De Edgar Morin:

Amor Poesia Sabedoria

A Cabeça Bem-Feita

Ciência com Consciência

Meus Demônios

A Religação dos Saberes

O Mundo Moderno e a Questão Judaica

Cultura e Barbárie Europeias

Filhos do Céu

(com Michel Cassé)

Meu Caminho

Rumo ao Abismo?

Edwige, a Inseparável

O Caminho da Esperança

(com Stéphane Hessel)

A Via

Edgar Morin

Patrick Viveret

Como viver em tempo de crise?

Tradução

Clóvis Marques

Rio de Janeiro | 2013

Copyright Comment vivre en temps de crise © Editions Bayard 2010

Título original: Comment vivre en temps de crise?

Capa: Simone Villas-Boas

Imagem de capa: Jurgon Zieve/Getty Images

Editoração da versão impressa: FA Studio

Texto revisado segundo o novo

Acordo Ortográfico da Língua Portuguesa

2013

Produzido no Brasil

Produced in Brazil

Cip-Brasil. Catalogação-na-fonte

Sindicato Nacional dos Editores de Livros. RJ

M85c

Morin, Edgar, 1921-

Como viver em tempo de crise? [recurso eletrônico] / Edgar Morin, Patrick Viveret; tradução Clóvis Marques. - 1. ed. - Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2013.

recurso digital

Tradução de: Comment vivre en temps de crise?

Formato: ePub

Requisitos do sistema: Adobe Digital Editions

Modo de acesso: World Wide Web

ISBN 9788528618549 (recurso eletrônico)

1. Crises financeiras. 2. Crises (Filosofia). 3. Mudança social. 4. Mudança (Filosofia). 5. Livros eletrônicos. I. Viveret, Patrick, 1948-. II. Título.

13-04861

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Sumário

Entender o mundo que nos espera,

por Edgar Morin

O que faremos com a nossa vida?,

por Patrick Viveret

Entender o mundo que nos espera

Edgar Morin

As crises agravam as incertezas, favorecem os questionamentos; podem estimular a busca de novas soluções e também provocar reações patológicas, como a escolha de um bode expiatório. São, portanto, profundamente ambivalentes.

Para entender o que acontece e o que vai acontecer no mundo, é preciso ser sensível à ambiguidade. O que é a ambiguidade? Ela se traduz pelo fato de que uma realidade, pessoa ou sociedade se apresenta sob o aspecto de duas verdades diferentes ou contrárias, ou então apresenta duas faces, não se sabendo qual é a verdadeira. Tomemos o exemplo dos Estados Unidos: podemos ver neles a imagem da democracia, de um anteparo contra a ditadura, mas também do imperialismo, do intervencionismo no Iraque, do massacre das populações indígenas. Eles apresentam, portanto, esses dois rostos, e talvez um deles seja mais marcante que o outro em determinados momentos de sua história. Pascal tinha o senso da ambiguidade para ele, o ser humano traz em si o melhor e o pior. Descartes, não. Devemos ser pascalianos.

A segunda coisa necessária para esse entendimento é a ambivalência: quando um processo apresenta dois aspectos de valores diferentes e às vezes contrários, é ambivalente. Tomemos um exemplo na história da Europa ocidental: a partir do século XVI, a Europa conquista o mundo, a África, a América, coloniza esses continentes e se mostra cruel, exterminadora, escravagista. Simultaneamente, vale dizer, exatamente na época em que ela exerce sua crueldade nessas regiões do mundo, a Europa também é o único lugar onde se desenvolveram as ideias de direitos do homem, de fraternidade universal. Essa Europa, portanto, é ao mesmo tempo cruel e civilizada, dupla face de que dão testemunho, à sua maneira, dois grandes espíritos da época, o primeiro, por seu combate, o segundo, por seus escritos: Bartolomé de Las Casas, católico (de origem judaica), obriga a Igreja a reconhecer que os indígenas têm alma; Montaigne (cuja família paterna era marrana, donde sua experiência da diferença) exclama: “São chamadas bárbaras as pessoas de uma outra civilização. E nós somos mais ferozes que os canibais que comem os inimigos mortos, considerando que o que fazemos é torturar pessoas vivas.” Em sua face positiva, portanto, a Europa oferece uma mensagem de compreensão dos outros, do humanismo cristão que nasce da confluência do evangelismo com as ideias gregas. Embora nos primeiros séculos esse aspecto fosse muito secundário, a Europa transformou-se em defensora dos valores de liberdade. A ambivalência é assim integrada a um processo, como qualquer valor, podendo tornar-se mais ou menos importante.

Tomemos ainda como exemplo o processo de globalização, favorecido pela técnica e pelo desenvolvimento das comunicações, como a Internet e o telefone celular. Experimentamos uma ruptura temporal (1989-1990), com a implosão da União Soviética e a explosão do liberalismo na Rússia e na China. Esse duplo fenômeno levou à hegemonia da economia, do lucro e também dos Estados Unidos, processo que, por sua vez, gerou suas próprias ambivalências: criação de novas zonas de prosperidade, de novas classes médias na Índia, na China, no Brasil, mas também de novas zonas de miséria. A esse respeito, devemos estabelecer uma diferença entre a pobreza e a miséria: uma família que vive em um pequeno lote de terra com policultura e animais de criação é pobre mas tem um mínimo de dignidade e autonomia, ao passo que as pessoas tiradas do campo para serem jogadas em favelas se encontram em uma dependência absoluta, isto é, na miséria, a exemplo dos habitantes das favelas da América Latina, sempre em expansão. Podemos discutir longamente as vantagens e desvantagens dessa globalização, mas acredito que é a miséria que domina. O importante, contudo, é sua profunda ambivalência; esse processo não tem regulação interna — ao contrário dos antigos Estados, é um processo desmedido e incontrolável, que pode gerar crises. A globalização é a pior e a melhor das coisas.

É preciso ter sensibilidade para as contradições: quando chegamos, pelo estudo e pela análise, a duas verdades contraditórias, nosso hábito lógico consiste em mudar de raciocínio para eliminar a contradição. O que ocorre não apenas nos problemas políticos e sociais, mas também na física. É preciso assumir e transcender as contradições.

A inadequação, com efeito, tem crescido constantemente entre nossos saberes parcelados, compartimentados entre disciplinas, e entre os problemas multidimensionais, transnacionais, globais, planetários. A divisão das disciplinas nos torna incapazes de apreender a complexidade, da palavra complexus, “o que é tecido junto”. O desafio da globalidade é um desafio da complexidade. Na história planetária, as interações e retroações entre os processos econômicos, políticos, religiosos, demográficos, científicos, técnicos, já incontáveis, estão constantemente aumentando. Ora, uma das tragédias do pensamento atual é que nossas universidades e escolas superiores produzem eminentes especialistas cujo pensamento é muito compartimentado. O economista enxerga apenas a dimensão econômica das coisas, assim como o religioso e o demógrafo nas suas respectivas áreas, e todos encontram dificuldade para entender as relações entre duas dimensões. A inteligência que sabe apenas separar quebra a complexidade do mundo em fragmentos isolados, diminuindo as chances de compreensão e reflexão. Assim, quanto mais os problemas se tornam planetários, mais se tornam impensados; quanto mais avança a crise, mais avança a incapacidade para pensá-la.

O conhecimento pertinente é capaz de situar toda informação em seu contexto e, se possível, no conjunto em que se insere. Da mesma forma, devemos conceber simultaneamente a retroação: um fenômeno circular, no qual o próprio efeito atua sobre a causa, e a recursão: um processo em que os efeitos e os produtos são necessários para sua própria produção e causa. A democracia, por exemplo, é nutrida por dois círculos recursivos: em primeiro lugar, os governantes dependem dos cidadãos, que dependem dos governantes. Em segundo lugar, a democracia produz cidadãos, que produzem a democracia. Estamos diante de círculos, círculos virtuosos nos quais dois contrários podem ajudar-se reciprocamente. Por exemplo, nas relações Israel/Palestina, Estados Unidos/Irã, nas quais, de ambos os lados, os mais extremistas é que vêm a ser favorecidos pelo processo conflituoso. Cada provocação de Bush favorecia a provocação de Ahmadinejad. Era o mais grandioso desses maniqueísmos: segundo a visão ocidental, um império do bem contra a Al Qaeda, o império do mal; e segundo a visão inversa, a Al Qaeda, o império do bem, contra os infiéis ocidentais. A luta dos dois impérios do bem impossibilita a compreensão de um pelo outro.

Trata-se, assim, de uma condição prévia: se não houver essas múltiplas sensibilidades para a ambiguidade, para a ambivalência (ou a contradição), para a complexidade, será muito pequena a capacidade de entender o sentido dos acontecimentos. A compreensão humana comporta o entendimento não só da complexidade do ser humano, mas também das condições em que são modeladas as mentalidades e praticadas as ações. As situações são determinantes, como demonstram as circunstâncias de guerra em que as virtualidades mais odiosas podem concretizar-se. Os terroristas, de certa maneira, vivem uma ideologia de guerra em tempos de paz.

Existe uma ética da compreensão que nos convida, antes de mais nada, a compreender a incompreensão, que tem numerosas origens: o erro, a indiferença ao próximo, a incompreensão entre culturas, a possessão por deuses, por mitos, por ideias, o egocentrismo, a abstração, a cegueira, o medo de compreender... Uma palavra sobre essa última incompreensão: compreender não é justificar, compreender o assassino não significa tolerar o assassinato que ele cometeu.

A compreensão complexa comporta uma terrível dificuldade. Ao levar em conta as bifurcações, as engrenagens que levam ao pior ou ao melhor, e não raro a ambos, ela enfrenta constantemente o paradoxo da responsabilidade/irresponsabilidade humana.

