CIP-BRASIL. CATALOGAÇÃO-NA-FONTE

SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ.

C191

Caminhos do Islã [recurso eletrônico] / organização Marco Lucchesi. – Rio de Janeiro : Record, 2011.

recurso digital

Formato: ePub

Requisitos do sistema: Adobe Digital Editions

Modo de acesso: World Wide Web

ISBN 978-85-01-09585-5 [recurso eletrônico]

1. Civilização islâmica. 2. Islamismo. 3. Livros eletrônicos. I. Lucchesi, Marco, Americo 1963-.

11-3763

CDD: 909.097671

CDU: 94(53)

Copyright © Marco Lucchesi, 2002

Copyright do texto "A poesia anunciadora" © Editions du Seuil In: "Promessas do Islã" – Editora Nova Fronteira S. A.

Preparação de originais:

Ana Thereza Vieira

Ibrahim Georges Khalil

Suely Ferreira Lima

Direitos exclusivos de publicação em língua portuguesa para o Brasil adquiridos pela

EDITORA RECORD LTDA.

Rua Argentina, 171 – Rio de Janeiro, RJ – 20921-380 – Tel.: 2585-2000

Produzido no Brasil

ISBN 978-85-01-09585-5

Seja um leitor preferencial Record.

Cadastre-se e receba informações sobre nossos

lançamentos e nossas promoções.

Atendimento e venda direta ao leitor:

mdireto@record.com.br ou (21) 2585-2002.

Este livro pretende apenas servir ao Diálogo. E tem como endereço todos os excluídos, dentro e fora do Islã. É dedicado a Paolo dall’ Oglio, que trabalha corajosamente com palavras e atitudes nem sempre muito bem-vindas: Paz, Diálogo e Diferença. A ele, em árabe, nossa dedicatória:

Transcrição Adotada

ء

hamza

ʼ

ض

ḍaḍ

ḍ

ا

álif

ā

ط

ṭa

ṭ

ب

ba

b

ظ

ẓa

ẓ

ت

ta

t

ع

ʼayn

ʻ

ث

tha

th

غ

g̣ain

g̣

ج

jim

j

ف

fa

f

ح

ḥa

ḥ

ق

qaf

q

خ

kha

kh

ك

kaf

k

د

dal

d

ل

lam

l

ذ

ḏal

ḏ

م

mim

m

ر

ra

r

ن

nun

n

ز

zay

z

ه

ha

h

س

sin

s

و

waw

ū - w

ش

shim

sh

ي

ya

ī - y

ص

ṣaḍ

ṣ

Sumário

O meu Jihād

MARCO LUCCHESI

O Islã e sua unidade

ANNEMARIE SCHIMMEL

A experiência de Deus no Islã

FAUSTINO TEIXEIRA

Mulheres que eram homens — o elemento feminino na mística sufi

VITÓRIA PERES DE OLIVEIRA

Esperança no Islã

PAOLO DALL’OGLIO

Sentidos da oração

EVA DE VITRAY-MEYEROVITCH

Perspectiva trans-histórica sobre a vida de al-Hallāj

LOUIS MASSIGNON

Da profecia

SACHIKO MURATA E WILLIAM CHITTICK

As três orações de Abraão pai de todos os crentes

LOUIS MASSIGNON

A poesia anunciadora

ROGER GARAUDY

O meu Jihād

MARCO LUCCHESI

O desafio intelectual deste século reside no fim de uma visão parcial e negativa de que são vítimas as culturas do Oriente, diante de nossa arrogância intelectual. Se o Ocidente é Acidente, e não Destino, se é Parte, e não Todo, como pode outorgar a si mesmo a condição de Leitor ideal do que se passa nas areias do Tchad ou nas mesquitas da Caxemira?

Este me parece o grande esforço: a guerra pelas partes. A guerra pela diferença. Ou partimos dessa atitude crítica, ou não participamos seriamente do debate.

O livro clássico de Edward Said mostrou o nascimento do que viria ser a disciplina dos estudos orientais. E boa parte de sua argumentação permanece válida, quando demonstra que a idéia de Oriente foi criada e seqüestrada por um conjunto de ideologias ocidentais, marcadamente capitalista, através de um pensamento quebrado, em partes desarticuladas, considerando-se o Levante inepto para nossos padrões estéticos e intelectuais. Diz Said:

“O orientalista é necessário porque extrai algumas gemas úteis das distantes profundezas orientais; e, assim como o Oriente não pode ser conhecido sem a sua mediação, também é verdade que a escritura oriental não deverá ser apreendida por inteiro. Esta é a introdução de Sacy à sua teoria dos fragmentos... As produções literárias orientais não são apenas estranhas para o europeu; elas também não têm um interesse suficientemente sustentado, nem são escritas com ‘suficiente gosto ou espírito crítico’ para merecerem publicação a não ser como extratos.”

Não pretendo avançar, todavia, nessas cogitações. Quero exprimir o sentimento-idéia que me levou ao Oriente, num caminho de pedra e palavra — o meu jihād: a busca de uma demanda poética, de um endereço, de um destino — não mais parcelado, mas voltado para o sentimento do Todo.

Tenho procurado o Islã com grande paixão, como quem sente um desejo férreo de o conhecer desde as origens, na música do Alcorão, no apelo de harmonia e de abandono, que se desprende desse mundo claro, livre da culpa original e do pecado, inexistente, portanto, e intransmissível. Eis um aspecto que responde pela paz do Islã, com seus pátios ensolarados e ruas coloridas, por onde emerge o Oriente profundo, que Byron, Loti e Rimbaud — em parcelas de ilusão — legaram ao nosso Imaginário. Esse impulso me levou a percorrer — como viajante e em longas temporadas — o Egito, a Síria, a Jordânia, a Palestina, o Líbano, a Turquia, o Marrocos, a Mauritânia, o Irã e Israel.

Comecei pelo Saara Ocidental, com seus beduínos — mais livres, menos atingidos, talvez, pela fome de justiça — que já não sofrem o horizonte, a que se voltam em oração.

O infinito: convertido em dunas e silêncios.

Mas o meu périplo radica-se na língua árabe, áspera e forte, de lâminas e espadas, capaz de realizar uma síntese poderosa com seus nomes, que são como estrelas que rasgam a escuridão. Nomes às vezes ríspidos, às vezes rudes, tocados, muito embora, por uma delicada fraseologia, que não encontro nas línguas que freqüento — com exceção do persa e do turco, marcadas como foram pelo Islã. O deserto da língua árabe revela oásis inesperados, e deve ter sido a escolhida por Deus para falar aos homens. Um Deus infinito e áspero. Físico e Metafísico. Amante da Parte e do Todo...

Para mim era uma língua escondida. E bela. E mais do que à miragem, esse Deus-língua aponta a cada instante o verbo escuro com que plasmou todas as coisas, na lógica de raízes e derivados, cuja palavra, afinal, se cristaliza como as belas estalactites, nas mesquitas de Trípoli e Marrakesh.

Depois desse primeiro arroubo, foi a caligrafia, misteriosa e flexível, que me capturou, em definitivo, como que formada por fios delicados e jóias raras, com que se adorna a Leila, de Majnūn, contada e recontada por Nezāmī. Forma livre e soberana, múltipla e vária, transida de céu e de abismo, seguindo, em chamas, a direção dos astros. Impossível não se comover com a eufonia, com a ligação das palavras, com a elegância do desenho. Impossível.

E a paixão veio desde cedo: nenhuma outra língua me fascinou mais que o árabe. Nela eu pressentia uma estranha promessa, Eldorado, Pasárgada ou Djabolsa. E, assim, continuei a estudar a língua de Allāh — desesperado de algumas promessas —, buscando as fontes de sua pronúncia, como se fora uma profissão de fé na poesia secreta de todas as línguas.

Somente mais tarde — quando já sabia desenhar as letras, algum rosto, e segredos — descobri, nos campos de refugiados de Ṣabra e Chatila, que o árabe se tornaria para mim a língua dos oprimidos, em sua demanda de justiça... Aḥmad me recebe nos campos, dando-me as boas-vindas, em inglês: respondo-lhe, em árabe, e seus olhos se enchem de lágrimas... Não seria difícil ver nessa língua-atitude — não na dos países abastados do Golfo, mas na dos expatriados — uma ferida, uma esperança... O mesmo sentimento que guardo pelos peregerinos do padre Cícero, em Juazeiro do Norte, pelos índios mbyá-guarani, do Paraguai, pelos que sofrem nas favelas de Lima, pelos anawin, evocados na Tora. Vejo, em todos, essa demanda de Utopia. Os peregrinos do Padrinho, no Morro do Horto e a surda resistência de sua fé; Ataualpa, que, apesar de esquartejado, vai se reunindo aos poucos sob a terra — cabeça, tronco e membros — para o esperado desenlace; o Mahdī, que há de surgir, na torre branca da mesquita de Damasco, para travar o combate com o Anticristo; e o Mashiah, que poderá entrar pela janela das horas e dos segundos — antes de terminarmos talvez estas linhas. Aprecio a dimensão cristã e judaica do Alcorão, pois esta me parece uma das formas para o Diálogo, inerente a todos os filhos de Abraão. Olhos livres. Compassivos. Uma língua-sangue. Uma língua-lustral.

E fui me aproximando aos poucos de um mundo sem fronteiras, o deserto. Quem vive uma só noite no Saara ou na Judéia não pode não se enamorar de um céu tremendamente carregado de estrelas. Parecem dispostas a se desprender do frágil firmamento. Lembro-me da leitura dos sonhos, de Ibn Sīrīn: “Pegar uma estrela nas mãos é testemunho do nascimento de uma criança nobre. Ver as estrelas caírem no deserto simboliza a fuga diante do inimigo. Ver as estrelas girarem à volta é sinônimo de viagem.” Não sei o que me disseram as estrelas físicas. Sei que os sonhos e as noites são os lábios de uma verdade impossível. E não há nada que supere o verbo reticente do deserto.

Sofro suas demandas, como quem muito ama e se entrega, sem cuidado, ao afã que o consome. O deserto me deu uma língua de ausência e plenitude... E companheiros de solidão, como os beduínos que, sob o manto escuro da noite, transmitem suas gestas, de círculo em círculo, de geração a geração... O deserto me cativou, e já não sei fugir de seus encantos. Trago o deserto em minhas veias.

Hoje, ele me habita. O ocaso marroquino, além do Atlas, com seus matizes e inacabadas vermelhidões. O céu da Mauritânia — o mais belo de todos os desertos, cortado por inúmeras caravanas, e o necessário, apenas, para seguir viagem. Não sei bem como explicar, mas aquela é a minha síntese, meu refúgio e paz.

Dentro e fora do deserto (creio que o fora tornou-se inabordável para mim), sofro também a sedução das cidades, femininas, às quais me sinto ligado indissoluvelmente. Prima inter pares, a cidade velha de Damasco, onde vou arrebatado, e onde bebo, a cada esquina, os perfumes que me atingem, os mais de mil aromas, que me guiam. Sou íntimo da velha Damasco, e amo cada parte de seu corpo. Em Beirute, passeio pelos arredores de Basta, com suas lojas e tradições, além do bairro armênio — curdos, armênios, palestinos: meus irmãos! Descanso em Fez, junto à fonte Najarine, depois de tantos labirintos, onde cala mais fundo a voz do muezin. Amo al-Gamālia, no Cairo, com seus antigos muxarabiês e personagens de um Oriente vivo, buscado por muitos europeus, mas traduzido por Mahfuz. Istambul e a vista do Bósforo, seus minaretes-agulhas, Santa Sofia, e a claro-escura língua turca, ocidental na escrita, mas radicalmente asiática. Suspiro por Nouakhoutt, em seu extremo abandono, onde o mar e o deserto combatem. E abraço a Terra Santa (al-Quds), a Jesusalém, terrestre e celeste, ferida, e três vezes bela, onde Muḥammad cumpriu sua viagem aos céus, onde o Mashiah é esperado, em lágrimas, onde lateja a presença de Jesus. E, por fim, a cidade azul de Isfahan — nunca houve e jamais há de haver azul mais sereno que a mesquita de Isfahan.

Mas há um complexo de cidades que eu não saberia revelar, mais secretas, talvez, e mais profundas. Cidades invisíveis. Habitadas por fantasmas, e ainda e muito desejadas por mim. Preciso de inúmeras cidades — e espero o momento certo de conhecê-las por dentro, a partir de suas vísceras e fronteiras.

Fiz amigos em várias latitudes. E lembro-me de todos desordenadamente. ‘Abdullāh — um santo perdido nas areias do Saara. Raffaele, que me hospedou em Beirute, e na sofrida Jericó. Nagib Mahfuz, que visitei, depois do atentado em al-‘Ajūza, no Cairo, em pleno Ramadã. Roger Garaudy, em Paris, cristão-marxista, convertido ao Islã. Paolo e o mosteiro de Nabak, no deserto da Síria, e a sua visão profunda do Alcorão, precioso amigo. O aiatolá Nu ‘māni, quando — num fim de tarde, em Teerã — conversamos sobre xiismo e liberdade. E outros conhecidos, e tristes, e vagabundos, e poetas... Todos esses rostos não formam mais que um rosto...

Gostaria de ter conhecido Louis Massignon, místico e estudioso que contribuiu decisivamente para o diálogo das civilizações. Fiquei fascinado — nas primeiras leituras — com sua análise sobre Cristo e al-Ḥallāj, Maria e Fátima, os Adormecidos e a Ressurreição. E aprecio os grandes riscos que assumiu. Interessam-me suas contradições, pois raras vezes vi alguém disposto a pagar a diferença, com o aval da própria vida, tentando um diálogo aberto, que a trincheira de um espírito, arrogante e cruzadista, não soube e não quis promover. Massignon foi quem levou adiante o jihād em que acredito, o jihād contra a Intolerância, a Guerra e o Capital.

O que me atrai em Massignon reside na compaixão pelo exílio metafísico dos filhos de Agar e Abraão, reconhecendo a profunda sinceridade de Muḥammad, e admitindo ao mesmo tempo a santidade das grandes religiões, do bosque de Yse, no Japão, aos templos indianos, judaicos e de outras confissões.

Um episódio raro de Massignon: tirando, das águas do Sena, os corpos de dois argelinos, mortos pela polícia, para ministrar-lhes o ritual fúnebre muçulmano. O resgate das partes, dos corpos e dos fragmentos. Massignon operava em favor da Kaaba do Todo e da Tolerância... Algo muito distante das palavras de Burton — em sua peregrinação a Meca — que me parecem, no entanto, metaforizar o projeto de uma viagem filosófica ao coração da fé islâmica:

“[a Kaaba] não possuía fragmentos gigantes de nívea antigüidade como no Egito, nem vestígios de graciosa e harmônica beleza como na Grécia e na Itália, nem o bárbaro esplendor, como nos prédios da Índia; a vista ainda era estranha, única — e como poucos olharam para a urna celebrada! Eu posso realmente dizer que, de todos os adoradores que se uniram para prantear na cortina, ou que comprimiam seus corações contra a pedra, nenhum deles sentiu naquele momento uma emoção mais forte do que o Ḥajjī do distante norte. Era como se as lendas poéticas árabes falassem a verdade, e as asas inconstantes dos anjos, não a brisa suave da manhã, agitassem e inflassem a negra cobertura da urna. Mas, para confessar humildemente a verdade, era deles o maior sentimento de entusiasmo religioso, e o meu era o êxtase de orgulho gratificado”.

Como Burton, num certo e metafórico sentido, meus refúgios rumaram para as mecas do Oriente, para as águas de todos os rios, não por ascendência, que me falta, nem por exotismo, que me insulta, mas por eleição. Sou mediterrâneo (um semita espiritual), e me alimento das raízes judaico-cristãs, da religiosidade brasileira, católica e barroca. Sinto-me enamorado pela mística judaica, e não sei prescindir do Livro do esplendor, dos vasos e sefirores. Cultivo a idéia do exílio de Deus, do tsimtsum, como também me identifico, por inúmeras razões, com a idéia do nistar, do santo escondido, como explica Gerschom Scholem:

“há, em cada geração, trinta e seis homens justos que constituem os fundamentos do mundo. Se seu anonimato, que é parte de sua própria natureza, fosse rompido, eles não seriam nada. Um deles talvez seja o Messias, e ele permanece oculto porque a época não está à sua altura”.

Mas também leio e releio — como contraparte do santo escondido e de um tempo sem alturas — a mística de Rūmī, de Rabī‘a, de al-Ḥallāj, e de quantos advogam a peregrinação à Meca interior, que bem pode ser Roma ou Jerusalém, Lhasa ou Canudos, de quantos se filiam à melhor das tradições alcorânicas, segundo a qual Deus enviou a cada comunidade um mensageiro. E tenho novamente a relação das Partes e do Todo. E aprecio a justiça dos xiitas, o culto aos santos, a visitação aos tumulos, o dom das lágrimas e a intensa piedade. Não sei e não quero distinguir as lágrimas do Muro das Lamentações e as lágrimas da Mesquita de Shirāz. O mesmo sal e a mesma dor. Olhos que demandam, silenciosos, a promessa de justiça. Faço minhas as palavras de Jalāl ad-Dīn:

“se os caminhos são diversos, o objetivo é o mesmo. São vários os caminhos que levam à Kaaba. Para muitos, o caminho passa por Bizâncio; para outros, pela Síria e pela Pérsia; para outros, ainda, pela China, pela Índia ou pelo Iêmen. Os caminhos são diversos, mas todos os corações são unânimes quanto à Kaaba.”

Vejo nessa maravilhosa geografia, uma direção aberta, o elogio da Diferença, o hino à Tolerância, em que cada povo tem não apenas seu relativo mensageiro, mas sua pedra e tradição. Paolo dall’Oglio — embora em contexto algo diverso — traça um paralelo entre Jesus e Maomé. E sua analogia é ousada:

“Em nossa opinião, Jesus de Nazaré amadureceu sua vocação messiânica contemplando na intimidade de sua consciência o seu estado de Filho, gerado desde a eternidade no sopro do Espírito, num mundo lingüístico-cultural-religioso tão determinante para a sua própria autocompreensão messiânica que faz com que se lembre até hoje o Antigo Testamento, tão vital quanto o Novo pela fé da Igreja. E o catecúmeno interpelado pelo anúncio do evangelho deve recorrer ao íntimo de sua própria consciência, onde ele se encontra a sós com o Senhor da Vida, para ouvir o “Abbà Pai” pronunciado pelo Espírito de Deus, que o envia para a mediação de Cristo Filho com a Igreja Esposa.

Analogamente, Muḥammad tomou conhecimento de sua vocação profética do fundo de seu coração, onde viu brotar aquela Revelação que dava forma lingüística, histórica e contingente à inefável experiência de total devoção ao Uno, por quem fora graciosamente admitido. E o muçulmano só é muçulmano apenas à medida que se volta ao íntimo de sua consciência, ao segredo de seu coração, para colher a essência da devoção monoteísta; e tal ato acontece lingüística, cultural e religiosamente no âmbito do Islã; e ali experimenta a verdade da sinceridade muḥammádica, de modo que é enviado novamente para a mediação do Alcorão e do Profeta, pela realização histórica e concreta da sua própria vocação na fé monoteísta”.

Esse mergulho, essa inflexão, ou metanóia, esse regresso para dentro de si, como o de Jesus e o de Muḥammad, me parece essencial — sem qualquer prejuízo da transcendência. Nessa perspectiva subjaz, talvez, o que Pico e Ficino advogavam no Renascimento, como sendo a prisca theologia, a manifestação do divino na História, antes da Encarnação. A leitura de Dall’Oglio, no campo do islamisno, poderia representar a defesa de uma tarda theologia, que ocorre após a Crucifixão, do Evangelho mediado por outros profetas. E povos.

Desse modo, o projeto de paz não tem fim. Dizia-me o xeique Nasreddin, em Ankara: o jihād não cessa na Terra e tampouco no Paraíso. E citava o poeta Yunus Emre, que abordou a transcendência radical do Alcorão, onde não se realiza a visão de Deus. Tudo permanece aberto e remissivo, numa chave simbólica, das huris e outras delícias. Mas que a imanência aparente não engane em sua fisicalidade: esse jardim das Delícias aponta para uma realidade inatingível, além dos pássaros canoros, dos límpidos regatos e das rosas:

“No paraíso onde os ramos cantam o nome de Deus, já não espalha a rosa o seu perfume, mas Seu nome. Os que têm fome e sede, anjos e profetas, respiram o Seu nome. As colunas celestes em pura luz se transformam e arbustos de folhagem argentina são como braços abertos para Deus. As huris de puro semblante e palavras doces vagam por entre o verde, cantando o santo nome de Deus... Apressa-te, Yūnus, ao puro amor, não deixes para amanhã para chegar à Sua presença... teus lábios murmuram: Deus!”

Essa visão do divino, todavia, sempre adiada e irremediável, não significa, por outro lado, uma fria relação entre Criador e criatura. Nesse aspecto, a base da teologia islâmica se vale da dialética da proximidade e da distância, da semelhança e da diferença, do tanzīh e do tashbīh. Essa altitude — ao mesmo tempo insana e cruel, estranha e sublime, terrível e perigosa — pode e deve ser compreendida num conceito de contigüidade: um Deus que tudo sabe, imerso no mistério humano, mais próximo do que a nossa respiração, mais imediato do que a nossa imagem ao espelho, mais quente do que o sangue em nossas veias. Para Citati,

“esse Deus distante, esse Deus escondido, esse Deus ignorado, esse Deus absurdo, esse Deus da força e do terror está ao nosso lado e nos ama. Nós o julgamos perdido nas distâncias como a nossa imagem refletida no espelho ou como a bem-amada com a qual dormimos. Ele conhece um caminho secreto para chegar ao coração de cada um. Sua misericórdia é semelhante à mãe que não tem limites. Se lavarmos neste mar as manchas de todos os pecadores, sua água dos céus, protegido por sessenta mil véus de luz e de trevas; e ele está mais próximo do que nossa veia jugular, do que a nossa respiração, permanecerá límpida como a das fontes; e se dermos uma taça a cada uma das criaturas terrestres, seu nível não baixará um milímetro sequer. Ele disse: ‘Se vierdes caminhando em minha direção, irei correndo ao vosso encontro.’ Ele se dá a conhecer a seus fiéis, instiga-os a obedecê-lo e deposita em seu coração os germens do seu amor, sem que o mereçam”.

Mas se a lei que rege o diálogo entre Deus e o homem — mediante seu Filho ou Mensageiro — dependesse apenas de uma certa fisicalidade, haveria de se perder, segundo o Islã, o lastro que garante a Sua permanência além do mundo, das correntes heraclitianas, das feridas do tempo e da morte. Para sunitas e xiitas, Sua face é a realidade. E mesmo que rios, e mares, e estrelas, e desertos desaparecessem, Ele jamais deixaria de existir:

“Tudo perece exceto Sua face. Tudo que existe passa e resta apenas a face de teu Senhor em Sua majestade e generosidade.”

A permanência de Deus chega a ser tão importante quanto a sua transcendência. A própria realidade deste mundo e da matéria de quantidade é incogitável — como diziam os escolásticos. Lembra Martin Lings:

“O Eterno infinito transcende, penetra e abraça todas as durações e todas as extensões, existindo não só ‘antes’ de todo o começo, mas também ‘depois’ de todo o fim. Nele, tudo que passa ‘já passou’, tudo que é suscetível de extinção ‘já’ acabou, deixando apenas Deus, esse divino resíduo.”

Esse divino resíduo, portanto, é a raiz de toda a subsistência. As huris e as delícias do Paraíso — tudo continua sendo muito pouco. E não é de se estranhar que a mística Rabī‘a chegue, com sua ríspida clareza, a recusar as divinas benesses:

“Todo o bem que decretaste para mim neste mundo, dá a teus inimigos; e tudo aquilo que decretaste para mim no Paraíso, concede aos teus amigos. Eu aspiro a ti somente.”

Em Rabī‘a identifico esse terrível compromisso com o transcendente, esse jihād intelectual voltado para Deus, sem meias-palavras, numa certeza de brasa e chama, e fogo, para atingir o abismo da Unidade. Quase todos os sufis preferem o número ímpar ao par — a unidade em estado bruto, o ser antes do ser: um Deus com dentes fortes e afiados, como um tigre, ciumento e perigoso. É o que move Rabī‘a. É o que me levou a explorar não exatamemte a diferença, mas um caminho para elaborá-la em termos factíveis e honestos.

E o que mais impressiona, depois de visitar desertos, rostos e cidades, o que mais renova e desafia, depois de tantos diálogos, em trânsito ou inacabados, é a chama da paz, que muitos poetas do Islã sentem em seus corpos, na ultrapassagem de todas as barreiras, de todas as geografias, de todas as ilusões, do Eu e do Outro, numa luminosa e intrínseca atitude de união — um sim profundo ao Todo, um sim profundo à Paz. Leio em Rūmī:

O que fazer, se não me reconheço?

Não sou cristão, judeu ou muçulmano.

Se já não sou do Ocidente ou do Oriente,

não sou das minas, da terra ou do céu.

Não sou feito de terra, água, ar ou fogo;

não sou do Empíreo, do Ser ou da Essência.

Nem da China, da Índia, ou Saxônia,

da Bulgária, do Iraque ou Khorasan.

Não sou do paraíso ou deste mundo,

não sou de adão e eva, nem do hades.

O meu lugar é sempre o não lugar,

não sou do corpo, da alma, sou do Amado.

O mundo é apenas Um, venci o Dois.

Sigo a cantar e a buscar sempre o Um.

Primeiro e último, de dentro e fora,

eu canto e reconheço aquele que É.

Ébrio de amor, não sei de céu e terra.

Não passo do mais puro libertino.

Se houver passado um dia em minha vida

sem ti, eu desse dia me arrependo.

Se pudesse passar um só instante

contigo, eu dançaria nos dois mundos.

Shams de Tabrīz, vou ébrio pelo mundo

e beijo com meus lábios a loucura.

Esses versos me marcaram, quando voltava de Konya para Istambul, e, desde então, essa voz serena e dramática de Rūmī definiu partes essenciais de meu caminho pelo Islã. O não-lugar como lugar. Todas as fronteiras do mundo, da Índia, da Bulgária da China e Saxônia. Todas as latitudes, do Céu e do Inferno. Todas as religiões. E o Dois que se transforma em Um. O início de meu jihād, a reunião do Todo e das Partes, das inúmeras parcelas escondidas e fragmentos. E a compaixão pelos oprimidos. Não havia senão uma escolha: declarar o jihād a favor da paz e da diferença. Pelo sorriso das crianças da Palestina e do Curdistão, contra o Monstro da Indiferença e do Ódio.

O Islã e sua unidade

ANNEMARIE SCHIMMEL

Em nome de Deus, o Misericordioso, o Compassivo.

É com estas palavras que se inicia cada um dos 114 capítulos (Sura) do Alcorão (com exceção de um único), sendo que nenhum muçulmano deverá em hipótese alguma começar um trabalho, seja ele sagrado ou profano, sem pronunciar esta fórmula. No fim do século XIII, Raimundo Lúlio, missionário cristão em Majorca, recomendava a seus leitores cristãos que imitassem nesse sentido os sarracenos, que reinavam então sobre a Espanha e a África do Norte: nada iniciar sem mencionar primeiro o nome de Deus. Segundo Yūnus Emre, bardo místico turco da Anatólia, morto em 1321, contemporâneo de Lúlio, o Paraíso é apenas o som e o perfume do nome divino, da palavra Allāh:

Todos os rios do Paraíso

correm e correm e cantam Allāh,

e todos os rouxinóis também

eles cantam e cantam Allāh, Allāh…

A fórmula de introdução, chamada resumidamente de Bismil-lāh, contém dois dos mais belos nomes de Deus, que dizem ser 99. São os nomes utilizados no Alcorão para designar os atributos de Deus, nomes que refletem, ainda que sem muita ênfase, os aspectos múltiplos de Sua Essência; nomes que aparecem freqüentemente em pares opostos. Isto porque a Unidade absoluta de Deus não pode ser imaginada, e menos ainda intelectualmente compreendida. Por outro lado, a criação não se faz sem a dualidade. A palavra divina kun, “seja” (escrito em árabe kn), comporta duas letras, e isto, como sente o muçulmano, indica o fato de que a vida em todas as suas formas só pode existir através de um fluxo constante de inspiração e expiração, de sístole e de diástole cardíacos, de dia e de noite, de positivo e de negativo: todo conceito traz em si seu contrário — dizer “homem” inclui a existência da “mulher”. Nesta mudança constante se manifesta a sabedoria de Deus. É Ele que dá a vida (al-muḥyi) e que a retoma (al-mumīt), que eleva o homem (al-mu‘izz) e que o rebaixa (al-mudhill), que comprime o coração humano (al-‘ābiī) e o dilata (al-bāsiī). Ele é o Poderoso, o Todo-Poderoso (al-‘azīm, al-qahhār), como é o Sutil, o Amante (al-latīf, al-wadūd). Por esses Nomes divinos a humanidade pode sentir pelo menos alguma coisa do Ser divino, desse Deus que se revela Ele-Mesmo nas leis do Alcorão onde aparece como o Criador (al-khāliq) e o Benfeitor (ar-rāziq), como o Senhor do Dia do Julgamento (mālik yawmid-dīn), como Aquele-que-perdoa (al-g̣affār).

A meditação dos Nomes divinos se desenvolveu num rito religioso importante para os muçulmanos de tendência mística. Eles fundamentavam sua prática sobre a citação do Alcorão: “Pela lembrança de Deus, dhikr, os corações se acalmam” (Sura 13/28), e repetiam certos nomes ou fórmulas religiosas milhares de vezes, a fim de colocar sua alma em ressonância com eles. Aqueles que não seguiam esta voz reconheciam, todavia, os nomes como guias: quando no Alcorão Deus é chamado de Aquele-que vê, Aquele-que ouve (al-bạsīr, as-sāmī‘), isso significa que o crente deve compreender que Deus vê tudo que fazemos e escuta tudo que dizemos. Da mesma maneira, o nome divino O Sábio (al-ḥakīm) mostra a sabedoria do Criador que, desconhecido das criaturas, está oculto em todos os acontecimentos, pois o Criador é onipotente (al-qādir) e onisciente (al-‘alīm). Por esta razão as crianças muçulmanas sempre recebem nomes freqüentemente compostos derivados da palavra ‘abd, “escravo, servidor” (termo clássico para o ser humano), mais um dos nomes divinos — daí os incontáveis ‘Abdur-Rahmān, “servidor do Misericordioso”, ou ‘Abdul-Karīm, “servidor do Benevolente”. Para as mulheres, a palavra amat, “serva”, é utilizada: Amatul-wadūd, “serva do Apaixonado”. O lugar de “Seu servo” (quer dizer servo de Deus), ‘Abduhu, é o mais alto a que um ser humano pode aspirar; é o Profeta assim chamado no Alcorão quando são citadas suas mais altas experiências espirituais (Sura 17/1; 53/9).

A convicção da presença constante de Deus, atestada pela escolha dos nomes, revela a estrutura fundamental da vida muçulmana. Esta estrutura deriva da profissão de fé que afirma: “Não há nenhum deus, exceto Deus, Muḥammad é o mensageiro de Deus.” Lā ilāha illal-Lāh, Muḥammad rasūlul-lāh. Esta fórmula, que pode ser representada em letras árabes de uma maneira impressionante, que foi e que é sempre empregada como base de meditação, significa que existe Um Só Senhor para o qual a humanidade deve se voltar. Confiar em outra coisa que não n’Ele é o pecado supremo, shirk, palavra que significa associar (alguma coisa a Ele). Pois o muçulmano interpreta o Absoluto divino não apenas no sentido literal estrito (não existem divindades, nem ídolos que sejam verdadeiros), mas também no sentido de que tudo que afasta o crente de Deus é, de uma certa maneira, um “ídolo”. Por esta razão, os muçulmanos modernos não hesitam em considerar as idéias atuais tais como o nacionalismo, o comunismo ou o capitalismo como “ídolos”, porque parecem desviar o crente de sua confiança em um Deus único, quando se volta para essas ideologias esperando ajuda e socorro para esta vida. A fé profunda na Absoluta Unidade divina tem seguidamente conduzido o místico a afirmar: “Nada existe exceto Deus.” Esta conceituação diferente deu ao misticismo islâmico uma coloração particular. Deus — tal como o compreendemos — é o único a ter uma existência verdadeira.

Deus era, e não existia nada exceto Ele.

Ele continua a ser tal como Ele sempre foi.

Tudo que é criado só tem uma existência contingente, dura simplesmente enquanto a criatura está voltada para Deus. Pode-se comparar essas existências a pedaços de vidro incolores que só se tornam visíveis quando a luz os atinge. A afirmação segundo a qual “Eu ajo” parece sacrilégio aos místicos extremistas, pois “Apenas Deus tem o direito de dizer Eu”.

A profissão de fé é chamada o primeiro dos cinco pilares do Islã. E entretanto eu penso com freqüência no motorista de ônibus turco que me perguntou, na estação de Bursa, se a profissão de fé não era antes de mais nada o fundamento e a base do Islã, pois sem aceitação e a profissão da unidade e da unicidade divinas e o papel importante do profeta Muḥammad, os outros deveres religiosos muçulmanos não existiriam.

A profissão de fé é sussurrada no ouvido do recém-nascido e do moribundo; ela deve protegê-los neste mundo e no mundo que está por vir.

A primeira metade da profissão de fé descreve Deus como o Soberano absoluto ao qual é submetido o ser humano a todo momento de sua vida e que a cada momento — momentos de uma duração infinitesimal — “realiza qualquer trabalho” (Sura 55/29); ela O mostra como o Criador que é louvado por todas as suas criaturas, cada uma em sua própria linguagem, que seja o farfalhar das folhas ou o doce murmúrio das fontes, os raios do sol ou o rugido do leão (Sura 59/24; 57/10); os pássaros O louvam com suas asas e os minerais com a eloqüência silenciosa de suas estruturas cristalinas. No Dia do Julgamento Ele interrogará as pessoas sobre seus atos e seus pensamentos, e cada um verá o que fez, mesmo se ele é tão pequeno quanto um grão de mostarda (Sura 99).

A perspectiva do Julgamento iminente impregna a revelação do Alcorão tal como ela o fez a Muḥammad, um negociante de Meca da tribo de Quraysh. As revelações começam aproximadamente no ano de 610. Durante o primeiro período da pregação de Muḥammad, os habitantes de Meca foram ofendidos pela idéia da ressurreição do corpo, que parecia absurda para os homens de negócios práticos. Mas as revelações os faziam lembrar que após longos períodos de seca, o deserto, que parece não mais poder reviver, mostra subitamente o que nele se esconde; exatamente como a erva e as flores aparecem sobre o solo “morto”, os homens mortos reaparecerão no Dia do Julgamento. É assim que, mais tarde, poetas sempre cantaram a primavera, quando o filho da trombeta, entupido pelo trovão, e a “chuva da Graça” fazem reviver a terra gelada ou seca, e o vestem de túnicas verdes do Paraíso. Por que isso não acontece igualmente aos seres humanos? A primeira parte da profissão proclama a Unidade, a Unicidade, o Poderio e a Glória de Deus, e pode provavelmente ser aceita por todos os crentes, muçulmanos ou não. Quanto à segunda metade, ela trata da aparência real do Islã como uma religião histórica no espaço e no tempo, definida por Muḥammad. Muḥammad nasceu por volta de 570 em Meca e foi portador de uma revelação. Esta revelação durou vinte anos, porque foi transmitida por partes mais ou menos longas, depois foi reunida no Alcorão (qur’ān, recitação). Ela é considerada como a perfeição de todas as revelações precedentes. Pois Deus não se privou jamais de um testemunho, e Ele sempre teve profetas na terra que pregavam Sua palavra e promulgavam Suas Leis. Muḥammad foi desprezado e perseguido por seus compatriotas por causa de sua prédica, e em 622 emigrou com um pequeno número de seus discípulos para Yathrib, ao norte de Meca. Yathrib foi logo conhecida como madīnatun-nabī, “a cidade do Profeta”, Medina, em abreviação. Esta emigração (hijra, hégira) abriu uma nova fase na carreira de Muḥammad, pois ele teve de se ocupar de problemas políticos e sociais dos habitantes de Medina e aplicar na vida prática as revelações recebidas. Ele era desde então profeta e homem de Estado. É certo que a era dos muçulmanos começa com a hégira, momento decisivo do desenvolvimento do Islã. A conversão desse calendário em anos cristãos é difícil, pois o ano muçulmano é um ano lunar de 354 dias, de maneira que sua duração tem uma diferença a cada ano de 10 a 11 dias, em relação ao ano cristão.

Tensões se elevavam entre a comunidade judaica de Medina e os muçulmanos, pois os judeus pensavam que as histórias alcorânicas de pessoas conhecidas pela Tora não correspondiam exatamente à versão do Antigo Testamento. Quanto a Muḥammad, ele pensava que eles tinham provavelmente alterado os textos de seus livros sagrados, visto que suas afirmações estavam em contradição com a revelação que ele tinha recebido diretamente de Deus. A direção para a qual se voltava para a reza ritual era primeiramente Jerusalém, mas ela foi modificada para Meca; desde então era lógico que surgisse, lentamente, o desejo de reconquista da cidade natal do Profeta com seu antigo santuário, a Kaaba. Após algumas batalhas, Muḥammad e seus discípulos conseguiram entrar triunfantes em Meca em 630. Dois anos mais tarde ele editou as regras do rito da peregrinação anual tal como ainda é executada hoje em dia. Pouco depois ele morre em Medina na casa de sua jovem esposa favorita, ‘Ā’isha. Seu mausoléu, rawḍa, é visitado tradicionalmente pelos peregrinos devotos da peregrinação a Meca, ḥajj. A poesia nos países muçulmanos, em particular os situados a uma grande distância da Arábia, exprime incontáveis imagens emocionantes, a aspiração dos crentes em ver Medina. Deste modo Iqbāl escreve em 1937 que ele sonha com Medina, como um pássaro que, no deserto, à noite, abre suas asas, pois ele pensa em seu ninho.

