro das “Conferências Microsoft” na Universidade de Timişoara, em 15 de dezembro de 2004 e, no dia seguinte, na Universidade de Oradea.

A primeira parte dele foi escrita com base em algumas notas feitas no ano de 2000. Pareceu-me então que descobri, no começo da tragédia Filoctetes de Sófocles, o documento que atesta pela primeira vez na Europa a construção de um programa moral político eficaz, fundado de maneira explícita na mentira. Tratava-se de fato do primeiro texto que teoriza (e justifica) o emprego com a virtuosidade de qualquer meio, dos recursos “do mal” em vista de atingir “o bem comum”. Chamei este tipo de moral de “moral de segunda instância”.

No final de 2004, entre os dois turnos de escrutínio das eleições presidenciais, provocado pelo projeto das “Conferências Microsoft” que me propusera uma meditação sob o título Em que tipo de país vivemos?, desenvolvi o tema da “moral de segunda instância” trazendo, como apoio de sua interpretação, outras duas fontes clássicas: Platão, no Hípias Menor, e Maquiavel, no Príncipe. Enfim, estimulado pela temperatura eleitoral em que vivíamos fazia 15 anos, extremamente rica em sugestões para o tema que me preocupava, fechei minha pequena meditação sobre a mentira com “o caso da Romênia”.

Escolhi publicar essas páginas por si mesmas, e não colocá-las num volume de ensaios, com a esperança de que, tendo em continuação uma atualidade lamentável, elas vão poder, em seu isolamento, chamar melhor a atenção sobre a situação inquietante em que se encontra o povo romeno: a de não poder organizar-se no nível da “moral de segunda instância”, para criar uma classe política e um “novo príncipe” capaz de nos fazer escapar – conforme a expressão de Maquiavel – da “corrupção em seu estágio último”.

Para dar ao leitor a possibilidade de ter integralmente à mão os textos que foram a base de interpretação da “moral de segunda instância”, reproduzi nos Addenda os fragmentos de Filoctetes e de Hípias Menor.

GABRIEL LIICEANU

PRÓLOGO

Propus a mim mesmo falar da mentira, o que significa, de algo puramente humano: apenas o homem pode mentir, porque apenas o homem tem parte num “algo” que pode exprimir e que, exprimindo, pode mover-se em duas direções totalmente opostas: a verdade e o falso intencional. Este “algo” é a língua.

Dizendo que esta “coisa”, a língua, pode-se mover em duas direções perfeitamente opostas, admitimos desde o começo que ela é ambígua. A ambigüidade da língua, ao lado de sua origem, permanece talvez, para o conhecimento humano, o enigma supremo. Como é possível que da essência da língua faça parte a perfeita ambigüidade de sua utilização? Como é possível que o que é destinado a abrir, exprimir e apropriar-se, seja, no entanto, capaz de esconder, de provocar desvios e de intrigar?

O mais simples seria imaginarmos que se trata de um instrumento divino que se perverte uma vez que passa a ter utilização humana. O homem pode ser um ser indigno da linguagem, um utilizador ambíguo, apto a desviar este utensílio de seu modo originário de emprego. Ou melhor: porque o homem é livre e decaído, pode igualmente utilizar a língua seja pela linha da verdade, seja pela da mentira. A mentira não pode ser de fato entendida senão como momento negativo da liberdade. E então tudo se torna claro: o mal, o crime, a política, ou seja, todas as coisas que são possíveis apenas pela escroqueria verbal que as precede. O fato de a língua, empregada do utilizador humano, poder dizer não apenas o que é, mas o que não é – ou seja, o fato de que uma palavra pode dizer não apenas a verdade, mas também mentir – explica por que a história do homem é, em sua essência, uma corrente de desastres. “O povo romeno [diz Cioran, numa carta a seu irmão] não está no nível da língua que fala”. Mas o próprio homem como espécie não está no nível da língua que emprega. Toda a história desta espécie é uma expressão de uma fraude lingüística.

Da mentira como fraude lingüística e das conseqüências que teve em sociedades inteiras e na história delas, gostaria de falar agora. E procederei da seguinte forma: vou partir de dois textos clássicos, ambos helenos – a peça Filoctetes, de Sófocles e o diálogo Hípias Menor, de Platão – e vamos ver em que medida eles descreveram (ou nos fazem entender melhor) o mundo em que vivemos (ou em que continuamos a viver) 2400 anos mais tarde.

Ainda uma coisa que convém precisar desde o começo. Falarei da mentira não no seu sentido “privado” (X conta uma mentira a Y, B engana A), mas da “pública”, ou seja, falarei da mentira coletiva, em que um ou muitos mentem a muitos que, a seu turno, são ou enganados, ou mentem in corpore, vivendo juntamente com os que lhes mentem num vasto cenário da mentira.

I

Filoctetes: a mentira entra

em cena na Europa

A MORAL DE SEGUNDA INSTÂNCIA

O documento cultural europeu em que é teorizada pela primeira vez a fundação da política pelo desvio de função da palavra, e, ora! onde nos diz até mesmo que a mentira é necessária e escusável à luz da finalidade por atingir, é a peça Filoctetes, de Sófocles. Foi escrita no ano de 406 a.C. Que podemos dizer da “ação” da peça? Estamos no ato final da guerra entre os gregos (“aqueus”) e troianos. Nesse ínterim, as maiores figuras das duas tribos desapareceram. Terminou a idade heróica, dos enfrentamentos diretos entre os protagonistas, dos que ganham ou perdem “na luta justa” em função da força e da coragem, como Aquiles, Heitor ou Menelau. A guerra arrasta-se e – o fato é “pré-escrito” – não se pode terminar senão pela recondução à luta de Filoctetes com o seu arco e flechas, que ele herdara de Héracles. Apenas esse arco e o manejador dele podem levar à queda de Tróia. “Filoctetes e o seu arco”, pensados como arma compacta, são de algum modo, no contexto antigo, o que viria a ser a bomba atômica no final da Segunda Guerra Mundial: a certeza da vitória e, igualmente, um modo abrupto de colocar termo a um aperto que durara muitíssimo.

Apenas que a importância de Filoctetes escapara em primeira instância aos gregos que tinham partido para Tróia. Picado por uma serpente e passando a ser um fardo para os aqueus, Filoctetes fora abandonado, já desde o início da guerra, com arco e tudo, na ilha Lemnos deserta. Chega a hora em que os aqueus são colocados a par do decreto divino prevendo o final da guerra. Filoctetes, com seu arco e flechas, de repente, passa a ser importante. O que conduz o comando destinado a recuperá-lo com urgência a Filoctetes não é nenhum outro senão Odisseu, ou seja, exatamente aquele que decidira o abandono dele na ilha, anos antes. Para a recuperação do complexo “Filoctetes – arco-flechas”, ele tem a mão livre para a escolha dos meios. Odisseu emprega como isca o jovem (ainda puro) Neoptólemo, o filho de Aquiles, com o pensamento que este, devido ao respeito de Filoctetes a Aquiles e pela sua honra legendária, vai conquistar a confiança de Filoctetes, para poder então colocar as mãos, pela fraude, no arco de Filoctetes, e convencê-lo enfim a segui-lo para Tróia.

O que pede Odisseu ao suave Neoptólemo? Aparentemente, uma bagatela: enganar Filoctetes, empregando palavras. Sófocles diz textualmente: tēn Philoctēton psychēn logoisin ekkepseis. Ao contrário de kleptō, que significa “roubar uma coisa” (ver “cleptomania”), ekkleptō significa “roubar uma pessoa”, ou seja, “raptar”. Odisseu pede a Neoptólemo que “roube”, valendo-se de palavras, “a mente de Filoctetes”. O engano pelo emprego de palavras é um rapto que opera no nível do espírito de alguém. Neoptólemo passa a desapossar Filoctetes da propriedade de seu espírito (psychē), o que significa instilar nele, com a ajuda de palavras (logoisin), em vez da verdade, o falso, a mentira (to pseudos).

Em primeira instância, Neoptólemo replica violentamente; ele cresceu nos valores tradicionais da “luta justa”. “Filho de Laerte, as coisas que me fazem mal até se as ouço tenho nojo de fazê-las. Está em meu ser não fazer nada ek technēs kakēs [o que significa: “recorrendo a uma maquinação suja”, “empregando truques”, “batoteando”, “pondo em jogo uma habilidade destinada a enganar”. Assim é meu ser e assim era o de meu pai. Estou pronto a agarrar este homem pela força (pros bian), não por fraudes (mē doloisin). [...] Prefiro, senhor, ser vencido procedendo corretamente (drōn kalōs), a vencer desonrado (nikan kakōs)”. Na réplica de Neoptólemo a força (bia) e a fraude (dolos) – os valores de dois mundos e épocas que ainda se enfrentam – estão face a face. Odisseu, o anunciador da nova época – a época do resolver da diferença pela fraude, do repensar das relações humanas pelo reassentamento do político na mentira necessária – traz a Neoptólemo dois tipos de argumentos.

O primeiro é pragmático: conta com o que escolhes (“Sei, filho, não está em teu ser [...] batoteares – technasthai kaka. Mas sê audaz, porque é agradável o bem que espera no final do triunfo”). Mais ainda: não apenas que a vergonha da indignidade se absorve no resultado da vitória, mas pode ser absorvida no caráter acidental desta indignidade. Odisseu faz o papel do diabo: sê indigno um momento e honrado o resto da vida” (“Deixa-te agora em minhas mãos por alguns momentos de vergonha e vais ser considerado, depois, por todo o resto do tempo, como o mais honrado dos mortais”).

O segundo tipo de argumento que Odisseu emprega é de ordem sapiencial. Compartilhei também eu, diz Odisseu, na juventude, os valores que se fundam na idade heróica do mundo: a força e o código de honra. Mas com o passar do tempo, ou seja, sendo burilado na vida, acumulando experiência e passando a ser sábio, dei-me conta de que a glōssa, “a língua”, “as palavras”, e não a erga, “os fatos”, conduzem o mundo (“Tu, filho de um homem conhecido, e eu, sendo jovem, tive a língua preguiçosa, ao passo que meu braço era rápido. Mas hoje, quando cheguei a verificar, vejo que a língua, e não os fatos conduzem em tudo que diz respeito aos mortais”); Neoptólemo é confundido pelo que ouve. O diálogo entre os dois desvia-se logo para um único ponto: para a perversão da essência da linguagem, para a “mentira” (to pseudos), para o “fato de dizer mentiras” (to pseudē legein). Neoptólemo: “Que outra coisa me dizes para eu dizer, senão mentiras (pseudē)?”; Odisseu: “Peço-te que agarres Filoctetes através de fraude (dolō); Neoptólemo: “Não crês que é degradante dizeres mentiras?”, e Odisseu: “Não, se a mentira nos conduz à salvação” (ouk, ei to sōthēnai to pseûdos pherei).