*

A maior contribuição do século XX no terreno do conhecimento foi a noção dos limites de nosso conhecimento. A incerteza é onde nos movemos, não só na ação, mas também no conhecimento. A condição humana, assim, é marcada por duas grandes incertezas: a incerteza cognitiva e a incerteza histórica. Quando entram em ação as interações e interferências, não é possível ter certeza absoluta. A incerteza cognitiva é resumida nesta frase de um biólogo: “Para saber tudo o que acontece em um corpo seria necessário matá-lo, e então o que nele acontece deixa de acontecer.” É preciso aceitar pensar com certa incerteza. A incerteza histórica está ligada ao caráter caótico da história humana. Não podemos ignorar a grande revelação do século XX: nosso futuro não é teleguiado pelo progresso histórico. Simultaneamente à globalização econômica, uma outra globalização muito mais frágil se afirmou, a da democracia: muitos países que viviam sob ditadura se emanciparam; existem, é verdade, democracias vacilantes, violentas, corruptas, mas há avanços nos direitos do homem e da mulher. Para além das aparências, descobrimos também uma globalização plural.

A segunda globalização faz parte do mesmo processo que a primeira, ao mesmo tempo que lhe é oposta. É a globalização cultural, por sua vez extremamente ambivalente. Marx dizia, no século XIX, que o capitalismo, unificando o mundo pelo lucro, criaria condições de uma verdadeira literatura mundial. Hoje, temos acesso aos romances japoneses, chineses, e não apenas contemporâneos, mas também medievais. Embora a indústria do cinema tenha aplicado uma extrema divisão do trabalho (o montador, o realizador...) e atendido a um imperativo de lucro, não deixou de produzir filmes de qualidade, às vezes obras-primas. Um criador pode impor sua obra, como Orson Welles, assim como pode ser varrido pelo sistema. A planetária difusão cinematográfica nos proporciona obras-primas do cinema coreano ou japonês. Por quê? Porque sempre existe necessidade de originalidade, de criação; e entre a invenção e a produção ocorrem, simultaneamente, conflito e colaboração. É o que define a complexidade: uma relação antagônica e complementar. Se a padronização passou a ser um fenômeno mundial, como evidenciam tantas séries de televisão produzidas atualmente, a originalidade também está presente: um notável estudo sobre a pizza mostrou de que maneira ela se transforma em cada país, integrando elementos culturais próprios.

A mestiçagem cultural pode ser criadora. Tomemos um exemplo que me toca particularmente, o do flamenco. Temos aí uma música que expressa a alma do povo cigano, uma música simbiótica, cheia de influências, indiana, árabe, judaica, celta... fundidas em uma música original. O flamenco estava em decadência na década de 1950, de tal maneira degradado que sua morte era prevista. Mas, se regenerou por influência de dois fatores: primeiro, graças à juventude andaluza, movida pelo desejo de uma volta às origens, às raízes culturais, e depois graças a gravadoras que, como a Ducretet Thomson, produziram antologias, puseram no mercado “compilações” que lhe permitiram conquistar aficionados em todo o mundo. Vemos, portanto, que o flamenco também deve sua regeneração à globalização. E, por sinal, outros fenômenos de mestiçagem se desenvolvem tangencialmente: o raï, o rock... Todos esses processos são ambivalentes. Condenar a globalização cultural como padronização, degradação, ou então louvá-la por sua capacidade de transmissão não é suficiente. Vivemos em processos ambivalentes que podem modificar-se, o que não significa que devemos apenas contemplá-los.

*

Poderíamos dizer que a nave espacial Terra é transportada por um quadrimotor: a ciência, a técnica, a economia e o lucro. Cada um desses motores é profundamente ambivalente. A própria ciência, que permitiu descobertas, conhecimentos extraordinários, gerando benefícios para a humanidade, também gerou armas de destruição em massa e agora concebe meios de manipulação genética. A ciência gerou um poder extraordinário ao se associar cada vez mais estreitamente à técnica, cujos aperfeiçoamentos propulsionam ininterruptamente a economia e transformam profundamente as sociedades. A técnica serviu para domesticar as energias materiais, mas também os seres humanos, que por sua vez interferem nas máquinas. Os espíritos formados por um modo de conhecimento que recusa a complexidade não são capazes de conceber a ambivalência fundamental inerente à atividade científica, na qual conhecimento e manipulação são duas faces do mesmo processo. Além disso, é difícil controlar a ciência, que sempre foi um canteiro de obras caótico; como as grandes descobertas nunca foram programadas, as regulações devem vir de outras fontes: do político, entre outros, que intervêm de maneira modesta, quando, por exemplo, proíbem a clonagem humana.

Como não sentir medo? A produção de armas de destruição em massa se dissemina, se miniaturiza, cria um perigo cada vez mais pesado, tanto mais que entramos em um pré-período de guerra de civilizações, que, espero, não ocorrerá, no qual o maniqueísmo é transformado em princípio em que um grupo sem localização territorial, como a Al Qaeda, sonha explodir uma bomba atômica artesanal para eliminar cidades de perdição e infiéis. A degradação da biosfera tem prosseguimento, denunciada desde 1970 pelo Clube de Roma, ao passo que uma consciência ecológica leva muito tempo para se disseminar. O aquecimento global é acompanhado das ameaças que pesam sobre a vida oceânica, da diminuição da biodiversidade animal, do aumento da poluição urbana e da agricultura industrial, que multiplica pesticidas empobrecendo os solos e contaminando os lençóis freáticos. Essa degradação generalizada é gerada pelo nosso próprio processo de civilização, que também dá origem a antídotos, a formas de reparação. É muito bom que haja iniciativas de controle ambiental como as que ficaram conhecidas na França como Grenelle de l’Environnement, pois é importante desenvolver energias renováveis, limitar a poluição. Mas seria necessária uma reforma de maior envergadura. Foi-se buscar o quantitativo, esquecendo-se do qualitativo. Os economistas têm os olhos fixos apenas nos resultados numéricos, ignorando as realidades humanas, que envolvem sensibilidades, ódio, amor, paixões. O lucro é um processo descontrolado que também comporta sua própria ambivalência. Estamos envolvido sem um processo que tende para a catástrofe, não obstante as tentativas, aqui e ali, de salvar uma região, um rio...

Em tais condições, o provável é catastrófico. Não sei sob que forma, talvez uma mistura de guerra e catástrofe ecológica. O provável é aquilo que, em determinado lugar e momento, projeta um observador inteligente, dispondo das melhores informações sobre o passado e o presente, para o futuro. O provável, portanto, é que caminhamos para o abismo. E, no entanto, sempre houve o elemento improvável na história humana. Seis séculos antes da nossa era, o imenso Império Persa quis absorver as pequenas cidades gregas, entre elas Atenas. Era para ter sido muito fácil, bastando para isso lançar em campo seu gigantesco exército. Mas, Atenas, com a ajuda de Esparta, rechaçou os persas na batalha das Termópilas. A cidade de Atenas foi destruída, até Salamina, mas lá os navios gregos armaram uma cilada para os persas, salvando o Estado de Atenas. E algumas dezenas de anos depois nasciam a democracia e a filosofia atenienses.

Eu mesmo vivi uma situação improvável: em dezembro de 1941, o exército nazista dominava a Europa e havia chegado às portas de Moscou. Mas eis que um inverno precoce enfraqueceu o exército alemão. Stalin, informado por um espião de que o Japão não atacaria, destaca uma parte de seu exército do Extremo Oriente e nomeia Yukov, que desencadeia uma contraofensiva em 5 de dezembro e rechaça o exército alemão; é a primeira derrota dos nazistas. Acontece que, no dia seguinte, o Japão ataca Pearl Harbor, provocando a entrada dos Estados Unidos na guerra. Em poucos dias, o provável diminui, o improvável começa a se desenvolver e se torna provável depois de Stalingrado. O futuro nunca é certo.

Outro exemplo mais distante no tempo: o planeta era povoado por uma humanidade arcaica vivendo em pequenas sociedades de caçadores-coletores, sem Estado, sem agricultura, sem exército. Em dado momento, no Oriente Médio, na bacia do Indo e, depois, na China, no México, não se sabe mediante qual processo de dominação, de reagrupamento, nossas sociedades históricas foram criadas, com cidades, Estados, agricultura, um exército, classes sociais, religiões. Ocorreu uma espécie de metamorfose, uma transformação radical, como costuma ocorrer no mundo animal. Em uma primeira etapa, por exemplo, a lagarta se destrói, até o sistema digestivo, para melhor se tornar uma borboleta. Nós mesmos somos pequenas larvas no ventre de nossa mãe, antes de nos transformarmos em seres humanos, passando pelo teste extremamente duro do nascimento.

Arrisco a hipótese de que talvez tenhamos chegado a um momento de ruptura. O destino da humanidade acaso seria a história (um processo, justamente, que tem fim), que tem apenas 6.000 anos no fim das contas? Não teríamos chegado a uma etapa que serve de prelúdio a uma metamorfose da qual nasceria uma sociedade-mundo de novo tipo? O que caracteriza a metamorfose, como qualquer criação, é não ser previsível. Como imaginar o Réquiem de Mozart, mesmo dispondo eletrodos em sua cabeça, antes de sua criação? Naturalmente, falta-nos a consciência de humanidade planetária, que se encontra em estado germinal nas grandes religiões universalistas, assim como no humanismo ocidental, a qual ainda não se desenvolveu. A humanidade se concretizou pela comunhão de um destino em comum e agora se encontra diante de ameaças mortais. A metamorfose não é provável, apenas possível, e talvez distingamos a possibilidade de escapar dela. Não será uma salvação imediata, e certamente teremos de superar grandes dificuldades, empreender vários tipos de reformas, da sociedade, das mentalidades, dos valores... Por que não? Na história, vemos que os grandes acontecimentos começam de maneira minúscula: na Galileia, o cristianismo é sustentado por uma dúzia de apóstolos antes de se transformar em uma religião universal. Um profeta expulso de Meca refugia-se em Medina e vem a fundar uma outra grande religião. Um primeiro desvio no fluxo das coisas transforma-se em uma tendência, e depois em uma força histórica. Essa evolução também é complexa, paradoxal e ambivalente: todos os nossos fatores de desesperança trazem em si elementos de esperança: “Onde cresce o perigo, cresce também o que salva” (Hölderlin).