Segundo o Alcorão, Muḥammad é aquele que traz boas novas, bashīr, aquele que adverte, naḍīr (Sura 33/45), aquele que é “um belo exemplo”, uswa ḥasana (Sura 33/21), e os crentes são convidados a seguir fielmente este nobre exemplo. Eis que se fundamenta a tendência a se conformar, nos mínimos detalhes, à exemplo do Mensageiro de Deus, mesmo nos gestos mais simples, tais como amarrar o turbante, preferir certos alimentos. Sua sunna “costume” tornou-se o critério de comportamento dos muçulmanos; suas palavras e as narrações de suas ações e reações foram reunidas (ḥadīth) e conservadas num corpus de literatura que cresceu a cada ano. Os mais autênticos desses ḥadīth foram reunidos, após um exame crítico, em seis volumes no século IX. Mas o Alcorão incita também o muçulmano a dar bênçãos a Muḥammad, e esta ação é um dos mais importantes deveres do muçulmano, devoto que começará com freqüência seu trabalho não somente com a fórmula “Em nome de Deus”, mas também com Ṣalawāt sharīfa, que significa “Que Deus abençoe Muḥammad e lhe dê paz” — fórmula que foi elaborada no decorrer dos séculos e à qual são atribuídos incontáveis resultados maravilhosos. Ela serve também como palavra ritual em numerosas fraternidades sufis.

Muitas perguntas que não são mencionadas no Alcorão foram resolvidas pela tradição, que mostrou como o Profeta interpretou certas palavras da escritura ou tratou determinados problemas. Pois o Alcorão não foi dado como um código completo de regras relativas a todos os casos da vida humana, porém como fragmentos memorizados pelos crentes e transcritos sobre materiais variados, tais como pele de gazela ou omoplatas de animais. Não foi senão na época do terceiro califa, ‘Othman ibn ‘Affān (644-656), que as revelações foram transcritas para um livro a fim de evitar as interpretações errôneas. Os capítulos (Sura) foram dispostos em duração decrescente, começando todavia pela curta Fātịḥa, “A que abre”, tão importante para o muçulmano como o Pater noster para o cristão, e provavelmente mais central:

Glória a Deus, o Senhor dos mundos

o Muito misericordioso, o Muito Compassivo,

Senhor do Dia do Julgamento!

É a Ti que nós adoramos e é a Ti que nós imploramos o socorro!

Conduze-nos pelo caminho reto.

O caminho daqueles a quem Tu mostraste a Tua misericórdia,

E não daqueles que provocaram a Tua cólera nem daqueles que se afastam.

O fim do texto alcorânico consiste em duas fórmulas de proteção pelas quais roga-se a Deus contra os homens malvados e os espíritos diabólicos.

O Alcorão é a Palavra de Deus primordial e pré-eterna. Ele é o verdadeiro centro do Islã e é então comparado ao papel de Cristo, o Verbo encarnado, no Cristianismo. Entretanto, a pessoa de Muḥammad foi colocada cada vez mais no centro da devoção muçulmana, e logo o Profeta não foi considerado apenas como o “belo exemplo” e o guia de sua comunidade, mas sua pessoa foi associada a numerosos milagres. Ele, que desejava não ser nada além de “um escravo a quem a revelação foi concedida” e que considerava a promulgação da Palavra divina no Alcorão como seu único milagre, tornou-se, na interpretação mística, um ser luminoso, a primeira manifestação do Todo-Poderoso divino, aquele pelo qual o céu e a terra foram criados. Os versos ditos em sua honra em todas as línguas do Islã, em imagens louvam-no muito belas, muito coloridas — quer eles contem a história de seu nascimento que fez irradiar a luz sobre o mundo, quer eles façam alusão à sua viagem celeste que o leva, voando através do céu e do inferno sobre a maravilhosa montaria Burāq, à presença imediata de Deus. Na poesia popular do subcontinente indiano e da África ele aparece como o bem-amado e o esposo da alma. Milhões de pessoas o invocam com total confiança, pois ele é o intercessor no Dia do Julgamento, e quando o Alcorão o chama de “Misericórdia para os mundos” (Sura 21/107) os poetas o imaginam como a grande nuvem de chuva que preenche os corações dessecados com chuva da fé e da misericórdia, pois nos países orientais islâmicos a chuva é sempre chamada raḥma, “misericórdia”. Os místicos louvam Muḥammad como a luz da luz, como o Homem Perfeito que reflete o conjunto de nomes divinos.

Após a morte do Profeta, em 8 de junho de 632, apresentou-se o problema de sua sucessão. A maior parte dos muçulmanos foi de acordo em eleger Abū Bakr, um de seus sogros, como sucessor (khalīfa, califa). Em 634, foi a vez do poderoso e sério ‘Omar, modelo de energia e de justiça. Na época, os exércitos dos árabes muçulmanos haviam atingido o Egito, a Síria, o Iraque e o Irã. Em 644, ‘Othman o sucede, substituído, após seu assassinato, por ‘Ali ibn Abi Tālib (656-661), primo e genro do Profeta, esposo de sua mais jovem filha, Fátima. É ‘Ali que o partido shī‘at‘Ali (de shī‘a, xiita) considera como o único sucessor legítimo. Para eles, ele era o verdadeiro imam, o guia da comunidade na oração e na guerra. A herança do imamāt, que devia tornar-se progressivamente um poder espiritual, volta aos filhos de ‘Ali Ḥassan e Ḥussayn. Ḥassan morreu por volta de 669; Ḥussayn foi morto em Karbala em 680 enquanto se opunha à dinastia dos Omíadas, que governava desde aproximadamente 661. O acontecimento de Karbala é comemorado anualmente pelos xiitas a 10 de Muḥarram, primeiro mês lunar. É um dia de luto, de procissão, de flagelações e de reencontros, quando são evocados os sofrimentos dos imames em longos poemas ou mesmo sob forma dramática, como no Irã. Chorar Ḥussayn faz parte integrante da piedade xiita. É meritório e isto abre caminho para o Paraíso. Fátima, mãe do imam, foi transformada em uma verdadeira mater dolorosa, ainda que, historicamente, ela tenha morrido aproximadamente meio século antes do martírio de seu filho. Eis por que o sacrifício voluntário dos homens, e mais particularmente dos jovens, pela causa da fé e da justiça é para os xiitas devotos um ato natural: tão natural para eles que foi incompreendido para os observadores ocidentais durante a guerra entre Irã e Iraque.

A shī‘a se divide em seguida em numerosas seitas, entre as quais a shī‘a ismaelita (na qual se encontram discípulos de Aga Khan), que adotou uma interpretação esotérica da lei islâmica no começo da Idade Média. O xiismo do décimo segundo imam foi imposto como religião do Estado do Irã em 1501 pelo Safávida Ismail. No centro desta religião, existe a convicção de que o último e o décimo segundo imam originário da família do Profeta, e que desapareceu misteriosamente em 874, governa o mundo do Além e que é representado na terra pelos teólogos legisladores. Isso explica o papel do clero no atual Irã.

A shī‘a representa o princípio legitimista de governo, enquanto os sunitas se autodenominam ahlus-sunna wal-jamā‘a, “aqueles que seguem a tradição do Profeta e pertencem à grande comunidade dos crentes”. Mas é necessário lembrar que a shī‘a não despreza a sunna, contrariamente às idéias divulgadas, visto que a sunna do Profeta e dos imames tem um papel importante na teologia e na vida.

A comunidade sunita abriga uma grande diversidade de correntes e numerosos sábios teólogos: existem partidários da predestinação, representantes da doutrina do livre-arbítrio, teólogos (que se apegam) ao senso literal das palavras da revelação e dos místicos que procuraram penetrar mais profundamente nos estratos espirituais do Alcorão, dos ascetas e dos mundanos. Todos fazem parte da umma islâmica, apesar de suas diferenças e de visões divergentes, contanto que eles não sejam excluídos por especulações muito ousadas ou pela negação da verdade contida na profissão de fé. Como disse Sir Hamilton Gibb, nenhuma comunidade jamais possuiu o espírito “católico” em mais alto grau que a umma islâmica. Os motivos de perseguições individuais não eram comumente de ordem teológica mas política, pois o Islã, como tornou-se evidente em Medina, é uma religião que tem por objetivo organizar a comunidade política em harmonia com a revelação. Todavia, nenhum sistema político seria aceito se ele se mostrasse impositivo. O califa não tem uma função papal, o califa, de fato, não tem o direito de tratar problemas teológicos, nem mesmo jurídicos ou legais. Como todo muçulmano, ele deve seguir a sharī‘a, lei baseada no Alcorão.

O desenvolvimento do mundo islâmico a partir de pequenos núcleos, Meca e Medina, até atingir um império que cobre grandes partes do mundo é um espetáculo fascinante. Após o assassinato do quarto califa, ‘Ali ibn Abi Tālib, a família dos Omíadas, de Meca, tomou o poder. Em 749 sucederam-na os Abássidas, descendentes de ‘Abbās, tio de Muḥammad. Estes últimos transferiram a capital de Damasco para Bagdá, uma nova cidade erguida sobre o Tigre. Bagdá devia tornar-se um centro de civilização. Um desenvolvimento cultural surpreendente iniciou-se, não apenas nos domínios teológicos e jurídicos, mas também naqueles ligados à arte e às profissões. A figura do califa abássida Hārūn ar-Rashid e a glória de sua corte inspiraram numerosas narrações das Mil e Uma Noites da Arábia e são ainda conhecidas pelos artistas, músicos e poetas ocidentais. Graças aos esforços da escola de tradutores de Bagdá, numerosas obras filosóficas, científicas e médicas foram traduzidas do grego e do siríaco para o árabe e, em seguida, enriquecidas pelos sábios muçulmanos. É desta época que datam os fundamentos das ciências naturais modernas; estas obras atingiram a Europa ocidental pela Espanha, onde foram traduzidas do árabe para o latim. Os escritos de grandes filósofos e físicos orientais, tais como Avicena (falecido em 1307) ou o muçulmano ocidental Averróis (falecido em 1198), tiveram influência na Europa durante séculos.

A fim de proteger o império em expansão, soldados escravos foram importados da Ásia central, e logo oficiais persas e turcos estabeleceram reinos nas fronteiras do império abássida. Esses supostos sultões em geral permaneciam leais, pelo menos aparentemente, com relação ao califa, citando seu nome na reza de sexta-feira, e cunhando sua efígie em moedas. Todavia, contra-califatos surgiram em dois lugares. Em 749 o último príncipe Omíada se escondeu na Andaluzia, onde os muçulmanos estavam estabelecidos desde 711 aproximadamente, e seus sucessores construiriam um dos mais prestigiosos impérios do mundo medieval. Eles tomaram o título de califa no começo do século X. O chefe dos Fatímidas, um grupo de xiitas ismaelitas, fez o mesmo, pois reivindicava a descendência de Fátima, filha do Profeta. Os Fatímidas conquistaram o Egito em 969 e fundaram o Cairo e a mesquita al-Azhar. A riqueza e a influência de seu país eram muito conhecidas. Eles foram substituídos em 1171 pelos Aiúbidas sunitas curdos, cujo sultão Ṣalāḥu-Dīn, Saladino para os Ocidentais, era admirado e reconhecido como um chefe nobre e justo, mesmo por seus inimigos, os Cruzados. A lei islâmica se espalhou pela Índia e pela Ásia central, mas o ataque mongol, iniciado em 1220, devastou os sistemas políticos e econômicos de uma grande parte dos Estados islâmicos centrais. Este processo culmina em janeiro de 1258 com a execução em Bagdá, pelos mongóis, do último califa abássida. É assim que o mundo islâmico perde o símbolo de sua unidade, mesmo se nenhum dos últimos abássidas tivesse tido um poder político real. Um descendente presuntivo do último califa apareceu no Cairo na corte mameluk, na qual foi acolhido como figura legítima. Quando os otomanos tomaram o Cairo em 1517, ele foi conduzido a Istambul, e os sultões otomanos se conferiram o título de califas. Esse título foi abolido por Ataturk em 1924, após a destituição do último sultão otomano.

É sabido que, no mesmo momento no qual catástrofes políticas devastavam o mundo muçulmano, as mais belas e mais importantes obras da tradição mística islâmica surgiam. O espanhol Ibn ‘Arabī (1165-1240) compõe então essas obras que podem ser chamadas “teosóficas” no verdadeiro sentido do termo. Maulāna Jalālud-Din ar-Rūmī cantava suas imortais poesias líricas e resumia, no seu poema didático Mathnavi, a sabedoria completa da experiência mística e a tradição literária. Fraternidades ou “ordens místicas”, īarīqa, foram fundadas, sendo capazes de atrair pessoas de todas as origens e de popularizar o pensamento e a prática místicas.

Por outro lado, o misticismo foi uma reação contra a fossilização crescente da lei. A partir do ano 1000, foi dito que a porta de ijtihād, interpretação livre do Alcorão e da tradição, seria fechada. Isso significava que um costume, uma evolução na tradição ou uma lei, uma vez aceitos, não podiam mais ser modificados; no passado o consenso dos sábios, ijmā‘, havia ajudado a encontrar novas soluções em matéria jurídica e prática, e que neste momento esse mesmo consenso agia como um freio ao desenvolvimento ou à mudança. Uma tal estagnação contradiz o Islã verdadeiro e dinâmico e, por esta razão, sempre existiram sábios e teólogos que defenderam o direito do livre exame das tradições. Entretanto, de década em década, as interpretações dos comentaristas e exegetas em torno do coração vivo do Islã tornaram-se mais e mais obscuras e difíceis.

Em matéria de ensino, a preocupação é aprender de cor fórmulas prontas em vez de se tentar uma compreensão viva do texto. Dessa maneira, legisladores divinos e professores da lei, os mullahs (maulā, “mestre, senhor”), foram vistos com desconfiança pelos muçulmanos mais liberais, e especialmente pelos místicos; modernistas tais como Muḥammad Iqbāl (1877-1938), o “pai espiritual do Paquistão”, estigmatizaram o “mulaísmo”, visto que ele era um dos maiores obstáculos a uma renovação do Islã.

Todavia, Iqbāl colocou seus compatriotas em guarda contra o “pirismo”, pretensão de guias místicos que se arrogavam poderes sobre grandes círculos de discípulos freqüentemente de pouca cultura. Um desenvolvimento deste tipo de misticismo islâmico não era previsível no começo do sufismo, nos séculos IX e X. Os sufistas sabiam, é claro, que aquele que viaja nos caminhos de Deus necessita de um mestre espiritual para acompanhar seus progressos. Apenas mais tarde, quando as fraternidades sufis, as tarīqas, começaram a se formar no século XIII, foi que leigos se ligaram a elas e que o guia místico, shaykh ou pir, adquiriu um poder quase ilimitado sobre seus discípulos, que deveriam ser entre suas mãos “como um cadáver entre as mãos daquele que o manipula” (esta fórmula foi utilizada pelos sufis bem antes que ordens monásticas católicas a adotassem). Os sufis (palavra derivada de ṣūf, “lã”, hábito de lã dos ascetas) realizavam seus deveres legais e rituais; todavia seu objetivo real era a interiorização da piedade. Qual era então a utilidade de uma atitude puramente legalista?

A oração, a festa e o jejum

são como os pulmões no corpo,

mas existe ainda outra coisa,

quando se está pleno do Amigo.

Assim cantava um poeta no vale do Indo, no século XVI.

Encontrar os significados inesgotáveis do Alcorão, encontrar a presença viva do Bem-Amado divino no coração e estender este amor aos homens e a todas as criaturas é então o objetivo dos místicos. Os conceitos centrais de seu vocabulário são amor e conhecimento. Amor de Deus, abandono absoluto e incondicional a Ele, amor dos irmãos que se deve amar mais que a si mesmo. Este amor permite ao homem aceitar voluntariamente as maiores aflições porque ele sente no sofrimento a mão do Amado divino. É este amor que encontrou sua mais bela expressão na poesia mística, em particular aquela do Irã, cujo eco ressoa nas vozes da Turquia otomana e da Índia muçulmana. Através deste amor, aquele que ama deseja ser totalmente transformado no Amado; aquele que busca deseja se imolar n’Ele, assim como faz a mariposa que se joga na chama de uma vela. No seu poema Aspiração abençoada, Goethe tomou emprestado esta parábola da poesia persa, inspirada em al-Ḥallāj, cruelmente executado em Bagdá em 922, e que diz:

A borboleta gira em torno da luz da vela,

até o nascer do dia,

e volta em direção às criaturas,

descrevendo-lhes a felicidade da unificação,

com as palavras mais belas.

Em seguida ela se une com a beleza vaidosa

esperando atingir a perfeição.

A luz da vela é o conhecimento da Realidade.

Seu calor é a realidade da Realidade,

atingi-la é a verdade da Realidade.

Ela não se contenta com sua luz nem com seu calor,

mas ela se lança completamente na chama

enquanto seus semelhantes esperam seu retorno.

E lá ela diminui, desaparece, se aniquila,

e fica sem vestígio nem lugar, sem nome e sem renome.

Por que retornaria ela para suas formas

e em que estado, após ter atingido seu objetivo?

Aquele que atinge a visão não necessita mais de informação,

aquele que atinge o objeto da visão não necessita mais da visão.

Rūmī exprimiu os mistérios da aniquilação amorosa numa história diferente:

Um homem bate à porta de seu bem-amado.

“Quem é você, alguém em quem tenho confiança?”, pergunta o amigo.

Ele responde: “Eu.” O amigo responde: “Vá embora,

não há lugar aqui para alguém rude e grosseiro!”…

E após ter perambulado e ser consumido na separação durante um ano, ele volta novamente a bater na porta do amado:

Seu amigo grita: “Quem está à minha porta?”

A resposta: “É você, caríssimo, é você que está na porta.”

Ele responde: “Entre: agora que você sou eu —

Não há lugar aqui para dois Eu!”

Quanto ao conhecimento místico, a agnose, ele leva aquele que busca a níveis de compreensão cada vez mais elevados; ele ergue um véu após o outro até que conheça a Verdade através de atos de conhecimento não-racionais. As duas maneiras — amor e agnose — coexistem e seguidamente se penetram uma na outra. A via da agnose, entretanto, torna-se cada vez mais central no pensamento sufi, após a assimilação das idéias provenientes da rica herança religiosa e filosófica do neoplatonismo e da tradição helenística, que existiam “na época” no Oriente Médio e Próximo.

O conhecimento que o Ser divino é absolutamente único e não pode jamais ser atingido nem compreendido determina todas as afirmações dos teólogos e dos místicos, bem como pode ter impulsionado a definir este Ser divino em termos filosóficos, chamando-o wājibul-wujūd, “o necessariamente existente”, e a inventar um sistema de diferentes níveis de realidade pelo qual Suas qualidades e Seus nomes se manifestam. Modernos como Iqbāl, entretanto, tentaram tornar os muçulmanos conscientes do Deus ativo e dinâmico tal como ele aparece no Alcorão. Não é Ele um Você vivo a quem se pode falar? Ele não prometeu no Alcorão “Chama-me, e eu responderei!” (Sura 40/62)? Entretanto, os crentes piedosos estão bem conscientes do deus revelatus que jamais repousa, que “a sonolência e o sono não os atingem nunca” (Sura 2-255) e que coloca Seus sinais “no horizonte e em vossas almas” (Sura 41/53), existe o inimaginável deus absconditus, este poder que não pode ser compreendido nem imaginado e que entretanto disse, segundo uma afirmação extra-Alcorão: “Eu era um tesouro escondido e Eu gostaria de ser conhecido; é por isso que Criei o mundo.”

Os deveres do crente

Islã quer dizer “se entregar à vontade de Deus”, e a pessoa que pratica essa entrega é um muslim, muçulmano no sentido amplo. Mas o muçulmano que pronunciou as palavras de profissão de fé em presença de testemunhas é obrigado a obedecer à lei, e esta o ordena (os deveres rituais são impostos tanto aos homens quanto às mulheres) a reza ritual, que deve ser feita cinco vezes por dia (ṣalāt, mamaz em persa e em turco); pagar a taxa-esmola que é debitada sobre uma certa soma de dinheiro ou de bens (zakāt); o jejum (ṣaum, em persa, ruza, em turco oruç) durante o mês do Ramadān; e a peregrinação a Meca (ḥajj) ao menos uma vez na vida, se houver condições. Para fazer isto as mulheres devem ser acompanhadas por um parente.

Entre seus deveres rituais é provavelmente a reza que influi mais intensamente na vida do muçulmano. Ele se sente então na presença do grande rei, e da mesma maneira que se prepara e toma um banho antes de uma audiência, prepara-se para a oração pelas abluções rituais. Dessa maneira as fontes são colocadas junto aos caminhos das mesquitas, pois as abluções são feitas com água corrente. Se estamos num estado de impureza maior (devido, por exemplo, a relações sexuais ou a um parto), é necessário mergulhar totalmente, a fim de que nenhuma parte do corpo fique seca. As fórmulas da oração ritual, que deve ser feita, voltada em direção à Kaaba, são prescritas com precisão; assim, o Allāhu akbar, “Deus é maior [que tudo]”, a fórmula de chamada para a oração que é lançada do minarete e que serviu como um aterrorizante grito de guerra. Os movimentos e seus ritmos são igualmente prescritos: a posição de pé, prosternação e sentado. Uma unidade desses movimentos é chamada de rak‘a, e uma oração compreende de dois a quatro rak‘a, de acordo com a hora do dia. Durante um dia 17 rak‘a são prescritas. A oração pode ser prolongada pelas rak‘a suplementares; para os trabalhos quotidianos, é recomendável começar por uma oração de dois rak‘a. Para melhor compreender as verdadeiras fontes da força do Islã nada melhor que observar um muçulmano no momento da oração. Tanto pode ser uma senhora idosa que se prosterna num ônibus em movimento durante o trajeto quando é chegada a hora da oração quanto um pastor solitário em algum lugar na montanha ou os milhares de crentes que fazem sua oração em perfeita uniformidade durante o serviço de sexta-feira ou durante as grandes festas. Nos mais impressionantes prédios do mundo islâmico, as mesquitas (de masjid, “lugar onde se prosterna”) nasceram do desejo de criar um lugar digno deste rito central, mesmo que todos os lugares puros, até a terra inteira, sejam convenientes para a oração.

Além da ṣalāt prescrita, o muçulmano pratica a oração livre (du‘a’), que pode ser dita a todo momento, se bem que o ideal seja pronunciá-la no fim da oração ritual. Como no cristianismo, ela reflete diferentes estados da alma; existem pequenos suspiros na esperança do perdão (“Ó Senhor, perdoa-me, pois eu Te pertenço”); existem também fórmulas sonoras que foram empregadas por santos célebres ou devotos muçulmanos; e finalmente as ardentes orações de místicos que experimentaram a completa imersão da alma em Deus, de maneira que “mesmo Gabriel que é um espírito puro não tem mais lugar”. As obras literárias começam pelas orações longas, sempre complicadas e melodiosas, e as expressões de louvor inventadas pelos poetas no decorrer dos séculos são obras-primas de retórica e de força poética. Mesmo se o louvor e a glorificação são as mais altas formas de oração, seguidas pela oração em favor dos outros, os pedidos ocupam também um lugar importante na piedade muçulmana, pois os crentes consideram que:

Quando Ele coloca sobre tua língua um pedido,

saibas que Ele quer te abençoar.

E quando uma oração não é atendida, é porque Deus sabe que se o pedido fosse concedido isso seria em detrimento do fiel.

As mais belas interpretações da oração foram feitas por Maulāna Rūmī, que bem sabia que Deus ama o balbucio do pobre pastor tanto, e mesmo mais, quanto as orações dos sábios e teólogos. Ele conta que Moisés ouviu dizer de um pastor:

Moisés viu sobre a estrada um pastor

que dizia: “Você que escolhe aquele que Você quer

onde está Você, para que eu me torne Seu servo,

para que Eu amarre Suas sandálias e que eu penteie Seus cabelos,

para que eu lave Sua roupa, mate Seus piolhos,

traga Seu leite, oh o mais Alto!

Que eu beije Sua mão amada, que eu massageie Seu pé amado

que eu varra Seu pequeno quarto na hora de dormir!

Que todas as minhas cabras sejam sacrificadas por Você,

Você em quem eu penso, lânguido, pleno de desejo de amor!”

E quando o profeta legalista diz ao pobre homem para encher a boca de algodão, Deus diz-lhe que ele ama suas palavras inocentes e cheias de amor. Rūmī bem sabia que a oração é um dom divino e que o homem não ousaria jamais pedir alguma coisa a Deus se Deus não o incitasse. Ele inspira no homem a palavra justa, pois é sempre Ele o primeiro que se dirige às Suas criaturas. Do mesmo modo que Deus se dedica à humanidade ainda não criada na pré-eternidade com Suas palavras alastu birabbikum (Eu não sou o vosso Senhor?) e obriga assim a reconhecê-Lo como o verdadeiro Senhor para sempre (Sura 7/172), desse modo ele inspira a oração; pois “de outra forma, como uma roseira pode crescer num monte de cinzas?”. Rūmī exprimiu esta verdade numa história citada muitas vezes pelos historiadores de religiões e os orientalistas desde o começo do século XIX.

Sua chamada “ó Deus!” é minha chamada, “Eu estou aqui”.

Sua súplica é Minha mensagem, meu caro.

E todo seu desejo de se aproximar de Mim

é apenas o sinal de que eu o atraio para Mim.

Sua busca amorosa e seu sofrimento: sinais de Minha graça!

Em cada “ó Deus” existe uma centena de “Eu estou aqui!”

A verdadeira oração, que pressupõe a transformação da vontade humana pelo abandono completo da vontade divina, deveria ser ocupação constante do fiel; e a lembrança de Deus não deveria ser limitada ao tempo de oração “oficial”.

O Alcorão cita com freqüência zakāt, a taxa-esmola, em relação com a oração ritual. A zakāt deve ser gasta segundo leis precisas (Sura 2/177) para grupos específicos de seres humanos (viajantes, necessitados, pobres etc.) ou para obras meritórias. Dessa maneira, partes da zakāt foram utilizadas recentemente no Paquistão para a fundação de escolas religiosas.

Visto do exterior, parece que o jejum do Ramaḍān é o dever ritual mais difícil. A primeira revelação do Alcorão aconteceu nos últimos dias do Ramaḍān, o nono mês lunar. É por isto que pessoas muito devotas gostam de passar a última semana de jejum em reclusão ou na mesquita, esperando ser abençoadas por uma visão da luz divina que brilha durante essa noite. Assim o devoto poeta popular turco no começo do século XIV pôde saudar o Ramaḍān:

Ó mês durante o qual nos foi dado o Alcorão

sê bem-vindo, oh mês abençoado, abençoado!

Você trouxe a alegria para nossas vidas, oh mês,

sê bem-vindo, oh mês abençoado, abençoado!

Durante onze meses ele erra sem descanso,

e durante um mês ele é nosso hóspede,

ele intercederá por nossos pecados.

Sê bem-vindo, oh mês abençoado, abençoado…

Mas os ritos que os muçulmanos devem cumprir não são fáceis; comer, beber, ter relações sexuais, mesmo sentir o perfume de uma flor ou tomar uma injeção não são permitidos durante o dia, ou seja, desde a alvorada, quando se pode distinguir um fio branco de um fio preto, até o fim do pôr-do-sol. Isso significa grandes privações durante os meses quentes ou, para os muçulmanos das regiões nórdicas, durante os longos dias de verão, mas essas privações são mais fáceis de suportar quando se vive numa comunidade na qual o jejum é rompido alegremente ao escurecer, no momento de uma refeição comum e com a qual se passa a noite em comemorações e na alegria. Às vezes, o jejum é justificado como uma expressão de solidariedade com os famintos; às vezes, como um exercício de autodisciplina. E a pessoa que jejua corretamente vai se abster não apenas da alimentação e da bebida, mas também da mentira, da trapaça e de outros vícios. Mas quando o primeiro fino crescente de lua é percebido no final do mês de jejum, o ‘īd (em turco bayrami) é celebrado; vestem-se com novas roupas e, freqüentemente, são trocados presentes. O dia da festa é chamado na Turquia seker bayrami, “festa açucarada”, por causa da generosa distribuição de doces após a rude disciplina do jejum. Aqueles que não podem jejuar por problemas de saúde ou interrompem o jejum durante alguns dias (por exemplo, as mulheres durante a menstruação) podem compensar num outro momento os dias perdidos ou alimentar os pobres.

O quinto pilar do Islã é a peregrinação a Meca, o ḥajj. Uma visita a Meca e um passeio em torno da Kaaba podem ser realizados a qualquer momento (é a ‘umra), mas a verdadeira peregrinação acontece durante o último mês lunar. A Kaaba, a edificação quadrada de Meca, é um santuário para os árabes desde tempos imemoriais. Diz-se que ela foi construída por Abraão, como lembrança do sacrifício de Ismael (e não de Isaac como na Bíblia); cada peregrino sacrifica um carneiro ou um outro animal no dia principal da peregrinação; aqueles que ficam em suas casas fazem o mesmo. Abater um animal é absolutamente necessário; assim, quando meu motorista em Lahore perguntou se não seria mais útil socialmente dar o valor de um carneiro aos pobres em vez de espalhar todo aquele sangue e de acumular toda aquela carne, o jurisconsulto interrogado rejeitou categoricamente a proposta, pois é a comemoração da substituição do sacrifício humano pelo sacrifício animal que é o fundamento desse rito.

Um dos resultados do ḥajj — e certamente não o menor — é que a estada em Meca dos sábios e místicos inspirou numerosas obras teológicas e místicas e provocou numerosos movimentos reformadores na África e Ásia, desencadeados por aqueles que, de volta aos confins do Islã, trouxeram noções “não islâmicas” em relação à verdadeira fé.

Como qualquer outro dever religioso, a peregrinação foi interiorizada pelos místicos. A Kaaba, coberta por um tecido de veludo preto, surgiu freqüentemente aos escritores medievais como uma esposa desejada, e sonhava-se em beijar sua pinta de beleza, a pedra preta situada no lado sudeste. A Kaaba era objeto de todo desejo humano; inumeráveis poetas cantaram a viagem cansativa e difícil, quando eles levaram os camelos através dos desertos e das estepes na esperança de atingir a morada do Bem-Amado. Como o território de Meca é um santuário onde nenhum animal pode ser caçado, Iqbāl podia chamar seus amigos muçulmanos para se reunirem em volta da Kaaba, onde eles estariam em segurança, em vez de se tornarem alvo do mundo ocidental inimigo e perderem seu verdadeiro centro vital deixando o santuário e se jogando na pressão mortal dos europeus.

Os ritos da peregrinação são símbolos espirituais; vestir o iḥrām, vestimenta do peregrino constituída de duas peças de tecido branco não costuradas, simboliza a rejeição dos erros e a escolha das virtudes; caminhar entre Ṣafā e Marwa (ligadas hoje em dia por um arco) lembra o caminho entre a pureza, ṣafā, e a virtude, muruwwa, e as sete voltas efetuadas em torno da Kaaba devem lembrar ao peregrino as voltas constantes dos anjos em torno do trono divino. A mais bela interpretação espiritual do peregrino que eu conheço foi escrita por Nasir-I Khusrau, o poeta filósofo ismaelita que morreu no fim do século XI em Badakhshan, porto solitário do nordeste do atual Afeganistão. Ele cumpriu o ḥajj várias vezes durante sua estada no Cairo:

Agora, os peregrinos, extremamente honrados, retornam

reconhecidos por terem recebido a graça de Deus, o Clemente.

Em direção a Meca eles vieram de ‘Arafāt

após terem gritado: “Às suas ordens, Ó Grande Senhor!”

Cansados das penas e do sofrimento em Hijaz,

salvos do castigo e do inferno ardente,

eles cumpriram todos os ritos da peregrinação;

curados e com boa saúde, eles retornam agora para suas casas.

Eu parti para acolhê-los por um momento,

retirando meu pé debaixo da borda do tapete,

pois eu tinha no meio desta caravana

um grande amigo, um homem honesto e verdadeiramente nobre,

e eu lhe disse: “por favor, diga-me, ó meu caro,

como você sobreviveu a esta viagem cheia de temor?

Como eu ficaria atrás de você todo o tempo,

eu sou todo remorsos, arrependido, mas — você o sabe —

eu lhe sou reconhecido pelo que você pode fazer pela festa:

não existe pessoa como você no nosso mundo!

Diga-me, por favor: como você honrou este lugar importante,

chegando com reverência a este lugar sagrado?

Quando você decidiu vestir o hábito do peregrino,

qual intenção você formulou no seu espírito?

Você tornou ilícito para si, meu amigo,

tudo que existe, exceto o Senhor Poderoso?”

“Não!”, disse ele.

Eu lhe disse: “E quando você gritou:

‘Às Suas ordens!’, glorificando bem alto o Senhor,

você escutou o chamado de Deus e você deu a Ele

então sua resposta como o fez Moisés?”

“Não!”, disse ele.

Eu lhe disse: “ Sobre o monte ‘Arafāt,

quando você lá chegou e o encontrou próximo a você,

você renunciou a si próprio, consciente somente da Sua Verdade?”

“Não!”, disse ele.

Eu lhe disse: “E quando você foi

em direção ao lugar sagrado como esses santos da caverna,

você foi protegido do mal que vem de você,

se entristecendo com a punição do Inferno e do Fogo?”

“Não!”, disse ele.

Eu lhe disse: “E quando você lançou

pedras em Satã, o maldito,

você repeliu num grande gesto

todos os seus maus hábitos e ações?”

“Não”, disse ele.

Eu lhe disse: “E quando você degolou

finalmente o cordeiro para dá-lo aos pobres,

você se encontrou então próximo de Deus e você degolou

assim seu ego inferior, sacrificando-o?”

“Não!”, disse ele.

Eu lhe disse: “E quando você olhou

o lugar que Abraão construiu ali,

você se abandonou a Deus

honestamente, pela fé e pela certeza?”

“Não!”, disse ele.

Eu lhe disse: “E no momento

em que você dava a volta à Kaaba com a multidão,

você pensou nos anjos e querubins

que giram em torno do poderoso trono de Deus?”

“Não!”, disse ele.

Eu lhe disse: “E quando você caminhou de Ṣafā a Marwa várias vezes,

você viu os mundos com lucidez?

Seu coração estava livre então do Paraíso e do Inferno?”

“Não”, disse ele.

Eu lhe disse: “Quando você voltou

seu coração ficou triste porque você deixou a Kaaba?

Você cavou um túmulo neste lugar

Como se você já fosse ossos secos?”

Mas ele disse: “Tudo que você mencionou,

eu não sei se é verdadeiro ou falso!”

“Você não completou a peregrinação!” disse-lhe eu,

“Você não alcançou o lugar da bem-aventurança do esquecer de si.

Você foi, viu Meca e voltou —

com seu dinheiro, você comprou apenas problemas,

o calor do deserto!

Se você quer fazer a verdadeira peregrinação, siga minhas instruções!”

Uns cento e cinqüenta anos mais tarde, Maulāna Rūmī dirige-se aos peregrinos nesses termos:

Ó vós que partistes em peregrinação,

Onde estais vós, onde, onde?

Aqui, aqui está o Bem-Amado!

Ó vinde, vinde, oh vinde!

Vosso Amigo é vosso vizinho,

Ele está perto de vosso muro —

Vós, errando pelo deserto,

que melodia de amor é esta?

Pois os místicos consideravam a peregrinação neste mundo como um símbolo da peregrinação espiritual, e a Kaaba era para eles como o simples sinal de uma etapa no caminho para Deus. Eles simbolizaram a peregrinação em numerosas histórias, seja a viagem dos pássaros na Manṭiqut-ṭayr de al-‘Aṭṭar ou a viagem através dos quarenta estágios da alma, do mesmo autor: no fim da busca, aquele que procura encontra o que ele buscava em si próprio. O divino Bem-Amado, tanto desejado, em direção ao Qual se volta na oração, se mostra Ele mesmo no espelho do coração que foi “polido” pela memória ininterrupta de Deus, ou então Ele entra no coração que foi limpo com a “vassoura do Lā” ([Não existe] [deus a não ser Deus]).

Se você procura o verdadeiro Deus,

procure-O no seu coração

Ele não está em Jerusalém, nem em Meca.

A idéia de que a peregrinação a Kaaba termina, mas que a peregrinação ao abismo infinito da presença divina continua para sempre, é comum nos antigos poetas místicos e nos pensadores modernos dinâmicos, como Iqbāl.

Não se deve esquecer que os deveres do muçulmano, se ele é iniciado, são válidos com uma declaração de intenção, niyya: “Agora eu vou fazer uma oração de três rak‘a.”

Uma fórmula dogmática derivada de textos alcorânicos é, por assim dizer, uma profissão de fé ampliada. Sua forma clássica é a frase: “Eu creio em Deus, em Seus livros, em Seus mensageiros, em Seus anjos, na ressurreição dos mortos, e que tudo aquilo que acontece — de bom ou de ruim — vem de Deus.”