Nesta estréia da tragédia estão face a face duas equações: a equação de Neoptólemo, que seria mais apropriado chamarmos equação de Aquiles, porque, em tudo o que diz, Neoptólemo reivindica para si de seu pai ou também se apresenta, na ausência deste, como representante dele. A “equação de Aquiles” é muito simples. Escopo: o triunfo. Meio: fatos (= força + coragem). Nesta equação, no limite, o escopo pode ser sacrificado por amor ao meio. O que significa: não se pode triunfar por qualquer meio e a qualquer preço. É preferível perderes, a ganhares por um meio desonrado. A “equação de Aquiles” está assentada no código de honra (kalōs drōn: “ação correta”), a mesma que vai ressuscitar na Idade Média e vai tornar-se o valor central do cavalheirismo na corte do rei Artur. Observemos ainda que na “equação de Aquiles” a linguagem não está imediatamente presente.

Chamarei a moral que fundamenta a “equação de Aquiles” moral clássica ou moral de primeira instância.

Agora a equação de Odisseu. Escopo: triunfo. Meio: a fraude, o truque, a batota que implicam, todos, a palavra pervertida, a mentira. A “equação de Odisseu” é dirigida pela eficácia pragmática e tem na base a crença que “a mentira leva consigo a salvação”. Ela não leva em conta em nenhum momento – assim como acontece na “equação de Aquiles” – o revés, a possibilidade de perder, de ser derrotado. O que a distingue fundamentalmente da “equação de Aquiles” é a determinação do meio pelo verbo, e não pelos fatos (que, em primeira instância, entram em oposição com o verbo exatamente porque o fato puro não é um garante da vitória) e, depois, a determinação do verbo como verbo pervertido, como “fraude” (dolos), “batota” (technē kakē) e “mentira” (pseudos). A palavra, diz Odisseu, pode ser utilizada para raptar o espírito de alguém, para “enganar” (ekkleptō). Seguramente que nesses últimos se prepara o terreno para um fato (Filoctetes deve “ser conduzido pela palavra” para ser “agarrado”, “atingido”, “preso”, – lambanein, agein). Chamarei a moral que fundamenta “a equação de Odisseu” a moral moderna ou a moral de segunda instância.

Na colocação face a face dessas duas “equações” merece ainda ser precisada uma coisa: a utilização do verbo pervertido na equação de Odisseu não implica inteligência, mas imoralidade, assim como o caráter a-verbal da equação de Aquiles não pressupõe tolice, mas honra. Sendo “fraudulento”, Odisseu não é sutil mentalmente, mas apenas temporariamente indigno ou tem apenas a inteligência de tipo pragmático de que tem necessidade a indignidade para funcionar. Simetricamente, não significa que Aquiles não poderia, em princípio, lançar mão de um “truque”, mas significa que ele exclui do seu comportamento o fato construído num prelúdio mentiroso. Ele não é idiota, mas honesto.

À época em que Sófocles escreve Filoctetes, o mundo grego já estava instalado na política como idade histórica da mentira. Sófocles opõe a esta idade a idade homérica em sua totalidade, como a idade assentada na “equação de Aquiles”. Odisseu é uma personagem “decaída” da idade homérica ou o arauto, dentro dessa idade, da idade do político, que virá. Sófocles não põe os atenienses diante de um ideal (assim como o fará Maquiavel mais tarde), mas lhes diz apenas o que são em relação ao que o mundo grego fora outrora.

II

Hípias Menor: quem é o

que mente melhor

A cultura grega produziu ainda, além de Filoctetes, também um outro texto clássico sobre a mentira, desta vez um diálogo, possivelmente que o primeiro dentre os diálogos de Platão, intitulado Hípias Menor e tendo como subtítulo exatamente o tema que interessa a nós: a mentira. Foi escrito cerca de 10 anos mais tarde do que Filoctetes, por volta do ano de 395 a.C. Sendo, como tudo o que escreveu Platão, genial, tem, assim como Filoctetes – segundo espero ter conseguido mostrar-vos –, valor fundador para todo o mundo europeu. Acrescento que esses dois textos constituem, juntos, um formidável pacote cultural, contendo duas peças pensadas quase que uma para a outra, com remissões esplêndidas de uma à outra, com personagens comuns e com interferências lexicais e conceituais surpreendentes.

O diálogo é, em substância, o desenvolvimento e a conclusão espantosa dele, no sentido de perplexidade. Parece atestar uma enormidade, já que contradiz, como veremos, uma verdade elementar e mais ainda, o próprio meio da doutrina socrático-platônica segundo a qual o sabedor da verdade e do bem é incapaz de fazer o mal. Uma provocação dialética, apressaram-se a dizer os comentadores, um diálogo sobre a mentira como propedêutica à verdade, uma brincadeira instrutiva de Sócrates, um jogo no fio da navalha com os problemas do bem e da justiça, uma excursão lúdica na região do paradoxo e do sofisma para o fortalecimento – per a contrario – do silogismo sólido. Ora, esta enormidade com aparência jocosa é, segundo veremos, de uma seriedade devastadora.

Do que trata Hípias Menor?

Encontramo-nos novamente com Aquiles e com Odisseu, desta vez invocados numa discussão entre Sócrates e o conhecido sofista da Élida, Hípias. Mas, atenção: no diálogo, Sócrates é o que produzirá sofismas e tocará a partitura do sofista no sentido moderno, ao passo que Hípias vai manter o sentido originário de sophistes, como sabedor, conhecedor de muitas especialidades, “professor universitário”, itinerante, rector, homem do mundo culto, vendedor (no sentido próprio de dinheiro) de ciência e de pensamento. E eis que, desde o começo, Hípias, partindo dos textos homéricos, afirma, com a arrogância que lhe conferia um sistema estruturado de valores (o que ele diz era provavelmente algo geralmente admitido entre os helenos), que, dentro de uma tipologia dos heróis homéricos, Aquiles ocupa a posição do “mais valente” (aristos), Nestor, a posição do “mais sábio” (sophotatos), e Odisseu, a posição do “mais versátil” (polytropotatos). E que “versátil” (polytropos) é por excelência a propriedade de quem não é “sincero” (alethes) e, “de um só pedaço” (haplous), mas “mentiroso” (pseudes). “O amante da verdade” (ho alethes) e o “mentiroso” (ho pseudes) são duas pessoas diferentes e opostas.

A palavra distinta em todo esse contexto é a que caracteriza Odisseu: polytropos, que significa “com muitas faces”, “com muitas maneiras de ser”, versátil, camaleônico, que se mostra ora assim, ora de outra maneira, com múltiplos recursos de ser, com potencial de mudar maciçamente e, daí, capaz de enganar e, portanto, mentiroso. É o retrato corrente de Odisseu do Filoctetes sofocleano, oposto ao retrato de Aquiles, haplous, “cortado de um pedaço” e mostrando-se de uma única maneira de uma vez por todas, incapaz, como tal, de enganar e, em conseqüência, o sincero por excelência (alethes). Não apenas que o mentiroso e o amante da verdade são dois, mas são diferentes até a contrariedade, são incompatíveis, como incompatíveis eram Odisseu e Aquiles.

Sócrates faz ainda Hípias aceitar que o mentiroso definido desta maneira – cheio de recursos com vistas ao engano – é sempre oposto a um tipo deficitário no plano da realização: ele pode e sabe bem certas coisas, é esperto, é informado, é hábil, embora o todo concorra na obra final da mentira. Em suma, é um competente, e quanto mais competente em algo, quanto mais sabe a verdade numa direção ou num domínio, tanto mais pode mentir melhor. Portanto, conclui Sócrates, o mais sabedor é o que pode mentir melhor e, implicitamente, ele é o mais competente na esfera do mal (o médico bom é o que pode ferir melhor, o hacker ideal, diríamos hoje, é o mais bem dotado para a criação de um software). E mais em suma ainda: o que diz a verdade melhor (como sabedor supremo) é o que mente melhor. Desta maneira o ignorante é inferior ao mentiroso, e “os que fazem mal sem querer são inferiores aos que o fazem com bom conhecimento” (372 a). Superiores são, portanto, os politrópicos, os que se movem livres e competentes na esfera dupla de sua capacidade (dynamis): o praticante do bem desempenha otimamente também o mau. O pronunciador supremo da verdade é o que pode mentir de maneira ideal. O sincero e o mentiroso podem ser muito bem uma e a mesma pessoa.

Os sofismas a que conduz a partitura de Sócrates (a que Hípias não pode fazer face) são simples de demonstrar, e Petru Creţia, numa “analítica” curta do diálogo[ 1 ] o faz, nos passos de Aristóteles, de maneira impecável: de um lado, desliza-se do potencial ao atual (poder alguém praticar o negativo, conhecendo o positivo, não significa nem que ele o faz de modo real, nem que quer fazê-lo); de outro lado, desliza-se do cognitivo ao comportamental e ético (“O homem bom não é o que faz voluntariamente o mal, mas o que, podendo fazê-lo, por sua competência, não o faz devido à sua bondade”).

[ 1 ] Platon, Opere II, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1976, p. 37-43.

INTERMEZZO:

DO DEINON ENTRE OS GREGOS

Apenas que, para nós, não é a desmontagem dos sofismas que nos interessa, mas a fecundidade explicativa deles em relação ao “nosso mundo”. A enormidade da hipótese socrática (se “bom” significa “capaz”, então “o melhor” será o homem “que faz o mal e erra de modo voluntário e não o que o faz involuntariamente”) corresponde tanto à “enormidade” do mundo moderno, quanto à enormidade da realidade em que, de outra maneira, continuamos a viver hoje. A Hípias esta coisa lhe parece “assombrosa” (deinon). Deste “assombro” quero falar agora.

Deinon era entre os gregos a coisa que inspira medo, mas um medo de uma qualidade à parte, um medo que sobrevinha não em relação às coisas do mundo ao redor, mas em virtude do fato de que essa coisa pertencesse a uma ordem diferente da ordem humana e, como tal, ela era totalmente não familiar, quando reportada a este. Tal ordem totalmente diferente da dos homens e, assim, não familiar, era a dos deuses, o mundo do sacro. C. S. Lewis propõe num dado momento[ 2 ] a seguinte imagem para o entendimento do sentimento que teríamos em seguida a um encontro com o sacro.