*

Ortega dizia: “Não sabemos o que acontece, e é justamente o que acontece.” Estamos condenados a avançar na ignorância, que é favorecida por esse pensamento parcelar que vê apenas fenômenos separados, incapaz de compreender suas relações.

Mas se preparar para esse mundo incerto não significa resignar-se. É preciso, pelo contrário, empenhar-se em bem pensar, elaborar estratégias, fazer apostas em plena consciência. Bem pensar significa tratar de contextualizar e globalizar nossos conhecimentos, como vimos, e também estar consciente da ecologia da ação. Primeiro princípio: toda ação, uma vez lançada, entra em um jogo de interações e retroações no meio em que se dá, e esse jogo pode desviá-la de seus fins e até mesmo levar a um resultado oposto ao que se esperava. Segundo princípio: as derradeiras consequências da ação são imprevisíveis. Os efeitos da ação dependem não só das intenções do ator, mas também das condições próprias do meio em que se desenrola. Ora, não é possível contemplar a totalidade das inter-retroações em um meio complexo como o meio histórico-social.

A estratégia se opõe ao programa, estabelece, como ele, um objetivo e hipóteses de ação, mas, ao contrário dele, modifica sua ação em função das informações recolhidas e do acaso. Traz em si a consciência da incerteza com que se vai deparar, comportando por isso mesmo uma aposta.

Acredito muito em uma política regenerada. É verdade que na França a política está muito esclerosada, tanto as mentalidades quanto os partidos, sugerindo que nada mais poderá sair daí; mas, ao mesmo tempo, estão em ação forças subterrâneas. Repensemos a metáfora de Hegel, sobre a velha toupeira que cava suas galerias subterrâneas e, um belo dia, volta à superfície. Existem muitas toupeiras trabalhando, tal como a jovem toupeira de 1968, e é difícil detectá-las. É preciso ter a mente aberta. É muito difícil conhecer o presente, movimentos imperceptíveis ocorrem na profundidade. O presente, o real, não é aquilo que parece estável. Ser realista, que utopia! É preciso estar aberto para o incerto, para o inesperado. É preciso ser sensível ao fraco, ao acontecimento que nos surpreende; é preciso estar pronto para repensar incansavelmente o estado do mundo.

Qual seria, então, a boa notícia? Uma conscientização da amplitude, da profundidade da complexidade, dando conta de um novo começo. Estamos em um período de crise planetária e não sabemos o que sairá disso; tudo aquilo que der conta da possibilidade de transcender essa crise será uma boa notícia.

Creio que a complexidade favorece a ação, pois dá a medida dos verdadeiros riscos e das verdadeiras oportunidades. A ecologia da ação significa isto: no momento em que a empreendemos, ela nos escapa e pode transformar-se em seu contrário. Queremos levar a democracia ao Iraque e favorecemos o terrorismo; casamos, julgamos que vamos ser felizes e é o contrário. É preciso fazer como Pascal, uma aposta, e mudar de direção se necessário. Nossos antepassados caçadores-coletores viviam em um mundo incerto, sem garantias de encontrar caça, completamente sujeitos aos caprichos da natureza. A conscientização do risco pode estimular as defesas; é preciso apostar. Como as consequências de uma ação são incertas, a aposta ética, longe de abrir mão da ação por medo das consequências, assume essa incerteza, reconhece os riscos, elabora uma estratégia. A aposta é a integração da incerteza na esperança. É um erro acreditar que a ação só é possível através de uma visão simplista e maniqueísta da situação. A complexidade induz à temporização, suscita hesitação, pode por longo tempo representar um obstáculo para a ação, mas não impede de decidir. A incerteza estimula porque convoca a aposta e a estratégia. Não se deve, é verdade, avançar de maneira pulsional e irrefletida, mas é preciso agir. Aposta e estratégia, e adiante!

O que faremos com a nossa vida?

Patrick Viveret

Podemos pensar e compreender as questões decisivas que estão em jogo em nosso mundo, mas também podemos traduzi-las na esfera da ação e inscrevê-las no que Edgar Morin, depois de outros, chamou de necessidade de encontrar um princípio de esperança. Princípio de esperança ao qual devemos atribuir a mesma importância que ao princípio de responsabilidade que, graças a Hans Jonas, esteve no cerne das conscientizações ecológicas dos últimos anos. Quanto mais se acumulam os desafios, mais os fatores de angústia são importantes, e mais essa questão da esperança torna-se decisiva.

Na definição desse princípio de esperança, devemos levar em consideração, antes de mais nada, três elementos importantes: o improvável, as possibilidades criadoras e, finalmente, a metamorfose. A posse de Barack Obama, no dia 20 de janeiro de 2009, é um belo exemplo da noção de improvável. Quem haveria de dizer, há ainda poucos anos, que um afro-americano poderia chegar à presidência dos Estados Unidos, ainda mais naquele contexto de crise? Mais de dois milhões de pessoas estavam em Washington naquele dia 20 de janeiro, participando de um entusiasmo coletivo que não devemos, é claro, idealizar, mas que é da esfera do improvável. Em 1942, o mais provável era que Hitler ganhasse a guerra. E quem poderia afirmar, ainda mesmo em 1985, que o império soviético desmoronaria sem violência, em decorrência do papel desempenhado por um homem como Gorbachev?

É importante ter sempre em mente que, mesmo quando os elementos de probabilidade apontam na direção da catástrofe, o improvável também pode sobrevir. Não o afirmo para pintar de cor-de-rosa a realidade, mas porque o real é de tal complexidade, as combinações de potencialidades criadoras são de tal maneira múltiplas, que as configurações que acabam por se verificar na realidade podem revelar-se altamente improváveis. O que conta são as posturas de vida individuais ou coletivas que fazem com que o improvável não nos confunda, que sejamos capazes de reagir, caso se revele que o improvável aponta na direção do pior, mas também que saibamos aceitá-lo e utilizá-lo como uma energia positiva se estiver na direção do melhor. Seria um incrível desperdício ver-se diante de improváveis positivos, como a eleição de Barack Obama, sem saber como aproveitá-los, já que estamos tão formatados para enfrentar o pior que não sabemos mais trabalhar a partir do melhor.

A questão das grandes apostas de um mundo que está vindo remete a um tema geral, o fim de um mundo e não do mundo. Acabo de me referir a Edgar Morin, mas dois outros autores se situam na mesma perspectiva. Um deles é um conhecido marxista, Antonio Gramsci. Ele lembrava que uma crise ocorre no momento em que o velho mundo custa a desaparecer, em que o novo mundo custa a nascer, e nesse claro-escuro, dizia, podem surgir monstros. É um momento crucial, em que a crise revela-se ao mesmo tempo, como diz o ideograma chinês, fonte de perigo e fonte de oportunidade. O terceiro autor é o próprio São João, o São João do Apocalipse. O Apocalipse não é a catástrofe, mas a revelação. Trata-se, naturalmente, de um momento de bifurcação crítica que pode comportar aspectos destruidores, mas que também é, fundamentalmente, fonte de renascimento.

Nessa tripla perspectiva, com Edgar Morin, Antonio Gramsci e o Apocalipse de João, podemos situar o momento atual de crise que vivemos em uma temporalidade estendida, sem a qual não temos a menor possibilidade de entender suas causas nem as soluções. Gostaria de inscrever esse momento de crise que nos obnubila em uma temporalidade mais ampla, a das grandes mutações com que nos defrontamos. É porque essas mutações não foram acompanhadas das mudanças necessárias nas relações com a riqueza e com o poder que estamos atravessando uma crise.

Gostaria de propor, a respeito do período histórico em que entramos, uma leitura próxima àquela de um tempo de Apocalipse, no sentido original da expressão, não de catástrofe, mas de revelação, de um tempo de crítico encontro da humanidade consigo mesma, permitindo-lhe trabalhar o essencial. De certa maneira, o que acontece com a crise não passa de uma lente de aumento de mutações muito mais profundas e muito mais longas. Três grandes ondas de mutação convergem, todas elas levantando a questão das relações da humanidade com sua própria capacidade de humanização.

A primeira onda de mutação, da qual a atual crise é uma das manifestações, caracteriza-se pela insustentabilidade do que poderíamos chamar de modelo DCD, ou seja, “desregulação, competição desenfreada, deslocamento.”* É um modelo cuja insustentabilidade ao mesmo tempo ecológica, social, financeira, cultural e ética vem-se manifestando. No cerne do caráter sistêmico do que levou à crise, e que foi esboçado pelos últimos trinta anos desse modelo DCD, vamos encontrar um par, formado pelo excesso e pelo mal-estar.

O excesso está na origem tanto das causas antrópicas, humanas, da desregulagem das relações com a natureza, da desregulagem climática, quanto dos ataques à biodiversidade. Está igualmente na origem do agravamento das desigualdades sociais e dessas relações quase obscenas: três pessoas no mundo podem ter a renda dos 48 países mais pobres; a fortuna de 225 pessoas equivale à soma dos irrisórios rendimentos individuais de 2,5 bilhões de seres humanos. Mesmo em nossas sociedades, este ou aquele patrão, que por sinal acaba de deixar sua empresa em dificuldades, pode se aposentar com uma indenização ou opções acionárias que equivalem a mais de mil vezes o salário de um de seus empregados. Esse excesso, que os gregos chamavam de ubris, está no cerne da crise financeira: dos 3,2 trilhões de dólares que diariamente circulavam nos mercados financeiros antes da falência do banco Lehman Brothers, apenas 2,7% correspondiam a bens e serviços reais, não passando o restante de economia especulativa girando sobre si mesma...