A cultura do Islã

O Islã é a primeira religião que distingue as religiões que têm um livro revelado daquelas que não têm escritura santa: os “povos do Livro”, ahlul-kitāb, que são em primeiro lugar judeus e cristãos, são tratados claramente de forma distinta dos povos sem uma tal escritura. Eles são dimmis, ou seja, vivem sob a proteção, dimma, dos muçulmanos e devem pagar certas taxas especiais mas são isentos do serviço militar. Eles têm seu próprio governo, no alto do qual se encontra o rabino ou o bispo. Os membros dos “povos do Livro” estão autorizados a ocupar qualquer posto, exceto aquele de Chefe de Estado. Eles ocupam cargos importantes na Idade Média e são, por exemplo, funcionários da administração, médicos ou especialistas financeiros. O fato de que após a Reconquista, em 1492, uma grande parte dos judeus expulsos da Espanha encontrou uma nova pátria no Império otomano é um testemunho importante da tolerância de chefes muçulmanos. Além dos dois grupos principais dos povos do Livro, eram considerados como ahlul-kitāb os Sabeus de Harran e os Zoroastrianos, e quando o Sind, parte meridional do Paquistão atual, foi conquistado em 711-712, o comandante árabe do exército, Muḥammad Ibn al-Qāsim, com 17 anos de idade, ordenou que os hindus e os budistas tivessem o mesmo estatuto que os judeus e os cristãos no Oriente Médio: isso significava que os muçulmanos não deviam combatê-los.

Os quatro livros sagrados são a Tora, os Salmos, o Evangelho e o Alcorão, e a fé nos profetas diz respeito a todos aqueles que existiram antes de Muḥammad. O Alcorão conta 28 profetas, mas isso não impede que se aceite como tal personalidades religiosas ativas em outros países antes do Profeta do Islã, tais como Buda e Confúcio. Os principais profetas legisladores são Noé, Abraão, Moisés, Jesus e Muḥammad. Abraão é o primeiro monoteísta, ancestral dos judeus e dos árabes; Moisés, guia severo de seu povo, é chamado Kalīmul-Lāh, “Aquele com quem Deus fala”. Jesus não é o filho de Deus, pois Deus “não gerou e não é gerado” (Sura 112), mas ele é o “Espírito de Deus”, nascido da Virgem Maria. Ele aparece como o grande médico que pode ressuscitar o morto e curar o doente e, na poesia, torna-se o símbolo do Bem-Amado, cujo sopro pode fazer reviver o amante que morre de desejo. O Alcorão não admite que Jesus foi crucificado, mas sim elevado ao quarto céu, enquanto outro era crucificado em seu lugar. Quanto à Virgem Mãe, ela geralmente é comparada pelos poetas ao belo botão que, tocado pela brisa primaveril, produziu Jesus, a rosa perfumada.

Muḥammad aparece como a combinação ideal da força de Moisés e da ternura sorridente de Jesus. Ele é o último mensageiro, o “selo dos profetas” (Sura 33/40); e como tal, foi a ele dada a revelação completa que corrige as revelações anteriores alteradas por seus partidários. Por esta razão, os muçulmanos sempre combateram os movimentos ou os indivíduos que afirmavam ter experimentado uma nova inspiração divina, quer seja o movimento babi-bahai no Irã, no século XIX, ou os aḥmadiyya, que apareceram na Índia um pouco antes da virada do mesmo século. Uma revelação ou mesmo uma inspiração que anula a lei promulgada por Muḥammad é inaceitável para um muçulmano.

A fé nos anjos é uma parte importante da religião islâmica. Os anjos são inumeráveis e a fantasia popular descreve os maiores entre eles com cores radiosas e força de detalhes. Os arcanjos são Miguel, que é encarregado de prover a alimentação; Gabriel, que sopra o Espírito de Deus em Maria e traz, mais tarde, a primeira revelação a Muḥammad; ‘Azra’īl, que é o anjo da morte; e Israfil, que tocará a trombeta para acordar os mortos no Dia do Julgamento. Anjos carregam o trono divino e outros anjos giram em torno dele. Todo ser humano tem anjos em sua companhia; dois deles estão sentados sobre seus ombros para notar suas ações e seus pensamentos. Pode-se mesmo dizer que todo ser que nasce está acompanhado de seres angelicais, e no sistema místico de Shihābud-Din as-Suhrawardī (executado em 1191 em Alepo), a luz divina é espalhada sobre as criaturas por intermédio de inumeráveis anjos.

Entretanto, os anjos são, sob um certo ângulo, inferiores aos homens, pois o ser humano consiste em uma “asa de anjo e uma cauda de asno”, como disse ironicamente Rūmī. Isto quer dizer que ele é metade anjo, metade animal, e pode escolher entre o bem e o mal, enquanto os anjos só são, por natureza, bons; e ele não pode ocupar mais que uma posição na oração, estando em adoração eterna. Quando Deus deseja criar o homem, os anjos protestam certamente contra uma tal idéia (Sura 2/30). Entretanto, Deus concede a Adão um status muito particular soprando nele Seu sopro e ensinando-lhe os nomes (Sura 2/31); e conhecer o nome de uma coisa significa ter poder sobre ela. Se o homem utiliza corretamente suas faculdades, ele pode se elevar mais alto que os anjos, pois mesmo Gabriel — segundo a lenda — teve que ficar nas fronteiras do universo criado próximo do “Lótus do Limite” quando o Profeta esteve sozinho na presença imediata de Deus.

Quando Adão foi criado, um anjo (talvez um jinn), mas em todo caso “o instrutor dos anjos”, recusou prosternar-se com os outros anjos diante de Adão. Era Iblīs (Satã), que se achava superior a Adão, visto que ele fora criado a partir do fogo enquanto Adão fora criado a partir da argila. Satã foi maldito e agiu desde então como inimigo da humanidade, e não como inimigo de Deus, pois ele também é, como todo aquele que está no universo, uma criatura de Deus. Seu erro foi não ter reconhecido em Adão a divina centelha; e se torna assim a imagem da inteligência caolha e sem amor. Só existe uma corrente islâmica na qual Iblīs aparece como o grande amante que obedece ao divino comandante, segundo o qual só deve se prosternar diante de Deus. Preso entre o comando e a vontade divinas, o triste Iblīs traz a maldição divina como uma espécie de hábito de honra. Entretanto, ao contrário dos anjos que são considerados como relativamente estáticos e imóveis, Iblīs é o espírito da contradição e da recusa. O homem — ao menos segundo o pensamento de Iqbāl — amadurece e se aperfeiçoa graças ao seu combate contra Satã e sua manifestação individual, quer dizer, “alma que incita ao mal” (Sura 12/53): esse combate é a verdadeira guerra santa, para o crente.

A crença no Dia do Julgamento, o Dia do Acerto de Contas, é enraizada nas camadas mais antigas da revelação. A piedade popular e os pregadores do povo descreveram-no em detalhes com formas e cores plenas de imaginação e assustadoras. Existem as enormes balanças nas quais os pés são grãos de mostarda; existe o Livro das ações nos quais as letras pretas podem, talvez, ser apagadas pelas lágrimas do arrependimento; a ponte, mais fina que um cabelo, que deve ser atravessada para atingir o paraíso e da qual os pecadores caem no abismo do Inferno. Todas essas coisas são descritas com tantos detalhes quantos são os sofrimentos dos condenados e as alegrias dos espíritos abençoados. Os prazeres sensuais associados ao Paraíso, as ḥurīs, virgens de grandes olhos, os leitos suntuosos, as frutas deliciosas e o “vinho puro” provocaram a aversão no coração dos teólogos cristãos medievais. Esta “sensualidade” foi sempre reprovada aos muçulmanos, tanto mais que o Profeta não correspondia ao ideal do celibato da Igreja, visto que ele casou-se com várias mulheres após a morte de sua primeira esposa, com a qual viveu em monogamia durante mais de um quarto de século. Mas poetas populares do Islã também expressaram sua aversão por essas descrições escatológicas se perguntando se Deus era um comerciante, visto que ele tinha necessidade de uma balança, ou então se ele tinha um banho termal que necessitava do fogo do Inferno. Essas zombarias com relação ao Senhor são freqüentes nos poetas populares turcos. Elas foram inspiradas pela tradição mística, pois o verdadeiro crente não adora Deus pelo medo do Inferno nem pela esperança do Paraíso, mas apenas pela Sua beleza eterna, como disse a grande mística Rabī‘a de Baṣra (morta em 801), no aparecimento das correntes místicas do Islã. Os sufis o sabem:

O paraíso é apenas uma armadilha

para apanhar as almas piedosas.

O que é o verdadeiro Paraíso senão o sorriso do Bem-Amado divino? Encontram-se, em poesias, inumeráveis alusões em que o caminho do amado é chamado “Paraíso”, enquanto as lágrimas dos amantes que o desejam parecem os quatro rios que correm próximo aos jardins celestes. O desenho arquitetural dos mausoléus islâmicos, nos jardins divididos por canais, lembra as imagens tradicionais do Paraíso.

Aquele que O ama não precisa

de ḥurīs nem de castelos

mas o mundo inteiro é o Inferno

para aquele que não O ama.

O Profeta descreveu o Paraíso como um lugar onde os desejos são atendidos: quando um beduíno pergunta-lhe se haveria camelos no Paraíso, ele responde que encontraria tudo o que desejava, mas quando uma mulher idosa pergunta-lhe se as velhas mulheres enrugadas de olhos remelentos poderiam entrar no Paraíso, ela recebe uma resposta negativa imediatamente explicitada: “Não, nenhuma mulher idosa de olhos remelentos entrará no Paraíso, pois elas serão todas transformadas em belas e jovens mulheres…” Assim falava o Profeta.

Para aquele que procura de verdade, o Paraíso é só uma etapa da viagem sem fim na direção de Deus e em Deus; é, como o poeta indo-muçulmano G̣ālib disse, “um buquê de flores murchas no nicho do esquecimento para nós que nos perdemos em nós mesmos”. Seu compatriota Iqbāl exprime de maneira diferente: “o céu não é um momento de férias”; pois a vida eterna é “crescer sem diminuir”, posto que o homem tenha desenvolvido seus talentos e suas capacidades nesta vida tão completamente quanto possível.

Esta idéia nos conduz àquilo que é dito, na mais longa profissão de fé, a respeito do Destino e a respeito da predestinação e da liberdade: é o objeto de uma grande controvérsia no pensamento islâmico e uma fonte constante de mal-entendidos. O Alcorão contém frases que supõem uma predestinação absoluta e, entretanto, ele estimula os crentes a se esforçarem para fazer boas obras a fim de serem recompensados no Dia do Julgamento. Pensadores medievais e modernos viram na aceitação do fatalismo apenas um pretexto para evitar a responsabilidade — isso é sobretudo verdade na história antiga do Islã. Mais tarde, a história contada por Rūmī, de um homem que tinha subido numa árvore para roubar frutas “segundo a vontade de Deus”, ilustra este ponto de vista. Foi somente quando o proprietário do pomar bateu-lhe com o “bastão de Deus” que ele compreendeu que não era o destino, mas sua má intenção que o tinha levado a se tornar um ladrão. Uma palavra atribuída ao Profeta diz: “A pena [com a qual todos os destinos futuros são escritos sobre a placa bem preservada] já secou”, o que quer dizer: nada mais pode ser modificado. Mas Rūmī interpreta diferentemente esta palavra: “Está escrito de eternidade em eternidade que as boas ações serão sempre recompensadas enquanto os maus atos serão punidos” — é tudo. “E Deus não impõe a ninguém um fardo pesado demais para suas forças” (Sura 2/286). Assim, o boi apanha quando ele se recusa a colocar a canga e não porque ele não conseguiu ter asas. O destino, dizem os pensadores tais como Rūmī e Iqbāl, significa o melhor desenvolvimento possível dos talentos dados ao indivíduo. A crença na predestinação, no verdadeiro sentido, não significa se sentar e nada fazer esperando que Deus aja, mas de preferência trabalhar de acordo com seus talentos natos. Entretanto, é preciso encontrar um sentido mais profundo em cada acontecimento, pois a divina sabedoria está escondida em tudo.

Não existe um suspiro que você exale

no qual Ele não realize uma de Suas intenções a seu respeito.

Pode ser que o crente não descubra o sentido de um acontecimento negativo senão muito mais tarde. Quando se vê uma mãe muçulmana que, pela sua profunda confiança em Deus, após a morte de seu décimo e último filho, é capaz de consolar seus amigos, reconhece-se o verdadeiro abandono daquilo que ama à vontade de Deus. Uma tal atitude não é a aceitação estóica de um destino fixo e impessoal (assim, os poetas puderam acusar de crueldade a Esfera sem coração, a roda do céu que gira eternamente e esmaga a humanidade como uma mó). O “fatalismo” islâmico é, de preferência, a expressão de uma confiança absoluta em Deus, que sabe melhor o que é necessário e útil ao homem em um certo momento do tempo, mesmo se a ele é freqüentemente difícil compreender a Sua sabedoria.

Ao lhe dar, Ele lhe revela Sua bondade,

ao lhe privar, Ele lhe revela Seu poder.

Nos dois casos, Ele Se revela a você

e vem para você em Sua solicitude.

É por isso que foi dito:

O negligente se revela dizendo: “O que vou fazer?”

E o sábio: “O que Deus vai fazer de mim?”

A vida inteira o muçulmano está sob o domínio de Deus, e pode ser que esta atitude teocêntrica torne difícil para os europeus e os americanos leigos do final do século XX a compreensão do Islã.

Outros aspectos do Islã são freqüentemente julgados de forma negativa, pois são conhecidos de maneira superficial. Basta pensar nos numerosos julgamentos errados em relação ao papel da mulher e na idéia de que o Islã foi propagado pelo fogo e pela espada. Essas reações se difundiram a partir do momento em que o cristianismo se sentiu confuso ao encontrar no Islã uma religião que se assemelhava a uma heresia cristã e que, ao mesmo tempo, tinha um enorme sucesso político no Oriente Próximo e Médio, berço do cristianismo. Mais tarde, no ocidente, um temor se manifesta em relação aos turcos, especialmente a partir do primeiro sítio de Viena em 1529, e se traduz até 1683 pelos inumeráveis escritos grosseiros antiturcos e antiislâmicos. Todas essas lembranças parecem ter contribuído para dar ao Islã uma imagem negativa, hoje ainda reforçada pelo perigo que representa o “fundamentalismo”. A expansão do Islã na Ásia Central, na China, na Ásia do Sul e do Sudeste, na África do Norte e do Leste e na África ao sul do Saara, o número crescente de muçulmanos nos países ocidentais, a presença de turcos, árabes, persas, indianos e paquistaneses na Europa e na América, os muçulmanos negros nos Estados Unidos da América e o número crescente, lento mas regular, de convertidos ocidentais ao Islã, bem como o aparecimento de movimentos inspirados no sufismo no Ocidente, tudo isso leva ainda hoje em dia o Islã ao centro de múltiplos debates.

As formas de expressão

Infelizmente, a deformação da imagem do Islã é ainda muito forte. Uma das razões desta atitude é que apenas alguns daqueles que falam, escrevem ou dedicam revistas audiovisuais ao Islã conhecem as línguas nas quais a cultura islâmica clássica é expressa. Existe primeiro a língua árabe sonora, com seu vocabulário incrivelmente rico, que permite àquele que fala ou escreve estabelecer relações sem fim entre as raízes das palavras, que implicam numerosas nuanças para cada um deles. Foi a língua do Alcorão que influenciou todas as regiões onde os muçulmanos viveram e ainda residem. A maioria dos povos que se converteu ao Islã no decorrer dos séculos também adotou o alfabeto árabe, pois o Alcorão, palavra não criada por Deus, não pode ser traduzido numa outra língua, a menos que a tradução seja acompanhada do texto árabe original. Dessa maneira, inumeráveis expressões e citações do Alcorão foram introduzidas nos diferentes idiomas; foi o caso também das alusões a certas pessoas ou acontecimentos alcorânicos, que se tornaram lugares-comuns das línguas islâmicas. Foi apenas no século XX, quando os sentimentos nacionalistas se afirmaram, que certos países como a Turquia, a Indonésia ou a Malásia adotaram o alfabeto latino. Naquilo que constitui hoje a antiga União Soviética, assiste-se às tentativas de substituir o detestado cirílico e também o alfabeto latino, que eram empregados pelas línguas turcas da Ásia central e o tadjik (língua da família persa), pelo alfabeto árabe.

Do lado árabe, língua do Alcorão e da teologia, da filosofia, da história clássica e de uma literatura variada em poesia e em prosa, o persa se desenvolveu, a partir do século X, em uma expressão literária de grande flexibilidade. Sua influência atingiu todo o domínio oriental do mundo islâmico. A Turquia otomana e a Índia muçulmana ficaram sob influência da requintada civilização persa, e os ideais da poesia desse país, especialmente da poesia mística, foram cultivados na Índia não apenas pelos muçulmanos, mas também por escritores hindus. Os soberanos turcos, que vinham da Ásia central e estabeleceram numerosas dinastias na Anatólia, no Irã e na Índia, amaram a elegância desta língua persa, mas eles também utilizaram na literatura sua língua materna turca. No Império otomano praticava-se uma poesia de corte muito elaborada e uma charmosa poesia popular cantada, que refletiam a beleza da paisagem.

Na Índia, o urdu se desenvolveu. É uma língua misturada que, sobre base indiana, adotou conceitos e formas gramaticais das três línguas já mencionadas. Literaturas islâmicas em sindhi se desenvolveram no vale meridional do Indo, e também em punjabi, língua da província dos Cinco Rios ao norte de Sindh. O pashtu falado pelos afegãos, e o kashmiri, o bengali e o gujarati produziram uma literatura importante sobre temas islâmicos. Encontra-se na Índia meridional uma literatura islâmica muito interessante em tamoul. Mais a leste, a Malásia e a Indonésia se orgulham de uma bela atividade literária. Quase todas essas línguas foram utilizadas em primeiro lugar pelos pregadores místicos que desejavam instruir o povo simples das verdades fundamentais do Islã. Após terem sido utilizadas por eles, sobretudo em poesia, essas línguas foram utilizadas numa literatura profana.

Semelhantes desenvolvimentos se produziram em certas línguas africanas, especialmente o swahili e o haussa. Mesmo os Peuls e os Berberes têm uma importante literatura teológica e mística. Mais tarde, as literaturas islâmicas nas línguas ocidentais — em parte traduções de herança clássica, em parte poesia e prosa independentes, ou publicações didáticas e educativas — se tornaram cada vez mais importantes: elas traduzem a preocupação da comunidade muçulmana em crescimento, no Ocidente, de encontrar um equilíbrio entre a herança islâmica e seu novo meio: donde as discussões freqüentes na mídia a respeito da educação.

Uma diversidade semelhante é observada nas obras de arte islâmicas. A tradição quer o que o profeta Muḥammad tenha dito: “Na verdade, Deus é belo e ama a beleza.” Esta frase toma seu sentido quando se olha as obras de arte islâmicas. É bem verdade que houve recentemente discussões a respeito da realidade de uma arte “islâmica”, mas parece-me que as obras desta arte são testemunho de sua base espiritual, ou fazem o observador sentir pelo menos seu fundamento “religioso”. A fé profunda dos muçulmanos e seu desejo de apresentar precisamente aos homens a Beleza e o Poder divinos suscitaram a criação das primeiras grandes mesquitas no mundo muçulmano — basta pensar na grande mesquita de Córdoba, que inspirou em Iqbāl um hino maravilhoso em urdu, ou na grande mesquita de Gulbarga em Deccan, um edifício pouco conhecido de uma simplicidade emocionante; as telhas radiosas da mesquita de Isfahan rivalizam em beleza com as mesquitas otomanas de cor cinza-claro, cujas abóbadas e semi-abóbadas contrastam maravilhosamente com os minaretes delgados como agulhas. Aquele que viu a enorme mesquita Faysal em Islāmabād (Paquistão), construída recentemente por um arquiteto turco, pode testemunhar que ainda hoje constroem-se mesquitas impressionantes.

O nicho de oração da mesquita, o mihrāb, voltado para Meca, foi executado ao longo de séculos com as mais diversas técnicas. Ele é feito com telhas coloridas, em madeira com desenhos complexos, em mármore ou em estuque. A mesma coisa para o minbar, o púlpito que serve para o pregador fazer curto sermão na oração de sexta-feira, ao meio-dia, ao fim da qual ele faz uma invocação para o soberano.

Os tapetes da oração, tecidos ou de nós, contribuíram para a reputação da arte islâmica no mundo todo. Do mesmo modo, a criação de delicadas luminárias em vidro e púlpitos para o Alcorão, em madeira incrustada, em mármore ou até em jade, é inspirada nas necessidades e tradições religiosas.

A representação de seres vivos em três dimensões não foi proibida pelo Alcorão, mas por uma palavra do Profeta. No lugar dos retratos pintados desenvolveu-se o sistema complicado dos arabescos, espirais que se desenvolvem em variações infinitas de caules e flores, folhas e brotos de uma pequena palmeira ou de um outro desenho vegetal, e que cobrem muros inteiros de desenhos delicados em inumeráveis combinações. Os muçulmanos da Idade Média inventaram não somente esses ornamentos vegetais com suas possibilidades inesgotáveis, mas ainda ornamentos geométricos muito complexos que se pode admirar, por exemplo, nos muros de Alhambra. Eles atestam a surpreendente habilidade dos artesãos medievais em aplicar à arte difíceis fórmulas matemáticas.

Deve-se lembrar aqui que devemos aos muçulmanos os algarismos “arábicos” e o zero, apenas para mencionar uma parte da herança matemática.

Porém, ainda mais que os ornamentos, é a escrita árabe popular que serve de decoração. Pois eram as letras que transcreviam a Palavra de Deus, e era, pois, natural querer reescrever a palavra divina da maneira mais bela possível. Os primeiros manuscritos do Alcorão foram escritos sobre pergaminho de grande formato na escrita cúfica, severa e angulosa. A escrita cursiva, geralmente mais empregada, foi aperfeiçoada no século X. Em 751, a introdução do uso do papel substitui rapidamente o papiro nos textos profanos; o papel foi utilizado também nos manuscritos luxuosos e, graças a este material fácil de tratar, diferentes tipos de escritas cursivas foram criadas. Essa foi a reforma da escrita, instaurada pelo vizir Ibn Muqla, por volta do ano 900. Enquanto no Irã se desenvolve o elegante estilo “suspenso” nasta ‘liq, na África do Norte o estilo maghrebino apresenta uma visão completamente diferente da caligrafia. A caligrafia árabe, na China, impressionante, embora estranha, é apenas uma das inumeráveis facetas do alfabeto árabe. Este alfabeto também pode ser utilizado em caligramas artísticos e em imagens sofisticadas feitas de letras em combinações significativas. Pode-se compreender que a caligrafia desfrute um estatuto especial na sociedade muçulmana, e o povo considere que um artista capaz de escrever a palavra de Deus de maneira perfeita, ou de reproduzir grandes inscrições sobre a mesquita e os prédios civis, deva entrar sem nenhuma dúvida no Paraíso.

O fato de a representação ser proibida não impediu os soberanos de decorar suas residências com pinturas murais — basta pensar nos castelos dos Omíadas, na Jordânia oriental, que datam do século VIII, ou nos castelos dos Seljúcidas, na Anatólia, datando do século XIII. O “leão pintado” é, na língua poética, o símbolo de que alguma coisa que não tem vida não é então verdadeiramente necessária. O azulejo e o metal eram decorados com cenas de caça e representações de jogo de pólo, de concertos na corte e mesmo figuras sobre um trono, existindo igualmente um grande número de representações realistas de animais e de pássaros estilizados em três dimensões. Manuscritos antigos do Iraque ilustram questões científicas, farmacêuticas e técnicas, e as histórias divertidas da obra-prima da retórica árabe, os Maqāmāt de Al-Harīrī, se apresentam como ilustrações de preferência naturalistas. Entretanto, a pintura de miniaturas se desenvolveu principalmente nos territórios persas, onde os poemas épicos e os livros históricos eram abundantemente ilustrados — encontra-se até mesmo retratos do Profeta e de seus companheiros, coisa impossível em nossos dias. A miniatura atingiu um dos seus momentos mais importantes em Hérat sob Ḥusayn Bayqara, e o nome de Bizard, seu pintor de corte favorito, é quase legendário. Na Índia, para onde numerosos pintores da corte persa emigraram na segunda metade do século XVI, uma nova arte da miniatura nasceu da colaboração com artistas locais; os resultados são freqüentemente de uma beleza e de uma sofisticação incomparáveis. Tanto aqui quanto lá, encontram-se traços da influência européia, pois sob o imperador Akbar os jesuítas chegaram à Índia, trazendo com eles desenhos europeus. A miniatura no sul da Índia, no Deccan, é sempre romântica, e mesmo fantástica, enquanto a pintura otomana é, com freqüência, mais realista e mais sóbria.

Um mundo em transformação

O tema “da arte islâmica como expressão dos principais aspectos da cultura islâmica” sempre me fascinou, e as sete pequenas histórias que se seguem são tecidas em torno de obras de arte que eu aprendi a amar quando trabalhava no Museu Metropolitano de Nova York. Quase todas são de um período em que o mundo estava em completa transformação. O orientalista pode considerar o ano de 1492, data da morte do poeta e teólogo místico persa Já̄mī, como a linha de divisão no terreno da literatura persa, mas este ano tem uma importância infinitamente maior para a história do mundo. Pensa-se imediatamente no descobrimento da América e no fim da Reconquista da Espanha. Em 1492, a história gloriosa dos mouros na Espanha terminou, um episódio que influenciou profundamente o mundo ibérico e, por seu intermédio, a civilização ocidental.

A concentração do poder nos países islâmicos mudou na virada dos séculos XV e XVI, e se manifestou em três blocos principais. Os turcos otomanos, que conquistaram uma grande parte dos Balcãs e da Anatólia, tornaram-se logo os senhores do Egito e de uma parte da África do Norte. Mais ainda, eles governaram as cidades santas de Meca e Medina, posição que fez deles o verdadeiro poder dirigente no mundo muçulmano. Um pouco mais tarde, Bābur, um descendente de Timur, funda um dos mais famosos Impérios da história da Índia — até Milton, no Paraíso perdido, representa Adão, que tinha acabado de ser criado, contemplando “Agra e Lahore dos Grandes Mogols”.

“Não há vencedor senão Deus”

Lema dos reis nasrides de Granada.

Entre seus dois poderosos territórios, principalmente sunitas, que cobriam também a Ásia central, se inseria o Irã xiita. A introdução do Islã xiita como religião de Estado em 1501 deu um status muito particular a este país no mundo muçulmano, e isto até os dias atuais. Esses três centros de poder, formados no começo do século XVI, foram uma vez mais verdadeiros meios de purificação no seio dos quais a religião e a filosofia, o pensamento místico e a poesia, as belas-artes e a arquitetura floresceram e atingiram um esplendor até então desconhecido.

Parece-me que, através da cultura deste país, podemos tentar descrever a civilização islâmica da melhor maneira possível, o que, esperamos, pode ajudar a corrigir, ao menos numa certa medida, a imagem deformada de um Islã apresentado como “religião da espada”.

Tradução

Sérgio Guimarães

A experiência de Deus no Islã

FAUSTINO TEIXEIRA

“Tu estás oculto de nós,

embora os céus estejam repletos

de tua luz,

que é mais brilhante que o sol e a lua!

Tu estás oculto

e no entanto revelas nossos segredos ocultos!

Tu és a fonte que faz correr os nossos rios.”

(Rūmī)

No título de um artigo publicado em periódico italiano estampava-se a perplexidade que tomou conta de toda a humanidade depois dos episódios de terrorismo e barbárie ocorridos nos Estados Unidos em setembro de 2001. “E assim começa o século XXI”... Na imagem cunhada pelo articulista, estava concentrada toda a afasia, revolta e temor que tomaram conta da humanidade nas horas e dias que se seguiram aos atentados. Esta perplexidade aumentou com a sede de vingança que assediou a potência mundial atingida. Contra a rede internacional de terrorismo, anunciou-se uma “guerra da civilização”. Após os atentados, iniciaram-se as retaliações por todos os cantos do planeta, acompanhando a revolta instalada. Em casos concretos chegou-se a identificar o Islã com a face do terrorismo: muçulmanos atacados, mesquistas apedrejadas ou incendiadas, desconfiança generalizada... Este clima repercutiu também no Brasil e na América Latina, inclusive em discursos de lideranças religiosas que chegaram mesmo a afirmar que “o mal absoluto só pode ser vencido pela força bruta!”.[1]

Neste momento particular e doloroso, torna-se de extrema importância o discernimento ponderado e crítico. Não se pode, sob hipótese alguma, confundir as experiências fundamentalistas setorizadas, que têm acionado as armas do terror, e as tradições religiosas com as quais pretendem vincular-se. E igualmente problemático é afirmar gratuitamente sobre a impossibilidade de qualquer dinâmica dialogal entre as tradições religiosas. Não há como negar que estas tradições são penetradas pelas ambigüidades da dinâmica histórica, e que em diversos casos o nome de Deus foi utilizado para perpetrar a violência, a opressão e a morte. Mas daí não se pode concluir que as tradições religiosas, sem exceção, “nunca serviram para aproximar e congraçar os homens, que, pelo contrário, foram e continuam a ser causa de sofrimentos inenarráveis, de morticínios, de monstruosas violências físicas e espirituais que constituem um dos mais tenebrosos capítulos da miserável história humana.”[2] Há que sublinhar que a relação autêntica com o Absoluto em hipótese alguma implica a afirmação da violência, mas, ao contrário, suscita e provoca a afirmação da vida e um alento humanizador em toda a dinâmica existencial. Sem desconhecer a responsabilidade das religiões no conflitivo panorama contemporâneo, há, porém, que sublinhar que isto ocorre não em razão da religião, mas de sua desfiguração ou abuso teórico e prático.[3]

No intuito de contribuir para este discernimento é que me proponho a apresentar uma breve síntese sobre a experiência de Deus no Islã, com destaque para a reflexão dos místicos sufis. Esta reflexão torna-se extremamente atual, nestes tempos de violação dos valores humanos mais fundamentais:

O bem-amado escondeu-se por causa das contendas:

todos partiram, tudo é deserto. Saia do abrigo.

Livra teu servidor do naufrágio da aflição,

dê alegria a meu olhar pálido de inquietação.

Transformei meu ser num oceano de lágrimas:

por que não vens contemplar o oceano?

Já que no espelho viste teu próprio rosto.

Onde encontrar uma mais nobre visão?

Engano-me: o espelho não te contém jamais.

Em tua luz todas as coisas se aniquilam.

Este espelho não necessita polimento:

pelo teu rosto torna-o límpido e puro.[4]

Para a tradição do Islã, a grande teofania está presente num livro: o Alcorão. A Palavra ocupa nesta tradição religiosa uma importância fundamental. Trata-se de um “ditado sobrenatural, registrado por um profeta inspirado.”[5] Para os muçulmanos, o Alcorão traduz a Revelação mesm5a de Deus descida (tanzīl) sob a forma de Livro.[6] Para a espiritualidade muçulmana, é o Alcorão e não o profeta Muḥammad (Maomé) que ocupa o lugar fenomenologicamente análogo ao de Jesus Cristo para os cristãos. Nesse sentido, ele pode ser corretamente definido como o “Verbo enlivrado.”[7] Enquanto Palavra de Deus (Kalāmul lāh), o Alcorão nos abre pistas importantes para a compreensão de Deus na tradição islâmica.

A tradição islâmica não cessa de recordar os 99 nomes de Deus presentes no Alcorão. Para a exegese muçulmana, estes nomes representam símbolos ou qualificativos da realidade divina, jamais alcançada pelos limites humanos. Para Deus são reservados os “mais belos nomes” (7, 180; 17, 110).[8]

Um Deus transcendente

Com base na descrição corânica de Deus pode-se acentuar, em primeiro lugar, a afirmação decisiva da transcendência de Deus e a total dependência de todas as criaturas para com Ele. Esse Deus único é transcendente, o totalmente outro e “nada lhe é semelhante” (112, 4 e 42, 11).[9] Ocorre aqui uma ruptura radical na noção de criação entre o Criador e as criaturas.

Mas urge reafirmar que transcendência não significa distanciamento. O “Deus longínquo do Islã é uma estupidez que não nos cansamos de repetir. Deus está próximo do homem e convida-o a aproximar-se dele. É exatamente essa proximidade (qurb) recíproca que define da melhor maneira suas relações inclusive no cume do itinerário místico ortodoxo (al-Ghazāli). Seria preciso tudo ignorar da vida concreta dos muçulmanos para não sentir essa presença de Deus, não apenas por sua ação que tudo invade, mas por seu ser e sua relação com o crente.”[10]

A própria raiz da palavra Islã refere-se à “submissão” a Deus, sendo o muçulmano (muslim) aquele que se submete a Deus.

O crente é centrado e polarizado nesta realidade única que se traduz no mínimo pela atitude de adoração, de “entrega de si a Deus” (islām), pela observância da Lei revelada, por um sentimento profundo de dependência, de “necessitado diante do seu Senhor” (al-faqīr ilā Rábbihi), como gostam de assinar os muçulmanos, ricos ou pobres. Historicamente, porém, esta consciência do nada da criatura e do tudo de Deus (o tudo e nada de São João da Cruz) foi o ponto de partida dos místicos muçulmanos, os sufis.[11]

Um Deus de proximidade

O fato de ser transcendente, grandioso e altíssimo (13, 9), para além do que é transitório e efêmero, não significa que esteja distante e insensível aos caminhos do humano. Embora distinto do ser humano, Deus dele se aproxima com grande intimidade. Deus é portador das “chaves do incognoscível” (6, 59), mas também Aquele do qual “estamos mais perto do que a [sua] artéria jugular (50, 16).[12] Face ao mistério de Deus, o ser humano encontra-se envolvido pela dialética da proximidade e do distanciamento tão bem captada por místicos sufis como al-Ḥallāj: “Disse: eis o Sol, amigos meus, e a sua luz assim tão próxima, e contudo tão distante de aferrar”[13]. O sol do Amado, a Beleza divina, não podem manifestar-se ao humano senão através de véus, que filtram a sua revelação, favorecendo a possibilidade da alegria do encontro:

Quando Deus, o Altíssimo, Se manifesta na montanha com um véu, torna as árvores, as flores e a relva belas, e quando Ele Se manifesta sem véus, destrói e pulveriza tudo.[14]

Diante do mistério, que abafa qualquer possibilidade de certeza, o ser humano não pode viver senão a sensação do paradoxo (shath), do estupor (ḥayra), que traduz o modo “de permanecer sempre surpreso diante da divindade, e progredir no caminho espiritual.”[15] O estado de estupor identifica-se com o estado de “embriaguês metafísica” que envolve o místico quando este experimenta a realidade da união suprema. Um dos grandes mestres sufis, Junayd (morto no ano de 911), conhecido como o “Senhor da Tribo espiritual”, descreveu com preciosos detalhes o significado desta experiência:

Professar a sua unidade significa manter a fé Nele, e isto significa confirmá-lo, e confirmá-lo significa conhecê-lo, e o seu conhecimento implica elevar-se a Ele, e elevar-se a Ele significa alcançá-lo, e alcançá-lo leva a explicá-lo, e explicá-lo leva ao estupor, e no estupor desvanece a explicação, e quando desvanece a explicação cessa qualquer possibilidade de descrevê-lo.[16]

Como indica o estudioso Frithjof Shuon, “no nome Allāh, contêm-se os aspectos de Transcendência assustadora e de totalidade envolvente. Se só houvesse o aspecto Transcendência, seria difícil ou até mesmo impossível contemplar este nome. De outro ponto de vista, pode-se dizer que o Nome Allāh exala ao mesmo tempo a serenidade, a majestade, o mistério.”[17]

A experiência da união amorosa com Deus foi eternizada nos versos magníficos do místico persa Jalālud-Dīn ar-Rūmī (1207-1273), um dos maiores poetas de todos os tempos:

O amor se avizinhou

e é como o sangue que escorre em minhas veias e em minha pele

ele esvaziou-me e preencheu-me do Bem-Amado.

O Bem-Amado penetrou todas as parcelas de meu corpo.

De mim não resta mais que um nome, todo o resto é Ele.[18]

Teu amor chegou a meu coração e partiu feliz.

Depois retornou e se envolveu com o hábito do amor,

mas retirou-se novamente.

Timidamente, eu lhe disse: “Permanece dois ou três dias!”

Então veio, assentou-se junto a mim e esqueceu-se de partir.[19]

Tu és mais suave que a manhã de cada dia para as criaturas,

tu és mais delicioso que o sono dos que, cansados, habitam a noite.

Eu te encontrei em minha alma, e me senti liberto.

Eu não falo como os desgarrados, de razões incertas.

Pois incendiaste o universo com o fogo do amor,

e o mundo se preencheu de suavidade.

A lua e o sol haurem de ti sua beleza,

a estrela polar e a constelação dos gêmeos colhem de ti seu ser.

Se a noite tornou-se cura e repouso das criaturas,

é porque teu amor forneceu a quietude da escuridão.

As criaturas são como a falena, o dia como a vela:

tu o fizeste belo com tua própria beleza.

Para cada falena que viu tua flama,

a noite tornou-se mais refulgente que a aurora.