Imaginemos que nos encontramos numa casa e que alguém nos diz que no quarto ao lado se encontra um tigre. É suficiente abrir a porta para nos convencermos. Um tigre não é a coisa mais agradável que gostaríamos de encontrar, abrindo uma porta. Com este pensamento, pode tomar-nos o medo, o espanto, o pânico. Mas e se alguém diz que no quarto ao lado se encontra um espírito onipotente? Pergunta-se Lewis. Que abrindo a porta achar-nos-emos face a face com Ele? Esta coisa terrível, para a qual não existe bem uma palavra, que, sendo esmagadora pela mistura de espanto infinito e respeito infinito, corta a tua respiração porque é a epifania do outro mundo, o não-familiar absoluto e, como tal, assombroso – era para os gregos deinon. Tudo o que permanece incompreensível, tudo o que nos escapa porque não faz parte do nosso mundo era, falando helenicamente, deinon. O próprio homem, à medida que não podia ser definido, porque a sua própria condição continuava incompreensível, era deinos. O primeiro canto do coro da Antígona, de Sófocles começa com o famoso verso: “Muitas são as faces que toma o assombroso-não familiar (polla ta deina), mas o mais assombroso dentre todos é o homem”. O homem é to deinotaton, a coisa assombrosa por excelência, o mais estranho, não familiar e o assombro supremo. Na célebre análise da Introdução à metafísica que faz desse verso e dessa palavra, Heidegger fala de violência suprema com que o homem sai das fronteiras familiares a ele, do pátio do habituado ou da intimidade de sua habitação e enfrenta o assombroso, provocando para si mesmo e sistematicamente a ruína e a infelicidade (ate).[ 3 ]

“Seria assombroso” (deinon), diz portanto Hípias no final do diálogo lembrado, se quem engana voluntariamente fosse melhor do que quem engana involuntariamente, assim como o arqueiro que erra o alvo voluntariamente é melhor do que o que erra involuntariamente. Seria assombroso, deinon, que a alma que faz o mal voluntariamente seja melhor do que a que o faz involuntariamente. E, no entanto, da discussão resultou que esta coisa é em princípio possível, diz Sócrates, embora não esteja de maneira alguma seguro de que exista semelhante homem (376 b).

Na verdade, que pode ser mais assombroso e mais não-familiar do que uma ordem do mundo em que os bons são os que chegam a fazer o mal de maneira competente e deliberada? Nossa história não deveria de alguma maneira passar por este assombro? Existia na Grécia em que este texto foi escrito tal ordem de mundo?

Temos face a face dois textos: um (Filoctetes) descreve, pinta, mostra “em ação” uma personagem (Odisseu) que é apto à perfídia, à mentira, ao engano e que justifica de maneira explícita a utilização destes em vista do atingimento de um alvo e do triunfo final. O outro texto (Hípias Menor) não anedótico, teoriza o que faz Odisseu, no primeiro texto. Odisseu é decretado bom (e “melhor”) à medida que nos recursos de suas possibilidades entram igualmente a verdade e o falso, o bem e o mal. Em Filoctetes vemos Odisseu operando; é “rico em recurso”, é um ás da manipulação, é eficaz. Em Hípias Menor faz-se-lhe o retrato, uma espécie de retrato-robô do homem político moderno. Ambas as peças representam a perda da idade da inocência no nível da coexistência humana, a consciência do fato de que a sociedade, numa dada “idade”, perdeu a virgindade moral. Odisseu – descrito, retratado e teorizado como tipo humano nos dois textos – é uma personagem de fratura: põe fim às épocas cândidas, inocentes, dos heróis que se enfrentam “em luta justa”. Falando, de um lado, da palavra que pode ser invertida, da mentira, perfídia e o fruto doce do triunfo que se propõe esquecer no meio final que a fez possível; falando, de outro lado, do positivo e das propriedades do que está preparado para fazer o mal, Filoctetes e Hípias Menor dizem condensadamente tudo o que O Príncipe de Maquiavel dirá largamente mais tarde. Importante para nós é sabermos quão precoce é a consciência cultural do fato de que a sociedade humana – e assim a essência do político – se reconstrói num dado momento por um ato fundador de perversão e degradação da linguagem e que o mal não chega a articular-se socialmente senão como mentira.

Como o mundo da Europa fez face a esse deinon, a esta coisa terrível e não-familiar? Que aconteceu com este deinon no comunismo? Em que estágio do confronto com o terrível não-familiar da mentira se encontra hoje a sociedade romena?

[ 2 ] Ver C. S. Lewis, Despre minuni. Cele patru iubiri. Problema durerii (Miracles: A Preliminary Study, The Four Loves, A Grief Observed), Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 338.

[ 3 ] Martin Heidegger, Introducere în metafizică, Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 198-201.

III

O Príncipe: a mentira posta a serviço do “bem comum”

A ABSORÇÃO DO MAL NO CENÁRIO DO BEM

Vede: eu disse que os dois textos helenos elevavam ao nível da consciência o que, como política, se tornara uma prática histórica. Disse igualmente que no século V a.C., a sociedade helena saíra da idade heróica de tipo homérico e se instalara na não-inocência do político. Temos exemplos suficientes de figuras versáteis no espaço da cidade dentre as quais a de Alcibíades é talvez a mais célebre. Mas seria exagerado falarmos agora desses dois textos o que Pierre Manent fala de Maquiavel, precisamente, que com ele “o pensamento político se torna parte da situação política”.[ 4 ] Os gregos não se contentavam de generalizar o viver, de acompanhar pura e simplesmente, de maneira teórica, uma experiência, pois o pensamento deles bate sempre longe. Ele encontra sempre o que virá, ou mais corretamente seria dizermos, que o futuro encontra muitas vezes os gregos, mas não à medida que estes antecipavam, previam e profetizavam, mas de algum modo o futuro se retrai muitas vezes neles como homenagem permanente levada à fonte e ao pensamento essencial.

Neste sentido, deveríamos dizer que o começo do século XVI, precisamente o ano de 1513 quando é escrito O Príncipe, encontra sem saber o pensamento do final do século V clássico heleno, dando-lhe uma dimensão programática e pragmática que não tinha. Pelo que sei, ninguém colocou em contato estes textos que, seguramente, não se comunicaram de maneira real e que apenas nós surpreendemos agora em sua comunicação ideal, procurando esboçar um percurso da consciência da fraude lingüística e comportamental no perímetro da cultura da Europa.

O que acontece com o pensamento político em O Príncipe de Maquiavel? Ele se liberta de dois fardos[ 5 ] e a libertação deles fará com que saltite livre em sua própria essência, justificando – diria com uma boa consciência – a essência do comportamento político como mentira, fraude, engano, violência, manipulação etc.

Quais eram esses dois fardos de que o pensamento político tinha necessidade de desembaraçar-se para se tornar cru, eficaz, maduro e moderno? O primeiro era o fardo ético-metafísico ligado ao bem intrínseco que a cidade helena era obrigada a realizar em virtude da Ética a Nicômaco de Aristóteles. O segundo fardo era o ético-teológico, ligado ao bem transcendente que a cidade medieval era obrigada a realizar na linha da Igreja. Maquiavel, repondo o mal em seus direitos, não é um canalha perverso, mas um adaptador realista do pensamento do bem a uma pragmática social corrente. Precisamente porque o pensamento dele se livra de dois momentos essenciais da tradição – de Aristóteles e da Igreja – ele é o primeiro pensador político moderno no pleno sentido da palavra. Ele reivindica o mundo que ele pensa que é, como mundo profano, que tem o direito de funcionar autonomamente, de funcionar como “mundo decaído”, não hipócrita, em que a mentira, o engano, o crime etc. se inscreviam com uma naturalidade perfeita, estavam em casa. Maquiavel afirma sem sombra de ambigüidade o que Sócrates, no final de Hípias, deixa em suspenso no nível de uma simples hipótese: “se tal homem existe”. Não apenas que existe tal homem – que, conhecendo o bem, é capaz de fazer o mal com a virtuosidade e que até o comete –, mas o próprio mal é infinitamente mais vasto e mais produtivo política e historicamente do que o bem, que chega neste último a servi-lo, mas como mal. Gostaria de ser claro: quando Odisseu abandona seu camarada de luta, mordido por uma serpente, a Filoctetes, numa ilha deserta, ele é, momentânea e pontualmente, falando eticamente, um canalha, mas do ponto de vista estratégico e político (num navio de guerra não havia lugar e tempo para aleijados) escolhe o bem pragmático – o bom êxito da expedição. Igualmente canalha e positivamente pragmático é ele quando volta a Lemnos para recuperar, visando à vitória final dos aqueus, a Filoctetes. Deste ponto de vista ele é um verdadeiro príncipe do Renascimento. Apenas que Odisseu aparece ainda no contexto como uma figura original e a brisa da “equação aquéia”, da qual está ausente a perfídia, se faz sentir ainda pelas respostas do filho de Aquiles, Neoptólemo. Ao contrário, no mundo das cidades italianas dos séculos XIV-XV, ninguém mais duvidava que da economia do bem final e da vitória é necessário fazer parte o engano, a força, a crueldade, a violência. No mundo decaído do homem, o mal é o que, afinal, regra as coisas, fá-las entrar por um leito e as equilibra um tempo. O bem puro é passageiro e frágil, deve procurar fortalecimento pela justa dosagem do mal. Há um romance formidável de Pär Lagerkvist, O anão, que não é outra coisa senão a reescrita de O Príncipe no registro literário. O anão é o raisonneur deste mundo, mas é mais: é o cerne dele, é o mal representado em sua concentração suprema e na sua persistência de sua inesgotabilidade, encolhido e disforme em sua aparência, mas pleno de vitalidade e irredutível em seu fundo último. É o mal sempre à mão, ingrediente obrigatório para a realização da moral de segunda instância.