Mas esse excesso também diz respeito às relações com o poder que estão na origem do outro grande desmoronamento, aquele que ocorreu há vinte anos, a queda do Império Soviético. Precisamos caracterizá-la se quisermos evitar o que aconteceu na crise da década de 1930, quando, em movimento pendular, uma fase de ultracapitalismo desregulado — o que Karl Polanyi chamara de “sociedade de mercado”, por referência à economia de mercado; o que Joseph Stiglitz chama hoje de “fundamentalismo mercante” — foi seguida de um retorno à esfera política, mas uma política autoritária, guerreira e mesmo totalitária. Naturalmente, esse movimento pendular tem efeitos completamente destrutivos, e, no momento em que o fracasso da desregulação necessariamente convoca o retorno da regulação e portanto da política, a questão absolutamente fundamental pode ser formulada da seguinte maneira: “Qual é a política que está de volta?”

O excesso, portanto, está presente tanto na crise ecológica quanto na face social, financeira ou geopolítica da crise. Ela oculta um mal-estar e um mal-viver profundos, pois é fundamentalmente uma forma de gestão desse mal-estar e desse mal-viver. Modalidades de compensação do mal-estar individual, como sabemos, podem ser a bulimia, a toxicomania. E a toxicomania não diz respeito apenas às drogas, podendo assumir muitas formas... Em um breve momento de lucidez, o Wall Street Journal escreveu: “Wall Street conhece apenas dois sentimentos, a euforia e o pânico.” O que antes corrobora a tese maníaco-depressiva do que a de uma arbitragem racional dos mercados financeiros... A excitação e a depressão reinam no universo financeiro, mas também no universo político. Podemos tomar como prova as consequências extremas da relação obsessiva, quase patológica, com o poder, a destruição da própria substância do tecido democrático que ela provoca. Os meios de comunicação tampouco estão a salvo, e essa dependência, por sinal, é uma das grandes questões que estão em jogo no futuro democrático da imprensa: como é que ela também resiste a essa dupla excitação/depressão, que a suga e que tantas vezes ela mesma alimenta?

Os dados das Nações Unidas são perfeitamente esclarecedores a esse respeito. Eles deixam claro que a maioria dos grandes problemas ecológicos, sociais e sanitários da humanidade não são realmente problemas de recursos — não, de qualquer maneira, de recursos monetários. Costumo citar dados do Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento. Em 1998, com 40 bilhões de dólares a mais em relação ao que já estava no circuito (o equivalente a 40 bilhões) e, portanto, dispondo, digamos, de uma centena de bilhões de dólares, seria possível erradicar a fome, disponibilizar água potável a todos os seres humanos, garantir atendimento básico de saúde, habitação decente... Afirma-se que não há como encontrar o dinheiro necessário e, ao mesmo tempo, se gasta dez vezes mais só na economia dos narcóticos, ainda assim, considerando-se apenas a parte visível e não subterrânea dessa economia. Ora, o que vem a ser a economia dos narcóticos, senão, maciçamente, uma economia do mal-estar? Quando alguém se droga, é porque não vai bem. Os 40 bilhões de dólares gerados em 1998 pela economia dos narcóticos são um sinal de gestão econômica maciça do mal-viver.

Os outros dados fornecidos pelo Programa das Nações Unidas eram 800 bilhões de dólares, na época, para as despesas militares, o equivalente a vinte vezes o valor destinado ao desenvolvimento. Essencialmente, essas despesas não se destinam à proteção, mas à gestão do medo, da dominação e dos maus-tratos, à gestão do mal-estar. O outro item mencionado era o da publicidade, dez vezes mais que para o desenvolvimento, 400 bilhões de dólares na época. O essencial da publicidade não é da ordem da informação comercial nem diz respeito aos temas que deveriam ser destacados, como, por exemplo, as campanhas das organizações humanitárias na luta contra a fome. Essas mensagens servem para contemplar a própria cauda em nossas sociedades de consumo, que também são sociedades de consolo. O essencial do papel da publicidade consiste em enunciar, sob a forma de sonhos e promessas, aquilo de que o fundamentalismo mercante nos incita constantemente a abrir mão. Quanto mais estamos estressados, competindo, confusos, mergulhados na destruição ecológica, na rivalidade com o outro, na ausência de serenidade, mais a publicidade nos faz sonhar com um desenvolvimento na ordem do ser, da felicidade, da amizade, da serenidade, da beleza... com um duplo efeito perverso. Para começar, segundo a lógica toxicômana, uma pessoa que acredita nessa promessa de desenvolvimento na ordem do ser e aceita a mensagem subliminar: “Para progredir na ordem do ser, acelere seu crescimento na ordem do ter”, essa pessoa inevitavelmente vai se deparar, mais cedo ou mais tarde, com uma situação de decepção e frustração, e a mensagem vai dizer: “Mas é porque você não tomou a dose necessária.” Em seguida, e temos aqui o segundo efeito perverso, o “sempre mais” do hiperconsumo dispara a escassez artificial em certos casos. Vale lembrar a famosa frase de Gandhi: “Existem em nosso planeta recursos suficientes para atender às necessidades de todos, mas em compensação eles não bastarão se o objetivo for satisfazer o desejo de posse, a avidez, a cobiça, mesmo que seja de apenas alguns.” A miséria material de uns está diretamente relacionada à miséria ética, afetiva e espiritual de outros.

O caráter sistêmico da crise que atravessamos é, portanto, formado por essa dupla excesso/mal-estar. As estratégias positivas de transformação devem então resolver a questão da articulação entre a “simplicidade”, como aceitação dos limites, e o “melhor-estar”, dando forte ênfase à palavra “estar” em “melhor-estar”. Visto que, muitas vezes, aqueles chamados estados de “bem-estar” eram na realidade estados de “muito ter”. Essa relação entre “simplicidade” e “arte de viver” no sentido mais forte da expressão, o de “saber viver”, é uma questão plenamente política. Uma questão pessoal, naturalmente, mas também de transformação social, “arte da sobriedade feliz”, segundo Pierre Rabhi, ou “abundância frugal”, segundo Jean-Baptiste de Foucauld.

Na esteira dessas reflexões, nossa situação poderia ser resumida da seguinte maneira. Os patentes efeitos de insustentabilidade do modelo de revolução conservadora anglo-saxônico, articulado ao tríptico “desregulação, competição, deslocamento”, não impedem sua força toxicômana, compensatória, consoladora, de tal maneira que, a partir do momento em que as coisas parecem acomodar-se um pouco, os comportamentos que provocaram a própria crise voltam ao lugar. No terreno financeiro, os comportamentos do sistema bancário — a história dos bônus sendo apenas a parte submersa do iceberg — são a demonstração dramática dessa repetição. Com a circunstância agravante de ter sido salvo por agentes públicos — que se limitaram a tratar os sintomas do problema e não as causas —, esse sistema está reproduzindo novas bolhas especulativas, gerando riscos de gravidade superior àqueles que provocaram a atual crise ligada aos subprimes, pois, desta vez, o dinheiro público terá contribuído diretamente para desencadear a crise financeira. O que dá uma boa indicação do grau da crise de confiança que se pode atingir quando vier a réplica sísmica do primeiro abalo telúrico de setembro de 2008.[1] Essa réplica vai se situar em um contexto no qual a desconfiança em relação ao sistema bancário será agravada e duplicada por uma crise de confiança no sistema público, por ter se recusado a cuidar das causas.

Esse ciclo vai nos obrigar a levantar as questões da sobriedade feliz ou, pelo menos, da articulação entre simplicidade e desenvolvimento na ordem do ser, e não de crescimento da ordem do ter, tratando a questão das causas e não apenas dos sintomas. Para evitar qualquer mal-entendido, não estou aqui afirmando que não existam problemas legítimos na esfera do ter, como o não suprimento das necessidades básicas, água, alimentação, habitação, cuidados de saúde, evidentemente decisivos. Simplesmente, se de fato tomarmos consciência — e os dados das Nações Unidas o permitem — de que existe um vínculo sistêmico entre a escassez artificial — desembocando em uma miséria material que normalmente não deveria existir — e o agravamento de um subdesenvolvimento ético, afetivo e espiritual — entendendo espiritual em seu sentido amplo e laico —, vamos nos dar conta, então, de que intervir na luta contra o mal de viver e a dupla excesso/mal-estar também é uma maneira estrutural de lutar para permitir ao conjunto dos seres humanos o acesso aos bens básicos e à preservação dos bens comuns da humanidade. A questão da alegria de viver é fundamentalmente coletiva e não apenas pessoal, assim como a de saber quais são as boas notícias hoje frente às más notícias e, mesmo, frente à perda de esperança na própria humanidade.

Também devemos entender nossa época à luz de outra onda ainda mais fundamental e muito mais longa, o fim desse formidável período histórico que foi chamado de modernidade ocidental e que é bem caracterizado por Max Weber, em A ética protestante e o espírito do capitalismo, como a passagem da economia da salvação para a salvação pela economia. Hoje, o outro grande momento é este: o fim do ciclo histórico da salvação pela economia. Porque as promessas da salvação pela economia não foram cumpridas. A ideia de que progresso econômico acarretaria progresso social, progresso moral, morreu: a “solução final”, a barbárie inter-humana com os próprios recursos da instrumentação racional basta por si só para deixar bem claro o fracasso patente da salvação pela economia. As formas de coisificação, seja em relação aos seres vivos em geral ou à própria humanidade, cuja mercantilização desenfreada se apresenta aqui apenas como um aspecto, expressam essa incapacidade da salvação pela economia. A questão da salvação volta a se apresentar para a humanidade, à medida que se configura a possibilidade de pôr fim prematuramente à sua breve história. Pode-se mesmo dizer que a humanidade tem condições de escolher entre diferentes maneiras de acabar com sua própria aventura: a devastação de seu hábitat ecológico ou o circuito mais curto e mais rápido de autoaniquilação por armas de destruição em massa. Entre os desafios enfrentados, a devastação de seu hábitat ecológico é apenas consequência da destruição de sua própria humanidade, que Majid Rahnema chama de “destruição do templo interior”, ao distinguir de forma muito expressiva a questão da miséria da questão da pobreza.