Ela voa em torno da flama de tua beleza

dia e noite, sem provar temor.[20]

Um Deus criador e único

O Deus de que fala o Alcorão é o criador de todas as coisas (13, 16; 6,102), exercendo sobre as mesmas uma soberania absoluta. “A Deus pertencem o oriente e o ocidente. E aonde quer que vos dirijais, notareis o Seu Rosto, porque Deus é Onipresente, Sapientíssimo” (2, 115). É também o Deus único e uno professado com grande devoção pelos muçulmanos na profissão de fé (shāhada): “Não há outro Deus senão Deus” (lā ilāha illal-lāh). Declaração explícita desta unidade de Deus encontraremos na Sura 112: “Dize: Ele é o Deus único; Deus é eterno. Jamais gerou ou foi gerado e ninguém é comparável a Ele”.[21] Ou segundo a tradução de Jacques Berque: “Ele é Deus, Ele é Um, Deus de Plenitude”. A expressão Allāhu aṣ-ṣamad não apresenta um sentido seguro nem mesmo para os comentadores muçulmanos, daí a diversidade de acepções: o Absoluto, o Eterno, o indissociável, o impenetrável, o Deus de Plenitude etc.[22] Esta surata, de grande importância na liturgia, e uma das mais apreciadas pelos muçulmanos, confirma a profissão de fé monoteísta do Islã. Com ela reafirma-se a polêmica tradicional entre cristãos e muçulmanos a propósito do dogma da trindade. Esta profissão de fé muçulmana vem confirmar a fé inicial de Israel: “Tu adorarás um só Deus.” No entanto, como indicou C. Geffré, o monoteísmo de Israel é um monoteísmo soteriológico: “não há salvador que não seja eu” (Os 13, 4), “não há outro Deus fora de mim” (Is 45, 21); enquanto o monoteísmo muçulmano é um monoteísmo ontológico e dogmático, sem uma ligação mais direta com uma aliança histórica.[23] Segundo outro analista, Robert Caspar, a grande força do Islã vem representada pela imagem do Deus sempre maior (Allāhu akbar), do Deus que é único e indissociável:

“o Corão nega toda divindade ‘aquém de Deus’ (min dunal-Lāh), fórmula cem vezes repetida. Deus é o Criador único e todos os outros seres, do anjo ao mineral, são suas criaturas, ‘criadas para adorar a Deus’. (...) Deus revela, no Alcorão, que ele é único. ‘Associar’ criaturas a Deus é o único pecado irremissível, o ‘shirk’, a infidelidade. (...) Se Deus existe, só pode ser único. Está inscrito na própria natureza do homem que, antes de nascer, já fez profissão de fé monoteísta na pré-eternidade (Alcorão 7, 172-173). Esta ‘aliança’ entre Deus e o homem, substituto da aliança bíblica, diz respeito a todo homem que nasce ‘naturalmente muçulmano’, como o afirma o célebre ḥadīth (palavra de Muḥammad): ‘Todo recém-nascido nasce monoteísta muçulmano; são seus pais que fazem dele um judeu, um cristão ou um mazdeísta’.[24]

Um Deus onipotente e misericordioso

Na descrição corânica, Deus emerge igualmente como onipotente e misericordioso. Com o atributo do Deus onipotente busca-se enfatizar o dado fundamental do Deus que é onipoderoso, cujo poder é ilimitado e irrestrito, que suscita a adoração e submissão do ser humano. Segundo as palavras do Alcorão:

Ainda que todas as árvores da Terra

se convertessem em cálamos

e o oceano em tinta,

e se lhes fossem somados mais sete oceanos,

isso não bastaria para escrever as inexauríveis

palavras de Deus,

porque Ele é Poderoso.

Por sua vez, o atributo da misericórdia vem confirmar a extrema bondade de Deus. Em linha de sintonia com o Deus bíblico (Ex 34, 6-7), o Deus do Alcorão é “o mais misericordioso dos misericordiosos” (7, 151). O atributo ar-Raḥmān (misericordioso) aparece inúmeras vezes no Alcorão, como um dos importantes nomes atribuídos a Deus. No início da sura al-Fātiha (a sura de abertura do Alcorão), se diz: “Em nome de Deus, o Clemente, o Misericordioso”[25] (Raḥmān e Raḥīm, respectivamente). Os dois termos derivam de uma mesma raiz r.h.m. que tanto em árabe como em hebraico indicam útero, evocando, assim, a idéia de uma materna proteção. Trata-se da famosa fórmula basmallāh = bismil-Lāhir-Rahmānir-Rahīmi. De fato, a misericórdia divina não deixa nada fora de si: “A minha misericórdia abraça todas as coisas” (7, 156).[26] Al-Ghazāli, em seu livro Durratu-l-fākhira, relata uma curiosa passagem, que aborda os gritos e lamentos de um homem no inferno, que gritava mais alto que todos os outros e clamava pela misericórdia de Deus. Ao ouvir a pergunta de Deus sobre a razão de seus lamentos, o homem respondeu: “Senhor, Tu julgaste-me, mas eu não perdi ainda a fé na Tua misericórdia... E Deus disse: Quem desespera da misericórdia do seu Senhor, a não ser os extraviados (Alcorão 15, 56). Vai em paz, pois já te perdoei.”[27]

Uma série de outros nomes são atribuídos a Deus no Alcorão, alguns com posição de maior destaque, outros com menor número de menções no Livro. Todos eles, porém, conhecidos e recitados de memória nas orações dos fiéis. Alguns deles vêm agrupados em suratas importantes (57, 1 e 59, 22-24: Criador, Conhecedor do cognoscível e do incognoscível, Soberano, Augusto, Pacífico, Salvador, Zeloso, Poderoso, Supremo etc.), outros aparecem na chamada de cada surata (clemente e misericordioso). Todos eles relacionam-se, em síntese, com os seguintes temas: “unicidade de Deus, santidade e transcendência, criação e soberania, justiça e retribuição, misericórdia e mansidão, vida e eternidade.”[28]

O Alcorão convoca o fiel a não se esquecer jamais de pronunciar o nome de Deus: “Recordai-vos de Mim, que eu Me recordarei de Vós” (2, 152). Idéia igualmente expressa pelo místico sufi Rūmī em seu Masnavi: a invocação daquele que suplica a Deus é essencialmente idêntica à resposta de Deus: Labbáyka (Eis-me-aqui).[29]

Um Deus sempre maior

Há na reflexão muçulmana a presença de uma “teologia negativa” que mantém sempre inacessível o mistério de Deus. Esta teologia estará presente sobretudo na tradição mística sufi. O grande mestre al-Ghazāli sublinhou com ênfase a impossibilidade do conhecimento de Deus por parte dos iniciados. A única certeza com que podem estar animados é a certeza da incapacidade de tal conhecimento, pois “conhecer realmente Deus é impossível a quem quer que esteja fora de Deus mesmo.”[30] Aos 99 “belos nomes de Deus”, a especulação dos místicos acrescentou um centésimo nome: al-’ism. Este seria o “nome máximo”, desconhecido e impronunciável, mas portador de enormes virtudes. Trata-se de um nome só acessível aos místicos mais iluminados.[31]

Os místicos sufis souberam captar esta dimensão do Deus sempre maior com uma peculiaridade singular. Trata-se de um traço comum entre os místicos de todas as épocas e culturas. Eles “permanecem irmanados porque sabem que é impossível traduzir adequadamente o que de verdade lhes aconteceu para além da razão e dos sentidos”.[32] Todos partilham a consciência da limitação e da contingência do humano diante do mistério impenetrável.[33] Um dos grandes místicos sufis do século XII, Faridud-Dīn al-‘Aṭṭar, expressou com palavras que são únicas a riqueza deste mistério:

Temos um rei de verdade,

que vive atrás das montanhas chamadas Kaf.

Chama-se Simurgh

e é rei dos pássaros.

Está perto de nós,

mas nós estamos longe dele.

O sítio que habita é inacessível,

e nenhuma língua consegue pronunciar-lhe o nome.

Diante dele pendem cem mil véus de luz e treva,

e nos dois mundos ninguém tem o poder

de disputar-lhe o reino. (...)

Não se manifesta abertamente

nem mesmo no local da sua habitação,

e a esta nenhum conhecimento

e nenhuma inteligência podem chegar.[34]

De forma admirável, um dos maiores especialistas do sufismo, o orientalista Louis Massignon (1883-1962), afirmou que o Deus do Islã constitui um “bloco de santidade impenetravelmente densa”. Mesmo o profeta Muḥammad (Maomé), em sua famosa ascensão noturna à inacessível cidade santa, não chegou a penetrar no amor de Deus, mas permaneceu no seu limiar... É aí que reside, segundo Massignon, a importância e o escândalo de toda vocação mística integral no Islã: “não é permitido ultrapassar o limiar onde Muḥammad se fixou, nem penetrar na ‘luz santa’ (incêndio divino) anteriormente prometida a Abraão como herança: ela está interditada por um vidro, contra o qual as mariposas amorosas vêm se queimar.”[35]

Diálogo com o cristianismo

A fé no único Deus criador é um dos traços que unem o cristianismo e o Islã. Não é incorreto afirmar esta comunhão de fé na transcendência pessoal do Deus único. O papa João Paulo II, em seu célebre discurso aos jovens muçulmanos do Marrocos, no ano de 1985, sublinhou que o Deus que anima a crença de muçulmanos e católicos é o mesmo.[36] Unidade igualmente afirmada no Alcorão: “E não disputeis com os adeptos do Livro senão da mais pacífica maneira possível. (...) Dizei-lhes: Cremos no que nos foi revelado, assim como no que vos foi revelado antes; nosso Deus e o vosso são Um e a Ele nos consagramos” (29, 46). Trata-se de um mesmo Deus que vem adorado, mas segundo uma “inteligência diferente de sua unidade”.

A tradição muçulmana tem grande dificuldade de aceitar um monoteísmo que reconcilie a imutabilidade inalterável de Deus com a sua encarnação em Jesus Cristo, bem como a unicidade de Deus com a trindade de pessoas. Esta é a grande questão e o ponto nodal de diferenciação das duas tradições. A tradição islâmica reconhece valores excepcionais na pessoa de Jesus (‘īsa). Este vem reconhecido no Alcorão como um sinal e exemplo para os homens (19, 21 e 43, 59) um profeta e enviado, perfeito “servidor de Deus” (19, 30), “o conhecedor dos mistérios (5, 116). Sua descrição ganha no Alcorão prerrogativas excepcionais: o caráter singular de seu nascimento da virgem (19, 9), o reconhecimento de sua vizinhança e proximidade com Deus, o seu traço messiânico, os seus prodígios e milagres.[37] Este “profeta dos cristãos” foi elevado por Deus aos céus e sobreviverá até o fim dos tempos (4, 157-158). Este reconhecimento não leva, porém, a uma afirmação da sua divindade. O Alcorão é claro ao afirmar que Deus não teve nem cônjuge nem filho (72, 3); que não gerou nem foi gerado (112, 3); e todos aqueles que afirmam a divindade de Jesus são identificados como “descrentes” (5, 17), bem como os que dizem que “Deus é o terceiro dos três” (5, 73).

A resistência à doutrina da trindade cristã é menor no circuito da mística sufi e no esoterismo islâmico. No século XIX, o poeta sufi persa Hatif Isfahani reconheceu no cristianismo a afirmação da Unidade Divina, mesmo com a presença da doutrina trinitária, desde que a trindade pudesse ser reconhecida em seu sentido metafísico. Em poema de rara beleza ele descreve a resposta de uma “encantadora de coração cristão” às indagações críticas à sua crença na trindade: “Se tu sabes o Segredo da Divina Unidade, não jogues sobre nós o estigma da infidelidade. A beleza eterna lançou um raio de seu refulgente semblante em três espelhos. A seda não se converte em três coisas se tu as chamas parniyan, harir e parandn.”[38] Em semelhante linha de reflexão, o estudioso Frithjof Schuon sublinha que a restrição feita à Trindade no Alcorão é “extrínseca e condicional”. Argumenta que a afirmação da Trindade não significa necessariamente a ruptura com a Unidade: “O conceito de uma Trindade enquanto ‘desenvolvimento’ (tajálli) da Unidade ou do Absoluto em nada se opõe à doutrina unitária do Islão. Aquilo que se lhe opõe é tão-só a atribuição do caráter absoluto à Trindade pura e simples...”.[39]

Como estamos observando, a doutrina da Trindade permanece uma pedra de tropeço tanto para os judeus como para os muçulmanos, embora devamos reconhecer os esforços presentes na busca de um entendimento mútuo. No campo da teologia cristã, podemos mencionar o trabalho realizado por importantes teólogos no sentido de uma formulação da doutrina trinitária didaticamente assimilável fora da esfera cristã. Em artigo sobre a unicidade e trindade de Deus no diálogo com o Islã, Karl Rahner sugere uma formulação sobre a Trindade assimilável nos espaços extracristãos. Rahner acreditava num diálogo verdadeiro entre teólogos cristãos e islamitas em base à comum confissão no Deus uno e único. Sem desrespeitar as “regras lingüísticas” da doutrina trinitária clássica, este autor afirma que “um discurso das ‘três pessoas’ e da mesma ‘Trindade’ (não encontrada no Novo Testamento) não é incondicionalmente necessário para expressar aquilo que o cristianismo entende apropriadamente dizer com tal doutrina trinitária”.[40]

Toda esta complexa discussão suscita um duplo desafio para cristãos e muçulmanos. De um lado, a importância dos cristãos estarem mais atentos ao significado e valor do monoteísmo, bem como da transcendência inviolável de Deus; por outro, a necessária abertura dos muçulmanos no sentido de uma maior “dinamização” da unicidade de Deus, rompendo com o risco de uma compreensão da divindade como perfeição auto-suficiente, de forma a poder reconhecer o valor de uma identidade permeável à diferença. Esta mútua interpelação abrirá, certamente, novos caminhos para o diálogo.[41]

No diálogo cristianismo/islamismo, ocorre um duplo desafio: de um lado, o monoteísmo do Islã pode significar uma “advertência” para os cristãos, no sentido de evitar uma confissão da divindade de Jesus que atenue os direitos absolutos de Deus. A humanidade de Jesus não pode ser absolutizada. Tanto para cristãos como para muçulmanos, somente o Deus de Jesus é o criador de todos os seres humanos, sendo absolutamente único. Trata-se de um Deus sempre maior. Uma pista para o diálogo seria partir de uma cristologia narrativa de Jesus como servo de Deus (diversamente de uma cristologia descendente que, sob a influência de Paulo, se desenvolveu no mundo helenístico). Por outro lado, o cristianismo suscita uma convocação de abertura dos muçulmanos no sentido de uma maior “dinamização” da unicidade de Deus, rompendo com o risco de uma compreensão da divindade como perfeição auto-suficiente, de forma a poder reconhecer o valor de uma identidade permeável à diferença. O mistério consiste justamente no fato de que o pathos de Deus não compromete a sua alteridade transcendente.[42]

Da imagem do Deus misericordioso presente no Islã, que é o mesmo Deus da fraternidade cristã, desdobra-se uma dinâmica que não é de oposição às outras tradições religiosas, mas que é de respeito e reconhecimento. A linguagem do Alcorão é universal, aberta à admissão de diversos mensageiros: “cada povo teve seu mensageiro” (10, 47).[43] Em várias passagens do Alcorão assinala-se que o critério mais importante e decisivo é a prática do bem e a abertura ao Deus da vida. Segundo o Alcorão, aqueles que praticam o bem “serão os diletos do Paraíso, onde morarão eternamente” (2, 82). “Os que crêem e os que abraçam o judaísmo e os cristãos e os sabeus, todos os que crêem em Deus, no dia do Juízo Final e praticam o bem obterão sua recompensa de Deus e nada terão a recear e não se entristecerão.” (2, 62)[44]

Com base na abertura corânica, os místicos sufis desdobrarão tal perspectiva, vivenciando e aprofundando a “misteriosa unidade” que rege a diversidade das formas religiosas. Foi no seio do esoterismo sufi “que se produziu o encontro mais profundo com outras tradições e onde se pode encontrar a base indispensável para a compreensão em profundidade de outras religiões hoje em dia. O sufi é alguém que busca transcender o mundo das formas, passar da multiplicidade à Unidade, do particular ao Universal.”[45] Esta visão da doutrina suprema da Unidade vem identificada pelos sufis como “a religião do amor”. E o espelho da manifestação infinita do mistério de Deus é o coração (qalb), que no contexto da mística sufi vem identificado com o “órgão sutil da percepção mística” e “receptáculo cristalino e proteico capaz de refletir todas as epifanias ou atributos de Deus”.[46] A riqueza plurivalente deste órgão sutil e sua capacidade inesgotável de acolher as diversas formas religiosas foi trabalhada de forma criativa pelo místico Ibn ‘Arabī (1165-1240), que hauriu sua reflexão do rico berço do Al-Andaluz. Para Ibn ‘Arabī, a diversidade religiosa vem estabelecida e reconhecida pela sabedoria e compaixão divinas:

Meu coração tornou-se capaz de qualquer forma:

é um pasto para gazelas e um convento para os monges Cristãos,

um templo para os ídolos e a Kaaba do peregrino,

as tábuas da Tora e o livro do Alcorão.

Sigo a religião do Amor: para onde quer que sigam seus camelos,

o Amor é minha religião e minha fé.[47]

Na linha da tradição mística sufi, é no coração que se enraíza a experiência espiritual. Trata-se do centro de convergência das tradições abraâmicas e o lugar específico da experiência de “incontestável comunhão” das tradições diversas e de abertura aos valores da alteridade. O místico Rūmī, em seu Masnavi, sublinhou: “Não considero o exterior e as palavras, considero o interior e o estado do coração. Olho o coração, se ele é humilde, embora as palavras possam ser o inverso da humildade. Porque o coração é a substância, e as palavras, acidentes.”[48]

Como vimos, a tradição mística e alcorânica acentuam a realidade de um Deus de misericórdia e abertura. E nada mais urgente para o nosso atual momento histórico do que a preservação do reconhecimento da alteridade e a manutenção desta abertura. Em poema de rara beleza, Rūmī assinalara que a transformação da paisagem só ocorre quando mudamos os nossos sentimentos. Necessitamos todos de um novo alento e de paz nos corações para retomar nossa trajetória de comunhão, que é avessa a qualquer sentimento de predomínio, concorrência ou exclusão. Revela-se mais do que atual a célebre prece atribuída a Muḥammad sobre a petição de luz: “Ó Deus, põe luz no meu coração, luz na minha alma, luz na minha língua, luz em meus olhos e luz nos meus ouvidos...”. Brilha para nós hoje o grande exemplo do cardeal Nicolau de Cusa, que logo depois da queda de Constantinopla, tomada pelos turcos, reage não com a violência que se poderia esperar, mas com a afirmação do sonho de uma convergência universal das religiões. Em tese explicitada em seu livro De pace fidei (1454), este grande teólogo e filósofo manifesta sua abertura inter-religiosa, fundada na compreensão de um Deus sempre maior, que é objeto da busca comum de todos os povos na diversidade de seus ritos.

Notas

[1] Cf. o infeliz discurso do rabino Henry I. Sobel, da cidade de São Paulo, por ocasião da cerimônia do Rosh Hashaná (ano-novo judaico). In: O Globo, 18 de setembro de 2001 — Especial, p. 3

[2] SARAMAGO, José. O Fator Deus. Folha de S.Paulo, 19 de setembro de 2001 — Guerra na América, Especial, p. 8.

[3] SCHILLEBEECK, Edward. Religião e Violência. Concilium, 272 (4): 171-172, 1997 (Esta importante revista internacional de teologia dedicou um número inteiro sobre o tema candente: Religião — fonte de violência?). Ver ainda: MENEZES, Paulo. Tolerância e Religiões. In: TEIXEIRA, Faustino (Org.). O diálogo inter-religioso como afirmação da vida. São Paulo: Paulinas, 1997, pp. 49-50.

[4] RÛMÎ, Jalālud-Dīn. Odes mystiques. Paris: Éditions Klincksieck, 1973, p. 89.

[5] MASSIGNON, Louis. Ciencia de la compasión. Madrid: Trotta, 1999, p. 24.

[6] Como sublinha o Alcorão, trata-se de uma descida operada pelo Senhor dos Universos (69, 43). Ao descrever a revelação como uma descida (tanzīl) da Palavra, o Alcorão busca “preservar a transcendência de Deus. Deus não se manifesta, e nenhum intermediário pode conhecer o Divino. Ele não se mostra. Somente sua Palavra revela um pouco o mistério de Deus”: PLATTI, Emilio. Islam... étrange? Paris: Cerf, 2000, p. 51.

[7] BARTHOLO, R. Mística e Política no Seguimento ao Profeta do Islã. In: BINGEMER, Maria Clara Lucchetti. (Org.). Mística e política. São Paulo: Loyola, 1994, p. 160; SCHUON, F. Compreender o islão. Lisboa: Dom Quixote, 1989, pp. 51 e 61.

[8] As citações do Alcorão serão aqui representadas sempre desta forma: o primeiro número diz respeito ao capítulo (surata) do Alcorão e o segundo, aos versículos ou versos. O Alcorão apresenta-se dividido em 114 capítulos e 6.226 versículos. Tomaremos como referência principal a tradução do Alcorão para o italiano feita por Alessandro BAUSANI: Il corano. 7 ed. Milano: Biblioteca Universale Rizzoli, 1994. Cf. também: Jacques BERQUE, Jacques. Le coran; essai de traduction. Paris: Albin Michel, 1995.

[9] CASPAR, Robert. O Significado Permanente do Monoteísmo do Islã. Concilium, 197 (1): 74, 1985.

[10] Ibidem, p. 74.

[11] Ibidem, p. 77.

[12] BORRMANS, M. Orientamenti per un dialogo tra cristiani e musulmani. Roma: Pontificia Università Urbaniana, 1991, pp. 84-85; GEFFRÉ, C. La portée théologique du dialogue islamo-chrétien. Islamochristiana (18): 17, 1992.; HOURANI, A. Uma história dos povos árabes. São Paulo: Companhia das Letras, 1994, p. 87. Ao analisar a questão do Islã em seu livro de entrevistas, o papa João Paulo II não conseguiu captar esta dimensão tão importante da compreensão de Deus no Islã. Para ele trata-se de um “Deus fora do mundo, um Deus que é apenas Majestade, nunca Emanuel, Deus conosco.”: Cruzando o limiar da esperança. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1994, p. 98.

[13] AL-HALLÂJ. Diwan. Genova: Marietti, 1987, p. 106 (n. 84).

[14] RÛMÎ, Jalālud-Dīn. Fihi-ma-fihi: o livro do interior. São Paulo: Dervish, 1993, p. 63.

[15] VENTURA, Alberto. Il crocifisso dell’islam: al-Hūallāj, storia di un martire del IX secolo. Brescia: Morcelliana, 2000, p. 96.

[16] ABDEL-KADER, A.H. The life, personality and writtings of al-Junayd. London: Luzac & Co, 1962, p. 51. Citado igualmente por A. Ventura na introdução do Diwan de al-Hūallāj. Op.cit., p. 1.

[17] SHUON, Frithjof. Compreender o islão. Lisboa: Dom Quixote, 1989, pp. 74-75.

[18] RŪMῙ, Jalālud-Dīn Rubāi ‘iyāt. Paris: Albin Michel, 1987, p. 19 (traduzido do persa por Eva de Vitray-Meyerovitch).

[19] Ibidem, p. 65.

[20] RUMÍ, Jalālud-Dīn. Odes mystiques. Paris: Éditions Klincksieck, 1973, p. 89.

[21] Esta sura tem em mira, sobretudo, o politeísmo dos concidadãos de Maomé em Meca, que com dificuldade distinguiam em Allah um Deus superior a todos os outros de seu panteão (Allat, ‘Uzzā e Manāt).

[22] Para ulteriores esclarecimentos, cf. JOMIER, Jacques. Dieu et l’homme dans le Coran. Paris: Cerf, 1996, pp. 188-189

[23] GEFFRÉ, C. Il Dio Uno dell’Islam e il monoteismo trinitario. Concilium, 37 (1): 118, 2001.

[24] CASPAR, Robert. O Significado Permanente.... Art. cit., p. 73-74.

[25] Segundo a tradução de Jacques Berque: “Au nom de Dieu, le Tout Miséricorde, le Miséricordieux”. Para este estudioso, a raiz r.h.m. evoca uma “solidariedade afetiva”, dificultando, no nível filológico, uma compreesão distintiva dos dois termos (rahmān e rahīm).

[26] JOMIER, Jacques. La Fâtiha, la grande prière de l’islam. La Vie Spirituelle, 151 (724): 539-546, 1997; VENTURA, Alberto. Al-Fatiha — l’Aprente; la prima sura del Corano. Genova: Marietti, 1991, pp. 47-48.

[27] SCHUON, Frithjof. Compreender o islão. Op.cit., p. 89, n. 1.

[28] BORRMANS, Maurizio. Islam e cristianesimo; le vie del dialogo. Milano: Paoline, 1993, p. 29. Ver também: RIZZARDI, G. Islam; spiritualità e mistica. Fiesole: Nardini Editore, 1994, pp. 18-21.

[29] RŪMῙ, Jalālud-Dīn. Mathnawî: la quête de l’Absolu. Paris: Éditions du Rocher, 1990, p. 542 (M III 190).

[30] AL-GHAZALI. La rivivificazione delle scienze religiose. In: SCATTOLIN, Giuseppe. Esperienze mistiche nell’Islam: Al Niffarî e Al-Gazâlî. Bologna: EMI, 2000, p. 250. Ver também: BORRMANS, M. Orientamenti per un dialogo... Op.cit., p. 85.

[31] Sobre este tema cf. G. MANDEL. I novantanove nomi di Dio nel Corano. Milano: San Paolo, 1995, p. 7 e 269-274 e também o comentário de A. BAUSANI na nota de sua tradução do Corão. Op.cit., p. 585 n. 110.

[32] LÓPEZ-BARALT, Luce. El sol a medianoche. Madrid: Trotta, 1996, p. 12.

[33] Para Raimon Panikkar, esta consciência da contingência é fundamental para qualquer perspectiva dialogal. E contingência significa “que tocamos (tangere) os nossos limites, e que o ilimitado nos toca (cum-tangere) tangencialmente.” Cf. L’incontro indispensabile: dialogo delle religioni. Milano: Jaca Book, 2001, p. 32.

[34] ATTAR, Farīdud-Dīn. A conferência dos pássaros. São Paulo: Cultrix, 1993, p. 22.

[35] MASSIGNON, Louis. Les trois prières d’Abraham. Paris: Cerf, 1997, pp. 69-71. Este mesmo simbolismo aparece no relato do místico sufi al-‘Aṭṭar a propósito do colóquio secreto que Muḥammad teve com Deus em sua ascensão noturna: “Quando Deus leva à parte seu amigo num misterioso banquete, nem Gabriel é admitido: ele queimaria suas asas.” Cf. A linguagem dos pássaros. 2 ed. São Paulo: Attar, 1991, p. 19.

[36] JOÃO PAULO II. Ai Giovani musulmani del Marocco. In: PONTIFICIO Consiglio per il dialogo interreligioso. Il dialogo interreligioso nel magistero pontificio (documenti 1963-1993). Roma: Libreria Editrice Vaticana 1994, p. 345. Já o Concílio Vaticano II (1962-1965) havia expresso num de seus documentos mais importantes, a Lumen Gentium, idéia semelhante ao afirmar que os muçulmanos encontram-se igualmente envolvidos pelo desígnio de salvação, professando a fé de Abraão e adorando, em comunhão com os católicos, “um Deus único e misericordioso” (LG 16). Nesta passagem revela-se claramente a influência do orientalista Louis Massignon, um dos pioneiros da abertura dialogal da Igreja católica para com o Islã.

[37] Também quando fala de Maria, o Alcorão não dispensa elogios: vem considerada “a mais abençoada de todas as mulheres, a única mulher cujo nome é mencionado no Alcorão, que dá o título a um capítulo do Texto Sagrado, e que é quem acompanha as almas das bem-aventuradas muçulmanas até o paraíso.”: NASR, S. H. Como o Islã Encara o Cristianismo. Concilium, 203 (1): 12, 1986.

[38] NASR, S. H. O Islã e o Encontro das Religiões. In: BARTHOLO, R. S. & CAMPOS, A. E. Islã — o credo é a conduta. Rio de Janeiro: ISER/Imago, 1990, p. 248-249. Em outro artigo, o autor reforça esta idéia mostrando a presença desta reflexão em místicos sufis como Ibnul ‘Arabī (1155-124) e em muitos poetas sufis persas. Na visão destes místicos, tanto a doutrina da Trindade como a da Encarnação seriam “recursos simbólicos” utilizados para se falar sobre o Absoluto e sua manifestações “sem de modo algum destruírem a doutrina da Divina Unidade”. Em poema citado por Nasr, Ibnul‘Arabī sublinha: “Meu amado é trino, embora seja Um Só, da mesma sorte que as (três) Pessoas (da Trindade) constituem na essência uma só Pessoa.” NASR, S. H. Como o Islã Encara o Cristianismo. Concilium, 203 (1): 14, 1986.

[39] SCHUON., F. S. Compreender o islão. Op. cit., pp. 64-65.

[40] RAHNER, K. Unicità e trinità di Dio nel dialogo com l’islam. In: ____. Dio e rivelazioni. Roma: Paoline, 1981, p. 1976. O teólogo Jacques Dupuis, movido por preocupação semelhante, justifica a familiaridade da experiência de Deus que une cristãos e muçulmanos. Com sua chave hermenêutica fundada na doutrina da Trindade, destaca que os 99 nomes atribuídos a Deus no Alcorão podem concentrar-se em três eixos: Deus criador e soberano; Deus gracioso e indulgente e Deus intimamente presente. Sublinha a seguir como a transposição de tais eixos para a doutrina trinitária cristã favorece perceber sua correspondência com a atividade de criação (Pai), da salvação (Filho) e da inabitação (Espírito). Cf.DUPUIS, J. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso. São Paulo: Paulinas, 1999, p. 368.

[41] C. GEFFRÉ. La portée théologique... Art. cit., p. 16-17. Segundo Geffré, “o Islã permanece para a consciência teológica cristã uma advertência, entendida no sentido de um convite a não negligenciar a parte judaica do cristianismo primitivo e a criticar certas facilidades verbais sobre a divindade de Jesus que arriscam comprometer a transcendência absoluta de Deus.”: Ibidem, pp. 15-16.

[42] Claude GEFFRÉ. Il Dio uno... Art.cit., pp. 123-126.

[43] Como assinala Seyyed Hossei Nasr, em precioso artigo, “os muçulmanos crêem na existência de um grande número de profetas (tradicionalmente se dá a cifra de 124.000), enviados a todos os povos.” Cf. O Islã e o Encontro das Religiões. In: BARTHOLO, R. S. & CAMPOS, A. E. Islã — O credo é a conduta. Rio de Janeiro: Imago/ISER, 1990, pp. 243-244.

[44] Idéia presente em outras passagens do Alcorão: “Piedoso é aquele que crê em Deus e no último dia e nos anjos e no Livro e nos Profetas, que dá dos seus bens, embora apegado a eles, aos parentes, aos órfãos, aos necessitados, aos viajantes, aos mendigos, que resgata os cativos, recita as preces e paga o tributo dos pobres, que cumpre suas obrigações e é resistente na adversidade, no infortúnio e no perigo. Esses é que são os crentes e os piedosos” (2, 177); e também 5, 69. Deus é essencialmente gratuidade e “reserva Sua misericórdia a quem Lhe apraz” (2, 105).

[45] NASR, S. H. O Islã e o encontro das religiões. In: Op. cit., p. 259.

[46] LÓPEZ-BARALT, Luce. Estudio introductorio. In: Moradas de los corazones. Madrid: Trotta, 1999, p. 36.

[47] IBN ‘ARABῙ. The Tarjumán al-Ashwáq. Cit. In: CORBIN, Henry. L’imagination créatrice dans le soufisme d’ Ibn Arabī. 2 ed. Paris: Aubier, 1993, p. 109. Como indicou Claude Addas, grande estudiosa de Ibn Arabi, o ecumenismo que se afirma neste famoso poema não significa “confusão de línguas” ou “sincretismo gelatinoso”, mas quer indicar que em toda crença “o espiritual implica uma manifestação da Verdade universal”. Cf. ADDAS, Claude. Ibn Arabī et le voyage sans retour. Paris: Seuil, 1996, pp. 101-102.

[48] RŪMῙ, Jalālud-Dīn. Mathnawî. Op.cit., p. 402 (MIII, 1759-1761).

Mulheres que eram homens — o elemento feminino na mística sufi

VITÓRIA PERES DE OLIVEIRA

“Deus não repara nas formas exteriores”, dizia Muḥammad, o Profeta do Islã. Mas os seres humanos reparam, e a sociedade se organiza a partir dessas diferenças nas formas exteriores. Este estudo, entretanto, não vai tratar, senão superficialmente, das condições da mulher nas sociedades islâmicas, nem discutir a partir de uma perspectiva feminista ou de gênero esta questão. Um estudioso alemão já dizia “As mulheres têm sido sempre as melhores amigas da religião, mas a religião normalmente não tem sido uma amiga das mulheres.”[1]

A minha perspectiva será dupla. De um lado olhará para a participação e a realização das mulheres no caminho místico, conhecido como Sufismo. E, por outro, buscará entender o papel espiritual do feminino dentro da mística sufi.

O Sufismo é a expressão da mística muçulmana e alcançou níveis elevados de espiritualidade, que podem ser atestados por seus místicos e místicas, principalmente entre o século VIII e a primeira metade do século XIV, período em que houve um florescimento extraordinário das suas várias possibilidades. Isto não quer dizer, entretanto, que haja desaparecido no presente. O Sufismo é, ainda hoje, uma corrente mística atuante não apenas no Oriente, como no Ocidente. Mais ainda, alguns de seus místicos e poetas, como Rūmī (séc. XIII) e mesmo Ibn ‘Arabī (séc.XII), alcançaram uma notoriedade surpreendente ultimamente. Rūmī foi o poeta mais vendido nos Estados Unidos em 1999, tendo sido também selecionado como uma das personalidades do milênio pela revista Time. E Ibn ‘Arabī segue sendo estudado por grupos tanto de acadêmicos como de interessados, em diferentes partes do mundo.

Há grupos sufis em vários países do Oriente e do Ocidente. Os seguidores de hoje, como os do passado, seguem buscando a sua meta fundamental, o encontro com o Amado, através de uma disciplina que, após a transformação da alma carnal e sua liberação dos desejos, leva o discípulo a experimentar estados (aḥwāl) e estações (maqāmāt) diversos no caminho até Deus. Muitos grupos seguem atrelados ao Islã, no sentido em que exigem dos seus seguidores primeiro uma conversão à religião muçulmana para então seguir o sufismo. Existe também outra corrente para a qual o Sufismo é uma realidade sem forma, os seus princípios fundamentais, presentes no Islã, podem também estar presentes em um formato adequado para um outro tempo e lugar. Nessa corrente, portanto, uma conversão ao Islã não é necessária. Aliás, isto não é novo na história do Sufismo. Rūmī tinha discípulos de outras religiões, assim como também outros mestres.

Para dizer, entretanto, o que é o Sufismo, deixarei falar uma mulher, uma das místicas sufis que vamos conhecer. Conta-se que o famoso mestre sufi, o egípcio Dhu na-Nun, encontrou uma mulher sufi na costa da Síria e ao lhe perguntar para onde ia, teve como resposta uma exposição sobre o sufismo.

“‘Onde você está indo?’ E ela disse: ‘Vou encontrar homens que nem o comércio do mundo nem a luta pelo ganho podem distrair da lembrança de Deus’[2].

‘Descreva-os para mim’, disse eu. ‘E ela recitou:

‘Um povo que apostou todas as suas aspirações em Deus,

e cujas ambições aspiram a nada mais.

A meta desta gente é seu Senhor e Mestre,

e que meta nobre é esta deles, para o Um além de comparação!

Eles não competem pelo mundo ou suas honras,

não importa que seja por comida, luxo ou filhos,

nem por roupas finas e custosas,

nem pela comodidade e conforto que se encontra nas cidades.

Em vez disso, eles se apressam em direção à promessa de uma estação exaltada,

sabendo que cada passo os leva mais perto do horizonte mais distante.

Eles são os reféns de pântanos e sarjetas

E você os encontrará reunidos em cimos de montanhas’”

(apud Sulami, 1999).

O feminino na mística sufi

Há algumas questões centrais do pensamento místico, da cosmologia e da teologia no Islã que precisam ser compreendidas para que possamos falar da presença do feminino nesta visão de mundo. São elas: o papel fundante da unidade e da manifestação desta unidade; os nomes divinos como expressão desta manifestação; e a dupla posição da criatura, como servo de Deus e como seu califa ou vice-regente.

A unidade (tawḥīd) é a raiz do Islã. É pelo testemunho da unidade (sharida), “Lā ilāha illal-lāh” (Não há Deus a não ser Deus), que tudo começa para o muçulmano. Antes da criação do universo, só havia o Criador, não-manifestado. Entretanto, quando o sujeito afirma esta unidade e diz “Deus é Um”, ele estabelece a dualidade, existem ele e Deus. O discurso é autocontraditório. Isto é explicado associando-se esta dualidade como pertencente ao discurso humano sobre Deus. Deus em sua essência é uno e, como tal, é absoluto, e, por isso, além do conhecimento de um sujeito relativo.

O Deus Uno é, portanto, visto a partir de duas dimensões. Uma na qual o Deus Uno está além de qualquer discussão e não pode ser conhecido de nenhuma forma. A outra afirma que Deus é Uno, mas que não está além de qualquer discussão, permitindo uma abertura para que possa ser conhecido.

Como diz um ḥadīth do Profeta: “Deus existia e não havia nada além Dele.” No começo havia Deus, Deus totalmente não-manifesto. Segue a tradição que Deus quis ser conhecido. E o profeta explica a criação dizendo que Deus disse: “Eu era um tesouro oculto e quis (ou amei) ser conhecido, por isso criei as criaturas para que Eu pudesse ser conhecido.”[3]

O cosmo ou mundo e as criaturas são a manifestação deste Deus Uno e nada é discutido independente da relação com essa Realidade. Esta manifestação divina se dá através dos nomes ou atributos divinos que expressam em harmonia a existência do cosmo e das suas criaturas. Os nomes ou atributos de Deus são as várias qualidades divinas, as jóias deste tesouro oculto. Há, portanto, o Criador (doador de efusão), o criado, manifestação desta criação (recebedor de efusão), e as inter-relações entre os dois. Essas realidades são inseparáveis e manifestam as mesmas “qualidades” ou atributos, mas de modos diferentes.

Como diz o poeta sufi Já̄mī:

“.....

Na visão do gnóstico, os nomes de Deus

não são outra coisa que as realidades de tudo que existe.

......