O que o mundo moderno, com a ajuda de Maquiavel e nas pegadas de Sófocles (respectivamente Odisseu) e de Platão (respectivamente a do Sócrates de Hípias), descobre e teoriza? Descobre, assim como eu disse, a moral de segunda instância como moral política; descobre essa coisa terrível e não-familiar (deinon) que, no mundo humano decaído, para reprimir um mal maior e para obter o bem (comum) é necessário “entrares em contato com o mal”. A moral clássica, a moral de primeira instância, a moral dos moralistas, dos filósofos e dos conseqüentes treme, ao ouvir isso. A moral de primeira instância treme diante de qualquer mentira, de qualquer engano, de qualquer crime. A moral de primeira instância não pode, em vista disso, defender-se diante do mal maior e do mal final que pode recair sobre ela, destruindo-a definitivamente, porque ela treme diante de qualquer mal e principalmente diante do mal de primeira instância a que ela tem de recorrer para defender a ordem moral do mundo. A moral de primeira instância instalada na política defende o bem de primeira instância e abre de par em par as portas, no segundo passo, para o mal final. Sófocles e Maquiavel descobrem isto: que de modo eficaz o bem não pode ser defendido do mal, senão pelo mal. Que existe o recurso des choses sales[ 6 ] e que, não recorrendo a elas, quando é caso, ajudas, com teu candor e com tuas boas intenções, a instalação do mal no poder. Passas a ser, renegando como cúmplice mau do bem, cúmplice bom do mal.

Em nome da moral de segunda instância Churchill deixou que os habitantes da cidade de Coventry fossem bombardeados (não avisou – discriminatoriamente – nem a seus parentes ou amigos que ali se encontravam), para que os alemães não se dessem conta que os ingleses lhes tinham quebrado o mais secreto código militar. Em nome da moral de segunda instância e desse mesmo equilíbrio invisível dentre os que devem morrer e os muitos, muitos mais, que pela morte dos primeiros deveriam ser salvos, foi jogada a bomba de Hiroshima. Em nome da moral de segunda instância os americanos entraram no Iraque em 2004. Há sempre situações em que alguém tem de ter a coragem de encarar o mal que está por vir e reagir em tempo e quando ainda há tempo. Um comentador contemporâneo de Maquiavel, Michael A. Ledeen, di-lo claramente: “O problema é encontrar um líder conveniente, um homem bom, disposto a identificar-se com o mal para atingir escopos nobres. Tais homens são aves raras; os homens bons afastam-se do caminho do mal, e os homens maus não estão interessados em escopos nobres”.[ 7 ]

Há, simetricamente, bondades más, expressões da moral de primeira instância aplicadas erradamente e que terminam por promover a causa do mal. Michael A. Ledeen, a quem precisamente evoquei, cita o caso de Jimmy Carter. Este, tornando-se presidente, ficou aterrado pelos assassinatos dos serviços secretos americanos, e proibiu os crimes cometidos por agentes e deu assim rédea solta para o assassinato em massa cometido por terroristas individuais.[ 8 ]

Observai de tudo o que disse até agora neste cenário odisséico-maquiavélico existe um arco sem o qual tudo termina na mais crassa imoralidade: existe sempre uma transcendência do bem como bem comum. Odisseu trabalha para o bem dos aqueus, não para seu próprio bem. No horizonte de vida política moderna baseada na moral de segunda instância está fixo, assim como a estrela do Norte, “o bem da cidade”, o bem de um povo e de uma civilização; tudo se faz agora em nome de alguns valores filtrados pela longa história do humanismo europeu. O Príncipe de Maquiavel é o oposto de um tirano, ou seja, de alguém que comete o mal público porque almeja apenas o bem próprio, seu e de sua família. A máxima de Maquiavel não é “sê mal!”, mas “recorre ao mal quando o bem deve ser salvo, defendido ou consolidado”. Tal homem é extremamente difícil de encontrar. A sua qualidade principal é a virtù, que deve ser entendida menos na esfera da moral e mais na da “politropia” de Odisseu. No famoso capítulo 25 de O Príncipe, a virtù é apresentada como natureza do que é falto de natureza e que pode ser, em função das provocações da Fortuna (labilis), infinitamente flexível. A virtù é, se quiserdes, o dom da labilidade subjetiva em ligação direta com a labilidade da História. É a “perfídia do espírito” como resposta à perfídia da sorte. Cada um de nós é de algum modo assim: seja de propósito, seja espontaneamente, seja calculado, seja violento, seja paciente. O sucesso de cada um depende, mantidas as coisas, do acidente momentâneo entre a exigência da situação objetiva e qualidade que possuímos, e o insucesso da falta de adequação entre a situação e a natureza. É evidente que a probabilidade baseada no contratempo “situação objetiva” – a dotação unívoca subjetiva” é nesses casos muito grande, ao passo que no caso do homem dotado politropicamente com virtù, embora com excesso de flexibilidade, o sucesso seja, em princípio, garantido. Tendo todas as qualidade e nenhuma em particular, l´uòmo virtuoso encarará todas as provocações e flutuações da Fortuna, gerando tantas regras de ação quantas forem as situações particulares que encontrar. Tal homem, como cidadão virtuoso, guiar-se-á segundo o “bem comum” e será destinado a eliminar o mal (a corrupção), compondo com o mal.

[ 4 ] Pierre Manent, Istoria inteectuală a liberalismului, Humanitas, Bucareste, 2003, p. 36.

[ 5 ] A sugestão é de Pierre Manent, op. cit., p. 34-35.

[ 6 ] [...]“as coisas sujas” – NT.

[ 7 ] Michael A. Ledeen, Machiavelli despre arta modernă a conducerii, Humanitas, Bucareste, 2004, p. 163. (edição original de 2000: Machiavelli on Modern Leadership: Why Machiavelli's Iron Rules Are As Timely and Important Today as Five Centuries Ago, New York: Truman Talley Books/St. Martin's Press).

[ 8 ] Idem, p. 96.

IV

A mentira e a Romênia

I.

VIRTUDE E CORRUPÇÃO

Na segunda metade do século XIX, a Romênia tornou-se moderna à medida que a estrutura da cidade de Maquiavel, passada pelo filtro do princípio da separação de poderes de Montesquieu (em suma, o estado democrático moderno), começou a funcionar. Carlos I[ 9 ] – agrada-me dizer que o maior romeno de nossa história era alemão – representou sem sombra de dúvidas a réplica autóctone do príncipe de Maquiavel. Quando Carlos sobe ao trono, encontra metade do orçamento do Ministério da Defesa dilapidado pelo próprio Ministro da Defesa. A corrupção era a regra de funcionamento do país, e os principados, moribundos políticos, estavam no caminho de serem engolidos pelo Império Russo e pelo Otomano. Carlos I criou, uma a uma, com uma tenacidade espantosa, todas as instituições do estado moderno, inclusive as punitivas. A Guerra de Independência, de que participou diretamente, vista de perto, representou uma travessia do inferno para a Terra Prometida. Carlos sabia que levava os romenos – e a si próprio – para a morte, mas sabia que sem a morte de alguns mil ou dezenas de milhares de homens, falando historicamente, condenava todo o povo romeno à morte ou a uma vida miserável e indigna. Representou uma consubstanciação daquela virtù maquiavélica que algumas vezes deve ser obtida pelo sangue, crime e guerra. A Romênia entrou então por alguns decênios em estado de equilíbrio do “bem comum” assegurado por um homem forte e – essencialmente! – não corrupto e incorruptível.

Príncipe corrupto foi Carlos II,[ 10 ] e para Maquiavel a corrupção que começa do topo é a ameaça suprema à cidade, porque, de uma forma ou outra, abre o caminho para a tirania. Seja porque o condutor corrupto se torna tirânico, seja porque a abolição dele se faz pela instalação de um regime de terror. Interessante é que o legionarismo pôs a cabeça para fora na Romênia exatamente no momento em que a sociedade começava a rejeitar as virtudes cívicas cultivadas por Carlos I no período da aurora da modernização dela. Interessante é que o discurso dos intelectuais engajados no legionarismo tinha a aparência da moral de segunda instância e do discurso maquiavélico: o bem comum – ameaçado pela corrupção do politicismo – e defendido e servido por meios violentos era o escopo supremo do “Movimento”. Noica falava da mulher legionária como de uma réplica moderna de Electra que põe nas mãos de Orestes a faca e lhe insufla a força necessária para vingar-se do pai, Agamenon, matando Clitemnestra como assassina do próprio marido. Interessante, de novo, é que por causa das propriedades da moral de segunda instância dos legionários não fazia parte a mentira, mas o crime. Mais ainda, matando, os comandantes legionários se rendiam. O retrato-robô do legionário era de um Aquiles misturado com um Odisseu, mas violento, um Odisseu monotrópico. O horror é que o fanatismo que acompanhava o “Movimento” já anunciava o serviço “ao bem comum” não pela democracia (condenada havia muito na época), mas pelo terror, algo provado naqueles cinco meses em que os legionários estiveram no poder.

Que aconteceu então com nosso país? O oposto do que aconteceu na Alemanha, Itália ou Japão depois da guerra. Maquiavel fala de uma ditadura temporária (e esta foi a ditadura dos Aliados) destinada a reinstituir a liberdade nas sociedades atingidas pelos tiranos. Apenas que a nós, em lugar de um Douglas MacArthur que eliminou os chefes do exército japonês e impôs uma constituição democrática que fez que o Japão fosse hoje um dos países mais civilizados do mundo, veio Vîşinski, que, depois de eliminar Antonescu e os ministros do gabinete dele, em vez de uma democracia, exportou para a Romênia um regime em que a mentira não era um ingrediente da moral de segunda instância, mas o cerne mesmo das maiores imoralidades públicas da história do homem. Em vez de um mal ser purgado pelo mal reparatório do castigo (a Nurembergue dos Aliados) e pelo restabelecimento das coisas no leito da democracia e do “bem comum”, entre nós o mal foi amplificado por uma tirania do totalitarismo que Maquiavel não conhecera e em que a mentira perde seu sentido odisséico e sofre uma transformação radical. Passa a ser a coluna vertebral do Mal, sendo empregada não contra um inimigo externo que ameaça o ser de tua própria coletividade, mas contra esta coletividade mesma. Tal tirania não é uma síncope maléfica posta a serviço do bem, mas o mal puro, posto a serviço do mal puro.

[ 9 ] Em romeno, Carol I (Carol Întâi) – NT.

[ 10 ] Em romeno, Carol II (Carol al Doilea) – NT.

2.

O COMUNISMO: A MENTIRA PERDE SEU SENTIDO ODISSÉICO. A MENTIRA COLETIVA

No começo do O arquipélago Gulag, se não me engano, Soljenitzin diz que o império soviético e o comunismo não foram possíveis senão pela mentira, que a mentira foi o fundamento de todo o sistema.