Como sair positivamente desse ciclo da modernidade ocidental, preservando o melhor? Como compreender, escutar, reencontrar o melhor das sociedades e civilizações tradicionais, ao mesmo tempo mantendo a lucidez de que nelas existe o pior? Como preservar, por exemplo, a emancipação, no sentido forte da palavra; a liberdade de consciência; a individuação, que não se reduz em absoluto ao individualismo; os direitos dos homens e, nesses direitos, os direitos das mulheres? Em compensação, como romper com todas as formas de dominação, imperialismo, colonialismo, coisificação, nas relações com os seres vivos, nas relações com a natureza, nas próprias relações inter-humanas? Precisamos, de certa forma, proceder a essa operação de triagem seletiva, e é o que está em questão em um diálogo ao mesmo tempo plenamente aberto e plenamente exigente com as civilizações tradicionais. O melhor das sociedades tradicionais é algo que bem conhecemos e se situa precisamente em três relações fundamentais que a modernidade ocidental em grande medida perdeu: a relação com a natureza, a relação com os sentidos e a relação com o vínculo social. O pior dessas sociedades é a expressão desse vínculo sob a forma da dependência, quando a proibição de tocar na natureza pode estender-se à proibição dos cuidados, quando a relação com o vínculo social também é um controle social — fora da tribo, fora do clã, fora da comunidade, não há salvação — e quando a relação com o sentido é ao mesmo tempo uma relação excludente ao sentido dos outros.

Temos aqui um dos grandes encontros críticos da humanidade consigo mesma: construir esse diálogo exigente entre civilizações e erigir um universal possível, não imposto de cima pelo modelo advindo da modernidade ocidental, mas como um mosaico inter-humano. Tive a oportunidade de participar em Nova Délhi de um encontro apaixonante, no qual houve trocas em torno da pergunta: “O que você identifica de melhor nas tradições, nos itinerários, nas civilizações dos outros?” O que levou os ocidentais, por exemplo, a dizer: “Gostaríamos de reaprender com os africanos a relação com os mais velhos, pois não temos mais os mais velhos, temos velhos.” Expressava-se assim o desejo de reaprender este recurso essencial, a saber, que o avanço na memória, na experiência e na sabedoria é um recurso, mais que um peso para a sociedade. Essa expressão em “mosaico” permitiu que todos baixassem a guarda e enfrentassem então o difícil momento sobre a questão do pior, mas dessa vez no interior da própria tradição de cada um: mulheres africanas denunciaram, assim, a mutilação genital feminina.

Esse diálogo entre as civilizações nos leva à questão em que tenho trabalhado muito nos últimos anos, a da riqueza, e a duas questões precisas e mesmo técnicas, que são as da contabilidade e da moeda. Já que na passagem da economia da salvação para a salvação pela economia essa dupla questão é fundamental.

Comecemos pela questão da contabilidade. Em uma economia da salvação, antes da “invenção do Purgatório”, para retomar os termos provocadores de Jacques Le Goff na tese de seu magnífico livro, a sociedade é estruturada por um além binário entre inferno e paraíso, de um lado, e, de outro, por uma vida na Terra ao mesmo tempo difícil e breve. Nessa sociedade que acredita piamente no além, a grande questão é evitar a danação eterna e, para isto, são necessários indicadores. A contabilidade da salvação é um sistema de indicadores que permite, por um lado, aquilo que podemos chamar de perdas, os pecados, e, por outro, os benefícios, no sentido forte da palavra, de bene facio, “fazer o bem”. Na gradação dos pecados, o pecado mortal por excelência, o mais grave, não é a luxúria, a gula, nem mesmo o assassinato, mas o empréstimo a juros. No empréstimo com juros, postula-se a ideia de que o dinheiro tem a possibilidade de ser ele próprio criador no tempo. Acontece que só Deus é criador no tempo, trata-se de blasfêmia absoluta.

Essa tradição é extremamente atual, as distinções e ponderações a que leva nos servem de ensinamento na abordagem da crise financeira. Poderíamos, assim, distinguir o serviço efetivo, inclusive em termos de intermediação financeira, segundo a terminologia contemporânea, que justifica uma remuneração por haver prestação de serviço, e o abuso ligado aos juros compostos que, independentemente de qualquer mérito, de qualquer esforço, trabalho ou serviço, gera lucros que são destruidores da própria substância do vínculo de humanidade. A contabilidade da salvação servia para isso.

As “indulgências” são um tipo de moeda de salvação. Essa salvação “mercantilizada” desencadeou um escândalo ético e espiritual, ao mesmo tempo que político e social. Uma das lições que podemos tirar dessa mutação histórica em termos contemporâneos é a seguinte: em nossa época, quando retorna a questão da salvação, precisamos de novos sistemas de indicadores e novos sistemas contábeis que nos instruam sobre os riscos de perda da humanidade e especialmente os riscos de insustentabilidade ecológica, social, sanitária, ética, afetiva; devemos, por exemplo, transformar o índice de suicídios, especialmente no trabalho, em um indicador capaz de ativar sistemas de alerta que culminem, caso não sejam ouvidos, em falência social, podendo existir também falência ecológica, o famoso Tripé da Sustentabilidade a que se referem os que trabalham no sistema contábil de desenvolvimento sustentável. Uma empresa como a France Télécom estaria hoje sob ameaça de falência social, assim como uma empresa como a Metaleurop estaria na esfera da falência ecológica.

A questão contábil e a questão dos indicadores são, portanto, atualizadas em uma época que a humanidade se defronta novamente com questões que dizem respeito a sua própria salvação. Poderíamos falar de um novo tráfico de indulgências. A destruição ecológica, os pecados contra a natureza e contra o vínculo social, o sofrimento social, o estresse, os “pecados” de misantropia por cinismo, a competitividade intensificada são constantemente compensados por discursos sobre o desenvolvimento sustentável, a empresa ética e os direitos de poluição. E a publicidade é o vetor por excelência desse novo tráfico de indulgências. Não ponho em dúvida a boa-fé de certo número de envolvidos, sua vontade ética, de responsabilidade social, de cidadania. Mas essas novas indulgências são instrumentos simbólicos do resgate dos pecados modernos. É da responsabilidade dos atores da sociedade civil e particularmente dos meios de comunicação discerni-lo.

Essa segunda grande onda conduz a uma terceira, ainda mais importante: a saída da idade da pedra da humanidade, tanto do paleolítico quanto do neolítico. Existe uma maneira simples de lembrar as consideráveis mutações de que já participamos: é preciso retomar o tema da mudança de época histórica, situando-o também naquilo que chamei, após leitura do livro de Jacques Robin, Changer d’ère [Mudar de era], de uma tripla mudança de era. Essa expressão joga com a homofonia das palavras francesas “air” [ar], em relação ao desafio ecológico, “aire” [área], à transformação do território, e “ère” [era], à mudança de época histórica. Cada uma dessas mutações é considerável.

A questão do desafio ecológico nem sequer se colocava há apenas quarenta anos, era invisível em todos os trabalhos dos grandes economistas, qualquer que fosse sua postura política. Eles, inclusive, tendiam a definir o valor em contradição aos bens vitais ecológicos, com o pretexto de serem abundantes e gratuitos. A transformação provocada pela conscientização ecológica faz parte dessa mudança de ares. Todas as questões com que hoje nos defrontamos a respeito do desequilíbrio climático, da biodiversidade e do desenvolvimento sustentável têm a ver com o surgimento da questão ecológica, cuja etimologia por sinal nos deveria lembrar seu caráter de matriz. Afinal, se estabelecermos a relação entre o oikos logos e o oikos nomos (o que poderia ser traduzido como a teoria da grande casa, a ecologia, em relação à organização de nossas próprias casas, sentido grego inicial de economia), haveremos de entender que nossas casinhas terrestres dependem diretamente do futuro da grande casa planetária, e que nossas casinhas estarão ameaçadas se a grande casa correr perigo. Em todas as disciplinas, quando encontramos a palavra “logos”, estamos diante de uma disciplina matriz. Só na economia as coisas são invertidas, e durante muito tempo a ecologia, que deveria ser a disciplina matriz à qual a economia estaria vinculada, foi mantida como uma disciplina marginal.

A mudança de área, a transformação em relação ao território decorre do surgimento do território mundial, da globalidade. Prefiro essa expressão, globalidade, à palavra globalização, genericamente aplicada a fenômeno específico que não é a globalização, mas a mundialização financeira. Essa globalidade levanta a questão da autogovernança da espécie humana, de sua capacidade de construir uma governança que permita a toda a humanidade viver junto. Trata-se naturalmente de uma questão determinante. Até agora, não houve uma autêntica globalidade; o que se costuma designar como globalização não passava da globalização do capitalismo financeiro que, sob muitos aspectos, impedia que fossem enfrentadas as grandes questões mundiais, especialmente as questões do ar, da água, da energia. Essa defasagem entre uma globalização redutora e uma autêntica globalidade é um dos problemas da mudança de área. Também devemos levar em consideração o surgimento dos novos territórios virtuais. Graças às tecnologias da informação, podemos estar mais próximos de pessoas e grupos que vivem a dez mil quilômetros de nossa casa que dos próprios vizinhos. Isso também constitui uma revolução na ordem da mudança de área.