Pois o conhecimento foi o motivo da criação”

Este Deus que pode ser conhecido permite que se O compreenda em dois níveis. Em um nível está a incomparabilidade divina: sabemos que nosso conhecimento é deficiente e que Deus em si mesmo é absolutamente outro e, portanto, não podemos conhecê-Lo. Em outro nível está a similaridade divina: sabemos que podemos conhecer algo sobre Ele. Deus pode ser conhecido através de seus nomes ou atributos. Esses atributos nos falam tanto da incomparabilidade como da similaridade de Deus.

A partir destes marcos referenciais se entende que Deus é uma única realidade e se estabelecem duas relações fundamentais, mas polares, como diz Murata (1992), entre o ser humano e Deus.

A primeira, tanzīh, em árabe, diz que Deus está infinitamente além do Cosmo, Deus é incomparável, transcendente, impossível de ser conhecido na sua essência. É o discurso da teologia negativa, defendido principalmente pela escola ortodoxa clássica do Islã, conhecida como Kalām.

A segunda, tasbīḥ, em árabe, diz que Deus é similar de alguma maneira à Sua criação. Pode-se concebê-lo através dos atributos divinos manifestados na criação. Ele está imanente em todas as coisas.

A posição tanzīh está associada aos legalistas do kalām, e a posição tasbīḥ à tradição de sabedoria ou sufi, no caso em questão. Entretanto, os sufis entendem que é necessário partir de tanzīh para tasbīḥ.

Tanzīh traz esta visão de Deus como Incomparável, Distante, absolutamente outro, expressa o nome de Deus Jalāl, o Majestoso; é, em outras palavras, a visão do Tremendum de Rudolf Otto. Nesta visão de mundo reina a multiplicidade, a diferença. A incomparabilidade de Deus está associada aos nomes como o Poderoso (al-‘Aziz), o Majestoso, o Inacessível, o Grande, o Soberano (al-Mālik), o que Compele (al-Jabbār), o Criador (al-Khāliq), o Mais Glorioso (al-Mājid), o Mais Alto (al-‘Ālī), o Incomparável (al-Bādi’), o Deus da Ira, o que Vinga (al-Muntaqim), o Criador da Morte (al-Mumit), o Sagrado (al-Quddūs), o Dominador (al-Qahhār), o que Rebaixa (al-Khāfiḍ), o Juiz (al-Ḥakam).

Tasbīḥ traz esta visão de Deus como Semelhante, Próximo. Expressa o Deus Jamāl, o Belo, o Fascinans de Rudolf Otto. Nesta visão de mundo reina a unidade e a inter-relação. A Semelhança de Deus está relacionada a nomes como Jamāl, o mais Belo, o mais Misericordioso (Ar-Raḥīm), o Compassivo, o Amante, o Perdoador, o Doador da Vida (al-Ḥay), o Enriquecedor, o Magnânimo (al-Wahhāb), o Clemente (al-Ḥalīm).

O Sufismo, apesar de não discordar da incomparabilidade, entende que esta não pode ser uma visão única, já que, levada ao extremo, permitiria a compreensão de um Deus desconectado do mundo. Os sufis defendem, assim, a proximidade e o cuidado de Deus para com as criaturas e afirmam que os nomes ou atributos divinos no Alcorão, que falam de Deus em termos da Misericórdia, são em maior número do que aqueles que falam da distância e da transcendência. Enfatizam, portanto, a similaridade sem esquecer que, dada a natureza humana, a concepção da incomparabilidade divina é também fundamental, pois o ser humano precisa primeiro reconhecer sua fraqueza, para poder, então, perceber como o absoluto se expressa nesta natureza. A incomparabilidade precede a similaridade.

Essas duas visões se associam aos princípios ativo e receptivo, masculino e feminino, tremendum e fascinans. E, principalmente, dentro da cosmologia islâmica, o ser humano como servo e como califa ou vice-regente de Deus.

Ao perceber Deus como Incomparável, o ser humano se apresenta como servo deste criador. Para o Islã, esta é a atitude fundamental do crente. Islã quer dizer submissão, o ser humano expressa esta atitude de servo e é esta qualidade que fundamenta sua relação com Deus.

Entretanto, Deus, segundo o Alcorão, fez do ser humano o seu califa, vice-regente, o seu representante na Terra, aquele capaz de manifestar todos os atributos divinos. O ser humano, entendido como forma divina, torna-se senhor sobre a Terra e as demais criações do Real.

O ser humano, enquanto servo, representa a relação em que Deus expressa qualidades masculinas ou yang, como diz Murata, e o servo expressa qualidades femininas ou yin. O ser humano, portanto, se submete à vontade de Deus e a sua sharī‘a.

O ser humano, enquanto califa de Deus, representa a relação onde Deus expressa qualidades femininas ou yin e o ser humano, qualidades masculinas ou yang.

A ênfase nestas qualidades femininas de Deus deve ser entendida também em duas dimensões. Da perspectiva de Deus, há o comando gerador, que permite ao ser humano a escolha entre guia correta ou extravio. Da perspectiva humana, há o comando prescritivo, que indica a necessidade de desenvolvimento do ser humano.

As autoridades religiosas, que falam em nome da jurisprudência e da teologia, olham com desconfiança esta perspectiva, que, ao enfatizar a similaridade, traz a idéia, presente no Alcorão, do ser humano enquanto vice-regente ou califa de Deus. Tal desconfiança se justifica porque esta forma de se ver pode levar o ser humano ao orgulho, ao auto-engrandecimento e até mesmo a enfrentar Deus, e com isto reverter a ordem não só psicológica, como social. A psicologia sufi trata desta questão e enfatiza como corretivo a perfeita servidão, antes da expressão de qualquer atributo de vice-regência. Essa vice-regência também traz em si, segundo o Alcorão, a necessidade de perfeição espiritual do ser humano.

Dois versos do Alcorão apóiam cada uma das perspectivas: “Eu não criei os jinns e os homens exceto para servir-Me” (51; 56) e “Vocês não viram como Deus sujeitou tudo a vocês nos céus e na terra?” (31; 20)

O ser humano enquanto servo é nada frente a Deus. O ser humano enquanto vice-regente não manifesta outra coisa, senão os atributos de Deus.

É importante que fique claro que os nomes ou atributos divinos não são acidentes ou deduzidos por nós a partir dos fenômenos. Eles são na verdade os nomes de Deus, revelados pelo Alcorão, que é a manifestação de Deus enquanto palavra e, portanto, designam de fato para os muçulmanos a natureza da Realidade. Nós derivamos dos nomes e não eles de nossa especulação. O que tornou Adão superior aos anjos, segundo a cosmologia muçulmana, foi que a ele Deus revelou todos os seus nomes e aos anjos apenas uma parte deles.

A diferença entre o ser humano enquanto microcosmo e o universo enquanto macrocosmo, é que o ser humano manifesta todos os nomes em si, uma localização única e concentrada. Enquanto no macrocosmo, os nomes se manifestam em muitos locais e de uma forma diferenciada.

Os sinais de Deus (ou āyāt como se diz em árabe), que segundo o Alcorão estão por todo o universo, dentro e fora dos seres humanos, orientam o crente a olhar não apenas para as coisas, mas para o que está além delas. O significado dos fenônemos não se esgota na sua forma ou aparência, mas está nas qualidades que esses fenômenos expressam, ou seja, nos atributos divinos e, por isso, em última análise, nos falam de Deus. Essa atenção com os sinais ou āyāt lembra ao crente constantemente a dimensão não vista da existência e o fazem recordar de Deus.

Para o Islã, o Alcorão é a palavra de Deus e nos ensina através das palavras, e o cosmo inteiro é sinal “āyāt” de Deus e nos ensina através das qualidades expressas que se relacionam com os atributos divinos.

A tradição de sabedoria no Islã, representada principalmente pela mística sufi e pela teosofia, entende que os princípios masculinos e femininos são polares e complementares. Os pares Unidade e Multiplicidade, Majestade e Beleza, Céus e Terra, Macho e Fêmea, Espírito e Corpo expressam correspondências e postulam complementaridade de funções. São relações que expressam qualidades. Qualidades que são interdependentes. A atividade e a receptividade, o masculino enquanto emanador de efusão e o feminino enquanto recebedor de efusão.

Deus em si mesmo é ativo e receptivo, masculino e feminino. Ativo enquanto criador e receptivo enquanto substância mesma dessa criação. Os atributos ou nomes divinos também se manifestam como ativos e receptivos se inter-relacionando e expressando correspondência.

O ser humano também é ativo e receptivo, masculino e feminino. Receptivo enquanto servo e ativo enquanto califa de Deus. Receptivo ao olhar para Deus e ativo ao olhar para a criação. E neste desdobrar de relações, tudo no universo se apresenta com duas faces, uma receptiva em relação ao criador e outra ativa em relação ao aspecto do universo com o qual se relaciona. Nesta correspondência cósmica, o pensamento islâmico é interpretado pela tradição de sabedoria como tendo sua centralidade nesta trama de relações e correlações que manifestam a Unidade.

A dualidade é inerente à manifestação do Uno. Falar de Deus é falar da relação entre Criador e Criatura. Deus diz no Alcorão que criou tudo aos pares. E ar-Rāzī, um mestre sufi, diz que todos os pares são o mesmo, as expressões é que diferem.

Por isso, a mística sufi confirma as palavras do Alcorão “Deus não repara nas formas exteriores” e, desta forma, entende que o caminho está aberto para quem queira trilhá-lo, seja homem ou mulher.

É possível agora também entender certos ditos de mestres como al-‘Aṭṭar, que ao se referir a sua mãe dizia: “Não era simplesmente uma mulher, mas um verdadeiro homem espiritual.” Ou ainda, em outro poema, compara Rabī‘a, a mística sufi, a um homem, dizendo: “Deixa de uma vez de histórias e dedica-te a Deus como um homem, dia e noite, como Rabī‘a.” Outro dito sufi diz: “Aquele que busca a Deus é masculino.” E finalmente entender a citação de ‘Abbās Tūsī, referida também por al-‘Aṭṭar, que diz: “Quando amanhã no dia do Juízo, chamem em voz alta: ‘Ó homens!’, a primeira pessoa em dar um passo à frente será Maria, a mãe de Jesus.”[4]

A referência não é naturalmente de gênero. Está se falando aqui da qualidade humana de califa de Deus, na qual o ser humano alcança a possível expressão da sua máxima espiritualidade, sendo o locus de manifestação de todos os nomes divinos. É uma qualidade masculina, portanto, relacionada com o homem.

Ibn ‘Arabī ,em seu livro al-Futuḥāt, confirma isto ao dizer:

“Tudo que nós mencionamos sobre estes homens pelo termo homens pode incluir mulheres, apesar de na maior parte das vezes homens serem mencionados.”

Estes “homens” verdadeiros são raros tanto em corpos masculinos quanto femininos, segundo os grandes mestres. Mesmo assim, do ponto de vista da mística sufi, tanto homens como mulheres trazem em si a possibilidade de se tornarem califas divinos ou, como se diz no Sufismo, de se tornarem insānu-l-kāmil (ser humano perfeito).

A alma carnal ou nafs

Antes de prosseguir para a segunda parte é necessário esclarecer o que é a alma, dentro da tradição islâmica, e porque é associada à mulher. É preciso que se saiba que nafs, em árabe, é uma palavra feminina.

O Alcorão emprega as palavras espírito (rūḥ), alma ou self (nafs), coração (qalb)[5] para falar da dimensão invisível do ser humano. Também intelecto (‘aql) é utilizado para falar de certas qualidades referentes ao espírito. Como diz Murata (1992), as inter-relações entre esses termos são fluidas e expressam atividade e receptividade, o nível mais acima sendo ativo e o mais abaixo receptivo. Segundo a literatura sufi, a mais alta e dominante dimensão é o espírito (rūḥ), e a dimensão mais baixa e receptiva é chamada, alma, ou nafs. A alma, por sua vez, se relaciona com o corpo.

Segundo al-Ghazāli (apud Murata, 1992), esses termos não se referem a entidades distintas dentro do ser humano, mas a diferentes qualidades ou graus de uma única realidade. As qualidades humanas mostram três direções da existência. Há a ascendente (angélica), a descendente (demoníaca) e a dispersiva (animal). Esta tendência dispersa do animal se apresenta no macrocosmo por dois tipos de animais: as bestas, cuja qualidade predominante é o apetite (ou concupiscência), e os predadores, cuja qualidade é a raiva (ou irascibilidade).

Ambas as qualidades são necessárias e, se empregadas corretamente, positivas. O apetite leva a alma a buscar comida e sexo, ambos necessários à subsistência e procriação da espécie. A raiva é a faculdade que defende o ser humano de ameaças e o leva a afastar-se do que é desagradável. Essas qualidades precisam no ser humano estar submetidas ao intelecto.

No caminho espiritual, esta “mulher alma” passa por vários estágios indicados no Alcorão. O primeiro é o nafs ammāra, a alma que incita ao mal e é representada por animais diversos e também por uma mulher desobediente. Depois o nafs lawwāma, ou a alma acusadora, que se refere àqueles que começaram a lutar no caminho para Deus e por isso reconhecem suas fraquezas e se acusam por seus fracassos. Por último a nafs umīma’īnna, a alma em paz, que é alcançada por aqueles que atingiram a perfeição. No sufismo, segundo Schimmel (apud Murata, 1992), se representa esta transformação da alma como uma educação das faculdades mais baixas através da submissão ao Amor.

Estas explicações permitem que o ser humano entenda as forças em conflito dentro dele. Os sufis sempre buscaram o lado positivo dessas características negativas. E um deles é que certos nomes divinos precisam da realidade da alma para que possam se expressar como “aquele que Vinga ou aquele que Pune”.

A alma, portanto, em relação ao espírito é feminina e, apesar de expressar a docilidade em relação ao mundo, a tendência negativa que incita o ser humano ao mal também tem a possibilidade de superar esta tendência através do caminho interior, refletir as qualidades do espírito. O feminino negativo está associado ao apetite ou capricho, como também se diz; e o masculino negativo, à raiva.

Para o sufismo, a alma precisa possuir essas qualidades referentes ao capricho e à ira para alcançar o seu objetivo.

Como diz ar-Rāzī, o mestre sufi:

“Não fosse por Ti,

nós não conheceríamos o capricho.

Não fosse pelo capricho,

nós não conheceríamos a Ti.”

É possível agora interpretar o dito “Aquele que busca o mundo é fêmea” e também até mesmo o ḥadīth do Profeta que diz: “Eu olhei para o inferno e vi que a maioria dos seus habitantes eram mulheres, e olhei para o Paraíso e vi que poucos de seus habitantes eram mulheres.”

A mulher e a fêmea a que eles se referem são aqueles, homens ou mulheres, dominados pela sua alma carnal ou nafs ammarā.

Rūmi dizia explicitamente que todas as menções às mulheres que sugeriam qualidades negativas se referiam à alma que comanda para o mal, ou alma carnal, nafs. E explicou:

“Quando o Profeta disse: Coloquem as mulheres atrás, ele queria dizer sua alma. Pois ela deve ser colocada por último, e seu intelecto primeiro.”

Ainda outra vez Rūmī esclareceu o significado de uma história sobre um homem e uma mulher, que acabara de contar para que não houvesse dúvidas:

“Um conto sobre um homem e uma mulher foi relatado. Considerem-no como um símile da sua alma e do seu intelecto.

Esta ‘mulher’ e este ‘homem’, que são a alma e o intelecto, são necessários para a existência do bem e do mal.

Dia e noite nesta abóbada de poeira estes dois seres necessários estão em guerra e disputa.

A mulher sempre deseja as necessidades domésticas — reputação, pão, comida e posição.

Como uma mulher, a alma algumas vezes demonstra humildade e algumas busca liderança a fim de remediar sua situação.

O intelecto na verdade não conhece nada desses pensamentos. Sua mente contém somente anelo de Deus.” (Murata, 1992: 317)

Uma mística sufi ou uma mulher que

era um homem

“Quando uma mulher se torna um ‘homem’ no caminho de Deus, é um homem e já não se pode chamá-la mulher.” al-‘Aṭṭar

O portão do caminho da mística sempre esteve aberto para as mulheres no Islã. Muitas mulheres atingiram graus elevados ou mesmo máximos de espiritualidade. Houve aquelas chamadas santas e aquelas chamadas mestras. Segundo a tradição, dentro do que se considera a hierarquia sufi, a mulher pode atingir graus de abdāl, awtād ou mesmo de quṭb. Esses termos que designam as funções de líderes espirituais conduzem os homens e são a fundação da vida espiritual de toda comunidade sufi. Há uma história contada por Jāmī, que diz que perguntaram a um amigo de Deus: “Quantos são os Abdāl?”, e ele respondeu: “Quarenta almas”, e quando perguntado por que não havia dito “Quarenta homens”, sua resposta foi: “Porque pode haver mulheres entre eles”. (Smith, 1999: 20).

Rabī‘a al-‘Adawiyya, mestra e santa sufi, é uma das grandes místicas do Islã. Nasceu no ano 717 (95 ou 99 da Hégira), quando não fazia nem 90 anos que o Profeta havia morrido, ou seja, nos primórdios do Islã.

O ascetismo mais que o misticismo caracterizava a vida espiritual dos devotos da época. As práticas de jejum, prece e vigília noturna caracterizavam este ascetismo voltado para a condição de servidão do crente. Como um servo diante do seu senhor, esta era a atitude do devoto. Característico deste ascetismo feminino era a prática do pranto (bukā’), que chegava a tais extremos que algumas mulheres ficavam cegas. Este pranto refletia o remorso pelos pecados e o medo dos castigos de Deus.

Era a face Jalāl de Deus, o Incomparável, o Tremendus, aquela que provoca no servo o respeito, o espanto e o terror religioso.

Rabī‘a também renunciou ao mundo e seus atrativos e dedicou sua vida ao serviço e à adoração de Deus.

Conta-se que uma vez Rabī‘a jejuou durante uma semana inteira, sem comer nem dormir, passando todas as noites rezando. Sua fome sobrepassava todos os limites. Chegou então um visitante até sua casa trazendo uma vasilha de comida. Rabī‘a aceitou e foi buscar uma lâmpada; quando voltou descobriu que o gato havia derrubado a vasilha. Disse então a si mesma: “Vou buscar água e quebrarei o jejum.” Quando trouxe a jarra com água, a luz se havia apagado e, ao tentar beber água, a jarra escorregou e caiu ao chão, quebrando-se. Ela se lamentou e suspirou tão ardentemente que temeu-se que metade da casa fosse comida pelo fogo.

“Ó Deus!” gemeu, “que estás fazendo com Tua serva impotente?”.

“Tem cuidado”, disse-lhe uma voz, “pois se desejas que Eu te conceda bendições terrenais deverás erradicar de teu coração teu desejo por Mim. O desejo por Mim e o desejo por bendições terrenais não podem estar juntos em um só coração. Rabī‘a, tu desejas uma coisa e Eu desejo outra; Meu desejo e teu desejo jamais poderão estar unidos em um só coração.”

“Ao escutar esta admonição”, Rabī‘a relatou, “desenraizei a tal ponto meu coração do mundo, descartando seus desejos, que senti cada oração dos últimos trintas anos como se fosse a última.”[6]

Rabī‘a também suplicava:

“Ó Deus, tudo aquilo que me concedeste de coisas mundanas, dá a Teus inimigos. E tudo aquilo que Tu me concedeste no mundo porvir, dá a Teus amigos, pois Tu és para mim suficiente.”

Além de ser a serva de Deus, Rabī‘a tornou-se a amante em busca deste Amado. E nisto, principalmente, consistiu a sua excepcionalidade mística. Considera-se que ela trouxe o primeiro desenvolvimento ao misticismo islâmico, abrindo a porta para o amor desinteressado. Ela é considerada como aquela que introduziu o amor desinteressado nos austeros ensinamentos da época e deu ao Sufismo, como diz Schimmel (1975: 38), a cor do verdadeiro misticismo.

Seus primeiros anos foram de renúncia ao mundo e entrega ao serviço de Deus, o primeiro passo no caminho místico. Depois seu amor a Deus sobrepujou seus medos e desvendou a face Jamāl, Fascinans, a da Beleza de Deus. E este estágio traz a intimidade com o Amado.

E por isso Rabī‘a rezava:

“Ó Deus meu!

Se Te adoro por medo ao inferno,

queima-me nele.

Se Te adoro por esperança do paraíso,

exclui-me dele.

Mas se Te adoro somente por Ti mesmo,

não afaste de mim tua Eterna Beleza.”

É de se refletir sobre a coragem e a força desta mulher, insistindo na primazia do Amor no caminho e mostrando como a esperança e o medo eram métodos secundários e não suficientes para que se chegasse à meta, o encontro com Deus.

Como dizia Rabī‘a: “Eu não servirei a Deus como um operário na expectativa de seu salário.”

Os nomes ou atributos divinos de beleza e misericórdia aproximam a criatura de Deus, e ela sente intimidade (uns) com Ele. Tanto quanto os nomes divinos de incomparabilidade afastam a criatura e a fazem sentir medo. Como já se disse antes, partir da incomparabilidade é necessário para que não haja excessos por parte do crente. O mestre sufi Hujwīrī faz a distinção dizendo que o terror é a atitude própria para a alma carnal ou nafs e que a intimidade é a atitude própria do espírito. Quando os nafs foram transformados, chega o momento da intimidade e da proximidade divina. O perigo da intimidade, como tem sido apontado pelos ortodoxos muçulmanos e também não-muçulmanos, é que pode levar ao que chamam de “expansão audaciosa”, uma intimidade que permite que se vá além do formalismo distante e que chegue a não observar as regras e os regulamentos da sharī‘a. Na história do Sufismo, vários místicos, quando em êxtase, chegavam a esses extremos. Mas como os próprios sufis freqüentemente afirmam, as regras, ou a sharī‘a, não se aplicam aos loucos ou intoxicados. Quando al-Ḥallāj disse “Eu sou a Verdade”, estava em tal estado.

Rabīa, portanto, ao defender o Amor e a intimidade, se colocava nesta área perigosa. Nossa mestra, entretanto, tinha seus pés bem firmes na submissão a Deus e se via como uma serva do seu Senhor, podendo desta forma cruzar firmemente pelos perigos desta parte do caminho. É digno de registro que algumas mulheres santas da sua época foram perseguidas e acusadas de formarem seitas. Uma delas, da mesma época de Rabī‘a, teve suas mãos e pés cortados pelas autoridades religiosas, mas, continuando firme na sua fé, tornou-se posteriormente uma santa.

Conta-se que Rabī‘a costumava ir à noite ao teto da sua casa e rezar, quando falava de seu amor pelo Amado de uma forma muito íntima:

“Ó meu Senhor, as estrelas estão brilhando e os olhos dos homens fechados. Os reis cerraram suas portas e cada amante está só com seu amado, eis-me aqui sozinha Contigo.”

Um outro verso de Rabī‘a fala dos dois tipos de amor em relação a Deus:

“Eu tenho Te amado com dois amores, um amor egoísta

e um amor que é digno de Ti,

em relação ao amor que é egoísta, nele eu me ocupo

com a lembrança de Ti à exclusão de todos os outros,

em relação àquele amor que é digno de Ti, neste,

tu levantaste o véu para que eu possa vê-Lo,

não há, entretanto, nenhum louvor a mim, nem neste nem naquele,

mas o louvor é a Ti, não importa se naquele ou neste.”

Segundo explicação de al-Ghazāli, com o amor egoísta ela queria dizer aquele amor a Deus, por Seu favor e graça concedidos e pela felicidade temporária alcançada. Pelo amor digno de Deus, ela se referia ao amor por Sua Beleza, que tinha sido revelado a ela. E, por isso, este amor é o mais elevado dos dois.

Mestres famosos da época iam à casa de Rabī‘a aprender com ela. Vários destes mestres foram realmente contemporâneos de Rabī‘a, um, entretanto, que a lenda associa persistentemente a ela, Ḥassan de Baṣra, morreu 70 anos antes dela. É interessante observar que este mestre Ḥassan de Baṣra vivia constantemente obsedado pelo terror do julgamento final e cheio de medos sombrios. Era um asceta, sua adoração a Deus se dava pela sua Face Majestosa, Tremenda. Sua forma de viver o caminho era muito diferente de Rabī‘a, que na maior parte das vezes estava tomada pela fé e alegria no serviço de Deus. Parece-me, portanto, que não é por acaso que esta associação tenha se dado nas lendas, nas quais Ḥassan aparece propondo casamento a Rabī‘a. Ambos mostravam caminhos que, apesar de associados de alguma forma, marcavam estados diferentes. Conta-se que uma vez Rabī‘a foi tomada pelos medos de Ḥassan e rezou a Deus: “Ó meu Deus, será que Tu queimarás no inferno aquela que Te ama?” Então ela ouviu uma voz invisível que falou à sua consciência interior: “Ó Rabī‘a, Nós não faremos isto. Não pense de Nós um tal pensamento negativo.”

Um dos contos, no qual Ḥassan propõe casamento a Rabī‘a, relata que Ḥassan perguntou a Rabī‘a:

“Desejas que nos casemos?”, e ela replicou: “O laço do matrimônio existe para aqueles que possuem um ser. No meu caso o ser desapareceu, pois aniquilei meu eu e só existo através Dele. Pertenço-Lhe totalmente. Vivo a sombra de Seu controle. A Ele deves pedir minha mão, não a mim.”

“Como descobristes este segredo, Rabī‘a?”, perguntou-lhe Ḥassan.

“Nele perdi todas as coisas ‘descobertas’”, respondeu Rabī‘a.

“De que modo conheces Ele?”, inquiriu Ḥassan.

“Tu conheces o ‘modo’, eu conheço o ‘não-modo’.” Contestou Rabī‘a.

Além de Ḥassan, um outro grande da época, versado nas tradições islâmicas, Sufyān ath-Thawri, aparece como um amigo íntimo e que constantemente a visitava em sua casa. As perguntas que ele lhe fazia e as conversas que mantinham expressam grande parte dos ensinamentos de Rabī‘a.

Diz-se que Sufyān certa ocasião perguntou a Rabī‘a se havia algo que ela desejasse.

“Tu, um homem instruído, ainda me perguntas coisas assim? Que conversa é esta? Tu sabes como são baratos os figos e as tâmaras em Baṣra. Levo doze anos desejando tâmaras frescas, e ainda não comi nenhuma. Sou uma mera escrava; que tem uma escrava a ver com desejos? Porque se Deus não estivesse de acordo com meu desejo, seria pura infidelidade.”

Sufyān então contestou: “Deixaste-me mudo de assombro. Não tenho nada a dizer sobre tua obra. Falemos pois de mim”, pediu.

“Se não fosse porque amas o mundo, Sufyān, serias uma boa pessoa.”

“Como assim?”, perguntou-lhe o erudito.

“Te encanta recitar as tradições (ḥadīth)”, respondeu-lhe Rabī‘a, deixando entender que isto era uma forma de destacar-se.

Profundamente afetado, Sufyān soluçou: “Ó Deus, mostra-me Tua satisfação!”

“Não te envergonhas de pedir a alguém que esteja satisfeito contigo quando tu não estás satisfeito com Ele?”

Como esta, há muitas outras histórias que relatam como era estar com a mestra Rabī‘a, aquela cuja recordação constante de Deus permitiu atingir tal estado no caminho místico.

Quando lembramos que Rabī‘a era uma ex-escrava, uma mulher vivendo no século VIII, início do Islã, seu valor surge mais destacado ainda. Sua coragem de enfrentar a ortodoxia do seu tempo é também inigualável.

Rabī‘a realizou a peregrinação a Meca e a lenda que se conta a respeito é bastante ilustrativa do valor que se dava a Rabī‘a, da relação que ela vivia com seu Senhor e de como ela tratava as questões mais formais do Islã, sinalizando sempre para a maior importância da dimensão interna e invisível.

Rabī‘a partiu para peregrinação com um jumento que levava sua carga. O jumento morreu e os membros da caravana se ofereceram para carregar seus pertences, mas Rabī‘a recusou, dizendo: “Não pus meu apoio em vocês quando vim. Minha confiança está posta em Deus, exaltado seja, podem ir.”

Quando a caravana partiu, Rabī‘a invocou a Deus dizendo:

“Deus meu, será que fazem assim os reis com seus débeis e impotentes servos? Tu me convidaste para visitar Tua casa e deixas que meu jumento morra no deserto e que eu fique só?”

Não terminou de dizer estas palavras quando o jumento se levantou cheio de vida e Rabī‘a seguiu viagem.

Conta a lenda então que quando ela se aproximava do seu destino em pleno deserto, viu como a Kaaba vinha até ela.

E Rabī‘a disse: “O que eu necessito não é a Kaaba, mas o senhor da Kaaba. Que devo fazer para isto?”

Nesta mesma ocasião chegava a Meca um príncipe que largou tudo para seguir a Deus, e que havia levado quatorze anos para chegar à Kaaba, pois a cada passo orava dizendo duas rak‘āts (oração do ritual muçulmano). Ao chegar a Meca, não encontrou a Kaaba e pensou estar cego. Ouviu entretanto uma voz que lhe disse que ele não estava cego, a Kaaba havia ido ao encontro de Rabī‘a. Logo percebeu que a Kaaba voltava a seu lugar. Viu então Rabī‘a e disse-lhe como ela havia impactado o mundo e perturbado as coisas. E ela lhe contestou: “Ó Ibrahim! Não fui eu que perturbei o mundo, mas você que levou quatorze anos para chegar até a Kaaba.” Ele então lhe disse que levou todo aquele tempo para atravessar o deserto porque viera rezando. Rabī‘a então lhe disse: “Você atravessou fazendo preces rituais, e eu fazendo minhas súplicas pessoais.”

Este relato nos ensina que para Rabī‘a o que importava não eram as coisas externas, mesmo consideradas sagradas, como a Kaaba, mas a dimensão interna destas coisas. No caso lhe interessava Deus, o senhor da Kaaba, a dimensão oculta. No seu estado, o formalismo só podia ser entendido em sua dimensão interna, senão não teria sentido. Para ela a kaaba também era āyāt, sinal de Deus, e ela estava interessada nesta qualidade invisível que a Kaaba simbolizava.

De novo quando fala das preces e das súplicas, ela sugere que há que ir além do formalismo, além das preces rituais e chegar a essa relação pessoal com Deus.

Para esta mulher extraordinária, sua absorção em Deus era tão grande que até quando o profeta Muḥammad lhe apareceu em sonho e perguntou se ela o amava, sua resposta foi: “Há alguém que não te ame? Mas o amor de Deus — exaltado seja — de tal forma tomou meu coração que não há lugar para amar nenhum outro.”

Rabī‘a chegou a um estado de iluminação reconhecido por seus contemporâneos e pelos mestres que se seguiram. Neste estado era capaz de realizar milagres; entretanto, sempre se recusou a aproveitar-se desta capacidade, entendendo que isto poderia distraí-la da sua meta.

Diz-se que Ḥassan um dia encontrou Rabī‘a na margem do rio, jogou seu tapete na água e disse a Rabī‘a: “Vem e vamos dizer duas rak‘ats juntos”, evidentemente contando que ela poderia fazer o mesmo. Rabī‘a disse: “Ó Ḥassan, será que é preciso que te ofereças no bazar deste mundo para as pessoas do próximo? Isto é necessário para as pessoas como você, por causa da sua fraqueza.” Ela então jogou seu tapete no ar e voou. Disse então: “Ḥassan, vem até aqui para que as pessoas nos vejam.” Ḥassan, entretanto, ainda não havia alcançado tal estação e ficou em silêncio. Rabī‘a então lhe disse: “Ó Ḥassan, o que você fez, qualquer peixe pode fazer, o que eu fiz, uma mosca pode fazer. O trabalho real, dos santos de Deus, está além de ambas estas coisas e é necessário que nos ocupemos do trabalho real.”

Homens e mulheres que seguem a mística sufi espelham-se em Rabī‘a, aquela que era um homem no caminho, aquela que purificou seus nafs, se submeteu a seu criador e através da recordação (dhikr) do Amado, em seu amor desinteressado, chegou à União com Ele.

Mais algumas mulheres

Rabī‘a viveu na época inicial do Islã, ainda não se consolidara a sharī‘a e seus regulamentos, nem tampouco estava fechada a possibilidade de consenso (ijmā‘) e interpretação (ijtihād) do Alcorão. Havia, portanto, mais espaço social para as mulheres. Nestes primórdios houve um grande número de santas e mestras, muitas das quais seguiam a via mais ascética, enquanto outras incorporaram também a via mística. A prática do pranto (bukā’) caracterizava muitas dessas santas e suas discípulas, como já foi dito. Essas mulheres elegiam o celibato, mas algumas eram também casadas.

As santas, em cuja honra foram e são construídos tantos altares nos lugares onde foram enterradas, não foram nem são canonizadas por nenhuma autoridade superior da comunidade muçulmana. A santidade era e é resultado da decisão popular, que age de uma forma livre e sem constrangimentos, por isso o vasto número e popularidade desses altares. Os altares se tornam locais de peregrinação, formando o que se poderia chamar de um islamismo popular, muitas vezes combatido pelo Islã oficial.

No período formativo do sufismo, algumas dessas mulheres santas foram famosas por suas boas ações e caridade, outras por sua sabedoria, seus escritos, outras por seu conhecimento da tradição religiosa. Algumas foram mestras, ou shaykhāts, e estudiosos e mestres do seu tempo as buscavam como referência e autoridade.[7]

Segundo as-Sulamī, que viveu no século X e escreveu um livro sobre as mulheres sufis que viveram até a sua época, o que caracterizou a espiritualidade feminina neste período formativo foi a servidão, ou seja, a submissão absoluta ao Senhor. Para ele, as mulheres sufis que aparecem no seu livro eram iguais aos homens sufis. Eram também “mestres das realidades da unidade divina, recipientes dos discursos divinos, possuidoras das visões verdadeiras e conduta exemplar e seguidoras dos caminhos dos profetas” (Sulamī,1999). Na visão de as-Sulamī, o caminho espiritual da servidão libertava as mulheres dos limites impostos por sua natureza física. Era possível para as mulheres nesta época viajar para estudar com mestres, ensinar a homens em assembléias públicas e desenvolver-se intelectualmente.

No livro de as-Sulamī (1999), aparece como uma das maiores gnósticas de seu tempo Fátima de Nishapur, que viveu no século IX. Ela foi mestra de Dhu na Nun, grande mestre sufi. Também conviveu com o mestre Bistāmi, que disse a seu respeito: “Em toda minha vida, somente vi um verdadeiro homem e uma verdadeira mulher. A mulher é Fátima de Nishapur.”

Fátima, que era persa, costumava conversar com alguns dos seus interlocutores como Bistāmi, por exemplo, sem véu. Isto demonstra que nos círculos dos mestres sufis era percebida como uma autoridade e tratada com muita igualdade pelos companheiros de caminho, e a relação que mantinha com eles transcendia a questão de gênero.

Uma das frases que se conhece de Fátima diz: “Aquele que age em nome de Deus enquanto deseja testemunhá-Lo é um gnóstico, enquanto aquele que age na esperança de que Deus o note é um crente sincero.”

Na parte mais tardia do período formativo (final do século IX e durante o século X), diminuíram as mestras sufis. Antes era comum muitas mulheres aprenderem de outras, depois desta época o mais comum era que seus mestres fossem homens. Um desenvolvimento importante desta época foi uma ética de cavalaria feminina, criada nas mesmas bases da cavalaria masculina ou futúwwa.

Em períodos posteriores, como o século XIII, ainda encontramos mulheres mestras. Ibn ‘Arabī, um dos autores mais profícuos e representante da teosofia sufi, afirma ter tido duas mestras: Shams de Marcena e Fátima de Córdoba. Em seu livro sobre os santos que viveram em Andaluzia nos séculos XII e XIII, cita algumas mulheres santas. A respeito de uma delas, sua mestra Shams Umm-ul-Fuqarā‘, ele diz: “Entre os homens espirituais, nunca conheci ninguém que tivesse semelhante domínio da sua alma.”

O sufismo floresceu principalmente entre os séculos VIII e XIV no Meio-Oriente, nesta época em que surgiram os mestres e mestras conhecidos até hoje. Como uma expressão da espiritualidade islâmica e caminho espiritual, continuou desenvolvendo-se e expandindo-se em uma escala mais moderada e com menos resplendor público até hoje. Nos países muçulmanos, a partir da consolidação da sharī‘a, no final do século X, e de uma compreensão mais formalista do Islã, diminuiu o espaço social da mulher muçulmana e com isso a sua possibilidade de participar de escolas místicas.

Há na atualidade muitas ordens sufis operantes, mestres e seus discípulos em diversos países do Oriente e do Ocidente. Em alguns países, como a Turquia, há mais tradição de participação feminina e ainda se pode encontrar mestras sufis. Neste país, existe uma importante ordem sufi, a Bektash, que sempre teve mulheres participando junto com os homens, motivo pelo qual foram muitas vezes acusados de imoralidade. Eu, pessoalmente, da última vez em que estive na Turquia, tive notícias de uma mestra; entretanto, não tive a oportunidade de conhecê-la. Segundo Schimmel (1975), existe uma participação feminina crescente em grupos sufis de Delhi e Istambul. Outra autora, Rkia Cornell, tem uma posição distinta e critica o fechamento do Sufismo, principalmente nos países do Meio-Oriente.[8] Pode-se dizer, portanto, que a participação feminina, embora em menor número, ainda continua viva em vários países.

É mister ressaltar que também no Brasil existem grupos sufis. Em uma etnografia anterior[9] estudei um destes grupos, ligado à ordem sufi Naqshbandi, e pude verificar a presença de um grande número de mulheres que participavam igualmente nas atividades do grupo.

O ascetismo excessivo, que era uma luta externa contra a carne, característico do período formativo, foi-se transformando numa luta mais interna. O mestre sufi Suhrawardi, em seu livro escrito no século XIII, ensinava que o significado da austeridade (riyazat) é o abandono do desejo, indicando uma austeridade da mente e não apenas do corpo. Desenvolveu-se uma psicologia espiritual sutil, partindo da observação dos pensamentos e estados internos e de um treinamento espiritual. O desapego e a não-identificação com os nafs da alma carnal, voracidade e raiva, são um dos meios de chegar à pobreza maior, que é não ter desejos.