Como se mente no comunismo?

Distinguiria primeiro três situações:

a) Houve homens que creram que as idéias comunistas são verdadeiras e boas, portanto que elas representam soluções adequadas aos problemas da sociedade humana. Eles estavam em erro. Não mentiam. Mas quando se convenceram de que tinham errado, botaram a boca no trombone, analisaram o erro, procuraram prevenir os outros sobre o erro e ajudaram-nos a evitá-lo. Koestler, Orwell, Revel, Besançon são os nomes que me vêm à mente em primeira instância.

b) Houve uma segunda categoria, a dos engajados no erro até o fim, até onde aceitaram tornar-se as vítimas dele, continuando a crer no “verdadeiro comunista” mesmo quando eram mortos pelos confrades de partido em nome desta “verdade”. (Rubachov, do romance de Koestler, Darkness at Noon, é o caso típico aqui.)

c) Nem a primeira categoria (dos despertados) nem a da segunda (dos hipnotizados) dão a regra no caso do comunismo. A regra quem a dá é a terceira categoria, dos que conheciam a verdade, que, portanto, ao contrário dos primeiros, não estavam em erro, mas diziam o falso, estando perfeitamente esclarecidos acerca da visão dele. Os que, em suma, mentiam. Com isto se fez o comunismo em escala planetária.

Quatro, creio, são as novidades que traz consigo o comunismo na economia da mentira pública:

a) A mentira já não é imprevisível na sua forma, mas fundamental e repetitiva, mentira dita às claras e sistematizada como ideologia. É a mentira constante, monótona e bem articulada. O corpus de mentiras de que era composta a ideologia continha proposições (absurdas ou mentirosas) deste gênero: o comunismo suprime a desigualdade entre os homens, no comunismo cada um recebe segundo a necessidade, a economia socialista centralizada é superior à economia concorrencial de tipo liberal, no comunismo somos todos livres, os bens pertencem, na sociedade socialista, à classe trabalhadora; em 1 de maio e 23 de agosto[ 11 ] todo o mundo desfila com entusiasmo etc., etc. Observemos que, reduzida a um conjunto de proposições fixas retomadas ao infinito, a mentira torna-se no comunismo padronizada, moldada, em divórcio com qualquer fantasia, inventividade, criatividade. É uma mentira formada de elementos batidos a prego.

b) A segunda novidade que implica a mentira no comunismo: sendo insolente, atrevida, inchada, ela não se cansa de passar por verdade. Passa a ser (ou é) a verdade pelo terror. Aquele a quem se mente aceita que lhe digam mentiras porque não tem saída.

c) Daqui resulta uma terceira novidade que traz consigo a mentira no comunismo: aquele a quem se mente não é de fato enganado, porque, fingindo crer, a seu turno, ele mesmo mente. Uma vez que aquele a quem se mentiu mente, a mentira no comunismo é uma pseudo-mentira, é uma mentira falsa, não é uma “verdadeira mentira”. Às mentiras se tira sua força de engano porque já não enganam ninguém. A mentira, por assim dizer, não tem atração senão enquanto ela “pega”, por tanto tempo quanto aquele a quem se mentiu é induzido em erro. Mas então quando é insolente, atrevida, inchada, quando toma a forma “o branco é preto e o preto, branco”, e quando todo o mundo finge crer aquilo que todo o mundo sabe ser falso, a mentira já não é operacional no sentido do pensamento e da prática política tradicional. Ela toma uma originalidade sem precedente: o mentiroso mente para aquele a quem se mentiu, mas este, por sua vez, mente para aquele que lhe mentiu (fingindo que crê). Mas o mentiroso mente ainda uma vez quando, mentindo, finge que não sabe que aquele a quem se mentiu sabe que lhe foi dita uma mentira. Esta mentira infinita em espelhos, à medida que anula a mentira como “mentira verdadeira”, transforma esta em mentira coletiva: todo o mundo mente, à medida que uns dizem mentiras, mas os outros, por não as denunciarem, deixam entender que as aceitam como verdades.

d) Enfim, sendo insolente, atrevida, inchada, sendo generalizada e coletiva, a mentira é sempre omniabrangente: todo o mundo mente e mente em todas as direções. Mente-se “à vista desarmada”, dos indicadores econômicos até os sentimentos que animam os homens, dos jornais, rádios e televisões até a maneira em que se faz literatura, se pinta ou se compõe.

[ 11 ] Na época do comunismo, era o dia nacional romeno, dia da ocupação soviética da Romênia – NT.

3.

DEPOIS DE 1989

A ROMÊNIA SOB O SIGNO DO “GLABRO”,

A CATARSE INTERROMPIDA, A NOVA CORRUPÇÃO

E A PERSPECTIVA DE NOVOS TIRANOS

Quando o sistema imoral baseado na mentira de tipo comunista desmoronou (seguido de uma longa “guerra fria” empreendida da parte dos Estados Unidos com os meios da moral de segunda instância – dos serviços de espionagem altamente odisséicos até as estratégias econômicas requintadas), na Romênia aconteceu o segundo azar pós-bélico, que, seguindo um historiador inglês, poderíamos chamar “a revolução roubada”.[ 12 ]

O que é “a revolução roubada” no contexto do nosso discurso?

A revolução, tanto quanto foi e do pouco que se fez (em Timişoara, Bucareste, – Piaţa Universităţii [Praça da Universidade], Braşov, Cluj, Sibiu), soldou-se, nos termos de Maquiavel, com a morte do tirano. Este foi o começo do momento catártico, o purgante psíquico pelo qual uma comunidade se livra do ódio e os membros dela ficam satisfatti, diz Maquiavel. Apenas que este processo, uma vez iniciado, não continuou e não se consumou. Uma parte considerável da sociedade romena viveu, em vez da purgação completa, um ato catártico interrompido e as toxinas psíquicas permaneceram, assim, não eliminadas. O ódio, nessas condições, não pôde ser evacuado, não se pôde obter o consenso. É certo que esta coisa aconteceu não apenas na Romênia, mas, de maneira evidente, ela aconteceu com a cumplicidade dos governantes principais do mundo de 1989. Nem George Bush Senior, nem Helmut Kohl, nem François Mitterrand fizeram, no final da guerra fria, o que os Aliados fizeram no final da Segunda Guerra Mundial. Não impuseram uma variante adequada para aquela catarse exemplar que aconteceu em Nurembergue com o julgamento e a execução dos grandes criminosos nazistas.[ 13 ] No caso da Romênia isso foi tanto mais grave porque aqui o totalitarismo fora representado por um tirano muito mais bem definido do que em outros países do Bloco Soviético, apoiado por uma estrutura de “ativistas”, de “propagandistas”, e de membros da polícia política na respectiva medida. Estes tinham impingido a corrupção “em seu estágio último”, de acordo com a expressão de Maquiavel (Discursos, I, 16). O medo de todos os securistas fugidos em todas as direções nos primeiros meses do ano de 1990 prova que do lado dos malfeitores havia um temor de punição deles por causa da contribuição maciça para a criação e funcionamento do “mal comum”. A ausência desta reparação exemplar entrou em contradição com a lição de Maquiavel sobre a relação entre a produção do mal, o medo e a perspectiva de castigo. Se desaparece o medo de castigo que está à espreita, se o mal pode ser cometido sem ser castigado, então também desaparece qualquer meio de limitá-lo. O desmoronamento de um regime corrupto abre as portas, neste caso, para o aparecimento de uma corrupção ainda maior. O regime comunista na variante Ceauşescu chega hoje – coisa alucinante à primeira vista – a ser lastimado exatamente por causa da nova corrupção gerada e redobrada pelos filhotes deixados vivos que saíram, em coorte, do ventre do mostro assassinado. A reciclagem destes em duas direções precisas – homens de negócios e políticos – comprometeu igualmente os negócios e a política[ 14 ] e deixou uma dupla impressão falsa: a) seja que os negócios em si levam à pobreza da maioria e que a política é uma coisa suja; b) seja que o roubo, o fazer fortuna e a corrupção têm substância etno-metafísica e que, nos romenos, elas são uma fatalidade.

Apenas que, por causa de Maquiavel, a corrupção se instala em qualquer povo que não é capaz de produzir, no momento oportuno, “o novo príncipe”, ou seja, o homem que vai regenerar a virtude cívica pela geração de medo que tem como fundamento o horizonte do castigo. Quando um homem “poderoso e bom”, apto a entrar em contato com o mal, não aparece, a cidade começa a esperar como recurso último a vinda do ditador que se arrisca a chegar a ser tirano, uma vez restabelecida a ordem. O fantasma de Vlad Ţepeş,[ 15 ] que infesta periodicamente a nossa sociedade exasperada pela corrupção, tem assim sua justificação, para além das figuras grotescas e patibulares que fazem dela um capital político.

A corrupção que vivemos hoje na Romênia não pode ser extirpada de nenhum modo, nas condições dadas, porque ela é o efeito instalado da catarse interrompida nos primeiros anos de 1990 pelos aliados do velho regime transformados em agentes da nova corrupção. No presente momento, a Romênia é conduzida pelos filhos (parricidas) saídos da barriga de Ceauşescu.[ 16 ] Este parricídio foi o álibi deles, o argumento que seguiram para se apresentarem diante da opinião pública como agentes de uma fratura política, quando de fato eram eles mesmos os garantes da continuidade da corrupção. O recurso à memória e ao passado representa por isso para eles o desconforto por excelência. O passado tem de ser evacuado já que ele é o ponto de costura deles ao velho regime, a dimensão visível da queda deles do manto de Ceauşescu.