Na mudança de era, dois movimentos cumulativos se verificam. O primeiro já é em si considerável: trata-se da saída das sociedades industriais para a era da mutação informacional. As chamadas tecnologias da informação são apenas um aspecto dessa revolução. Ao lado da mutação informacional, existe uma outra ainda mais decisiva sob certos aspectos: a revolução da vida, isto é, a capacidade da humanidade, depois de assumir o controle de sua própria reprodução, de assegurar o controle de sua própria “produção”, com as vertiginosas questões éticas que isso pode mobilizar. Essa revolução comporta aspectos positivos, como as terapias com genes, e aspectos negativos, entre eles a questão da clonagem ou a possibilidade de criar quimeras, que se fará cada vez mais presente. Estamos aqui em um terreno que é no mínimo comparável, do ponto de vista de sua importância, à passagem do paleolítico ao neolítico, de um período em que a vida natural era sujeitada a um período em que a vida natural era controlada e produzida: atualmente, é a própria vida humana que está em causa.

Essas três mutações de importância capital se verificam simultaneamente nos contextos de representação e de organização que pertencem ao mundo antigo — o mundo dos Estados-nação, da sociedade industrial, de uma organização segmentada —, muito embora a característica dessas mutações seja desembocar em três questões radicais. O desafio ecológico coloca a pergunta sobre o que vamos fazer com nosso planeta. O desafio da revolução da vida interroga o que vamos fazer com nossa espécie, com a humanidade. A sociedade industrial clássica se organizava em torno do sésamo “o que você faz na vida?”, que continua sendo a pergunta identificadora a tal ponto que, se não estivermos empregados por este ou aquele motivo, sentimo-nos incapazes de responder. Mas a convergência de todas essas mutações nos leva a passar para uma pergunta muito mais essencial e vertiginosa, tanto para os indivíduos quanto para os grupos sociais: “O que fazemos com nossa vida?” Quando mutações tão consideráveis nos defrontam com três perguntas tão radicais, e abordamos essas mutações e essas perguntas com modelos de representação e de organização do velho mundo, que demora a desaparecer como falava Gramsci, é que a crise chegou a um momento revelador, no sentido do Apocalipse. Esse velho mundo foi se tornando insustentável, e a crise o revela. O fato de um mundo chegar ao fim não significa o fim do mundo. Essa crise também contém potencialidades criadoras, o segundo elemento do princípio de esperança de Edgar Morin, depois da improbabilidade, assim como o terceiro elemento, a metamorfose, a possibilidade de que um corpo sofra mutação conservando o essencial de si mesmo, como no caso da transformação da lagarta em borboleta. Graças à dupla face da crise (perigo e oportunidade), também dispomos de todas as potencialidades para responder positivamente às três perguntas radicais: o que faremos com nosso planeta, com nossa espécie e com nossa vida? Essas respostas positivas podem desdobrar-se na esfera do essencial, ou seja, na esfera de um desenvolvimento da ordem do ser, mais que de um crescimento da ordem do ter. Essa distinção essencial, tradicionalmente considerada uma questão filosófica reservada à pequena minoria, torna-se uma questão política de massa. E embora não seja uma origem, o famoso Homo sapiens sapiens, que Edgar Morin muito acertadamente sustenta que deveria ser chamado “Homo sapiens demens”, pois o gênio que nele existe está ligado a uma loucura, pode de qualquer maneira ser um projeto. A questão da sabedoria, no sentido mais forte e feliz do termo, interroga a humanidade quanto a sua capacidade de se impor no cosmos, não simplesmente de assegurar sua sobrevivência biológica, mas de viver plenamente sua própria humanidade. Uma humanidade de pé, uma humanidade consciente e que, na bela formulação de Martin Luther King, liga a questão do amor à questão da inteligência: “Devemos aprender a nos amar como irmãos e irmãs, ou nos preparar para morrer como imbecis.” A questão da inteligência só pode ser colocada se a ligarmos à do amor. É toda a questão da inteligência emocional coletiva, a questão da inteligência do coração. Se não tratarmos essa questão da relação entre razão e coração, das razões do coração como falava Pascal, a inteligência puramente mental, a famosa ciência sem consciência que não passa de “ruína da alma”, como dizia Rabelais, pode construir as piores monstruosidades.

Neste momento crítico, os desafios são colossais, e não é catastrofismo dizer que a humanidade corre o risco de sair do jogo, que é possível que esse Homo sapiens demens veja sua aventura chegar ao fim prematuramente. A sexta grande extinção constitui um problema de biodiversidade ainda mais grave que o próprio desequilíbrio climático. A humanidade corre o risco de acabar prematuramente com sua própria história, mas também pode aproveitar esse momento crucial para viver um salto qualitativo. Saltos qualitativos já foram verificados em grandes momentos de bifurcação da história humana, que se transformaram em momentos de renascimento. O processo de hominização constitui um fenômeno absolutamente paradoxal, pois foi o ramo mais fraco e vulnerável que, não apesar de sua vulnerabilidade mas graças a ela, assistiu ao surgimento desse processo incrível da consciência. Foi nesse ramo, que corria com menos rapidez, que era menos corpulento, que não voava nem nadava, que se manifestou o fabuloso processo da consciência. O que ocorria na ordem da hominização ocorre hoje na ordem da humanização: como atingir um grau de humanidade qualitativamente superior?

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Só poderemos chegar a isso se enfrentarmos a questão da barbárie interior. A política foi construída pelo tratamento da violência inter-humana, exteriorizando essa questão da violência. O que caracterizava a construção de uma tribo, de uma cidade no sentido grego, de um Estado ou de um império? O processo de pacificação, de civilização utilizava o perigo representado pelos bárbaros, pelos estrangeiros e pelos infiéis. Essas três grandes formas de estranheza permitiam constituir a paz e a civilidade no interior de um espaço restrito. Em escala mundial, afora as quedas de asteroides, que, de qualquer maneira, não representam um grande risco para a humanidade, os riscos permanentes que ameaçam o nosso desaparecimento não são exteriores, mas interiores. Naturalmente, ouvimos falar do risco fantasioso de extraterrestres, mas até agora somos antes ameaçados pelo intraterrestre. A questão da barbárie se coloca de maneira interior: como é que a humanidade trata seu próprio elemento de desumanidade? A grande questão do mal torna-se uma questão política.

Se insistirmos em tratar essa questão como questão do outro, questão exterior, se voltarmos a fabricar infiéis, estrangeiros, reencontraremos a catástrofe dos oito anos de presidência de George W. Bush, e essa visada comum a todas as visões integralistas, segundo a qual o eixo do mal são os outros. Existia uma extraordinária convergência de visão entre Bin Laden e George W. Bush, que, por sinal, se valia dos mesmos termos. Bin Laden falava de Satã; da grande prostituta, expressão usada no Apocalipse de João a respeito da Babilônia, que na época ele aplicava a Roma; e do Anticristo, representado pelo imperador romano. A ideia de que o mal são os outros impede a humanidade de tratar sua própria barbárie interior. A autogovernança da humanidade só é possível na medida em que ela aceite considerar que o problema reside em sua própria desumanidade. O fato de ser ou de ter sido vítima não garante de modo algum que não venha a tornar-se carrasco. O conflito israelense-palestino é uma ilustração trágica disso, mas esse fenômeno pode afetar qualquer povo e qualquer religião. Qual é a grande força dos profetas? É precisamente dizer que a questão do desumano nos é interior. Só há um futuro possível para a humanidade, considerando-se assim a questão da barbárie.

Se quiser ter êxito em seus encontros críticos consigo mesma, a humanidade deve efetuar um trabalho equivalente ao da sabedoria. A democracia torna-se, então, uma questão decisiva, pois ela é o espaço em que é possível trabalhar a própria divisão interior, aceitando não se voltar contra o próximo. É um espaço privilegiado de trabalho das comunidades sobre si mesmas. A democracia qualitativa pode ser o equivalente do trabalho sobre si mesmo em um indivíduo que busca sabedoria. Em sua dimensão quantitativa, do sufrágio universal, a democracia representa um progresso histórico incontestável, na medida em que permite sair das lógicas do poder tirânico ou oligárquico; mas a lei numérica não basta. Hitler chegou ao poder em condições legais. Napoleão Bonaparte inicialmente foi eleito presidente da República, para, em seguida, dar seu golpe de Estado. A evolução das relações com o poder nos obriga a pensar a mutação qualitativa da democracia, ou seja, da cidadania, que se caracteriza pela qualidade da formação do julgamento, não se limitando à agregação de opiniões, humores e paixões. Como é que um cidadão, que forma seu julgamento, é levado a entrar em relação com o outro? É aí que a democracia se nutre ontologicamente, em seu próprio ser, da pluralidade, da diferença e mesmo da divergência. O conflito torna-se uma alternativa para a violência, a construção dos desacordos torna-se um elemento decisivo do progresso do conhecimento de uma coletividade.

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Ao lado dessa mutação na ordem das relações com o poder, mutações importantes se manifestam na relação com a ordem da riqueza e na relação com o sentido. Nos últimos anos, fui levado a trabalhar muito na relação com a riqueza. Podemos perceber que as representações e os modos de contabilidade do velho mundo revelam-se cada vez mais inadequados. Não se trata apenas de números, mas também de palavras. Tomemos, por exemplo, a palavra “valor”. Valor designa a força de vida em todas as línguas latinas, tendo dado origem a muitas palavras derivadas, como coragem, na língua espanhola. O valor como força de vida sofreu uma redução e uma captação à dimensão econômica do valor exclusivamente, e depois sofreu outra redução no interior da própria economia, quando serviu para designar a criação de valor para os acionistas. Ocorre um autêntico golpe de Estado semântico, que acaba por nos afastar completamente da questão do valor como força de vida, de que tanto precisamos frente a todas essas lógicas mortíferas. A luta entre Eros e Tânatos assinalada por Freud em O mal-estar na civilização é justamente um de nossos encontros críticos.