A espiritualidade sufi tem adquirido, ao longo da sua história, as mais variadas expressões. Há os místicos ascetas; os devocionais; os construtores de sistemas teosóficos; os poetas; os qalandars, dervixes errantes que perambulam pelo mundo; os malamati, dervixes que buscam o opróbrio; os amantes arrebatados pela Beleza Divina. A meta é uma só, a união com o Amado.

A mística sufi abriu às mulheres uma possibilidade real de desenvolverem a sua espiritualidade. A ambivalência em relação à mulher, que muitas vezes surgia na linguagem do Islã, foi freqüentemente interpretada e transformada pelos grandes mestres, que entendiam os termos homem e mulher como designações de qualidades e características.

Uma visão qualitativa da realidade foi expressa por Rūmī, Ibn ‘Arabī e tantos outros mestres, alguns dos quais citamos anteriormente. Esta visão percebe para além das aparências superficiais e busca o significado simbólico.

Fora da mística, tem-se dentro do contexto islâmico e também no Ocidente muitos que são incapazes de ir além dessas aparências e não compreendem, portanto, ensinamentos básicos do Islã. São aqueles que confundem o símbolo com a qualidade por ele indicada e assim entendem homens como valorizados positivamente e mulheres como valorizadas negativamente.

O profeta Muḥammad apreciava as mulheres e buscava a sua convivência. Foi ele quem disse: “Deus me fez queridas três coisas neste mundo: mulheres, perfume e o frescor dos meus olhos na prece.” Por ter sido herdado do Profeta, esse amor às mulheres é considerado por Ibn‘Arabī como divino e pertencente à perfeição dos gnósticos.

O Alcorão é também um dos únicos livros sagrados que se dirige distintamente a homens e mulheres: muçulmanos e muçulmanas (muslimūn wa muslimāt), homens crentes e mulheres crentes (mu’minūn wa mu’mināt).[10] Importante também ressaltar que neste livro sagrado Eva não é tida como responsável pela queda de Adão.

A mística sufi não só abriu os portões para a participação feminina, como ela própria foi construída e formada por esta participação. Afinal, como disse o Profeta Muḥammad: “Deus não repara nas formas exteriores e a humanidade crescerá de acordo com suas intenções.” Portanto, se “no oceano da unidade divina não existem nem ‘eu’ nem ‘tu’, que sentido teriam homem e mulher?” (Nurbakhser, 1999).

LIVROS CONSULTADOS

AS-SULAMI, Abū ‘Abd ar-Rahman. Early sufi women “Dhikr an-niswa al-muta ‘abbidat as sufiyyat”. Translated by Rkia E. Cornell. United States of America: Fons Vitae, 1999.

AṭṭAR, Farīdud-Dīn. El memorial de los Santos. Argentina: Ediciones del Peregrino, 1985.

IBN ‘ARABī. Los sufis de Andalucia. Espanha: Editorial Sirio, 1990.

MURATA, Sachiko. The Tao of Islam — a sourcebook on gender relationships in Islamic thought. New York: State Univ. of New York Press, 1992.

NURBAKHSH, Javad. Mujeres sufíes. Espanha: Ediciones Nur, 1999.

OLIVEIRA, Vitória Peres de. O caminho do silêncio — um estudo de um grupo sufi. Dissertação de mestrado apresentada ao Dep. de Antropologia Social do IFCH da Unicamp, 1991. Orient. Dr. Carlos Rodrigues Brandão.

RABIA al-Adawiyya. — Mística sufi del siglo VIII — dichos y poemas. Buenos Aires: Ed. Derbis International, 1986.

SAKKAKINI, Widad El. First among Sufis — The life and thought of Rabi‘a al-Adawiyya. London: The Octagon Press, 1982.

SCHIMMEL, Annemarie. Mystical dimensions of Islam. United States of America: Chapel Hill, The Univ. of North Carolina Press, 1975.

SMITH, Margaret. Rabi‘a — The life and work of Rabi‘a and other women mystics in Islam. Oxford: One World, 1994.

Notas

[1] Moriz Winternitz, estudioso alemão citado por Schimmel, in Murata, 1992.

[2] Esta frase é uma citação do Alcorão 24, 37 (an-Nur).

[3] Este ḥadīth é considerado suspeito por especialistas de ḥadīth e aceito pela corrente mais ligada ao misticismo e negado pela corrente mais ortodoxa. Ver sobre toda esta discussão teológica e cósmica, Murata, 1992. (Sobre a questão deste ḥadīth, Murata, 1992: 10, 333.)

[4] Ver estas citações em Nurbakhsh, 1999.

[5] Devido à necessidade de concisão, não posso me estender sobre o coração, que é um lindo conceito dentro do Sufismo.

[6] Aṭṭar, 1985: 68. Tradução adaptada.

[7] Ver mais sobre essas santas em Smith, 1997, Sulamī, 1999; Nurbakhsh, 1999.

[8] Rkia E. Cornell (apud Sulamī, 1999) fez a tradução e notas do livro do século X de as-Sulamī sobre as mulheres no início do Sufismo.

[9] Ver Oliveira, 1991.

[10] Ver Schimmel, apud Murata, 1992.

Esperança no Islã

PAOLO DALL’OGLIO

A literatura apocalíptica existia antes do Islã e nela eram tratados tanto acontecimentos próximos e passados, ainda significativos, quanto acontecimentos que poderíamos definir como finais e que agem como perspectiva metaistórica do presente e do futuro próximo. Pensemos, por exemplo, na problemática veterotestamentária associada ao desejo de resgate do povo hebraico no exílio, inserido numa contingência histórico-política precisa, e na perspectiva final de um restabelecimento escatológico do Reino por obra de um Messias davídico, que realiza o vértice da História Universal e que anuncia o fim do mundo. Do mesmo modo, nos apocalipses neotestamentários, observamos uma dialética entre os acontecimentos do presente ou do futuro próximo e a perspectiva final metaistórica na qual todo discurso e, portanto, a história se realizam. Naturalmente, uma leitura mística do presente está relacionada a uma leitura mística da metaistória, e tende a apresentar o presente como apêndice do futuro escatológico e transcende o tempo e o espaço. Mas, uma leitura dos eventos centrada no plano político, mesmo desejando o “restabelecimento” de um reino de justiça, está ligada a uma perspectiva escatológica mais materialista, até mais infra-histórica do que puramente metaistórica. Trata-se aqui de dois modelos que geralmente ocorrem juntos e que assinalamos apenas com a intenção de mostrar uma realidade intelectual tão existencialmente envolvente e ao mesmo tempo tão conceitualmente fugaz.

Um acontecimento capital, do ponto de vista da história espiritual da humanidade, será ao mesmo tempo interpretado como o desfecho de um capítulo do processo histórico idealizado e o início de um outro. Por exemplo, o evento de Jesus de Nazaré é a conclusão de um ciclo e o início de um novo. Ele é o Messias esperado, mas ao mesmo tempo é novamente esperado. Que fique bem claro que não entendemos aqui a história como uma espera contínua e um retorno aos mesmos momentos decisivos. Jesus é uma resposta mística, metaistórica, que se dá pontualmente na história, mudando sua rota, para uma espera messiânica infra-histórica, mas que já continha os germens para explodir, através do evento messiânico, numa nova perspectiva mais definitiva. Jerusalém, que era o lugar simbólico da primeira vinda de Jesus (e que é também o lugar simbólico para a esperada vinda do Messias dos judeus), é agora o lugar simbólico, misticamente transfigurado, do retorno metaistórico de Cristo, que equivale à realização, na sua perspectiva final, das potencialidades do Jesus histórico e daquele complexo simbólico ligado a Jerusalém, que se chama Igreja. Isto não impede que tenham existido continuamente, e de várias formas, escritos sobre os apocalipses nos quais, mesmo em linguagem “cristã”, se torne, num nível de interpretação dos acontecimentos, mais infra-histórico, mais político, mais ligado aos dramas contingentes e às esperanças de uma geração de homens concretos. Pensemos, por exemplo, em como o apocalipse cristão dos evangelhos sinóticos liga intimamente o drama da destruição de Jerusalém pelos romanos aos acontecimentos que anunciam o retorno de Cristo e a ressurreição final. O Apocalipse de João também lida com a relação dialética entre presente-futuro contingente e a perspectiva semântica e histórica transcendente. Procurar o sentido da perspectiva final da humanidade e do cosmo, mesmo nos acontecimentos do futuro contingente de uma certa comunidade humana, equivale ao esforço de procurar o nosso significado pessoal eterno na vida diária: a nossa esperança final nutre as nossas esperanças terrenas!

O estudioso da relação entre os apocalipses cristãos próximo-orientais e aqueles muçulmanos, o prof. Armand Abel, esclareceu que nos encontramos diante do mesmo ambiente simbólico e de um influxo recíproco de duas tradições. Ele considera que a matriz do discurso escatológico, tanto cristão quanto muçulmano, deve ser procurada no apocalipse judaico e, sobretudo, em Daniel. Além disso, o apocalipse muçulmano dependeria, em grande parte, daquele cristão e particularmente daquela expressão aramaica. Um exemplo disso se encontra nos escritos de Santo Efrem (306-380), que, segundo o apocalipse bíblico, desenvolve um discurso escatológico intimamente ligado à terrível contingência histórica que o autor e a cristandade, a que pertencia, sofreram. De fato, ele viveu durante as guerras entre o império persa e aquele romano do oriente, com suas violentas derrotas, e também sob a contínua ameaça das invasões dos bárbaros hunos. Daí o anúncio do ingresso no mundo dos povos impuros provenientes do além-Cáucaso com a propagação de tal catástrofe a todo o universo civil. No fim dos tempos, após a destruição dos povos impuros, virá o Anticristo com seus miraculosos mensageiros, seguindo-se a isso o triunfo do Imperador dos romanos, e depois começará o fim. Estes elementos apocalípticos relativos a uma contingência histórica se juntam àqueles bíblicos. O texto de Efrem prevê também as consolações de que gozarão os crentes, que permaneceram fiéis na prova, já antes do Juízo final. As predições de Efrem, segundo o Gn. 21, 19, previam ainda o retorno triunfal dos árabes, filhos de Ismael no deserto. Abel analisa, depois, outros apocalipses de ambiente siríaco que, no entanto, já consideram a futura entrada em cena dos muçulmanos.[1]

Os orientalistas se perguntaram sobre a possibilidade de Muḥammad compreender a sua missão num quadro apocalíptico. Massignon não está de acordo com a tese de Casanova de que Muḥammad tivera a convicção de ser “o profeta do fim do mundo” e que, portanto, fosse ele “o Homem Perfeito”;[2] e diz: “Mas é com relação a Jesus que o Alcorão diz ‘Ele é o sinal do Tempo’ (Alcorão XLIII, 61); e não Muḥammad; e seria minimizar a sinceridade de seu teocentrismo, e o culto à adoração por ele dedicado Alcorão que recitava. É esta mesma palavra divina que prescrevia não para marcar o fim do mundo mas para lembrá-la à comunidade muçulmana, de modo mais veemente que a Tora dos judeus, ou o Evangelho dos cristãos. Já desde o primeiro século [do Islã], a sura XVIII é recitada para nos proteger do Anticristo (identificado com Gog e Magog, Ibn Māga II, 511, 513). Em sua peregrinação de despedida, Muḥammad instaurou em ‘Arafāt uma liturgia da waqfa [estação], estranhamente escatológica; mantendo, contudo a peregrinação penitencial, esta “insere a ‘umra [pio retiro] no ajj [peregrinação] até o dia do Juízo”; a perspectiva legalista supera o ḥarām [o que é proibido] (estamos na condição de hill [saídos da sacralização ritual da peregrinação]), a usura, a vingança, a sujeição da mulher; a oferta do coração, em du‘ā’ [oração superogatória] libera, redunda no perdão, e, no futuro, junto com a “descida de Deus”, o Paraíso aparece descendo do céu como uma esposa (cf. COR L 30 [uzlifat al-ganna] e o Apocalipse de João). Mas, Muḥammad, pessoalmente, se abandona (como Iblīs, dirá Ḥallāj) a um culto zeloso de pura fórmula de adoração primordial, deixando para a meditação alcorânica dos haggī [aquele que fez a peregrinação] muçulmanos fervorosos a realização em si mesmos deste Ikmālud-dīn (consumação da religião) que já havia anunciado, alguns meses antes da sua morte prematura, primeira “catástrofe” (muṣība) do fim dos tempos. Tal realização é a santificação dos santos ‘apotropaicos’ (abdāl) totalmente entregues a Deus, como Adão”.[3] Portanto, para Massignon, a perspectiva escatológica muçulmana é um relance daquela bíblica; ela age por efeito da santidade que anuncia e prepara para a justiça final (Juízo) esperada pelos oprimidos (mustaḍ‘afīn) e realizada na aparição do Cristo Juiz do ḥadīth: “Não há outro Mahdī além de Jesus”[4]. Massignon tem, assim, um critério e faz uma escolha, certamente legítima, como aquela trágica do mártir muçulmano al-Ḥallāj. Mas parece ceder a um certo concordismo que, se presta contas do íntimo parentesco espiritual e com a comum esperança de místicos e mártires judeus, cristãos e muçulmanos que elevam ao céu, em nome dos oprimidos, um único “maranatà”, todavia, não acolhe suficientemente as características próprias do apocalipse muçulmano, que se apresenta como uma escatologia reivindicatória, com base num monoteísmo polêmico. Reivindicatória contra judeus e cristãos, os quais pretendem monopolizar o sentido da história até o fim do mundo, com base num ciúme por Deus Uno, contra a Aliança exclusiva de Israel e a manipulação da Verdade por parte dos cristãos.

Abel descreve com eficácia a tensão apocalíptica que existiria na base da predicação alcorânica. Muḥammad teria um confuso conhecimento (cf. o encontro com o monge Bahīra) dos relatos apocalípticos que circulavam na zona médio-oriental antes mesmo do início das revelações alcorânicas; e logo teria se dado conta do perigo em que se encontrava seu povo, mediante a proximidade do Tempo do Juízo, isento de uma Revelação conforme aquela dos antigos profetas. E, como Casanova, Abel pensa que seja esta angústia escatológica um dos estímulos para o profetizar de Muḥammad.[5] Para os árabes, Muḥammad é aquele que manifesta uma perspectiva explicitamente escatológica, os introduz na condição espiritual de quem sabe que o Juízo é iminente e vive na perspectiva Tempo. Neste sentido, o próprio Alcorão tem valor de anúncio do Fim já próximo e é semelhante aos toques da trombeta do Juízo. Os muçulmanos de todos os tempos olharão para a cidade do Profeta, Medina, sonhando em poder ver um outro período santo como aquele, e é com base naquele modelo idealizado que são imaginados os períodos de paz e de justiça que seguirão às vitórias de Mahdī e/ou do Jesus escatológico islâmico. A peregrinação muçulmana a Meca é quase uma prova geral do Juízo final, e através dele a peregrinação é introduzida no tempo Final. E as guerras do Profeta árabe são diferentes em proporções, mas não em significado, daquelas de Bicorne ou das batalhas finais contra o Anticristo.

O complexo simbólico constituído por Muḥammad como selo dos profetas, para o Alcorão como última e definitiva Revelação, e para a Comunidade muçulmana, a melhor das comunidades, mostra-se claramente como discurso escatológico. E, como o dogma muçulmano tem as características de um monoteísmo polêmico, assim o papel histórico e metaistórico da Comunidade irá se desenvolver de forma antagônica e polêmica em comparação ao das outras comunidades. Todavia, a linguagem, a geografia, os tempos dos apocalipses muçulmanos são substancialmente os mesmos daqueles cristãos e hebraicos, justamente porque a função do Islã é, em grande parte, reformar o monoteísmo e suplantar as comunidades anteriores, guiando-se pelo mundo civil e pelo processo de civilização do mundo.

Não é de espantar, então, que no apocalipse muçulmano medieval existissem profecias que dissessem respeito à conquista da cidade de Constantinopla por parte dos muçulmanos. Com efeito, o império romano cristão fora idealizado e entendido, por parte dos cristãos, como portador de um significado escatológico; e mesmo os cristãos que sofreram o colonialismo bizantino e que, no Oriente Próximo, viram como um sinal providencial e libertador a invasão muçulmana tinham esperança no restabelecimento, na paz e na justiça de um império cristão que mantivesse fora do seu território as hordas desumanas de Gog e Magog. Eis, então, que surge a Comunidade muçulmana que pensa, aparentemente, ter o direito e o dever de conquistar a cidade capital do império romano para suplantar os cristãos (infiéis) e assumir seu papel escatológico. A cidade de Bagdá, sede do califado abássida, desenvolve simbolicamente o mesmo papel de Bizâncio; e a pressão das populações de origem asiática, como os mongóis e os turcos, aumenta o sentimento de se estar vivendo o tempo que precede o Fim.[6] Com efeito, já a coleção de Muslim dos ḥadīth autênticos do Profeta (século IX) já apresentava um deles que dizia respeito à beatitude do general muçulmano e da armada que conquistaria Constantinopla. E esta tradição foi depois escrita no pórtico da igreja de S. Sofia, transformada em mesquita na Istambul turca.[7]

Deste ponto de vista, não surpreende que, por causa da “demora” da conquista de Constantinopla, o interesse se deslocasse, às vezes, para a “grande Roma” dos francos cruzados, cuja conquista também se anuncia.[8]

No início do Islã, o Mahdī é o próprio Profeta, Muḥammad, que se diz ter escrito ao imperador bizantino, convidando-o para uma conversa. É ele o “tijolo de prata” (labinātu-l-fiḍḍa) com o qual se completa a construção da profecia, já que ele é o “selo dos profetas”; e trata-se de expressões de evidente sabor escatológico.[9] E os califas muçulmanos prolongam na história tal vocação escatológica do Profeta até a vinda de um Jesus muçulmano que combaterá o Anticristo. Por isto se repete o ḥadīth “não há outro Mahdī além de Jesus, filho de Maria”.[10] Mas, de fato, a tradição islâmica distinguiu o papel do Mahdī, mais histórico, ligado à esperada conquista de Constantinopla, daquele de Jesus, mais metaistórico, e ligado simbolicamente a Jerusalém, que liberta o mundo do Anticristo e depois intercede junto a Deus para obter a destruição de Gog e Magog, que anuncia o último período de paz, antes de despontar o sol no ocidente e da ressurreição. O Mahdī, então, torna-se a figura que representa a realização da vocação histórico-escatológica da Comunidade islâmica. E hoje a maioria dos muçulmanos espera um Mahdī fatímida, isto é, da família do Profeta, que encha o mundo de tanta justiça quantas iniqüidades existam. Isto acontecerá num tempo de grande divisão entre os crentes, de anarquia, de degradação moral e de ignorância religiosa, e os fiéis serão obrigados a esperá-lo às escondidas. A sua aparição revelará uma breve idade de ouro, em que a Comunidade viverá como na Medina do Profeta. A figura muḥammádica do Mahdī aos poucos foi prevalecendo sobre a figura do Jesus muçulmano, tanto que este último se reduziu definitivamente a um elemento apologético apendicular, enquanto volta para abjurar os cristãos, destruir as cruzes, matar os porcos, casar-se (polêmica antimonástica), e para pregar sob o Mahdī muçulmano; Jesus depois morrerá e será sepultado junto ao Profeta na Medina. Todavia, a relação entre as figuras de Jesus e do Mahdī é fluida e tende ainda a modificar-se segundo as contingências históricas.[11]

O Anticristo (ad-dajjāl do siríaco dajolo, “falso”) representa o judaísmo, fará milagres e ocupará a Arábia e a Palestina. É ele quem irá matar Elia-Haḍir, vanguarda do exército de Jesus, e Jesus o derrotará em Ludd, antes de Gog e Magog irromperem.[12]

A cidade santa de Jerusalém é o terceiro lugar mais santo do Islã, juntamente com Meca e Medina, mas é chamada “a Santa” por antonomásia (al-quds). Ali o peregrino muçulmano prega em dois lugares: na “Cúpula da Rocha” (qubbatuṣ-ṣakhra), lugar do sacrifício de Abraão, e na mesquita de al-Aqṣa, “a Longínqua”, lugar da ascensão noturna do Profeta. E o sacrifício da peregrinação muçulmana se dá, agora, em Meca, à espera da sua realização escatológica em Jerusalém. Jerusalém foi a primeira direção de pregação do Islã nascente, e voltará a ser a qibla do Fim dos Tempos. Ela é a porta do paraíso e o lugar da assembléia do Juízo. É o lugar simbólico em que, pela relação que há entre a concepção virginal de Maria, no miḥrāb Zakariyya em Aqṣa, e a esperança num Mahdī de justiça nascido de Fátima, haverá de se manifestar o Homem Perfeito da parusia muçulmana.[13]

A partir da tragédia do segundo conflito mundial, vivendo intimamente em si mesmo, em mística substituição e ativa solidariedade, as desgraças da Terra Santa, da Algéria e assim por diante, em não violenta gandhiana e cada vez mais universal participação, Louis Massignon desenvolvia a dimensão mariana, fatímida, e, em suma, hierosolimita, da sua espiritualidade.[14] O seu estudo sobre a figura de Fátima vai muito além de uma pesquisa científica sobre o xiismo. Ele procura apaixonadamente pelo elemento feminino no Islã em vista da salvação dos muçulmanos. Ele já descobrira, no princípio feminino do íntimo dos corações (asrārunā bikrun, “o mais íntimo dos nossos corações é uma única Virgem”) dos místicos como al-Ḥallāj, enquanto lugar e órgão do encontro com o Uno, a fonte de graça, de intercessão, de hospitalidade, de conformação à Misericórdia e, portanto, de salvação para a Comunidade através do sacrifício viril de si próprio.[15] Mas, então, a pesquisa se esforçava por encontrar estes elementos salvíficos na meditação muçulmana sobre a figura de Fátima, que ele considera como a “figura de Maria em vista do último Advento”. As suas reflexões podem parecer ilusões sobre o Islã, mas vendo-se bem são proféticas, e dizem respeito a todos. A meditação de Massignon parte do evento do ordálio (mubāhala) de Medina, onde os cinco membros da família de Fátima (pai, marido, ela própria, os dois filhos) se expõem à descida do fogo divino como testemunho contra os cristãos de Najrān. “Visto que seu pai literalmente se recusou a admitir o dogma cristão de um Filho de Deus e, portanto, de uma virgem adotada como ‘Mãe de Deus’, já que em contraste com a Transcendência de uma Essência divina única ‘criadora e criada’ (COR CXII; cf. o Concílio Lateranense de 1211: contra os triteístas), Fátima passa a ser o refém humano da afirmação da Inacessibilidade divina diante de Maria, hóspede sobre-humana da imanência divina”[16]. Fátima desempenhara um papel de hóspede acolhedor em comparação com os convertidos ao Islã e adotados (mawālī) pelo Profeta, como o estrangeiro Salmān, antes de uma ordem de santos intercessores. Ela, celebrada como “mãe pré-eterna dos eleitos” e virgem como Maria, é aquela que ora pelos defuntos e morrerá pouco depois de seu pai, injustamente maltratada por haver mantido luto cerrado pelo pai, após o parto prematuro de um menino natimorto; ela solta os cabelos como gesto nobre de supremo sofrimento de uma mulher livre humilhada, e repetirá este mesmo gesto no dia da Ressurreição, pedindo Justiça. Fátima, “durante os 75 dias em que encerrará o seu luto filial na Casa da Aflição (bayt al-’aḥzān), viverá sob o sinal apocalíptico das lágrimas, na esperança de um Mahdī nascido do seu coração, Restaurador de toda Justiça, desde a morte do Profeta, awwal muṣība fil-’islām, até todas as revoltas dos ‘Alîdi pelos Mawālin opressores”.[17] Massignon considera que os cristãos teriam o que aprender meditando sobre a figura desgrenhada de Fátima, figura de Maria, que pede justiça, junto com as outras mulheres, no dia do Juízo, trazendo nas mãos o filho natimorto, intercedendo pelos oprimidos na forma dramática do tazallum, o “reclamar justiça”. Em verdade, Fátima, como Maria, é testemunha do fiat divino, visto que ela também verte lágrimas de compaixão até o dia do Juízo, como Maria, cujo coração está ferido até o dia do Juízo diante do filho que morre, no instante da participação no fiat divino da eterna misericórdia por nós.[18] Por isso Fátima, “mãe de seu pai”, por meio do amor filial, dá vida novamente ao pai em seu coração e, morrendo como vítima em defesa da justiça, haverá de se tornar escatologicamente mãe do Mahdī, que vem para completar e aperfeiçoar a missão de Muḥammad, enchendo o mundo de justiça.[19]

Voltando a Gog e Magog, convém mostrar que a reflexão islâmica vê neles, segundo os apocalipses cristão-siríacos, os povos turcos e mongóis, mas este esquema foi historicamente criticado justo por aqueles povos que, ao se tornarem muçulmanos, realizaram, e relativizaram, o sinal escatológico da tomada de Constantinopla. Todavia, os elementos simbólicos do apocalipse islâmico continuam a fornecer até hoje instrumentos para a hermenêutica da história. Pensemos, por exemplo, na freqüente identificação de Gog e Magog com o comunismo ateu, e naquela do Anticristo com o sionismo. Ultimamente ouvimos que muitos muçulmanos esperam ver os povos islâmicos de estirpe turca e mongol da Ásia central, que estão se sublevando em nome do Islã, irromper no cenário próximo-oriental para derrotar o sionismo e reconquistar Jerusalém para o Islã. Até a guerra Irã-Iraque, seguida à revolução islâmica, era, na sua tragicidade, interpretada como uma catástrofe escatológica. E o atual movimento islâmico que deseja reconstituir uma sociedade autenticamente muçulmana e fiel à lei alcorânica, age num clima de urgência escatológica, em vista do papel que o Islã, reformado, deve representar planetariamente em contraposição com o ocidente cristão definitivamente corrompido em seus costumes, herdeiro dos cruzados medievais e do colonialismo. A constituição de importantes comunidades muçulmanas na Europa também é compreendida em termos de “vanguardas” que preparam a afirmação universal do Islã, e a construção da mesquita em Roma não deixa de estar associada a tais perspectivas apocalípticas. Ao mesmo tempo, justamente a tragédia palestina, o horror libanês, a catástrofe da guerra Irã-Iraque, o escândalo do sangue muçulmano derramado em Meca durante a peregrinação de 1988, a ofensa sistemática dos direitos do homem em muitos países “muçulmanos”, aliados ao subdesenvolvimento e ao atraso tecnológico, tudo isto provoca uma crise espiritual profunda. E, por outro lado, as relações culturais cada vez mais complexas e pluralistas constituem um fator de aceleração dos processos. Tal profundo estado de sofrimento se exprime freqüentemente através do fenômeno do integrismo e do fundamentalismo, que tende a subverter até as culturas muçulmanas tradicionais na África e na Ásia. Mas tal crise espiritual e cultural se exprime também em tentativas de reinterpretação da vocação “polêmica” do monoteísmo islâmico, que pode representar um testemunho monoteísta vital e eficaz no mundo de hoje, na sociedade planetária, desde que renuncie a uma afirmação do Islã através de um jihād violento, e perseguindo, por sua vez, um projeto social orientado para a paz, para o desenvolvimento, para a harmonia entre os povos, para os direitos pessoais, justo como manifestação do culto a Deus Uno. É preciso, todavia, admitir que este Islã, devoto mas não ideológico, ainda custa a elaborar uma hermenêutica das fontes da Revelação que teologicamente o justifique e fundamente. E muitos muçulmanos “modernizados” se defendem mal das acusações de interessado compromisso com o mundo descrente e idólatra. É preciso evitar, contudo, estimar a realidade muçulmana contemporânea somente a partir do fenômeno do islamismo revolucionário, que é ele mesmo um fenômeno complexo freqüentemente portador de nobres exigências de sinceridade e radicalismo; e tivemos oportunidade de ver que as iniciativas de diálogo podem obter resultados muito encorajadores até mesmo em ambientes extremistas, uma vez que o ponto de partida é o comum e sincero desejo de servir a Deus.[20] Convém, então, levar em conta, como explica Muḥammad Arkun, que as solidariedades tradicionais (‘aṣabiyya), anteriores aos slogans “islâmicos”, permanecem ativas nos processos de conquista e exercício de toda forma de poder; de modo que com freqüência os slogans são uma cobertura entre parentes, alianças tribais, etc.; enquanto o Alcorão e o Profeta procuram de todos os modos substituir a ética pessoal, totalmente orientada para o absoluto de Deus, por aquela da solidariedade dos grupos tradicionais, e isto permanece um ideal, uma esperança coletiva que instiga a Comunidade.[21] Daí o esforço de discernimento que aponta para a solidariedade entre pessoas que se encontram realmente envolvidos numa procura, evitando alianças superficiais baseadas no interesse e na estratégia.

Tradução

Ana Thereza Vieira

Notas

[1] Cf. A. Abel, Changements politiques et littérature eschatologique dans le monde musulman, in “Studia islamica”, II (1954), 23-27.

[2] Cf. P. Casanova, Mohammed et la fin du Monde, Paris, 1911.

[3] Cf. L. Massignon, L’homme parfait en Islam et son originalité eschatologique, cit., 112-113. Os parênteses são nossos.

[4] lā Mahdī illā ‘isq. Cfr. ivi, 114-115.

[5] A. Abel, L’Islam, religion de salut, em Annales du centre d’étude des religions, e, Religions de salut. Université Libre de Bruxelles, 1962, 99-100.

[6] Cf. L. Massignon, Le mirage byzantin dans le miroir bagdadien d’il y a mille ans (1950), in Opera minora, cit., I, 126-141.

[7] Cf. Id., Textes premonitoires et commentaires mystiques relatifs à la prise de Constantinople par les Turcs en 1453 (= 858 beg.) (1953), in Opera minora, cit., II, 142-143.

[8] Cf. A. Abel, Un hūadīth sur la prise de Rome dans la tradition eschatologique de l’Islam, em “Arabica”, V (1958), Brill, Leiden, 1-14.

[9] Cf. Ibn Khaldun, Discours sur l’histoire universelle (al-Muqaddima), cit., II, 665-666.

[10] Cf. ivi, 659.

[11] Cf. J. Q. Blichfeldt, Early Mahdism, politics and religion in the formative period of Islam, Brill, Leiden, 1985, 1-14.

[12] Cf. L. Massignon, L’homme parfait en Islam et son originalité eschatologique, cit., 119.

[13] Cf. Id., L’Oratoire de Marie à l’Aqṣa, vu sous la voile de deuil de Fatima (1956), in Opera minora, cit., I, 592-599.

[14] Cf. Id., L’hospitalité sacrée, textes inédits présentés par J. Keryell, Paris 1987. Em particular cf. as “Cartas e convocações da Badaliya”, ivi, 403-460.

[15] Cf. Id., La passion de Hallāj, cit., I, 21-22, e III, 25-26.

[16] ID., La Mubahala de Medine et l’Hyperdulie de Fatima (1943-1955), in Opera minora, cit., I, 567. Cf. COR III 63.

[17] Ivi, 588.

[18] Cf. ID., L’Oratoire de Marie à l’Aqṣa, vu sous la voile de deuil de Fatima, cit., 607-609.

[19] Cf. ID., La Rawda de Medine cadre de la meditation musulmane sur la destinée du Prophete (1960), in Opera minora, cit., 295-296.

[20] Muito lúcida é a análise das aspirações escatológicas do Islã contemporâneo conduzida por Bruno Étienne: B. Étienne, L’islamisme radical, Hachette, Paris, 1987.

[21] Cf. M. Arkun, L’Islam, morale et politique, Paris, 1986, 55-56.

Sentidos da oração

EVA DE VITRAY-MEYEROVITCH

O que é o Islã? Nós poderíamos responder com uma única palavra: a oração, desde que a entendamos como uma designação que vai além dos atos de culto, como um comprometimento do homem em seu todo. E este é, na verdade, o significado do termo islām, que provém do verbo aslama: “confiar em, se deixar abandonar” (a Deus).

A etimologia aplica-se igualmente à paz (salām). Assim sendo, os mulçumanos se reconhecem e cumprimentam dizendo: “que a paz esteja contigo”, em uma entrega confiante que emana da Paz e conduz até Ela.

Enquanto as grandes religiões do mundo trazem o nome de seus fundadores — cristianismo, budismo, zoroastrismo — ou, então, dos países nos quais surgiram — judaísmo, hinduísmo —, o Islã se define essencialmente como uma atitude em relação ao Criador e, portanto, às criaturas. Duas concepções devem, então, ser apreendidas.

Em primeiro lugar, o termo islām se aplica à religião fundamental dos seres humanos, ou seja, à sua capacidade inata de reconhecer aquilo que o liga a Deus. Criado à Sua imagem, ele é “capaz de Deus”: existe, no interior de si mesmo, a possibilidade de se aproximar Dele, de testemunhar a confiança em Seu amor e na Sua misericórdia.

O Alcorão (VII, 172) nos diz que o Senhor, questionando, na pré-eternidade, os germes da humanidade (futura) ainda antes da criação de Adão, lhes perguntou: “Não sou Eu o vosso Senhor?” E eles responderam: “É claro, nós o testemunhamos.” E é a este pacto fundamental que está ligada a vassalidade, a dependência da raça de Adão em relação Àquele que os fez nascer.

O Livro Sagrado do Islã afirma que todos os seres celebram os louvores a Deus, “o pássaro abrindo as suas asas, a árvore projetando a sua sombra”, mas que nós não compreendemos a Sua linguagem. A razão da existência da Criação, como nos lembram, é a adoração do Deus Uno.

Todavia, se toda a Criação glorifica — ou seja, executa o islām em obediência à lei que governa o seu próprio ser (a pedra cai, o fogo queima, o planeta gira) —, somente o homem é livre para rezar. É justamente aqui que reside a tragédia e a grandeza da sua condição. A sua eminente dignidade liga-se à responsabilidade que lhe foi conferida de desempenhar o papel de “lugar-tenente”, de “Califa” de Deus na Terra, de cooperar na obra de Sua vontade santa. Pois a oração também é agir. Prestemos atenção ao quanto é errônea a acusação de “fatalismo” atribuída ao Islã, já que todas as almas deverão responder por seus atos diante da Justiça Divina. Isto implica, ainda, no fato de que não podem existir “submissões no que diz respeito à religião”, como o afirma com veemência o Alcorão (II, 256).

O segundo significado do termo islām é o da religião da comunidade fundada no século VII da Era Cristã por Muḥammad, considerado por milhares de muçulmanos que existem atualmente no mundo como um Enviado, um Mensageiro de Deus, encarregado de transmitir a Sua Palavra. Esta Palavra está incorporada em um Livro revelado: o Alcorão. Se o cristianismo se refere a uma pessoa, é sobre uma Escritura sagrada que se fundamenta o Islã. Aqui, mais uma vez torna-se necessário fazermos justiça quanto a um erro por demais propagado: é um verdadeiro contra-senso falarmos de “maometanos”, já que nenhum culto é dirigido a Muḥammad, certamente um Profeta, mas homem como qualquer um de nós. Outro erro é denominar o Islã como “religião dos árabes”, sendo que este representa, numa área territorial que vai de Tânger até Lahore, do Cairo a Jacarta, apenas uma oitava parte dos arredores desta comunidade de quase um milhão de pessoas.

Segundo que critérios os muçulmanos poderão ver no Alcorão uma revelação de origem divina? Antes de mais nada, a autenticidade do Livro santo, diferente de todas as outras Escrituras, jamais foi contestada, nem mesmo pelos adversários mais aguerridos do Islã.

De fato, se se trata do Antigo Testamento ou dos Evangelhos — sem falar dos Vedas, dos Upanishads, das Escrituras budistas etc. —, dispomos apenas de manuscritos tardios e algumas vezes traduzidos. É por isso que os manuscritos dos Evangelhos de que dispomos datam, à exceção de um pequeno fragmento de São João, do século IV (não contando, é bem verdade, com a Tradição viva no seio das comunidades cristãs). No que se refere à Bíblia, seus livros foram redigidos em épocas diferentes. Não podemos descartar a possibilidade de divergências e de interpolações. Ao contrário, os manuscritos do Alcorão datam dos tempos do próprio Profeta e não diferem em nenhum ponto entre si; o exemplar do Cairo, o de Istambul, o de Medina e muitos outros são rigorosamente idênticos e contemporâneos do início do Islã.

É, portanto, possível para o crente fundar-se sobre suas palavras, sem precisar recorrer a uma interpretação humana ou a uma tradição oral; o muçulmano pode ler o Alcorão como se este tivesse sido revelado a ele próprio, aplicando a esta lectio divina todos os recursos da sua inteligência e da sua cultura e implorando a graça de Deus para iluminá-lo nesta tarefa. Não existem no Islã nem igrejas, nem clero, nem concílios, e os sábios são consultados, em raros casos, apenas para esclarecer, conforme a sua qualidade de jurisconsultos, a aplicação necessária de um ponto de vista do direito a um caso particular. O muçulmano será, portanto, o seu próprio oficiante: não existem intermediários entre Deus e ele, salvo a Revelação sobre a qual ele irá meditar e cujos mandamentos ele se esforçará por colocar em prática.

Quanto às diversas interpretações dadas ao texto do Alcorão, elas permanecerão circunscritas ao conteúdo preciso deste texto e representarão tão-somente concepções mais ou menos elaboradas ou refinadas, não podendo jamais contradizer a escritura, única a ter validade. Estas interpretações, neste sentido, nunca levarão a um dogma, mas a aspectos secundários, levando a compreender uma metáfora ou um símbolo. É desta maneira que até mesmo o crente mais iletrado não se afastará — não pode se afastar — do que lhe foi revelado, mas talvez possa tomar, num sentido óbvio, as descrições de um Paraíso repleto de sombras e águas-vivas, enquanto o filósofo nesta descrição verá apenas símbolos da Beatitude eterna.