A mentira em que vivemos hoje está ligada a este roubo da revolução, a este confisco histórico: é absurdo que a Romênia tenha escapado de Ceauşescu para cair nas mãos dos ativistas, dos securista e dos seus poetas de corte. É absurdo, mas vivemos neste absurdo. Este nosso deinon, a coisa estranha, terrível e ininteligível da nossa história. A Romênia é um país nas mãos do Glabro[ 17 ]* e em que Harap Alb permanece anônimo.[ 18 ]* E o Glabro, que é “o homem mau”, segue a mentira não como um Odisseu, num cenário do “bem comum” em que o mal é absorvido como etapa intermediária, mas a mentira agora é o cerne num cenário do mal e o ponto terminus dele. O povo confunde muitas vezes o Glabro com Harap Alb e isto acontece principalmente pela fraude no gênero (pela confecção de outra identidade) e então, pela fraude verbal, pela desinformação, pelo engano, pelo “rapto do espírito” – lembrai-vos de Filoctetes –, pela ekklepsis. E hoje, como há 2400 anos, a mente de alguém pode ser roubada, ekklepto. Mas hoje e aqui ela já não é roubada para um escopo nobre e hoje, principalmente, ela pode ser roubada em uma outra escala completamente diversa, como mente coletiva, como mente de muitos e, se for necessário, como mente da maioria. Hoje a mentira se tornou “técnica”, hoje ela pode ser “amplificada”. Hoje temos televisões públicas, rádios públicos e “jornalistas ameaçados e sovados”. A Romênia se encontra hoje sob o signo do Glabro. Se devemos acreditar em Maquiavel, porque a nossa história, em 1990, não foi censurada por causa dos padrões impostos por toda a parte do mundo de então, quando foi o caso do saneamento das sociedades corruptas, temos todas as chances de nos assentarmos em uma nova tirania que já começou a ser gerada pela nova corrupção. O “signo do Glabro” é o signo da tirania incipiente que tem na origem o ato catártico interrompido da revolução de dezembro e um Harap Alb reduzido ao silêncio. É o signo em que l’ uòmo virtuoso maquiavélico sabe, mas não pode fazer nada num contexto preponderantemente de cegueira. Mas por causa do cenário de Maquiavel, vem o momento quando a corrupção se torna extrema, quando salta aos olhos de todos, quando todo o mundo percebe que o Glabro é o Glabro e não Harap Alb. Nesse momento, um povo deve ter uma oportunidade inaudita para encontrar um Harap Alb em vida, “um cidadão virtuoso” (Os discursos III, 30) para consubstanciar o cenário maquiavélico do bem e compor com o mal sem se deixar corromper por ele. Esse cidadão vai ser constrangido, diz Maquiavel, como na situação extrema criada para aplicar o remédio brutal de uma (nova) revolução. “Se tal homem existe”, diz Sócrates no final de Hípias Menor. E não esqueçais: se tal homem existe, ele deve aparecer quando um povo está preparado para ele. Nem mais cedo, nem mais tarde.

[ 12 ] Tom Gallagher, Furtul unei naţiuni. România de la comunism încoace, Humanitas, Bucareste, 2004. No original: The Theft of a Nation.

[ 13 ] Ver Micahel A. Ledeen, op. cit., p.162.

[ 14 ] Ibidem.

[ 15 ] O conde Drácula – NT.

[ 16 ] Ver neste sentido o estudo de Marius Oprea, Moştenitorii Securităţii (Os herdeiro da Securitate), Humanitas, Bucareste, 2004.

[ 17 ] Conto de Fadas Harap Alb [Mouro branco], em que a personagem Glabro [Spîn], apresentando-se como bom, é, na verdade, o velhaco, o demônio – NT.

[ 18 ] Esta “aplicação” do conto de fadas à nossa situação atual me foi inspirada pelo artigo de Ioana Pârvulescu “Povesti pentru trezit copiii” (História para despertar as crianças”, de România literară, n.º 15 de 17-23 de novembro de 2004.

Addenda

Sófocles, Filoctetes

(fragmento)

Do vol. Sofocle, Teatru, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1969, tradução de George Fotino, vv. 30-134, pp. 197-201.[ 19 ]

ODISSEU: Ó filho de Aquiles, é necessário que não sejas dotado apenas de força física para execução da tarefa que te trouxe aqui; mas, caso ouças alguma recomendação que não tivesses ouvido antes, deves prestar-me também nisso a tua ajuda, pois para me ajudar é que vieste.

NEOPTÓLEMO: Que ordenas então?

ODISSEU: Para captares com as tuas palavras o ânimo de Filoctetes, importa, quanto te perguntar quem és, e donde vens, dizeres-lhe que és filho de Aquiles – isso não deves ocultar – e que navegas para o teu país, depois de abandonar a armada dos Aqueus, movido por um ódio figadal. Acrescenta que com os seus rogos eles tinham-te feito partir da pátria, alegando que este era o único meio de tomar Tróia; mas que, anuindo tu, em lugar de te darem as armas de Aquiles, que justamente reclamavas, atribuíram-nas a Odisseu. Nesta narração podes atirar contra mim os mais feios ultrajes que quiseres, porque não me ofenderás com isso; ao contrário, não fazendo assim, causarás aflição a todos os argivos, porque, se não te apoderares do seu arco, não te será possível conquistar a planície de Dárdano.

Sabe além disso, a razão pela qual não me é possível a mim, mas só a ti conversar com segurança e confiadamente com Filoctetes: tu não navegaste para Tróia Obrigado a alguém por juramento ou constrangido, nem fizeste parte de nossa primeira expedição. Quanto a mim, nada disto se pode dizer; por isso, se ele, que é senhor do arco, me descobre, estarei perdido e serei causa da tua morte. Deves, portanto, imaginar uma maneira astuta de lhe subtrair esse arco invencível.

Eu sei muito bem que a natureza não te dotou de língua para tais embustes nem de engenho para preparar ardis. Todavia, porque é doce conseguir a vitória, esforça-te ousadamente por alcançá-la, que, mais tarde, provaremos que somos honestos. Desempenha agora, durante o curto espaço de um dia, o papel de impudente; depois, no restante tempo da vida, faz-te chamar o mais virtuoso dos homens.

NEOPTÓLEMO: Ó filho de Laertes, aquilo que me repugna ouvir, detesto também pô-lo por obra. Na verdade, não sou inclinado de natureza a servir-me de meios fraudulentos, como tampouco o meu pai o era, segundo dizem. Por isso, estou pronto a conduzir o homem à força, mas jamais por dolo, porque, servindo-me apenas de um pé, não nos poderá vencer a nós, que somos tantos. Eu fui enviado aqui para te ajudar e não gostaria de ser chamado traidor; contudo, quero antes proceder honradamente e ser mal sucedido do que triunfar com velhacaria.

ODISSEU: Também eu, ó filho de um pai valente, era na minha juventude inexpedito de língua e ativo de mãos; hoje, porém, após a experiência, vejo que, entre os mortais, é a língua, não as obras, quem tudo guia.

NEOPTÓLEMO: De que missão me encarregas, que não seja intrujice?

ODISSEU: Eu exorto-te a apoderares-te de Filoctetes pela astúcia.

NEOPTÓLEMO: Porque devo trazê-lo pela astúcia e não pela persuasão?

ODISSEU: Ele não se deixa convencer; e à força não te apoderarás do homem.

NEOPTÓLEMO: Possui ele alguma coisa terrível, em cuja eficácia põe a sua confiança?

ODISSEU: Sim; as suas setas infalíveis e que produzem a morte.

NEOPTÓLEMO: Corre então perigo quem se aproximar dele?

ODISSEU: Certamente; a não ser que o prenda por astúcia, como eu disse.

NEOPTÓLEMO: Julgas, portanto, que não é vergonhoso mentir?

ODISSEU: Sim; se com a mentira consegues salvar a vida.

NEOPTÓLEMO: Com que cara ousará alguém ter uma tal linguagem?

ODISSEU: Quando se atende ao proveito não se deve hesitar.

NEOPTÓLEMO: E que proveito é o meu, se ele for para Tróia?

ODISSEU: Só o seu arco poderá tomar a cidade.

NEOPTÓLEMO: Não sou eu quem a há-de tomar, como vós afirmáveis?

ODISSEU: Não és tu sem o arco, nem o arco sem ti.

NEOPTÓLEMO: Nesse caso, importa apoderar-me dele.

ODISSEU: Conseguindo isto, terás dois proveitos.

NEOPTÓLEMO: Quais? Se os conhecer, não recusarei a empresa.

ODISSEU: Chamar-te-ão sagaz e valente.

NEOPTÓLEMO: Está bem! Farei o que dizes, sem me importar mais com o pudor.

ODISSEU: Lembras-te do que te recomendei?

NEOPTÓLEMO: Confia em mim, depois de ter-to prometido uma vez.

ODISSEU: Agora espera o homem aqui e acolhe-o, que eu retiro-me; temo que note a minha presença. Quanto ao espia, reenviá-lo-ei para a nave. Mas, se me parecer que demorais demasiado, mandá-lo-ei de novo aqui, depois de o disfarçar em patrão de navio, a fim de que não seja reconhecido. De sua linguagem artificiosa retém, filho, aquilo que, em toda a ocasião, te possa ser útil.

Eu vou para a nave e a ti confio a empresa. Que Hermes, o condutor astuto, nos guie a ambos, bem como Atena, a deusa da vitória e protetora da minha cidade, que me protege sempre.

[ 19 ] Valemo-nos, para o português, da tradução do Padre E. Dias Palmeira, Sófocles, Tragédias do ciclo troiano, Ájax – Electra – Filoctetes, seguidas de Os rastejadores, Livraria Sá da Costa Editora, Lisboa, 1.ª edição, 1973.

Platão, Hípias Menor

(ou DA MENTIRA, DIÁLOGO ANATRÉPTICO –

fragmento)

Do vol. Platon, Opere II, Editura Sţiinfică şi Eniclopedică, Bucureşti, 1976, ediţie îngrijită de Petru Creţia, pp. 20-23 e 29-34, tradução de Manuela Popescu e Petru Creţia[ 20 ]

SÓCRATES: Por mentirosos entendes os indivíduos incapazes de fazer alguma coisa, como seria o caso dos doentes, ou, ao invés disso, os que são capazes de fazer algo?

HÍPIAS: Os capazes, penso, e até de muitas coisas mesmo, principalmente de enganar os outros.

SÓCRATES: Pelo que parece, ao que disseste, eles são a um tempo capazes e astuciosos, não é isso?

HÍPIAS: Exatamente.

SÓCRATES: E serão astuciosos e enganadores em virtude de simplicidade muito própria e curteza de espírito, ou, pelo contrário, por astúcia e certa espécie de inteligência?

HÍPIAS: Por astúcia e inteligência, sem dúvida.

SÓCRATES: Donde se conclui, então, que são inteligentes?

HÍPIAS: Sim, por Zeus; e muito!

SÓCRATES: Sendo inteligentes, sabem ou não sabem o que fazem?

HÍPIAS: Sabem-no muito bem; por isso mesmo, fazem mal aos outros.

SÓCRATES: E sabendo o que fazem, são ignorantes ou sábios?

HÍPIAS: Sábios, decerto, nisso, justamente, em enganar os outros.