É preciso reapropriar-se democrática e semanticamente de palavras como “valor” e “riqueza”, cuja raiz, reich, remete ao poder criador. Se esse poder criador transforma-se em poder dominador, sucumbe a uma captação, uma retratação de efeitos nocivos. Essa redução economista do termo riqueza acaba por nos impedir de ver o que é uma verdadeira riqueza em nossas vidas. Esse problema com as palavras também é encontrado no nível dos números. O que se costuma chamar de “riqueza” é hoje medido por um indicador importante, o produto interno bruto. Robert Kennedy escreveu uma frase muito forte pouco antes de morrer: “O PIB mede praticamente tudo, exceto o que torna a vida digna de ser vivida.”

Em seu livro de referência A grande transformação, Karl Polanyi, grande antropólogo e economista, analisa a passagem das economias de mercado, que são legítimas, para sociedades de mercado, que são perigosas, ou seja, o momento em que a mercantilização invade o conjunto do universo social. Uma das fases-chave dessa transformação reside na passagem das sociedades nas quais o que tinha valor não tinha preço para sociedades em que o que não tem preço não tem valor. A expressão contábil dessas representações é muito destruidora. Com efeito, um desafio como o ecológico não só não é visível através de medidas como o produto interno bruto, como funciona em sentido inverso. A partir do momento em que o valor se define pelo par alto preço e escassez, todo bem, mesmo sendo necessário e vital, se for abundante e gratuito, é considerado como sem valor. A água, por exemplo, só começou a adquirir valor econômico a partir do momento em que os efeitos de sua degradação exigiram a construção de estações de tratamento ou a venda de água mineral em garrafas. Nesse momento, os fluxos econômicos mercantes puderam contabilizar a água na riqueza nacional do produto interno bruto. Foram a degradação e a poluição que permitiram criar valor no sentido econômico do termo.

Ao redigir o relatório “Reconsiderar a riqueza”, como estávamos no período de comemoração do centenário da vida associativa e da lei de 1901, eu recorri ao exemplo do paradoxo do Erika, o navio petroleiro que naufragou e poluiu o litoral da Bretanha. Do ponto de vista da contabilidade nacional do produto interno bruto, o Erika era uma fonte de riqueza, pois todos os fluxos monetários ligados ao deslocamento do petroleiro, às indenizações, aos trabalhos de despoluição eram contabilizados positivamente. Uma soma de valor agregado das empresas era levada em conta, e a contabilidade nacional não previa uma coluna para registrar que esses fluxos monetários decorriam de destruição ou de catástrofes. Se alguém sofrer um acidente de automóvel, vai contribuir para o avanço do produto interno bruto com o valor agregado registrado pela oficina mecânica, a lanternagem etc. A mesma lógica se aplica quando há feridos, pois os custos de hospital também serão contabilizados positivamente. No exato momento em que o Erika naufragava, estava produzindo riqueza do ponto de vista da contabilidade nacional, e os voluntários que tiveram a péssima ideia de participar (gratuitamente, portanto) da despoluição das praias eram inativos improdutivos, invisíveis para as contas nacionais que contribuíam para baixar o nível de riqueza da nação. Se os voluntários não tivessem se mobilizado para despoluir, teria sido empregado pessoal remunerado, e esses fluxos monetários teriam sido contabilizados.

Embora as modalidades sejam diferentes, as normas contábeis internacionais funcionam de maneira semelhante e foram um fator agravante da crise. Essas contas e esses modos de cálculo repousam em uma escolha feita pela sociedade. Como eu dizia em meu relatório, por trás das “contas” existem “contos”, o que Paul Ricoeur chama de identidades narrativas, esses grandes relatos que as sociedades fazem para si mesmas, os contos que as sociedades ocidentais, e singularmente as europeias, contaram para si mesmas depois da Shoah, depois dessa catástrofe bárbara no coração das civilizações, mais grave ainda que a guerra. Esses contos permitiam assimilar o futuro da Europa à simples perspectiva de reconstrução, mais precisamente de reconstrução industrial. Essa história foi uma estratégia para evitar a questão central que seria legítimo levantar: “De que maneira a barbárie foi possível no contexto das maiores civilizações?” As sociedades teriam sido constrangidas a abordar a questão ética e espiritual da reforma intelectual e moral, mas essa questão era por demais dura. De certa maneira, centrar-se particularmente na reconstrução material, como única perspectiva de futuro, tornava inevitável o retorno da questão central sob outra forma. Além disso, essa reconstrução material, privilegiando exclusivamente o setor industrial, obrigava as outras atividades a se adaptar ao modelo industrialista de produção. Por exemplo, as funções ecológicas, de desenvolvimento territorial, de vínculo social, de conjunto de ofícios da agricultura foram desvalorizadas em proveito de uma única atividade: a produção agroalimentar, com a condição de que funcionasse segundo o modelo industrial. Os efeitos negativos desse modelo, especialmente os ecológicos, eram anulados, assim como as outras funções dos ofícios da agricultura. Hoje, tornou-se urgente reinventar esses ofícios, em todos os sentidos da palavra.

Mas as contas são um obstáculo, pois o modo de cálculo do valor traduz-se em dispositivos jurídicos em seguida. Por exemplo, em uma contabilidade geral, se o balanço for estruturalmente negativo, o resultado é a falência. Ao contrário, os balanços ecológico e social podem ser desastrosos sem que necessariamente se leve à falência. Assim como uma nova relação com o poder tem consequências decisivas na mutação da qualidade democrática, uma nova relação com a riqueza influi na nomeação da riqueza e na mudança de nossos indicadores.

Eu acrescentaria algo que diz respeito à relação com a moeda, relação marcada por um dos mais importantes fenômenos de redução e captação. Quando redigi meu relatório sobre a riqueza, interessei-me pelos trabalhos da maioria dos grandes economistas. Para minha grande surpresa, eu nem sequer conseguia encontrar uma definição de moeda. Entre os economistas, a moeda não é definida, ela é simplesmente descrita por suas funções: unidade contábil, meio de troca e pagamento, reserva de valor. E, no entanto, essas três funções são contraditórias. De fato, esperamos de uma unidade contábil que seja o mais estável e universal possível: imagine o que aconteceria se existisse uma Bolsa de Quilos e Metros que mudasse permanentemente. Ora, se essa unidade contábil é levada a adquirir valor ou sofrer variações muito grandes com o tempo, passando de simples meio a finalidade, a relação entre unidade contábil, meio de troca e, sobretudo, reserva de valor é completamente contraditória. Por que os economistas não conseguem definir profundamente a moeda e entendê-la? Eu pude chegar à chave do problema graças aos raros economistas que seguem uma abordagem pluridisciplinar, especialmente na França, Michel Aglietta e André Orléan, que realizaram todo um trabalho antropológico sobre a moeda a partir do livro de René Girard La violence et le sacré [A violência e o sagrado]. Utilizando esse pensamento como uma ferramenta em seu livro La violence de la monnaie [A violência da moeda], eles reinterpretaram a questão monetária através das categorias girardianas de violência e sagrado. Deram origem a uma grande investigação pluridisciplinar, La monnaie souveraine [A moeda soberana], que ressalta, por exemplo, que a origem da moeda não é em absoluto econômica, mas religiosa, como evidenciam os nomes de animais que a designam em muitas línguas. Por exemplo, pecus deu pecunia em latim. “Rupia” vem de rupus nas línguas indianas, embora tenha sido um erro julgar que a moeda era assim aproximada do gado, quando, na verdade, era identificada ao animal de sacrifício. A origem da moeda reside, portanto, na questão do sacrifício, inclusive do sacrifício humano, que tenta reequilibrar os termos da troca desigual com os deuses. É por isso que a moeda aparece nos templos. Podemos ler os grandes momentos do cristianismo, até mesmo a famosa reviravolta provocada pela conversão de Constantino, através da moeda, que expressa as evoluções do religere em uma sociedade, daquilo que em dado momento faz sentido, liga os seres humanos do ponto de vista de um sentido comum. Se não nos dermos conta de que a moeda tem a ver antes com o religere e, em seguida, com o “político”, como bem político ligado ao religere, e que o econômico só pode ser entendido em termos de sentido, estaremos ignorando o que é uma grande crise monetária e financeira como esta que atravessamos. Em “financeira” há “fidus, fides”. Que querem dizer “fidus e fides”? É uma crise de confiança, mas também uma crise de fé. Uma grande crise monetária deve ser interpretada em função das categorias de uma grande crise religiosa, pois se trata da crise de uma base da crença que, no atual caso do capitalismo financeiro, chega às raias da credulidade.