Tratando-se de um texto e reconhecido, a questão essencial reside em seu fundamento: como afirmar que não se trata de uma obra puramente humana?

A personalidade do Profeta, a sua perfeita lealdade atestada por seus piores inimigos, permite que descartemos aprioristicamente tal impostura. Dificilmente poderíamos compreender a sua coragem em suportar as piores provas para testemunhar a sua missão que, no fim das contas, lhe valeu grandes sofrimentos.

“Nenhum homem, diz-se a seu respeito, se propôs, voluntária ou involuntariamente, uma tarefa mais sublime, por ser ela sobre-humana: solapar as superstições que se interpuseram entre a criação e o Criador, devolver Deus ao homem e o homem a Deus, restaurar a idéia racional e santa da Divindade em meio a este caos de deuses materiais e desfigurados pela idolatria.

“Nenhum homem se aventurou, com tão parcos meios, a uma obra tão desmesurada às forças humanas, visto que ele não dispunha, tanto na concepção quanto na execução de tão grandioso desígnio, de outros instrumentos a não ser ele próprio e outros auxiliares que não passavam de um punhado de bárbaros no deserto.

“Enfim, nenhum homem cumpriu em menos tempo uma revolução tão grande e tão durável no mundo, visto que, menos de dois séculos após a sua pregação, o Islã, pregado e armado, reinou nas três Arábias, conquistando para a Unidade de Deus a Pérsia, Khorassan, a Transoxiana, a Caucásia, a Índia Ocidental, a Síria, o Egito, a Etiópia, todo o continente conhecido como África Setentrional, várias ilhas do Mediterrâneo, a Espanha e uma parte da Gália.

“Assim, a grandiosidade do desenho, a precariedade dos meios e a imensidão dos resultados são as três medidas do gênio do homem, quem ousará comparar humanamente qualquer grande homem da história moderna a Muḥammad? Os mais famosos dentre eles moveram apenas armas, leis e impérios; eles não fundaram (quando chegaram a fundar alguma coisa) nada além de possessões materiais que muitas vezes caíram antes deles. Aquele moveu armas, legislações, impérios, povos, dinastias, milhões de homens num terço do mundo habitado; mas ele moveu mais do que altares, deuses, religiões, idéias, crenças, almas. Ele fundamentou sobre um Livro, onde cada palavra tornou-se lei, uma nacionalidade espiritual que engloba os povos de todas as línguas e de todas as raças, e ele inspirou, como caráter indelével desta nacionalidade muçulmana, o ódio aos falsos deuses e a paixão pelo Deus Uno e imaterial. Este patriotismo vingador das profanações do céu foi a virtude dos filhos de Muḥammad; a conquista de um terço da terra ao seu dogma foi o seu milagre, ou melhor, não foi o milagre de um homem, e sim o milagre da razão. A idéia da Unidade de Deus, proclamada na lassidão de teologias fabulosas, possuía em si mesma uma tal virtude que explodiu em seus lábios, incendiou os velhos templos dos ídolos e iluminou com seus raios um terço do mundo.

“Sua vida, seu recolhimento, suas blasfêmias heróicas contra as superstições do seu país, sua audácia em enfrentar o furor dos idólatras, sua constância em suportá-las por quinze anos em Meca, em sua aceitação assumir o papel de escândalo público e quase de vítima entre seus compatriotas, sua fuga, enfim, sua predicação incessante, suas guerras desiguais, a sua confiança no sucesso, sua longanimidade na vitória, sua ambição feita inteiramente de idéias, nenhum império, suas preces sem fim, suas conversas místicas com Deus, sua morte e o seu triunfo pós-tumba... Filósofo, orador, apóstolo, legislador, conquistador de idéias, restaurador de dogmas, fundador de vinte impérios terrenos e de um império espiritual, este é Muḥammad.

“Em todas as escalas com que se mede a grandeza humana, que homem foi maior do que ele?”

Esta homenagem vibrante não se deve a um muçulmano, mas a Alphonse de Lamartine, em sua História da Turquia, II.

Esta é a razão pela qual, após mais de treze séculos, todos os muçulmanos evocam com gratidão, em suas orações, o Mensageiro de Deus. Evocando, e não invocando, visto que se reza somente para o Senhor.

A verdadeira grandeza de Profeta é geralmente ignorada no Ocidente, tanto por causa de polêmicas antigas quanto pela dificuldade, especialmente para um não-muçulmano, em compreender, por causa de seu compromisso com atividades sociais, políticas, econômicas, o seu papel de arquétipo da vida espiritual. Não apenas ele consagrou toda a sua vida, sofrendo as piores dificuldades, a testemunhar sua certeza em ter recebido de Deus uma Revelação — o Alcorão — da qual ele se tornou seu fiel transmissor, mas ele viu-se ainda obrigado a desempenhar o papel de legislador e chefe da Comunidade.

O único milagre reivindicado pelo Islã reside nesta mesma Revelação. Nascido em Meca, em 570 da Era Cristã, Muḥammad foi órfão, ignorante e pobre. Ele trabalhou como condutor de caravanas. A família pertencia ao meio comum dos idólatras, como era comum entre aqueles da classe média de Meca. Contudo, ele procurava outras coisas e tinha o costume de se isolar em uma gruta nas proximidades de Meca. Foi lá, após muitos anos, aos quarenta anos (em 610), que ele recebeu uma Revelação Divina: “Leia, em nome do Senhor...” (Alcorão, XCVI, 1). Todavia, Muḥammad protestou, afirmando que não sabia ler. Ao longo de vinte e três anos, estas revelações continuaram a se suceder em intervalos variáveis, através de fragmentos que posteriormente foram reunidos para constituir o Alcorão, o Livro Santo do Islã. Este se apresenta nos dias de hoje como um volume composto de 114 capítulos ou suras, de tamanho variado, cujo texto foi objeto, desde muito cedo, de uma recensão ne varietur.

Nenhuma tradução é capaz de oferecer a beleza inimitável da língua do Alcorão: ela jamais foi igualada e, mesmo atualmente, serve de modelo. Além disso, a sua profunda unidade, a lógica interna subjacente à fragmentação das revelações ao longo de duas décadas parece, aos olhos humanos, inexplicável. De fato, à medida da “descida” destes versículos, cada fragmento foi classificado neste ou naquele capítulo entre os que ficaram inacabados, em determinado local, de acordo com um plano ao mesmo tempo literário e lógico: da profecia ao apostolado; do apelo dirigido aos próximos, e, em seguida, à Cidade; sendo o primeiro apelo o aviso dado a Muḥammad que receberia um ensinamento divino, e o último constituindo-se no anúncio do fim da sua missão, pouco antes de sua morte.

Existe no Cairo um exemplar bastante curioso e comovente do Alcorão: é o primeiro ditado feito para ‘Alī, primo e genro do Profeta (este último, como já dissemos, não sabia nem ler nem escrever). Trata-se de pedaços de pele de gazela, de formas e tamanhos diferentes, nas quais foram anotados “rapidamente”, poderíamos dizer assim, estes versículos, à medida em que eram inspirados. E podemos perceber, de um modo sensível, a espontaneidade destas palavras transcritas com perfeição. Foram estes inúmeros fragmentos que, depois, foram reunidos em uma ordem indicada pelo próprio Profeta.

A Palavra de Deus, como dissemos, no cristianismo, é Cristo; no Islã, é o Alcorão. Os místicos muçulmanos compararam a natureza iletrada do Profeta à virgindade de Maria, Mãe de Jesus. “Se a Tua alma é muito pura e cheia de amor”, escreveu Rūmī, “ela se torna como Maria, ela gera o Messias.” E al-Ḥallāj: “Nossas consciências são uma única e mesma Virgem em que somente o Espírito de Verdade pode penetrar.” A alma, receptáculo da Palavra divina, deve ser inteiramente passiva, pura, entregue, sem nenhuma interferência própria. Foi assim que o Profeta do Islã recebeu e transmitiu a Mensagem que lhe foi confiada, sem fazer alterações, sem nada acrescentar.

Esta Mensagem — o Alcorão — representa para todos os muçulmanos uma interpelação, um apelo, um guia destinado a conduzi-los “pelo caminho justo”, desde o nascimento até a morte, ensinando-lhes tudo o que precisam saber para formarem sua estatura espiritual e chegarem à beatitude eterna. Ele é, portanto, uma doutrina metafísica, uma lei sagrada que rege todos os aspectos da vida, injunções morais. O Islã é, ao mesmo tempo, uma religião, uma vontade de viver em conjunto, uma visão de mundo. Um mesmo Livro, um mesmo Profeta, uma ética de tal forma elevada que deve ser traduzida em atos. É desta forma que o Alcorão declara:

“A piedade não consiste em virar as vossas cabeças do nascente ao pôr-do-sol. Mas a piedade consiste em acreditar em Deus, no Dia Final, nos anjos, na Escritura, nos profetas, dar os seus bens, por mais que lhes sejamos apegados, aos próximos, aos órfãos, aos miseráveis, às crianças de rua, aos mendigos, e para libertar os escravos, para fazer a prece, conseguir a purificação, cumprir os pactos já concluídos, adquirir paciência com o sofrimento e com as adversidades nos momentos ruins: estes são os veredictos, são eles o que se premunem.” (Alcorão, II, 177)

O homem eleito por Deus, plenamente responsável pelos seus atos, tem por missão servir a Deus e aos homens. Para tanto ele se fundamentará na noção de Unidade Divina, que não é apenas uma afirmação de caráter metafísico, mas uma força unificadora, restituindo-lhe o seu verdadeiro lugar na natureza: o de uma criatura feita para adorar o seu Criador.

“Nenhuma forma de realidade”, assim escreveu um dos maiores pensadores muçulmanos contemporâneos, Muḥammad Iqbāl, “é tão poderosa, tão viva, tão magnífica quanto o espírito do homem! Desta forma, em seu íntimo, o homem, como o concebe o Alcorão, é uma atividade criadora... É próprio do homem participar das aspirações mais profundas do universo que o circunda e criar o seu próprio destino, assim como o do universo, tanto se adaptando às forças deste universo quanto consagrado todas as suas energias para se servir destas forças conforme a sua vontade. E, durante este processo de transformações progressivas, Deus se torna o companheiro do homem nesta sua tarefa, desde que o homem tome a iniciativa: ‘Visto que o homem tem companheiros que o precedem e o seguem para protegê-lo, por ordem de Deus, Deus não modifica o estado de um povo que não tenha sido modificado por seu próprio chefe...’” (Alcorão, XIII, 11)

O fato de se situar em uma relação a uma Transcendência implicará, por sua vez, uma certa atitude do espírito e da inteligência, no que concerne aos sinais propagados por Deus por obra de Suas mãos, um certo comportamento com relação aos outros, enfim, o respeito às obrigações e aos ritos prescritos.

E, antes de mais nada, é preciso definirmos até que ponto todo conformismo e toda submissão cega em relação a uma autoridade em matérias religiosas são proibidas pelo Islã. A fé foi muitas vezes definida pelos pensadores muçulmanos como a adesão à revelação com total liberdade de inteligência e coração. O Alcorão faz, então, ainda um apelo constante à reflexão e à observação: “O objetivo do Alcorão, nesta observação refletida da natureza, é suscitar no homem a consciência daquilo que a natureza é considerada como um símbolo. Deus não multiplicou os Seus sinais “no horizonte e dentro dos corações dos homens”, como, mais uma vez, precisa o Livro Santo, ao lembrar:

“Realmente, na criação dos céus e da terra, na alternância do dia e da noite, no curso dos barcos sobre o mar, carregados de coisas úteis para os homens, nas águas que Deus faz com que desçam do céu e com a qual Ele faz reviver a terra após tê-la feito morrer, antes de ali espalhar animais de todas as espécies, segundo o movimento dos ventos e das nuvens, Seus agentes entre o céu e a terra; há, de fato, em tudo isto, sinais para um povo capaz de raciocinar.” (Alcorão, II, 164)

Ou ainda:

“Deus, que corta os grãos e os frutos, que faz as semente e os caroços, retira o morto do vivo, e o vivo do morto... Ele, que corta os céus ao nascer do dia, faz da noite tranqüilidade, do sol e da lua uma base de cálculos.../ Ele, que distribui as estrelas para vós para que elas vos guiem nas trevas do continente e da terra — Nós articulamos os sinais para um povo que conheceria” (Alcorão, VI, 95 sg). “Há, entre Seus sinais, que Ele criou para vós a partir de vós mesmos, esposas, para que com elas vós encontreis a serenidade; Ele estabeleceu entre elas e vós afeição e misericórdia — Nisto residem sinais para um povo capaz de refletir. / Há, entre Seus sinais, a criação dos céus e da terra e a diferença de vossas línguas e de vossos destinos — E nisto residem os sinais para aqueles que conhecem. / Há, entre Seus sinais, o vosso descanso noturno e diurno, a vossa busca por um pouco de Sua graça...” (Alcorão, XXX, 21, sq.)

Este espírito concreto, empírico, do Alcorão, levou os povos do Islã, especialmente os árabes, a serem pioneiros em métodos experimentais: Roger Bacon, considerado geralmente como o primeiro dos instigadores, jamais deixou de repetir que, para os seus contemporâneos, a cultura islâmica era a única possibilidade de acesso a um verdadeiro conhecimento científico. Ora, se o Livro santo e as Palavras do Profeta recomendam o estudo, durante toda a sua vida, a todos os muçulmanos e a todas as muçulmanas, deveriam ir procurá-lo “até na China”, isto se deve ao fato de que a busca da verdade é uma oração. Isto porque “a escrita de um sábio é tão preciosa quanto o sangue de um mártir” (ḥadīth profético). Assim também os sábios muçulmanos sempre consideraram que, se o seu dever era observar os sinais de Deus na natureza, na história e na psicologia humana, e não passar próximo a eles “como se fossem surdos e cegos”, é essencialmente porque “aqueles, que não vê os sinais nesta vida permanecerá cego para a realidade da vida que está por vir”. Trata-se, de maneira definitiva, de voltar do sinal ao significado e, daí, ao Criador destas coisas. Foi assim que um grande místico muçulmano da Idade Média convidou “a estudar as diversas fases pelas quais passa um embrião e maravilhar-se com o fato de um indivíduo racional provir da junção de duas células”. “Todavia”, acrescenta ele, “se nos esforçarmos por explicar a este feto ainda no seio materno que do lado de fora existe um céu, um sol, um luar, províncias, cidades, jardins..., que significado tudo isto terá para ele, supondo-se que ele seja dotado de inteligência?” “Da mesma forma”, diz, “em sua condição carnal, o homem é incapaz de entender uma outra dimensão: e, no entanto, ela existe.” “O estudo será uma prece no sentido em que, de um lado, ela leva ao espanto diante da criatura. O camelo, a abelha tão ativa a até a imagem de cera (Alcorão, LXXXVIII, 17, XVI, 68-69; II, 26, etc) incitam a adoração mostrando, como diz Maḥmud Shabestari, que “o universo é o Livro da mais alta das Verdades”. E, ao mesmo tempo, eles revelam que esta prodigiosa diversidade é o reflexo, no espelho do Cosmo, da Unidade Divina. “Deus exterior exterio meo, Deus interior interio meo”, dizia Santo Agostinho. E nas palavras de Ibn ‘Arabī: “Nós sabemos que Deus descreveu a Si próprio como o Exterior e como o Interior, e que Ele criou o mundo, por sua vez, como interior e exterior, para que nós conhecêssemos o aspecto “interior” de Deus através do nosso próprio interior e o “exterior” por meio do nosso exterior.”

Por outro lado, a inteligência é obrigada a reconhecer os seus próprios limites. A segunda Sura do Alcorão, que jamais cessa de apelar à razão, coloca como preliminar, desde seus primeiros versículos, enquanto propedêutico ao conhecimento, a aceitação de uma outra “ordem”, que é aquela do mistério. É ao Absoluto que se deve relacionar tudo o que é relativo: é o próprio sentido da Profissão de fé muçulmana: não há outra realidade a não ser a Realidade última, nada deve ser associado a Deus. “É Ele que no céu é Deus, na terra é Deus, Ele é o Sábio, o conhecedor” (Alcorão, XLIII, 84). A tomada de consciência da unidade interior, reflexo da Unicidade Divina no espelho do coração e não mais, desta feita, do Cosmo, leva à ausência de separação entre o sacro e o profano, o material e o espiritual. Tudo está circunscrito ao Centro que governa todas as coisas.

Do ponto de vista doutrinal, o Alcorão se apresenta como critério (furqān) que permite distinguir o bem do mal, a verdade do erro. O Islã, a última das três religiões originárias de Abraão, é um chamado — O Alcorão insiste várias vezes no que se refere ao que disseram os profetas, por cuja boca Deus falou “em diversos tempos e em diversos lugares”, como o diz São Paulo. Isto é o que o Alcorão afirma constantemente: visto que a verdade pode ser apenas uma, sempre e em qualquer ligar, a Revelação, em sua essência, só pode ser a mesma para todos os povos, em todos os tempos. O que irá diferir serão as interpretações humanas do que foi revelado, as legislações religiosas. A diversidade destas interpretações é, além de tudo, desejada por Deus:

“... Se Deus quisesse, Ele teria feito de vós uma comunidade única; porém, Ele quis vos pôr à prova quanto a Seus dons. Realizem boas ações em relação a Deus. Nele, que para todos vós, está o retorno. Ele vos instruirá quanto às vossas divergências.” (Alcorão, V, 48)

Ou, então, como diz um místico muçulmano:

“Se os caminhos são diferentes, o objetivo é único. Não sabes que vários são os caminhos que conduzem à Kaaba? Para uns, o caminho para a Kaaba passa por Bizâncio, para outros pela Síria, para outros pela Pérsia, para outros pela China, para outros pela costa do mar da Índia e do Yemen. Caminhos diferentes, mas um único objetivo, todos os corações são unânimes para a Kaaba, há uma correspondência, um amor e um grande afeto no coração pela Kaaba. Lá nenhuma contradição existe; o objetivo não faz parte nem da infidelidade e nem da fé. Quando todos chegarem lá, todas as discussões, disputas e diferenças que surgirem no caminho desaparecerão. E aqueles que diziam uns aos outros, ao longo do caminho: ‘Você está errado e é ímpio’, esquecerão as suas discussões quando lá chegarem, já que o seu objetivo é único.”

O universalismo do Islã se manifesta com tamanho vigor pelo Alcorão que não podemos evitar o estupor diante da acusação de “fanatismo” dirigida com tanta freqüência à religião muçulmana (a menos que o que é “fervor” deste lado dos Pirineus não seja considerado como “fanatismo” do outro!). Vejamos este versículo:

“Aqueles que crêem, os que seguem o Judaísmo, os Cristãos, os (Mandeus), qualquer um que acredite em Deus e no último Dia, faça uma boa ação, estes encontrarão a sua paga próximo ao Seu Senhor. Não há nenhum temor e a ser nutrido, e eles não sentirão nenhum remorso.”(Alcorão, II, 62)

A Unicidade divina se reflete na unidade fundamental do gênero humano. “Matar uma alma é culpa...” diz o Alcorão, “é como matar toda a humanidade”(Alcorão, V, 32). A exigência de uma justiça torna-se imperativa: “Eu vos constitui testemunhas de Justiça.” A justiça com relação aos outros é garantia da sinceridade do testemunho a Deus e é indissociável deste. As prescrições que constituem o que chamamos de “pilares do Islã” apresentam este duplo caráter. Além disso, as práticas ritualísticas constituem o cimento da comunidade: de um extremo ao outro do imenso mundo muçulmano, nos encontramos em meio a irmãos, rezando da mesma forma, nas mesmas horas, jejuando e terminando de jejuar usando os mesmos gestos, as mesmas palavras. A vida cotidiana é sacralizada por esta referência constante aos valores ao mesmo tempo transcendentes e compartilhados.

A vida do muçulmano requer, além da profissão de fé (shahāda) que a fundamenta e que consiste em atestar que “Não há divindade a não ser Deus e Muḥammad é o Enviado de Deus”, pronunciado a fórmula “Lā ilāha illal-hāh Muḥammad rasūlul-lāh”, práticas rituais prescritas pelo Alcorão e, portanto, obrigatórias, ou seja: a prece, o jejum, a purificação dos bens e a peregrinação.

A prece (ṣalāt). Deve-se rezar cinco vezes por dia. A prece é considerada um dom de Deus para os homens, e foi entregue ao Profeta do Islã para a sua comunidade no momento da sua ascensão (al-mi‘rāj), durante a qual ele foi transportado até a Presença divina (é o comentário desta viagem espiritual que, como sabemos, inspirou a Divina comédia de Dante). Nós estudaremos mais tarde suas modalidades.

A purificação dos bens (zakāt). Deve-se pagar a zakāt. Não é nem uma esmola, nem uma “caridade”, nem um imposto. É a entrega feita voluntariamente, porém obrigatória, aos pobres da comunidade de uma parte do que foi adquirido e que é supérfluo em relação às necessidades imediatas, a usura e a acumulação de bens são proibidas. Coisa que consideramos característica é o fato de que o Alcorão fala ao mesmo tempo da celebração dos ofícios e do pagamento da zakāt. Ao doar aos irmãos uma parte do que recebemos, sacralizamos a vida em seu aspecto econômico. Este é um dever em relação a Deus e aos outros, e uma forma de prece.

Além da zakāt, o Alcorão fala da esmola propriamente dita, ṣadaga, que não é uma instituição social obrigatória, todavia sendo expressamente recomendada, visto que se trata de um ato de beneficência e de justiça.

O jejum (siyyām). O jejum, prescrito para todo o nonagésimo mês lunar do calendário islâmico (Ramaḍān), é obrigatório para todos os crentes que já tenham chegado à puberdade, a menos que haja impedimentos maiores: doenças, viagens, mulheres grávidas ou que estejam amamentando, trabalhadores que estejam realizando tarefas árduas, pessoas anciãs... Dependendo do caso, a abstenção do jejum deve ser compensada com esmolas ou ser feito em outros dias. A formulação de intenção é necessária para a sua validade.

Do alvorecer até a noite, todos os alimentos, todas as bebidas e todas as relações sexuais são proibidas. Este jejum total, sem beber sequer uma gota de água, representa uma dura ascese: basta pensarmos em todos aqueles que penam, às vezes a 500 à sombra! E, no entanto, ele viveu na alegria. É um tempo sagrado, durante o qual os corações se fortificam por meio destas oferendas feitas ao Senhor, que espalha a Sua graça àqueles que suportam pacientemente as dificuldades. Os versículos do Alcorão salmodiados dentro das casas, das cidades, das aldeias e onde famílias e amigos velam juntos, os iluminam com uma luz sempre renovada. Desta forma, eles haverão de lembrar que “Para cada um há uma direção para onde devem se voltar em sua prece. Mas devem realizar boas obras, onde quer que se encontrem, pois Deus tornará a encontrar a todos” (Alcorão, II, 148) e meditarão sobre a Palavra divina:

“deveis perfazer o número indicado (para o jejum), glorificando a Deus por Sua orientação... Talvez Ele vos honre com a Sua gratidão. Porque se os Meus adoradores vos interrogarem sobre Mim, Eu estarei bem próximo para acolher a invocação daquele que Me invoca, quando alguém Me invoca.” (Alcorão, II, 185-186)

O sentimento de proximidade em relação a Deus, percebido com uma intensidade particular neste mês “durante o qual começou a descida do Alcorão, como orientação para os homens” (Alcorão, II, 185), deve se traduzir nas ações por uma assistência acurada em relação aos membros da Comunidade; a fraternidade que os une durante o ano todo deve se manifestar mais do que nunca agora, favorecida por uma tomada de consciência mais acirrada do sofrimento daqueles que estão desprovidos: não é necessário que se experimente a fome e a sede para que se compreenda a miséria dos outros? É este um dos sentidos essenciais do Ramaḍān.

A vigésima sétima noite deste mês do Ramaḍān é a Noite do Destino, ou do Decreto, Laylatu-l-qadr Noite em que o Alcorão começou a ser ditado ao Profeta:

“Somos Nós que o fizemos descer durante a Noite grandiosa. O que te pode fazer compreender o que é a Noite grandiosa? A Noite grandiosa vale mais do que um milhão de meses. Nela descem os anjos e o Espírito, com a permissão de Seu Senhor, para todos os decretos. Que ela seja saudada até o alvorecer!1 (Alcorão, XCVII)

Estes versículos, cheios de mistério, relembram o acontecimento providencial que é a Revelação da Palavra divina. Celebra-se nas mesquitas, na data deste aniversário, um ofício durante o qual o Alcorão é inteiramente recitado.

As lendas muçulmanas expressam o espanto nesta noite santa que a torna um tempo de prodígios, povoada pelo bater das asas dos anjos e da qual participam todas as criaturas.

Três dias mais tarde, o aparecimento da nova lua indica o momento de celebrar a “pequena festa”. Como de costume, predomina o aspecto comunitário; são distribuídos dinheiro, roupas, alimentos e brinquedos para as crianças. A mais humilde habitação se enche de alegria e de amizade.

A cada noite, ao longo do mês que se segue, todos se dirigem a Deus: “Oh, meu Deus, eu jejuei por Vós, eu confiei em vós e graças a Vós eu rompo o jejum.” É por Ele somente que é feita a abstenção não apenas de todo alimento e do prazer sensual, mas também, da melhor forma possível, dos pensamentos vãos, das palavras críticas ou ociosas, visto que se trata, sobretudo, de um jejum de coração, e o próprio silêncio é um sinal disto; tal foi o silêncio da Virgem Maria no Templo, no qual o voto do silêncio representou, como o diz admiravelmente um místico muçulmano, “uma virgindade também”. Na verdade, o sentimento que domina os fiéis não é o de ganhar qualquer tipo de mérito, porém, assim como o revela o Alcorão no versículo citado anteriormente, a gratidão: a gratidão por ter executado até o final, com a ajuda do Altíssimo, uma ascese purificadora e ter tido a oportunidade, em comunhão com todos os seus irmãos, de testemunhar o seu amor.

A peregrinação (ḥajj). A peregrinação até Meca é uma obrigação para todos os muçulmanos e muçulmanas a ser cumprida ao menos uma vez na vida. Enquanto para a cristandade existem numerosos lugares de peregrinação — Lurdes, Santiago de Compostela, Fátima, Chartre —, aquele do Islã é único. Os santuários e os mausoléus dos santos são apenas objetos de visitas, certamente respeitosos, mas nos quais nos dirigimos a Deus sem intermediários. A peregrinação propriamente dita deve ser feita durante o mês lunar de dhul-ḥijja. A “pequena” peregrinação (‘umra) pode ser feita em qualquer momento e não comporta todos os ritos da “grande” peregrinação.

Multidões, a cada ano mais numerosas — algo em torno de dois milhões de homens e mulheres —, vêm de todos os cantos do mundo para testemunhar a sua fé monoteísta nesta cidade de Meca onde se encontra o primeiro santuário erigido por Abraão, Pai de todos os crentes. Centro para o qual convergem cotidianamente as preces de um quarto dos seres humanos, ela é também um símbolo da Unidade que representa todos os adoradores do Deus Uno, sem distinções de raças ou classes, todos igualmente vestidos com humildes tecidos de algodão branco, implorando o perdão por seus pecados e oferecendo a Deus a prova das dificuldades encontradas. O sentimento de fazer parte de uma imensa comunidade, de ser a célula de um corpo unificado, marca com um sinal a cada peregrino, consciente desta supranacionalidade que é o Islã, da fraternidade que ela implica. E pela primeira vez, talvez a única em sua vida, o peregrino terá um encontro transformador. Durante toda a sua existência, ele ora, às vezes sozinho, com seus correligionários. Nos dois casos, ele se volta para a Ka‘aba e, caso o ofício seja recitado em grupo, ele vê apenas as multidões de fiéis, ou o imān, atrás dos quais ele se posiciona. Todavia, em Meca, ele chegou ao Centro, a noção de espaço é abolida. O que ele verá diante de si é a visão de seus irmãos ou suas irmãs no Islã, cumprindo os ritos sagrados. Para além de toda orientação, no lugar que reúne os que oram como raios finalmente interligados em um só ponto, ao mesmo tempo geográfico e espiritual, o que se encontra é o próximo.

Durante a assembléia solene que ocorre em ‘Arafāt, onde os peregrinos vivem o momento, sem dúvida, mais forte do ḥajj — todo um dia de orações —, eles irão rememorar o Sermão de adeus dirigido, em 632, à multidão de muçulmanos, pelo Profeta em sua última peregrinação:

“Ó homens, as vossas vidas e os vossos bens são sagrados e invioláveis, até o momento em que vos apresentareis perante o vosso Senhor (no dia do Julgamento)... Na verdade, comparecereis perante o vosso Senhor que vos questionará quanto às vossas ações... Não prejudiqueis a ninguém... Ó homens, vós tendes direitos sobre vossas esposas, e elas têm reciprocamente direitos sobre vós. Tratai as mulheres com doçura. Vós a tomastes unicamente com a garantia que vos foi dada por Deus, e vós as tornastes pessoas legítimas por vós mesmos, segundo o mandamento formal de Deus.”

“Da mesma forma, compreendei as minhas palavras, ó homens, visto que na verdade vos entreguei a Mensagem e vos deixei uma coisa clara — se vós vos mantiverdes firmemente, jamais incorrereis em erro —, ou seja, o Livro de Deus e a prática de Seu Profeta.”

“Ó homens, escutai as minhas palavras e compreendei-as. Na verdade, saibai que cada muçulmano é um irmão para cada outro muçulmano e os crentes constituem uma fraternidade.”

E o Profeta acrescenta: “Ó Senhor, eu já entreguei a Vossa mensagem?” O povo responde: “Sim, ó Deus” E o Profeta diz: “Sois testemunha, ó Senhor.”

“Executai a prece, consegui a purificação, inclinai-vos com aqueles que se inclinam.” (Alcorão, II, 43)

“Promover os direitos de Deus e os direitos dos homens”, tal parece ser o sentido destas prescrições que regem a vida de todos os muçulmanos. E, ainda que o Islã não conheça a distinção entre o temporal e o espiritual, fazer justiça ao Criador e as Suas criaturas estará escrito num mesmo movimento de fé e amor. É à Realidade Única, última, o Absoluto, maior do que tudo aquilo que se pode conceber, que devem se ligar todas as manifestações da existência humana: cada ato deve ser um seu testemunho e, portanto, uma prece.

Tradução

Cynthia Marques de Oliveira

Perspectiva trans-histórica sobre a vida de al-Hallāj

LOUIS MASSIGNON

Al-Ḥallāj (Ḥussayn ibn Mansūr) nasceu em 244/857, aproximadamente, e faleceu em 309/922. Quando sua mãe ficou grávida, fez voto de oferecê-lo como servidor dos fuqarā (voluntários religiosos pobres: Qiṣṣa). E lhe deu o nome de Ḥussayn, como recordação do filho de Fátima martirizado, a filha abençoada do Profeta. Ele nasce no Irã, na cidade de Fars, em Tūr, distante de Kūr, ao nordeste do povoado de Beïza, centro muito arabizado, o grande gramático árabe Sībawayhi nasceu lá; era um pequeno acampamento na estrada militar que ia de Baṣra a Khurasan, cheio de clientes Ḥārithiyya yemenitas. O pai de al-Ḥallāj, provavelmente tecelão, foi trabalhar no centro têxtil que se estendia de Tustar até Wāsiṭ (sobre o Tigre), cidade fundada por árabes, onde a criança acabou de esquecer a língua persa. Wāsiṭ era uma cidade de maioria sunita, de rito hanbalita (com uma minoria xiita extremista na área rural, perto de camponeses aramaicos), centro de uma famosa escola de leitores do Alcorão; até os doze anos, a criança aprendeu ali o Alcorão de cor, e tornou-se um ḥāfiz; mas, muito rapidamente, ele procurou o sentido simbólico que eleva a prece da alma a Deus.

O árabe, língua da qual só se escreve as consoantes, na qual não se pode pronunciar as finais enquanto não se construiu a frase, força o aluno a raciocinar, tornando-o apto a exprimir idéias gerais, e também o persuadir-se disso. Língua do Alcorão onde al-Ḥallāj, desde a infância, procurou apreciar as realidades da fé; ela será a língua de suas efusões místicas, ainda que a língua de sua terra natal (até mesmo de seus pais) tenha sido um dialeto iraniano. Para o muçulmano, o árabe exprime a palavra de Deus sob uma forma adequada (o Alcorão é uma recitação “inspirada”, suas consoantes isoladas significam idéias divinas). O crente deve então chegar a “interiorizar”, a realizar sua prece árabe. O Islã é antes de tudo testemunho (shahāda) formulando adoração do Deus único de Abraão, do Misericordioso; al-Ḥallāj entreviu cedo que o Tawḥīd, a fórmula dessa adoração, só é real quando é a que Deus pronuncia Ele próprio (“Lāyh min al-azal”, ‘Ansari), a do Testemunho Eterno (shāhidul-l-qidam = o Espírito). Ele o dirá em breve: para o crente, a invocação “em nome de Deus” deve tornar-se (= kun); “o amor é manter-se de pé bem perto do Bem-Amado, renunciando totalmente a si próprio e transformando-se em Sua conformação”. Parece então que rezando em árabe já se tenha experimentado um primeiro toque de unificação personalizadora, e sentido os efeitos, por senti-lo surdamente, o ciúme desejoso de Deus. “Ninguém tem mais ciúme que a Verdade Criadora”, diz um ḥadīth (lā shakhs agyar minal-Ḥaqq Bukhārī). “É o arqueiro que, imediatamente, estica seu arco, visando a Deus, sem desviar mais do que ele O tenha desejado (com suas flechas)”. O que considera suas obras perde de vista Aquele para o qual ele as fez; e o que considera Aquele para o qual ele as fez perde de vista suas obras.

Depois de ter bruscamente escolhido e escutado, depois de ter deixado Sahl, de Tustar, seu primeiro mestre em mística, al-Ḥallāj, com vinte anos, vem para Baṣra, onde os Hârithiya eram ligados à tribo dos Muhallab azditas, para receber o hábito monástico de sufi, das mãos de ‘Amr Makkī. A primeira comunidade muçulmana foi fundada em Medina sob a forma de uma fraternidade espiritual de crentes suplantando a tribo e a família. Ser sufi é encontrar essa vida comum de companheirismo da qual o bem comum, a prece coletiva, faz subir até Deus, pela imitação de Muḥammad, e também dos outros profetas (tendência universalista). Ao mesmo tempo que recebe o hábito, al-Ḥallāj contrai matrimônio com Ummul-Ḥussayn, filha de ‘Abīr Ya‘qūb Aqṭa’ Baṣrī, casamento monogâmico, lar unido até o fim, com pelo menos quatro crianças, três filhos e uma filha, aos quais al-Ḥallāj, durante suas ausências, assegurará a subsistência graças a seu cunhado, um Karnaba’ī. Esse casamento, do qual ‘Amr Makkī tinha ciúmes, estabeleceu al-Ḥallāj em Baṣra, no bairro Tamim, tribo Mujāshi’, do qual os Karnabā’iyya, al’Amm, do Nahr Tira, eram “clientes” (mawālī; politicamente ligados à rebelião zeidita dos Zanj (era o tempo da guerra dos servos), e parcialmente contaminados pela heresia xiita extremista secreta dos Mukhammisa. Seu ingresso nessa tribo parece estar na origem de sua reputação persistente de revolucionário (de onde sua primeira prisão em Dīrī), até de conspirador xiita. Al-Ḥallāj, guardará, certamente, de sua convivência tribal, curiosas palavras de aparência xiita em sua apologética, mas ele não deixou de viver em Baṣra, com sua família, uma vida ascética ardente e sempre sunita: ele jejuava integralmente a cada Ramaḍān, e no dia da Festa (do encerramento do jejum) ele se vestia de preto “pois é a roupa que convém àquele cujas obras são rejeitadas” (Akhb. 24): atitude d’alma bem curiosa, espécie de valorização de humildade, para com Deus.

Persistindo o conflito entre seu diretor espiritual (Makkī) e seu padrasto (Aqta’), al-Ḥallāj depois de ter esperado durante algum tempo seguindo o conselho do célebre sufi Junayd, que ele fora consultar em Bagdá, cansa-se e parte para Meca. Essa partida parece ter coincidido com o início da rebelião Zanj, confirmando para al-Ḥallāj a certeza de que não é através de uma guerra temporal que se restabelece a unidade da Comunidade islâmica, mas sim através das preces e sacrifícios da vida ascética. Ele chega a Meca para seu primeiro ḥajj (note-se que a peregrinação legal é a única prescrição canônica realizável para o próximo); lá, ele faz voto de permanecer um ano (‘umra) no átrio do templo, em estado de jejum e silêncio perpétuos, a exemplo de Maria, a qual, segundo o Alcorão, se prepara dessa maneira para o nascimento do “fiat” divino nela. Espera saboreada por uma espécie de prazer interior, essa khalwa, solidão no silêncio, ajuda a formação de uma palavra substancial no coração do asceta. “Se fosse jogado um átomo do que eu tenho no coração sobre as montanhas, elas derreteriam.” “Meu espírito se misturou com Seu Espírito, tal como o almíscar com o âmbar, como o vinho com a água pura”. “Você introduz a consciência pessoal em meu coração, como os espíritos se introduzem nos corpos.” “Nossas consciências são uma Virgem única...” “onde apenas o Espírito da verdade penetra.” Palavras arrebatadoras, locuções teopáticas, nas quais os sufis procuravam o prazer fora de si, mas das quais eles proibiam a repetição “em jejum” em público. Pois o vício dos sufis é guardar só para eles sua intimidade com Deus (al-Ḥallāj no patíbulo, será interpelado pelo sufi Shiblī que lhe gritou o terrível versículo alcorânico XV, 70, dos habitantes de Sodoma a Lot: “Nós não havíamos lhe proibido de receber qualquer hóspede?”); pois a Lei islâmica obriga a que a Divindade permaneça inacessível. Desde esse momento, ‘Amr Makkī rompe com seu antigo discípulo. Por seu lado, al-Ḥallāj sujeita-se a uma rude disciplina de observação ritual, escolhendo o mais duro dentre os ritos (aṣ‘ab; por talfīq); discípulos vêm a ele, designados em seu poema “ash-Sha ‘abī wa khullānī”; é talvez para eles que ele escreve seus XXVII Riwāyāt, destinados a um público de ascetas restrito, contendo ḥadīth qudsī.