SÓCRATES: Pára aí! Recapitulemos o que disseste. Os mentirosos, disseste, são capazes e inteligentes, e conscientes e sábios naquilo em que são mentirosos?

HÍPIAS: Foi o que afirmei.

SÓCRATES: E uma coisa é o homem veraz, e outra o mentiroso; são opostos entre si.

HÍPIAS: Afirmei também isso.

SÓCRATES: Ora bem. De acordo, por conseguinte, com o teu modo de pensar, os mentirosos estão incluídos no número das pessoas capazes e sábias?

HÍPIAS: Seguramente.

SÓCRATES: Quando afirmas que os mentirosos são capazes e sábios justamente nisso, queres dizer que eles podem mentir se o quiserem, ou que não podem fazê-lo, enquanto mentirosos?

HÍPIAS: Digo que podem.

SÓCRATES: Para resumirmos tudo numa só palavra: o indivíduo ignorante e incapaz de mentir não poderá ser mentiroso.

HÍPIAS: Assim é, de fato.

SÓCRATES: Capaz é quem faz o que quer e quando quer. Não me refiro a impedimentos decorrentes de doenças ou de causas semelhantes; falo em tese, como quando digo que és capaz de escrever meu nome quantas vezes entenderes. É isso o que eu quero dizer. Não é ao indivíduo nessas condições que dás o nome de capaz?

HÍPIAS: É.

SÓCRATES: Dize-me uma coisa, Hípias: és hábil em cálculo e em aritmética?

HÍPIAS: Muito, Sócrates.

SÓCRATES: Portanto, se alguém te perguntasse quanto é três vezes setecentos, tu lhe darias, se quisesses, rapidamente a resposta certa?

HÍPIAS: Sem dúvida.

SÓCRATES: Isso, naturalmente, por seres capacíssimo e muito hábil nessa matéria?

HÍPIAS: Sim.

SÓCRATES: Mas, és apenas o mais capaz e sábio, ou também o melhor na matéria em que és capaz e sábio, isto é, em aritmética?

HÍPIAS: Sim, também o melhor, Sócrates.

SÓCRATES: Desse modo, serias o mais capaz de dizer a verdade sobre essa matéria, não é assim?

HÍPIAS: Decerto.

SÓCRATES: E quanto a enganar a respeito do mesmo assunto? Responde-me como até aqui tens feito, Hípias, com igual nobreza e magnificência. Se alguém te perguntasse quanto é três vezes setecentos, não mentirias mais facilmente, se quisesses mentir e não dizer nunca a verdade, e não darias todas as vezes a resposta errada, ou poderia o ignorante nessa matéria mentir melhor do que tu, se quisesses? Ou dar-se-ia o caso de muitas vezes, querendo mentir o ignorante, acertar involuntariamente com a verdade, justamente por ser ignorante, ao passo que tu, por seres sábio, se quisesses, mentirias sempre bem?

HÍPIAS: Sim, nesse ponto tens toda a razão.

SÓCRATES: Poderia faltar com a verdade o mentiroso sobre todos os assuntos, menos com relação a números? Com números não poderá mentir?

HÍPIAS: Sim, por Zeus; também com relação a números.

SÓCRATES: Assentemos mais esse ponto, Hípias, que há pessoas capazes de mentir a respeito de números e de cálculo.

HÍPIAS: Sim.

SÓCRATES: E quem poderá ser? Não se fará mister, para que ele seja falso, que tenha a capacidade de mentir? Pois, de acordo com o que disseste, se ainda estás lembrado, quem é incapaz de mentir, nunca poderá mentir.

HÍPIAS: Sim, estou lembrado; disse isso mesmo.

SÓCRATES: E há momentos não te revelaste como a pessoa mais capaz de mentir em matéria de números?

HÍPIAS: Sim, foi dito também isso.

SÓCRATES: E não é também o mais capaz para dizer a verdade a respeito de cálculo?

HÍPIAS: Perfeitamente.

SÓCRATES: Logo, uma e a mesma pessoa é capaz de mentir e de dizer a verdade a respeito de cálculo. E quem é bom em cálculo? Não será o calculista?

HÍPIAS: Sim.

SÓCRATES: Então, Hípias, quem poderá mentir em matéria de cálculo, a não ser quem for bom? E essa é a pessoa capaz, como é, ainda, a pessoa verdadeira.

HÍPIAS: É o que parece.

SÓCRATES: Como vês, a mesma pessoa mente e diz a verdade sobre os mesmos assuntos, não sendo em nada melhor e veraz do que o mentiroso; trata-se de uma única pessoa, e de forma alguma de duas, que se oporiam, como asseveraste.

HÍPIAS: Sim, sob esse aspecto parece que não se opõem.

[...]

SÓCRATES: Desejo veementemente, Hípias, examinar a fundo a questão de que tratamos há pouco, sobre quem seja melhor: o que pratica o mal de caso pensado ou o que o faz involuntariamente. A meu parecer, esse é o caminho mais acertado para estudarmos o problema. Responde-me, portanto: achas que há bons corredores?

HÍPIAS: Sem dúvida.

SÓCRATES: E maus, também?

HÍPIAS: Sim.

SÓCRATES: O bom corredor é o que corre bem; e o mau, o que corre mal?

HÍPIAS: Isso mesmo.

SÓCRATES: O que corre devagar, corre mal; e o veloz, corre bem?

HÍPIAS: Certo.

SÓCRATES: Em corridas, portanto, e para o corredor, a velocidade é um bem, e a lentidão um mal?

HÍPIAS: Quem o duvidará?

SÓCRATES: Quem é, então, o melhor corredor, o que corre devagar porque assim o quer, ou o que o faz contra sua própria vontade?

HÍPIAS: O que o faz voluntariamente.

SÓCRATES: Correr não é fazer alguma coisa?

HÍPIAS: Com efeito.

SÓCRATES: E fazer alguma coisa não é agir de algum modo?

HÍPIAS: Sim.

SÓCRATES: Logo, quem corre mal, em matéria de corrida, comete uma ação má e desonesta?

HÍPIAS: Má, como não?

SÓCRATES: Corre mal o corredor vagaroso?

HÍPIAS: De acordo.

SÓCRATES: Logo, o bom corredor pratica voluntariamente esse ato mau e pouco honroso.

HÍPIAS: Pelo menos, é o que parece.

SÓCRATES: Em corridas, portanto, o pior corredor é o que pratica a má ação involuntariamente, não o que o faz o mal de caso pensado.

HÍPIAS: Sim, em corrida é assim mesmo.

SÓCRATES: E na luta? Quem é o melhor lutador: o que cai porque quer, ou o que cai sem o querer?

HÍPIAS: O que cai porque quer, ao que parece.

SÓCRATES: E numa luta, que é pior e vergonhoso: cair ou derrubar o adversário?

HÍPIAS: Cair.

SÓCRATES: Sendo assim, na luta, também, quem pratica voluntariamente a pior ação e a mais vergonhosa é melhor lutador do que quem a pratica sem o querer.

HÍPIAS: É o que parece.

SÓCRATES: E com relação às demais atividades do corpo? O indivíduo de melhor constituição não é o que poderá fazer ambas as coisas: os trabalhos do forte e os do fraco, as boas e as más ações? Por isso, ao fazer o indivíduo bem constituído algo mal com o corpo, é voluntariamente que o faz, ao passo que as pessoas fracas o fazem sem o querer?

HÍPIAS: Parece que em relação às força as coisas se passam realmente desse modo.

SÓCRATES: E com relação à graça dos movimentos, Hípias, não é o indivíduo mais bem conformado fisicamente que poderá assumir de caso pensado atitudes más ou desgraciosas, enquanto o mal conformado fará isso mesmo sem o querer?

HÍPIAS: Certo.

SÓCRATES: Assim, a desgraciosidade dos traços, quando voluntária, decorre da excelência da constituição do corpo, e quando involuntariamente, de algum defeito?

HÍPIAS: Parece.

SÓCRATES: E que dizes da voz? Qual voz consideras melhor: a de quem desafina porque quer, ou a de quem o faz involuntariamente.?

HÍPIAS: A de quem desafina porque quer.

SÓCRATES: A outra, portanto, é pior?

HÍPIAS: É.

SÓCRATES: E que preferias ter, o que é bom ou o que é ruim?

HÍPIAS: O que é bom.

SÓCRATES: E quanto aos pés, preferias claudicar intencionalmente ou contra tua vontade?

HÍPIAS: Intencionalmente.

SÓCRATES: A claudicação não constitui defeito ou deformidade?

HÍPIAS: Constitui.

SÓCRATES: E a ambliopia, não é um defeito dos olhos?

HÍPIAS: É.

SÓCRATES: Que olhos escolherias para o resto da vida: os com que visse de modo impreciso e confuso por assim o quereres, ou olhos com os quais visses dessa maneira sem o quereres?

HÍPIAS: Por querer.

SÓCRATES: Logo, consideras melhores em ti os órgãos que funcionam voluntariamente mal, não o que assim o fazem involuntariamente?

HÍPIAS: Sim, nesse particular.

SÓCRATES: E com relação a tudo o mais, nariz, boca, ouvido, e todos os sentido, não é válida a mesma conclusão? Assim, não quererias ter os sentido que funcional mal involuntariamente, por serem defeituosos, ao passo que desejaria os que o fazem voluntariamente, por serem bons?

HÍPIAS: Parece que sim

SÓCRATES: E então? Como instrumento, qual é o de melhor uso, o que voluntariamente funciona mal, ou o que o faz involuntariamente? Por exemplo: qual é o melhor leme, o com que de indústria governamos mal, ou o com que fazemos isso mesmo involuntariamente?

HÍPIAS: Aquele é o melhor.

SÓCRATES: E o mesmo não se dá com o arco, a lira, a flauta, e com tudo o mais?

HÍPIAS: Dizes a verdade.

SÓCRATES: Pois bem; e quanto a cavalos, será melhor possuir um de temperamento que permita montar voluntariamente, ou involuntariamente?

HÍPIAS: Voluntariamente.

SÓCRATES: Por ser melhor, portanto.

HÍPIAS: Certo.

SÓCRATES: Logo, com o cavalo de bom temperamento pode-se voluntariamente executar mal um trabalho próprio desse temperamento, e involuntariamente a mesma coisa com um cavalo de mau temperamento?

HÍPIAS: Perfeitamente.

SÓCRATES: E o mesmo não se dá com os cães e todos os outros animais?