Cuidando da utilização positiva dessa crise, podemos enxergar nela a oportunidade de uma nova relação com o poder democrático, de uma nova relação com a riqueza monetária, de uma reapropriação democrática da moeda, da criação de uma moeda de utilidade ecológica e social que não teria valor em si mesma. É preciso que a moeda recupere sua função de meio e não de fim, um meio a serviço da troca e da criação de riqueza. Que não tenha valor algum em si mesma, pois a partir do momento em que tem valor, tende-se a querer guardá-la e a especular. Podemos, ainda, dar mais um passo: quando as sociedades são minadas pela moeda especulativa, vale dizer, uma moeda que adquire valor com o passar do tempo, é preciso ter a coragem de realizar operações inversas, em que a moeda perca valor com o passar do tempo. Era o que Bernard Lietaer, que teorizou esse processo, chamava de monnaies fondantes [moedas fundentes]. Esse antigo diretor do Banco Central da Bélgica demitiu-se quando entendeu que os bancos centrais não se preocupavam em melhorar o sistema, mas em conservá-lo a serviço das novas lógicas de posse. A anedota merece ser contada. Bernard Lietaer escrevera um livro sobre a América Latina para mostrar de que maneira, nas crises financeiras, manifestava-se um processo de injustiça e desigualdade profundas. Foi então convocado pelo seu superior, que lhe disse: “Meu caro amigo, li o seu livro sobre a América Latina e não entendo o que está fazendo conosco.” A resposta de Bernard Lietaer não tardou: ele estava ali porque, segundo sua análise, pressentia uma crise grave dos sistemas monetários atuais. Isso foi há dez anos. Em O futuro da moeda e O mistério da moeda, que infelizmente não foram traduzidos para o francês, ele anunciava tudo o que está acontecendo atualmente e também o que ainda não aconteceu, como um crash grave do dólar. Concluindo que era necessário modificar profundamente o sistema monetário, ele decidira trabalhar em um banco central, lugar que lhe parecia apropriado para isso. Após sua demissão, interessou-se pelo que viria mais tarde a chamar de moedas complementares e, também, pelos novos sistemas de troca que utilizam a moeda como simples ferramenta sem valor. Em seu estudo histórico, ele mostra que as grandes realizações das civilizações ocorreram nas épocas em que a moeda funcionava em um sistema de juros negativos. Fornece dois grandes exemplos, o Egito das pirâmides e a Idade Média das catedrais. Quando a moeda perde valor ao longo do tempo, entende-se o interesse de aplicá-la em bens reais a longo prazo. Quando a moeda adquire valor, é disparado um mecanismo especulativo que incita a estar permanentemente no curto prazo. Isso leva Bernard Lietaer a propor uma moeda mundial a que dá o nome de “Terra”. Como a questão de uma moeda mundial e de um novo Bretton Woods inevitavelmente vai se colocar, pois os Estados Unidos não poderão manter o dólar por muito tempo como moeda nacional e mundial, mais vale propor uma moeda coerente associada a um desenvolvimento duradouro . A proposta da “Terra”, que, por sinal, vai ao encontro de certas intuições enunciadas por John Keynes e Pierre Mendès-France, na época do antigo Bretton Woods, faz parte desse projeto.

Algumas experiências de reapropriação democrática da moeda já estão em curso: na França, existe a moeda solidária sol, que facilita os comportamentos ecológicos e sociais. Essa moeda, que era uma das propostas do meu relatório, pôde ser experimentada graças ao apoio de um programa europeu e de alguns conselhos regionais. Ela permite, através do sol cooperação, utilizar positivamente a moeda oficial para finalidades de utilidade ecológica e social, como o comércio equitativo, a agricultura orgânica, mas também efetuar trocas que não são monetárias no sentido clássico, o “sol engajamento”, à base de tempo. Concretamente, as questões mais teóricas, como a origem da moeda, sua relação com a política, com a religião, se articulam aos aspectos mais práticos. Não só é possível apresentar propostas como a de Bernard Lietaer, inclusive em escala mundial, como não somos obrigados a esperar que essas propostas sejam postas em prática para começar a nos organizar de outra maneira em nossa relação com o poder, a riqueza e o sentido.

A crise por que passamos é uma crise sistêmica cujas dimensões sociais e ecológicas, determinantes, não devem ser esquecidas. Se entendermos que essa crise é, no sentido forte do termo, uma crise de fé, haveremos de nos dar conta também de que estamos em um momento no qual a questão religiosa, no sentido radical daquilo que liga os seres vivos e gera sentido para eles, torna-se uma questão central. Quando nos situamos assim no nível da questão de sentido, tocamos na questão mais vital, a do amor. O desejo de reconhecimento e o desejo de sentido são os dois motores fundamentais de um ser humano, aqueles que podem levá-lo a se matar se nenhuma resposta lhe for dada. São as questões mais vitais, sujeitas, por isso mesmo, ao risco determinante de captação. Quando uma comunidade encontrou um sentido que lhe fornece razões de viver e de morrer, o mecanismo mais simples consiste em proteger esse sentido contra qualquer outro que, igualmente vital, revele-se por isso mesmo ameaçador. Como em todas as grandes crises, se não prestarmos atenção a isso, a ascensão dos processos identitários convoca em seguida processos autoritários. A questão do diálogo na civilização, como diálogo de sentido, coloca-se não só em escala planetária, mas também na escala de nossos próprios bairros. No interior das grandes tradições, certos movimentos trazem a questão do sentido como questão pública essencial e não simplesmente pessoal ou privada. Essa questão faz parte dos bens comuns da humanidade, e esta deve dispor de espaços para debatê-la. A questão do diálogo é crucial, e a possibilidade de revisitar sua própria tradição para ver o que é fonte de exclusão em relação às tradições dos outros é um elemento vital para o próprio devir da humanidade, para evitar que nossas crises econômicas atuais se tornem crises sociais e políticas autoritárias, novas guerras de sentido e de religião. O sentido fechado e excludente é um perigo grave.

Como, então, construir uma sobriedade feliz como alternativa ao par excesso/mal-estar? Como sair bem do fim do ciclo da modernidade ocidental e construir um diálogo entre civilizações aberto e exigente sobre a questão da laicidade? Que espaço público mundial inventar para explorar plenamente essas questões do sentido e não remetê-las simplesmente ao espaço pessoal ou privado; como criar um espaço que reúna as condições de aceitação da alteridade e, portanto, do pluralismo e da tolerância? Finalmente, como a humanidade pode construir uma relação entre sua qualidade de conhecimento e sua qualidade de consciência na relação com a alteridade, vale dizer, fundamentalmente, na relação com o amor?

Essa última mudança de postura é uma autêntica oportunidade de construir uma qualidade de humanização superior. Trata-se, fundamentalmente, da maneira como somos capazes, no sentido mais forte do termo, de aprender a melhor amar. Na categorização grega do amor, não existe apenas eros e agape, mas também a philia e, na origem, a porneia. Se tomarmos a análise de Jean-Yves Leloup em seu livro Tout est pur pour celui que est pur [Tudo é puro para aquele que é puro], a porneia é um amor glutão, a forma de amor do bebê em situação de vulnerabilidade e dependência extrema, a relação de fusão, de absorção que tem em particular com sua mãe. Poderíamos dizer que a porneia é o modelo da fusão-aquisição! Entendemos assim que a porneia não é incômoda para um bebê, mas para um adulto seria melhor desvincular-se... Nas relações interpessoais, a maioria dos problemas enfrentados são problemas de porneia, vale dizer, de não aceitação da alteridade: o outro é minha propriedade, minha vida, minha metade, minha posse... Mas a porneia não se manifesta apenas nas relações interpessoais, podendo também expressar-se na captação de riquezas, o que Aristóteles chamava de “crematística”. De certa maneira, as crises por que passamos são crises crematísticas e as formas atuais do capitalismo são formas de porneia econômica, de “pornocracia” — de cratos, poder. Existe uma “pornocracia” econômica assim como uma “pornocracia” política na captação do poder. De acordo com o seu sentido gramatical, o poder é um verbo auxiliar que se escreve em minúsculas e só tem sentido com complementos, “poder de”, é um poder de criação, multiplicado pela cooperação, ele se “dá”. A palavra PODER em maiúsculas, substantivo que não precisa mais de complemento, designa um poder a “tomar”, não se inscrevendo mais na dupla “criação/cooperação”, mas na dupla “dominação/medo”, o medo dos dominados em relação aos dominantes, e o medo dos dominantes entre eles pela conquista do poder. O despotismo, o totalitarismo são formas de “pornocracia” política.

Finalmente, a “pornocracia” pode ocorrer na ordem do sentido. O sentido pode ser um formidável espaço de abertura radical, alternativa a todos os totalitarismos, diálogo entre todas as tradições. Mas, também, pode ser objeto de captação, fora do qual “não há salvação”, de efeitos ainda piores que os da captação na ordem do poder e na ordem da riqueza. As guerras de sentido, as guerras religiosas, as guerras fundamentalistas são ainda mais mortíferas que as outras, conduzindo ainda mais a humanidade ao desespero em sua relação consigo mesma.

Precisamos hoje de uma tripla mudança de postura em nossa relação com a riqueza, com o poder e, também, com o sentido. A “pornocracia”, essa espécie de força superior e potencialmente despótica, pode dar lugar a uma relação com o mistério, que abra permanentemente para o possível e para a relação com o próximo, que nos faça sair da porneia para ir em direção ao eros e ao agape, um momento em que o outro exista plenamente e no qual não seja apenas tolerado, no qual a existência do outro, de sua diferença, de sua singularidade me seja necessária. Essa mudança de postura diz respeito a nossa relação com a própria vida. Trata-se de sair da dupla excitação/depressão, que é uma dupla infernal tanto do ponto de vista pessoal quanto do social — a excitação induz à depressão e, para sair da depressão, é preciso uma nova excitação —, para ir em direção a uma outra dupla: intensidade/serenidade, sentir-se intensamente vivo, estar em uma qualidade de presença na qual a serenidade é então possível. É o que caracteriza a alegria de viver. E a alegria de viver vem a ser, então, uma questão plenamente política: precisamos nos ajudar mutuamente, porque viver a humanidade é um ofício, no sentido forte e pleno da palavra, como “ministério misterioso”. Existe uma articulação entre as questões da transformação pessoal e da transformação social, e é preciso deixar de colocá-las uma contra a outra. Precisamos trabalhar esses dois polos, a humanidade só poderá ter êxito frente aos desafios colossais e evitar o descarrilamento na medida em que for capaz de fazer esse trabalho sobre si mesma; valer-se desses desafios como oportunidade de uma revelação, de um salto em sua qualidade de ser, em sua qualidade de consciência. O desafio é de fato “crescer em humanidade”!

Notas

* Deslocamento da produção manufatureira de um país para outro — délocalisation, em francês. (N. T.)

[1] No momento em que releio este texto, estamos diante dessa réplica, com a crise do euro.

Este e-book foi desenvolvido em formato ePub pela Distribuidora Record de Serviços de Imprensa S.A.

Como viver em tempo de crise

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