HÍPIAS: Dá-se.

SÓCRATES: E então? É melhor possuir alma de um arqueiro que erre voluntariamente o alvo, ou a do que o faz sem o querer?

HÍPIAS: A do que erra voluntariamente.

SÓCRATES: Portanto, a alma assim conformada é melhor para a arte do tiro ao alvo?

HÍPIAS: É.

SÓCRATES: E a outra, a alma que erra involuntariamente o alvo, é pior do que a que o faz de caso pensado?

HÍPIAS: No tiro ao alvo, sim.

SÓCRATES: E na medicina? O entendimento que produz voluntariamente mal ao corpo não possui maiores conhecimentos da arte de curar?

HÍPIAS: Possui.

SÓCRATES: É superior, portanto, nessa arte, ao que não possui esses conhecimentos?

HÍPIAS: Sim, é superior.

SÓCRATES: E então? Com relação à citarística, à aulética e às demais artes e ciências em geral, não é superior o entendimento que erra voluntariamente e peca contra a beleza e contra as regras, e pior o que o faz involuntariamente?

HÍPIAS: Parece.

SÓCRATES: E quanto ao caráter dos escravos, não preferimos possuir escravos que erram conscientemente no seu trabalho aos que o fazem involuntariamente, por serem aqueles superiores no trabalho deles mesmos?

HÍPIAS: Sim.

SÓCRATES: E com relação a nossa alma, não desejaríamos que fosse a melhor possível?

HÍPIAS: Sem dúvida.

SÓCRATES: E a alma que erra e ocasiona o mal voluntariamente não será melhor do que a que faz isso mesmo sem o querer?

HÍPIAS: Seria absurdo, Sócrates, considerarmos melhor quem conscientemente cometesse uma injustiça do que quem fizesse sem o querer.

SÓCRATES: Mas é o que teremos de aceitar como conclusão do nosso discurso.

HÍPIAS: Eu, pelo menos, não aceito.

SÓCRATES: Penso que tu também, Hípias, aceitarás. Porém responde-me mais uma vez : a justiça não é força ou conhecimento, ou ambas as coisas? Não será necessariamente uma das duas?

HÍPIAS: Sim.

SÓCRATES: Se a justiça é uma força da alma, quanto mais poderosa a alma, mais justa será. Pois já reconhecemos, meu caro, que a alma mais forte é a melhor.

HÍPIAS: Sim, reconhecemos.

SÓCRATES: E se for conhecimento? Quanto mais sábia, mais justa será a alma, e quanto menos instruída, menos justa?

HÍPIAS: Certo.

SÓCRATES: E se for ambas as coisas? A alma que possuir ambas, conhecimento e força, será mais justa, e a menos instruída, mais injusta?

HÍPIAS: Parece.

SÓCRATES: E a mais poderosa e mais sábia não se nos revelou como sendo melhor e capaz de realizar em todo gênero de trabalho tanto o bem como o mal?

HÍPIAS: Revelou.

SÓCRATES: Logo, quanto pratica o mal, age voluntariamente, e por sua força e sua arte. Fazer, portanto, as duas coisas, ou apenas uma delas, é pertinente à justiça?

HÍPIAS: Parece.

SÓCRATES: Por outro lado, cometer injustiça é proceder mal; não cometer é proceder bem?

HÍPIAS: Sim.

SÓCRATES: Logo, a alma mais forte e melhor procede conscientemente quando comete injustiça, e a alma ruim assim procede sem o querer?

HÍPIAS: Parece.

SÓCRATES: E o homem bom, não é o dotado de alma boa, assim como o mau é o de alma ruim?

HÍPIAS: Certo.

SÓCRATES: Sendo assim, o homem bom praticará injustiça de caso pensado, e o mau, involuntariamente, desde que o homem bom possua alma boa

HÍPIAS: Como realmente possui.

SÓCRATES: Quem erra, por conseguinte, intencionalmente e pratica ações injustas e prejudiciais, se houver alguém nesses condições, não poderá deixar de ser o homem bom.

***

[ 20 ] Valemo-nos, para o português, da tradução de Carlos Alberto Nunes, Platão Diálogos, Timeu-Crítias-O Segundo Alcibíades – Editora Universitária UFPA, Hípias Menor 3.ª edição, p. 204-207 e 215-221.

Da mentira

Gabriel Liiceanu

1ª edição – agosto de 2014 – CEDET

Título original: Despre mincuină Bucareste, Romênia – © Humanitas, 2006.

Os direitos desta edição pertencem ao

CEDET – Centro de Desenvolvimento Profissional e Tecnológico

Rua Ângelo Vicentin, 70

CEP: 13084-060 - Campinas - SP

Telefone: 19-3249-0580

e-mail: livros@cedet.com.br

Editor:

Diogo Chiuso

Editor-assistente:

Thomaz Perroni

Tradução:

Elpídio Mário Dantas Fonseca

Revisão técnica:

Cristina Nicoleta Mănescu

Capa & Editoração:

Renan Martins dos Santos

Desenvolvimento de eBook:

Loope – design e publicações digitais

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Conselho Editorial:

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César Kyn d’Ávila

Diogo Chiuso

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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

Liiceanu, Gabriel

Da mentira [recurso eletrônico] / Gabriel Liiceanu; tradução de Elpídio Mário Dantas Fonseca – Campinas, SP: Vide Editorial, 2014.

eISBN: 978-85-67394-38-1

1. Filosofia: Ética 2. Ideologias Políticas 3. Vícios, faltas e defeitos I. Autor II. Título.

CDD – 170

303.3

179.8

Índice para Catálogo Sistemático

1. Filosofia: Ética – 170

2. Ideologias Políticas – 320.5

3. Vícios, faltas e defeitos – 179.8

Sobre o autor

GABRIEL LIICEANU

Estudos em filosofia e filologia clássica na Universidade de Bucareste. Bolsista da fundação Alexander von Humboldt. Professor de filosofia na Universidade de Bucareste. Diretor da Editora Humanitas.

ESCRITOS

Tragicul. O fenomenologia a limitei şi depăşirii (O trágico. Uma fenomenologia do limite e da superação) (Univers, 1975; Humanitas, 1994, 2005); Încercare in politropia omului şi a culturii (Ensaio sobre a politropia do homem e da cultura) (Cartea Românească, 1981); segunda edição, com o título Om şi simbol. Interpretări ale simbolului în teoria artei şi filozofia culturii (Homem e símbolo. Interpretação do símbolo na teoria da arte e na filosofia da cultura) (Humanitas, 2005); Jurnalul de la Păltiniş. Um model paideic în cultura umanistă (O Diário de Păltiniş. Um modelo paidético na cultura humanista) (Cartea Românească, 1983; Humanitas, 1991, 1996, 2004, 2005); Le Journal de Paltinis (La Découverte, Paris, 1998); Paltinis Diary (CEU Press, Budapeste e Nova Iorque, 2000); Dziennink z Păltinişu. Pajdeja jako model w kulturze humanistycnej (Pograznicze, Sejny, 2001); Epistolar (Epistolário) (co-autor e editor: Cartea Românească, 1987; Humanitas 1996); Apel către lichele (Apelo aos velhacos) (Humanitas, 1992, 1996); Cearta cu filozofia (Briga com a filosofia) (Humanitas, 1992, 2005); Despre limită (Do limite, 1994, 2004, 2007); De la limite. Petit traitè à l’ usage des orgueilleux (Éd. Michalon, Paris, 1997); Itinerariile unei vieţi: E.M. Cioran (Itinerário de uma vida: E.M. Cioran) seguido de Apocalipsa după Cioran. Trei zile de converbiri - 1990 (Apocalipse segundo Cioran, Três dias de conversas – 1990 (Humanitas, 1995); Itinéraire d’une vie: E.M. Cioran suivi de Les continentes de l’ insomnie (Éd. Michalon, Paris, 1995); Apocalypsen enlight Cioran (Dualis Förlags, Ludvika, Suécia, 1997); Declaraţie de iubire (Declaração de amor) (Humanitas, 2001); Uşa interzisă (Porta interditada) (Humanitas, 2002); Despre minciună (Da mentira) (Humanitas, 2006); Despre ură (Do ódio) (Humanitas, 2007); Despre seducţie (Da sedução) (Humanitas, 2007).

TRADUÇÕES (mais importantes)

Platão: Hípias Maior, Eutidemo, Fedro; Heidegger: (em colaboração), Originea operei de artă, (Origem da obra de arte) Repere pe drumul gândiri (Marcos no caminho do pensamento), Introducere în metafizică (Introdução à Metafísica), Fiinţă şi timp (Ser e Tempo).

FILMES

Exerciţiu de admiraţie (Exercício de admiração) (em colaboração com Constantin Chelba, 1991); Eugéne Ionesco. Ultimul interviu, 1992; Apocalipsa după Cioran (em colaboração com Sorin Ilieşiu, 1995).

Sobre a obra

Propus a mim mesmo falar da mentira, o que significa, de algo puramente humano: apenas o homem pode mentir, porque apenas o homem tem parte num “algo” que pode exprimir e que, exprimindo, pode mover-se em duas direções totalmente opostas: a verdade e o falso intencional. Este “algo” é a língua.

O fato de a língua, empregada do utilizador humano, poder dizer não apenas o que é, mas o que não é – ou seja, o fato de que uma palavra pode dizer não apenas a verdade, mas também mentir – explica por que a história do homem é, em sua essência, uma corrente de desastres. “O povo romeno [diz Cioran numa carta a seu irmão] não está no nível da língua que fala”. Mas o próprio homem como espécie não está no nível da língua que emprega. Toda a história desta espécie é uma expressão de uma fraude lingüística.

— GABRIEL LIICEANU

Table of Contents

Folha de Rosto

Sumário

Introdução

Prólogo

I - Filoctetes: a mentira entra em cena na Europa

A moral de segunda instância

II - Hípias Menor: quem é o que mente melhor

INTERMEZZO: Do Deinon entre os gregos

III - O Príncipe: a mentira posta a serviço do “bem comum”

A absorção do mal no cenário do bem

IV - A mentira e a Romênia

1. Virtude e corrupção

2. O comunismo: a mentira perde seu sentido odisséico A mentira coletiva

3. Depois de 1989: a Romênia sob o signo do “Glabro”; a catarse interrompida, a nova corrupção e a perspectiva de novos tiranos

Addenda

Sófocles, Filoctetes

Platão, Hípias Menor

Créditos

Sobre o autor

Sobre a obra