Retornando de Meca para Ahwāz, ele começa sua primeira pregação pública, para grande escândalo dos sufis; ele rejeita então o hábito sufi para falar livremente aos “seculares”, especialmente aos escribas e publicanos, público letrado, mas insensível e cético. Alguns sunitas de origem aramaica e iraniana, ex-cristãos saídos das escolas nestorianas de Dayr Qunnä e promovidos a vizires em Bagdá (Qunna’iya: B. Wahb e B. Jarrāḥ) tornam-se e permanecerão pró-ḥallājianos; outros, mu’tazilitas e xiitas, estes últimos altos funcionários fiscais (B.al-Furāt, B. Nawbakht), revoltam a multidão contra al-Ḥallāj, acusando-o de falsificações, de falsos milagres (distribuição de víveres, de dinheiro aos pobres). Esse início do apostolado ḥallājiano, ao qual ele deverá seu nome (Ḥallājul-asrār = tecelão do mais íntimo segredo nas consciências), é um método de introspecção mística universalista; ele procura e quer que cada um encontre Deus no fundo de sua alma, entrando como refém na necessidade confessional de outrem; ele se abstém de criticar as denominações que diferenciam os grupos cultuais monoteístas por anti-qadarismo (seria, diz ele, supor que nós os escolhemos; Akhb.45); é preciso voltar a uma Base, fonte das idéias supremas e de toda compreensão (prefácio “sayhūr”); as formas dos ritos são apenas intermediárias, é preciso ir mais além para apreciar a realidade divina. Ele usa sem hesitar a terminologia de seus adversários mu’tazalitas (shukr, ‘adl) como xiitas selmanianos (‘ayn, mīm, sīn), para corrigi-la e sublimá-la.

Rejeitar o hábito monástico, rasgar o manto remendado, é romper a disciplina do arcano, é se entregar desprotegido às suspeitas e aos ódios: “Quando Deus toma um coração, Ele o esvazia de tudo aquilo que não é Ele; quando Ele ama um servo, Ele incita os outros a persegui-lo, para que esse servo venha a abraçar apenas a Ele” (Akhb. 36). “Pretender conhecê-Lo é ignorância; persistir em servi-Lo é um desrespeito; proibir-se de combatê-Lo é loucura; deixar-se adormecer por Sua paz é tolice”(Akhb. 14). “Possa minha alma poupá-Lo de passar por um juiz injusto” (Diw. 34). “Não te deixes de modo algum surpreender por Deus e, todavia, não desesperes d’Ele; não cobices Seu amor, e entretanto não te resignes a não amá-Lo; nunca procures confirmá-Lo, mas não cedas a negá-Lo (quando ele desaparece); e sobretudo proteja-te de proclamar (por você mesmo) Sua unidade” (Akhb. 41).

Como tantos de Baṣra, ele parte para Khurasan, para continuar suas pregações nas colônias árabes do Irã oriental (Tālaqān), pregando nas cidades, hospedando-se nas fronteiras, nos conventos fortificados dos voluntários para a guerra santa. No fim de cinco anos, ele volta para Ahwāz, e graças às proteções oficiais (o secretário de estado Ḥamd Qunna’ī) ele traz os seus para morarem em Bagdá, com todo um grupo de notáveis de Ahwāz (transferidos da oficina de tecelagem imperial, dāruṭ-ṭirāz, tecendo os véus da Kaaba, de Tustar a Bagdá).

Depois ele faz uma segunda peregrinação (com 400 discípulos) a Meca; onde antigos amigos, os sufis, o acusam não mais de charlatanismo, mas de feitiços mágicos, de magia branca, de pactos com os jinns.

Ele parte novamente para uma segunda grande viagem, ainda para mais longe, para além do domínio da intercessão de muḥammad (shafā‘a), junto aos infiéis da Índia, maniqueístas e budistas do Turquestão; viajando pelo mar ele sobe o Indo, vai de Multan para Caxemira, e sobe pelo Nordeste até Turfan (Mā Sīn) com as caravanas ahwazianas, levando até lá os brocados tecidos em Ṭirāz de Tustar e trazendo de volta para Bagdá o belo papel da China (conhecido como ça-céou), no qual os discípulos de al-Ḥallāj copiarão suas obras. Além da comunidade muçulmana, é em toda a humanidade que ele pensa; para lhe comunicar esse curioso desejo de Deus, paciente e pudico, que desde então o caracteriza; ouvindo em Néhavend as trombetas do Dia do Ano-Novo, ele disse: “Quando então virá nosso dia de ano-novo? quando, exposto no pelourinho, eu estarei próximo a Deus”; e treze anos mais tarde, ao ser levado ao pelourinho durante três dias, um discípulo lhe lembrou essa frase, e acrescentou ironicamente: “Você recebeu seu presente?” “Sim, e em tanta quantidade que fiquei confuso, pois eu não queria me apressar para ir ao encontro de minha alegria” (Akhb. 22); ele terá de recitar na cruz o versículo corânico XLII, 17: “Eles dizem que ela se apressa, os que não acreditam na Hora; mas os que acreditam nela a esperam, com um temor apaixonado, pois sabem que ela é a Verdade.”

Ele volta então a Meca para sua terceira e última peregrinação. O essencial do ḥajj é ‘Arafāt, e, lá, a oferenda do sacrifício de Abraão. Em sua peregrinação de adeus, no momento do ikmāl, o profeta Muḥammad não esgotou nessa festa única a significação salvadora do ḥajj, que deve transbordar do perdão santificador para além do Islã, sobre todos. Os xiitas, que o pressentiram, colocam depois, além do ikmāl, a cerimônia do Gadir, na qual Muḥammad teria transferido o símbolo da intercessão da Kaaba, essa Pedra Negra e muda, para uma Pedra viva, o imām. Al-ḥallāj compreende que nosso desejo de Deus deve destruir em nós a imagem do Templo, para encontrar Aquele que a fundou, e destruir o templo de nosso corpo, para se juntar Àquele que veio para falar aos homens. Durante essa última peregrinação a ‘Arafāt (em torno do ano 290/902), no momento da Waqfa, quando se grita os nomes de todos que amamos para que eles sejam perdoados, al-Ḥallāj, retomando o grito ritual da multidão, “labbayk (às Suas ordens)”, pede a Deus que Ele o empobreça ainda mais, o faça conhecer e o exclua; a fim de que seja apenas Deus que agradeça Ele próprio através de seus lábios. Conhece-se a importância da Waqfa e de seus dois rak’a para os peregrinos; segundo o provérbio magrebino, essas duas breves orações são “as duas pombas gêmeas que bebem apenas uma vez por ano e ficam sedentas durante o resto do tempo”, pois elas são a prece de oferenda do sacrifício (ta‘arīf) para todos os queridos ausentes cujos nomes então pronunciamos. “Levamos as vítimas (= os cordeiros) para o sacrifício, mas eu trago o sacrifício de minhas veias e de meu sangue” (Diw. 51).

De volta de Meca para Bagdá, al-Ḥallāj irá exprimir o desejo surpreendente de morrer excomungado, atingido pela Lei do Islã, para todos (“Malāmatī que se tornam “fatā”). Ele instala em sua casa uma Kaaba em tamanho menor, reza de noite perto dos túmulos (Ibn Hanbal), de dia, ele começa, em plena rua, na capital, uma série de discursos singulares: “Ó muçulmanos” grita ele nos sūqs, durante uma espécie de êxtase jubiloso, mas lúcido, “salvem-me de Deus... Ele não vem me buscar, e também não devolve nem mesmo minha alma; que complicação: é mais do que eu posso suportar” (Akhb. 38). Depois, procurando provocar os fiéis a fazer cessar esse escândalo de um homem que ousa dizer-se unido à Divindade, matando-o, ele grita para eles, na mesquita-catedral de al-Mansūr: “Deus tornou meu sangue lícito para vocês: matem-me... Não há no mundo dever mais urgente para os muçulmanos do que me matar... (se acrescentará: sede então combatentes pela fé, e que eu morra (de vosso) martírio” (Akhb. 50).) “É na confissão da cruz que eu morrerei... Matem então este maldito (= sua pessoa)” (Akhb. 52).

A emoção popular causada por essa pregação abala igualmente os meios letrados, devido aos opúsculos de alcance teológico que al-Ḥallāj já deveria ter escrito sobre assuntos controvertidos, discutidos entre xiitas, como a predestinação de Muḥammad e o caráter inacabado de sua missão profética. Por outro lado, os filósofos discutiam na Corte sobre o Desejo divino (‘ishq), e um jurista sunita zahirita, Muḥammad Ibn Dāwūd, que também era um poeta, teórico do puro amor uranista e que se dizia proibir qualquer satisfação carnal “a fim de perpetuar o desejo”, não podia tolerar as pretensões de al-Ḥallāj para uma união mística consumada com Deus; usando suas funções de assessor no tribunal do grande cádi de Bagdá, ele denunciou al-Ḥallāj à Corte, pedindo a condenação à morte para ele. Sua proposta, também assinada por outros, chocou-se com a oposição de outro assessor, um canonista shaf’īta, Ibn Surayj, que sustentou que uma tal inspiração mística estava acima da jurisdição dos tribunais de direito canônico, o que salvou al-Ḥallāj. Foi nesta época que a escola dos gramáticos de Baṣra (Sirāfi, e Fasāwi), num relato hostil, fez com que al-Ḥallāj pronunciasse uma célebre réplica, que suscitou inúmeros comentários; chegando à mesquita de al-Mansūr, ele foi interpelado por seu amigo Shiblī, místico e poeta, que tinha seu círculo de ouvintes sob a “cúpula dos poetas”, e teria replicado, escondendo seus olhos pela metade com sua manga, “Ana-l-Ḥaqq” = eu sou a Verdade Criadora = “meu eu é Deus”: declaração que quase chegava à blasfêmia, e comentada em seguida em sua bela quadra:[1] “yā sirra sirri... ó segredo de minh’alma, Vós que estais tão bem seguro que escapais à invasão de toda imaginação para tudo ser...” E eis aqui um fragmento de oração: “o perfume de Vossa aproximação basta para me fazer desprezar toda criação, e o inferno não é nada em comparação com o preço de meu vazio quando Vós me abandonais, perdoai às criaturas e não a mim, eu não discuto convosco por mim mesmo, e não Vos reclamo o que me é devido” (Akhb. 44).

Al-Ḥallāj, com sua veemência paradoxal, atiça em muitos corações o desejo de uma reforma moral da Comunidade muçulmana, em seu chefe e em seus membros; e persuade muitos crentes da eficácia social das preces e conselhos dos santos, das Abdāl (pilares espirituais do mundo) e de seu chefe invisível do momento, a Testemunha atual, o Pólo. Inúmeras altas personalidades, segundo Istākhrī, viram então em al-Ḥallāj esse chefe invisível e inspirado; os secretários de Estado, pais ou aliados de ‘Alī Ibn ‘Isā e de Ḥamd Qunna’ ī (como Nu’mām, Dawlābī, Ibn Abī’l Bagl, M. Ibn ‘Abdul-Ḥamīd), os emires (Hy. Ibn Ḥamdān, Nasr Qushūrī), os wālis, os amsār, (como AB. Mādara’yi, que instalará uma pequena Kaaba no Qarāfā do Cairo em 303), Nuhj Tulūni; e os samanidas, (Akhu Su’lūk, Simjur, Hy. Marrūdī, Bāl’āmī Qaratékin), os < mulūk > (= dahāqin: Sāwī, Madā’inī), e os ashraf hachemitas (AB. Rab’i, Haykal, Aḥmad Ibn ‘Abbās, Zaynabi). Eles mantinham com ele uma correspondência de direcionamento espiritual lhe conferindo influência na política em geral; é então que al-Ḥallāj deve dedicar a Hy. Ibn Ḥamdān, Nasr, e Ibn ‘Isā seus opúsculos sobre a política e os deveres dos vizires. Havia então ali, mesmo entre os ulemás, um desejo geral de saneamento da máquina administrativa; pedia-se um governo verdadeiramente muçulmano: um vizirato fazendo justiça, sobretudo em matéria fiscal (contra os abusos perversos de contadores xiitas, antidinásticos); e um califato consciente das responsabilidades de seu cargo perante Deus; que torne convenientes a Deus os atos litúrgicos da Comunidade muḥammádica (prece, ḥajj, jihād). Esperava-se que al-Ḥallāj se empregasse ali, já que ele, pressentindo uma confiscação, amiga ou inimiga, de sua liberdade, pensava em ir se esconder em sua terra natal.

Em 296/908, a conspiração reformista dos sunitas “bem pensantes” explode, com a tentativa, durante um único dia, do califato “hanbalita, barbahârita” de Ibn al-Mu ‘atazz; e falha, por não ter conseguido crédito numerário dos banqueiros judeus da Corte, cúmplices de fazendeiros gerais xiitas antidinásticos; Múqtadir, o califa infante, é restabelecido ao poder com um novo vizir, um técnico fiscal, um xiita, Ibn al-Furāt. As perseguições ao emir Hy. Ibn Ḥamdān, em fuga, descobrem al-Ḥallāj, seu conselheiro particular: o vizir manda vigiá-lo, depois, com o abandono de um projeto de vizirato sunita (partido dos Qunna’iya), expede um mandado de prisão contra os ḥallājianos; quatro são presos, al-Ḥallāj escapa, com Karnaba’ī; eles se escondem em Ahwāz, em Susa, cidade hanbalita; junto à tumba do profeta Daniel, avaliador dos Últimos Tempos. Após três anos de investigações policiais, dirigidas por um traidor e mantidas pelo ódio de um sunita, Ḥāmid, fazendeiro geral de Wāsit, al-Ḥallāj foi preso e levado para Bagdá, onde tem início seu processo final, que durará nove anos.

Esse período final é também a prova crucial de sua vocação. Eis aqui, em resumo, o encadeamento exterior dos fatos; em 301/913, um novo vizir, Ibn ‘Isā, um Qunna’ī, cujo secretário de Estado, Ḥamd Qunna’ī, seu primo, é ḥallājiano declarado, retém momentaneamente o processo e retira o caso de al-Ḥallāj da competência do cádi conforme a fatwā shaf’ita de Ibn Surayj; seus discípulos são colocados em liberdade, e tudo que seus inimigos conseguem são três dias de exposição no pelourinho, sob um rótulo mentiroso de “agente qarmata” (inventado pelo chefe de polícia, Mu’nis Faḥl para agradar ao vizir). Preso no Palácio, al-Ḥallāj é autorizado a pregar aos detentos de crimes comuns, é também levado para perto do califa (ele o cura, em fins de 303, de uma crise febril, e “ressuscita” em 305 o papagaio de Omã do príncipe herdeiro Rādī); invejosos, os mu’tazalitas fazem circular na Corte um panfleto de Awārijī descrevendo seus truques e seu “charlatanismo”.

Mas, durante seu segundo vizirato (304/306), o xiita Ibn al-Furāt, por causa da Rainha-Mãe, não ousa reabrir o processo. Al-Ḥallāj pode redigir na prisão suas últimas obras; uma dentre elas, salva em 309 por Ibn ‘Ạtā, o Tā Sīn al-Azal, mostra-nos, em seu último estágio, o pensamento de al-Ḥallāj, realizando pouco a pouco sua oferenda e seu sacrifício. Seu desejo fundamental de unificar os modos de adoração dos homens, em espírito e verdade, se choca, pela rivalidade de Shalmagani na Corte, com um obstáculo primordial, a hipócrita malícia dos homens, cuja origem angélica ele sonda neste opúsculo cujo título completo é “a pureza pré-eterna, e a legitimidade das pregações (da Unidade divina) quando as reencontramos segundo suas significações reais”.

Dois seres, diz ele, foram predestinados a testemunhar que a essência do Deus Único é inacessível, Satã (= Iblīs) diante dos Anjos no céu, e Muḥammad diante dos Homens na terra; arautos, um da pura natureza angélica, outro da pura natureza humana; e, dessa maneira, um e outro pararam na metade do caminho: sua ligação extremamente possessiva com a idéia pura de uma Divindade simples, sua proclamação da shahāda não pode indicar que era necessário ultrapassá-la para se unir plenamente à unificadora vontade de Deus. No pacto, Iblīs não quis tolerar o pensamento de que um Deus adorável assumiria a forma humilhada e material de Adão (pré-figura, então, do Juiz). No Mi‘arāj, em sua ascensão noturna, Muḥammad é preso no limiar do incêndio divino sem ousar “tornar-se” a Sarça Ardente de Moisés; e al-Ḥallāj, que o substitui por amor, o exorta a avançar, a penetrar no fogo do desejo divino até a morte, como a borboleta mística, e a se “consumir em seu Objeto”; Muḥammad o fará um dia, ele restaurou a peregrinação, porém continua a consumir o Islã, a levar a qibla a Jerusalém, a fazer “voltar a ‘umra ao ḥajj”; se Muḥammad encontrou e deixou a Chama da unidade divina rodeada, cercada e defendida por todos os lados pela cerca proibitiva da Lei, foi apenas por pouco tempo: esperando que chegue um dia no qual as preces e os sacrifícios dos santos, os quais ele substitui, por amor o excederão angelicamente em seu lugar, ousando entrar em contestação com o Misericordioso para conseguir enfim que o Islã acabe como uma reunião integral da humanidade perdoada. Ao parar dessa maneira, Iblīs provocou os pecados dos homens, e Muḥammad retardou a hora do Julgamento deles, modificando a missão que ele tinha a anunciar. E todavia um deles, em seu prejuízo causado pelo legalismo imperdoável, nos incita a ultrapassar esse limiar do supremo abandono para encontrar o Amor; e o outro, por sua demora em se abandonar, mede o tempo de formação dos santos, que ele espera que o ultrapassem. Um e outro balizam, como dois marcos da pura natureza, o limiar que o Espírito divino faz sobrevoar sobre os seres santificados que Ele introduz no Uno por um artifício imprevisível e transnatural do amor.

Não é que al-Ḥallāj compare o destino final de Iblīs com o do Profeta; a exclusão do arauto da natureza angélica (naturalmente separada da união mística) deve contrastar com a eleição final do arauto da natureza humana (reservada a essa união). Satã, na origem do mundo, recusou unir-se à ordem divina que o convidava a se ajoelhar diante da forma de sua pré-figura (Adão); obstinado em sua vontade própria de amar tal qual a Divindade incomunicável, no quietismo de sua contemplação fechada; obstinado em testemunhar essa divindade segundo sua natureza angélica, sem ousar consentir na boa nova, na efusão tão simples da humildade divina, nesse êxtase do Uno, quando ela lhe é prefigurada. “Eu recusei, era para Lhe proclamar santo. Mas eis que Adão é Você; e que a única coisa que lhes separa é Satã.” Separar Deus da criatura na qual Ele deseja aparecer é aceitar uma contradição em Deus; Satã, que pregou a Lei para os Anjos, pregará o pecado para os homens. Essa paixão arrogante para o esplendor da Divindade engendra em Satã um orgulho de amante, ciumento, invejoso, o faz dualizar o ser[2] e odiar a natureza humana, tornando-se para ela o príncipe desse mundo, o tentador, que lhe sugere que o bom e o mau se equivalem, na indiferença soberana da presciência divina, que ele diz amar para Sua condenação. Esse paradoxo assim oferecido ao Islã por um Satã, puro crente monoteísta, anjo que se condena por amor à honra da Divindade incomunicável, não era precisamente o exemplo que al-Ḥallāj havia seguido, homem desejoso de morrer sacrificado, execrado, excomungado? Não, al-Ḥallāj, permanecendo fiel ao cumprimento estrito dos deveres e à moral, morrerá execrado, entregando-se totalmente ao Espírito Santo, enquanto Satã é enganado, ornado numa atitude de amante menosprezado, por uma falta de adesão lúcida e definitiva ao preceito divino (Baqlī).

Al-Ḥallāj parece ter publicado o Ṭā Sīn al-Azal por ocasião de uma propaganda que se fazia desde 306 na Corte, emanando de um xiita extremista, Shalmagāni, chegado a Bagdá com o cobrador geral de impostos de Wāsit, Ḥāmid, o qual, embora sunita, confiava nele para todos os seus assuntos importantes, porque seu genro A. Hy. Ibn Bistām, xiita, era o discípulo incondicional de Shalmagāni. Este último, conspirador sombrio e cruel, ensinava que a fé e a impiedade, a virtude e o vício, a predestinação e a execração formam pares de antíteses necessárias, nas quais as duas palavras seriam igualmente santas e agradáveis a Deus. Shalmagāni, que mandou executar em 311/924 importantes Qunna’iya (portanto, pró-ḥallājianos) e foi obrigatoriamente consultado por Ḥāmid quando da condenação de al-Ḥallāj, parece ter sugerido certos agravamentos curiosos em seu suplício.

Bagdá era então, provavelmente, a maior metrópole do mundo civilizado, e foi lá, num ambiente superexaltado, como no caso de Joana d’Arc, que o processo do amor divino foi ajuizado, na decoração luxuosa da Corte dos Abássidas, de 308/921 a 309/922.

A crise financeira havia conduzido em 306/919 à formação de um vizirato de coalizão sunita, no qual Ḥāmid, cínico cobrador indevido de impostos, estava acompanhado por Ibn ‘Isä, fisiocrata virtuoso; Ibn ‘Isā, vencedor no início, havia feito prevalecer, graças a um inventário orçamentário do Império que ficou mui justamente célebre, um relaxamento dos rigores fiscais; Ḥāmid, contra-atacando, havia enganado o califa com uma especulação odiosa sobre os estoques de trigo monopolizados; Ibn ‘Isa respondeu fomentando uma revolta popular contra esse “pacto de fome” (no qual Naṣr deixa os hanbalitas agir). As pequenas associações de artesãos, em Bagdá (como em Baṣra, em Meca e em Mossul anteriormente), atacam os entrepostos e os atacadistas, abrem as prisões (al-Ḥallāj teria se recusado a fugir); Ḥāmid vai prudentemente para Wāsit. No fim de algumas semanas, ele aproveita o retorno do generalíssimo Mu’nis para voltar a Bagdá. Mu’nis, que acaba de salvar o Império no Egito dos Fatímidas do Ocidente, deve defendê-lo no Irã contra a ameaça dos Deïlemitas do Oriente, que partilham as terras feudais e entram em Rayy: graças à deserção do wālī Akhu Ṣu‘lūk, ex-adjunto de Mu’nis, sempre protegido por Naṣr e por Ibn ‘Isā, Ḥāmid sugere a Mu’nis que é preciso suprimir Akhu Ṣu‘lūk, e, como este é um emir samanida, rompe com o vizir samanida Bal’ami, um shaf’ita pró-ḥallājiano (que recusará extraditar os ḥallājianos em 309). Uma tal reviravolta política exige um endurecimento da fiscalização; o califa só concordará se ele perder a confiança em Ibn ‘Isā e em Naṣr.

Para arruinar os dois e atingir seu propósito, Ḥāmid decide fazer reabrir o processo de al-Ḥāllaj, protegido deles; ele tem êxito, graças a um terceiro: A. B. Ibn Moujāhid, chefe respeitado da Corporação dos Leitores do Alcorão, amigo dos sufis Ibn Sālim e Shiblī, mas anti-ḥallājianos: exasperado pelo “politeísmo” da teoria da deificação dos santos, ele adverte Ibn ‘Isā, a quem ele “intima” a não mais proteger al-Ḥallāj. Ibn ‘Isā é afastado do processo de al-Ḥallāj e Nasr da guarda de sua pessoa; ambos para beneficiar Hāmid.

Imprudentemente, os hanbalitas se manifestam contra Hāmid, “rezam contra” esse vizir nas ruas de Bagdá tanto para protestar contra sua política fiscal quanto para salvar al-Ḥallāj (por instigação de um dos seus, o hallajiano Ibn ‘Ạtā). Depois, quando Ibn Isā e seu amigo o velho historiador Ṭabarī desaprovam o recurso aos tumultos, os hanbalitas voltam-se contra Ṭabarī, cuja casa eles cercam.

O vizir Ḥāmid ganhou a briga; colocado à frente da manutenção da ordem, lhe é lícito fazer Ibn ‘Ạtā comparecer diante do tribunal, que não encontra nele um testemunho decisivo contra al-Ḥallāj; Ibn ‘Ạtā nega publicamente ao vizir, em vista de suas cobranças excessivas, o direito de julgar a conduta de “homens venerados”, dos quais ele aprova, aliás, a profissão de fé; Ibn ‘Ạtā, maltratado, morre dos golpes recebidos; Ḥāmid pode combinar com o cádi malikita, Abū ‘Umar Ḥammādi, conhecido por sua complacência com os poderosos do momento, o cenário da sentença condenando al-Ḥallāj à morte; retirando argumentos dos documentos entregues pelos Ṣulaḥā, contendo principalmente uma “Carta a Shākir” (na qual al-Ḥallāj lhe escreve “destruir a Kaaba[3] para a reedificar [espiritualmente] viva e suplicante entre os anjos”), e de sua doutrina sobre a substituição votiva do ḥajj para integrá-lo aos insurgentes Qarmates que desejavam destruir o Templo de Meca. Tendo o cádi hanafita Ibn Buhlūl recusado, seu adjunto A. Hy Ushnānī, homem de costumes desacreditados, aceita ajudar Aƀ ‘Umar.

Durante a sessão, o cádi Abū ‘Umar, pressionado pelo vizir, pronuncia a fórmula “é lícito derramar seu sangue” (nenhum shaf’ita compareceu à sessão); o síndico das testemunhas profissionais, ‘A. A. Ibn Mukram, encontra entre elas um grande número de co-signatários, oitenta e quatro, ao que parece, acrescentando aos membros do tribunal dos canonistas e dos qurra’; Ibn Mukran ganhará ali a rica jurisdição in partibus do Cairo.

Nos dois dias seguintes, o camareiro-mor Naṣr e a Rainha-Mãe pressionam junto ao califa, que, doente e com febre, revoga a execução; Ḥāmid agita então diante de Múqtadir o espectro de uma revolução social ḥallājiana, depois vai entender-se com o generalíssimo Mu’nis para então perder os dois protegidos de seu velho amigo Nasr: Akhu Ṣu‘lūk e al-Ḥallāj.

No dia seguinte, ao sair de um grande festim oferecido a seus comensais em honra de Mu’nis e de Naṣr, o califa Múqtadir assina, ao mesmo tempo, a condenação à morte de al-Ḥallāj e o perdão do emir Yf. Ibn Abis-sāj, designado (para substituir Akhu Ṣu‘lūk, demitido) como wālī de Rayy. Por requerimento de Mu’nis que se paga assim, a Ibn Abis-sāj, da mesma dívida de honra militar que mantinha Naṣr preso (desde 18 anos) a Akhu Ṣu‘lūk; para com dois rebeldes que, vencedores magnânimos, as haviam abrandado um a Naṣr, outro a Mu’nis, depois de os ter capturado. Akhu Su’klū vencido e morto em 311, Ibn Abī’l Sāj envia sua cabeça ao califa, por intermédio de Mufliḥ, e sem que Naṣr soubesse, “para não entristecer Naṣr”.

No dia 23 ḍūl-qa’da, o som das trombetas anuncia que o vizir realiza uma execução capital (dispositivo agravado sob uma influência xiita): ele vai entregar al-Ḥallāj ao chefe de polícia Ibn ‘Abduṣ-Ṣamad; as medidas policiais são acertadas para se preservar da revolta. À noite, na cela, al-Ḥallāj exorta-se ao martírio, e prevê sua ressurreição gloriosa (prece anotada por [4]Ibr. Ibn Fātik e transmitida no ano seguinte ao cádi Ibnul-Ḥaddād):

No dia 24, em Bāb Khurāsān, na entrada da chefia de polícia da margem oeste, “diante de uma multidão enorme”, al-Ḥallāj tem seu cabelo coroado por uma tiara, é flagelado, tem pedaços de seu corpo arrancados e é exibido, ainda vivo, num patíbulo. Amigos e inimigos têm tempo de interpelá-lo ali, enquanto os revoltosos incendeiam algumas lojas. Apenas com a chegada da noite é que a autorização do califa (exigida pela lei) chega, para o golpe final; a decapitação será realizada na manhã seguinte para que o vizir assista de dia à leitura da sentença. Ḥāmid, para levar a adesão do califa à execução, havia dito a Múqtadir: “se você ficar mal por isso, depois, me mate”; mas as narrativas maravilhosas já se haviam propagado durante essa noite dramática; e pode muito bem ser que Ḥāmid tenha julgado prudente livrar sua responsabilidade (e a do califa) e tenha convidado em altas vozes os shuhūd, testemunhas co-signatárias, concentrados à frente do patíbulo, em torno de Ibn Mukram, representantes qualificados da Comunidade muçulmana, gritando “é para a felicidade do Islã; que seu sangue recaia sobre nossos pescoços” (Tūzarī). E a cabeça tombou, o tronco foi regado com petróleo e incinerado, as cinzas jogadas do alto de um minarete no Tigre (27 de março de 922). Allāhu Akbar, gritava para a multidão, enquanto sua cabeça era exibida com um rótulo.

Em seguida, testemunhas contaram ter ouvido algumas palavras do supliciado, novissima verba: “ó meu Deus, se Vós testemunhais Vosso amor aos que erram contra Vós, por que não testemunhais isso àqueles que agiram mal em Vós?”; e, consumando o rito legal do Tawḥīd islâmico: “o que importa para o extasiado é quando nele apenas o seu Único, se manifesta sozinho” (palavra por palavra: “o que conta para o extasiado é que o Único o reduza à unidade”). Essas palavras, e outras, experimentadas por corações amigos como respostas explicativas, são provavelmente da mais estrita historicidade; elas tornam realidade o pressentimento da prece da última vigília: “eis-nos aqui, nós, Suas testemunhas...”

Essa execução projeta, por todos os lados desse flamejante final, uma claridade axial sobre os verdadeiros motivos dos diversos atores do processo, fixados pelos incidentes, reveladores das mentalidades íntimas.

No grupo dos amigos, enfim, três testemunhas insignes da sinceridade religiosa de al-Ḥallāj cuja influência histórica será capital; em primeiro lugar, dois amigos íntimos, Ibn ‘Ạtā e Shiblī, depois um discípulo de última hora, Ibn Khafīf.

De Ibn ‘Ạtā, cujo desejo de ser testado, como os profetas, no cadinho dos sofrimentos tinha sido há pouco favoravelmente atendido, nós sabemos que ele se atreveu a dividir a sorte de seu amigo que lhe havia escrito duas cartas admiráveis; o visitante em seu cárcere clandestinamente, aceitando como depositário seus manuscritos (que ele devia confiar a seu próprio legatário ‘Alī ‘Anmātī), esforçando-se para amotinar a seu favor o pequeno povo hanbalita, testemunhando audaciosamente diante do tribunal sobre sua fé comum na união mística direta com Deus, fonte de todo o carisma; brutalizado pelos guardas do vizir irritado com suas censuras, Ibn ‘Ạtā morre em conseqüência dos golpes recebidos quinze dias antes de al-Ḥallāj, tendo assim precipitado, e talvez agravado, seu suplício.

De Shiblī, nobre turco, ex-camareiro adjunto de Muwáffaq, sabemos que sua conversão à regra de vida sufi o tinha levado (com uma crise política no Egito) a renunciar não apenas a seu feudo de Demawend, mas a seus estudos de direito malikita começados em sua juventude em Alexandria; quando al-Ḥallāj lhe apareceu, na grande mesquita de Bagdá, sob a “cúpula dos poetas” como o arauto do esplendor divino, que transfigura o rosto e a voz. Desde esse momento, ligou-se a ele, não sem se dedicar com ardor a comportamentos públicos voluntariamente excêntricos (“loucura” clarividente, mas crônica, enquanto a de Ibn ‘Ạtā, momentânea, tinha sido inconsciente) que lhe permitiram não ter sido inculpado com al-Ḥallāj; ele o renega parcialmente nos dois processos, depois vem, com o coração transtornado, assistir ao seu suplício arrastado pelos que o apedrejaram (ele lhe havia jogado uma rosa como sinal de desafio invejoso); procurando compreendê-lo para além da morte, onde não ousava encontrá-lo de novo, medita o mistério do sacrifício amoroso, e aqui inicia de ora em diante os noviços sufis, a seu modo: lhes confiando o martírio de al-Ḥallāj como uma jóia de beleza proibida — a ser escondida, não como um viático de imortalidade para ser distribuído a todos.

De Ibn Khafīf, ainda um convertido, de uma família muito conhecida de Shirāz, sabe-se que ele só viu al-Ḥallāj uma vez, já no fim, na prisão, em um estado de adesão tão pleno à vontade divina que ele voltou, convencido para sempre, a despeito das objeções teológicas de seus confrades ash’aritas (Bundār), de ter visto ali um “homem de Deus”.

No Palácio, o camareiro-mor Naṣr Qushūrī, grego convertido que se tornou hanbalita, servidor leal e corajoso da família imperial, tornou-se ḥallājiano com todos os de sua casa; assim o permaneceu após a morte, e ousou tomar luto por esse supliciado; obtém do vizir, contra as conseqüências legais de uma postura fora da lei, a conservação em sua qualidade de muçulmano e a libertação de seus discípulos, de seu filho e de sua filha (que pode se casar). E no fundo do harém imperial, voltado para as colunatas das tamareiras nas quais ele havia feito incrustar os troncos de teca e de cobre em torno do tanque de estanho maciço de seu jardim particular, o silêncio no qual se calou a Rainha-Mãe Shaqab, ela também de origem grega; foi ela que mandou guardar, durante um ano inteiro, a cabeça de al-Ḥallāj no tesouro das cabeças do Palácio, antes de enviá-la a Khurasan; a ela deve-se também, de acordo com o shahid Da’laj, o waqf que permitiu as visitas piedosas ao “maslibul-Ḥallāj”, bem perto do túmulo de seu irmão, o emir Garibul-Khal.

E no centro, irresoluto e fora de si, o próprio al-Ḥallāj, manifestando a todos de sobre o patíbulo nessa noite, num êxtase prolongado de seu corpo superando a morte, a imortal personalidade do Cristo alcorânico, a expressiva efígie do “Espírito de Deus”, incompreensível para “aquele que eles não mataram, que eles não crucificaram...” (Qur. IV, 156), segundo a resposta que perturbava na escuridão o mu’tazalita AH. Balkhi, e será retomada, não sem escolha, por Abū Hamid Gazali.

Muitos tiveram visões da guerra santa: entre outros, Zahir Saraksi, que o viu passar numa rua de Bagdá, a cavalo; o rosto coberto (por um véu); cavaleiro que tinha uma lança na mão. E Shākir pôde assistir, em Tālaqān, a uma insurreição por Justiça, antes de voltar a Bagdá, para ser morto como seu amigo.

Com essa curva de vida que acabamos de esboçar, com os laços essenciais de suas peripécias dramáticas até a morte, podemos formar um resumo esquemático recorrendo aos procedimentos gráficos de Galton e de Poyer. Já a vida familiar de al-Ḥallāj três vezes deslocada do lar, de Ahwāz, Wāsit, Baṣra, em Bagdá, segue reta, sem curvas, com a fidelidade não desmentida de sua mulher única e de seus quatro filhos, Sulaymān, Mansūr, Ḥamd e uma menina. Quanto à sua vocação religiosa e suas três peregrinações, que são os pontos de condensação, se alinham com suas duas grandes viagens apostólicas e preparam a grande pregação bagdadiana, seguida pelos dois processos (com o longo intervalo na prisão) e o martírio. As três fraquezas aparentes, a recusa do capuz, depois da primeira peregrinação, e a fuga para Susa (antes do primeiro processo) são claramente eixos em seu modo de vida, “não desviam” em sua paixão pela unidade e pelo Uno; quanto ao grito antecipado revelando bem acima de todos os balbucios sublimes de Bayézid Bistami, a união, “Anal Ḥaqq “, Suhrawardī de Alepo, seguido nisso por Naṣīr Ṭūsi, mostrou admiravelmente que, ao gritá-lo, al-Ḥallāj dava voluntariamente a outros “permissão plena de derramar seu sangue”; e que esse grito atestava que Deus havia atendido sua famosa prece: “entre eu e Vós existe um ‘sou eu’ que me atormenta, ah, tirai através do Vosso ‘sou Eu’, meu ‘sou eu’, (‘inni) do meio de nós dois”.

Nós sabemos, por Bērūnī, que houve muçulmanos para os quais o dia da morte de al-Ḥallāj se projetou em seguida no ciclo litúrgico; eles anotaram a duração de sua prisão (8 anos, 7 meses, 8 dias), o valor alfabético (Maryam = Fāṭīr) do ano 290/902 que marcou sua vocação definitiva; e o valor (Ta Sin)[5] do ano 309/922 que assinalou sua morte e que é o número alcorânico do sono extático dos Sete que Dormem. Mas se é verdade que um homem santo (“tal como nele próprio enfim a eternidade o transforma”) só adquire seu rosto definitivo postumamente, devemos tentar agora resumir as etapas lentas e difíceis da reincorporação gradual, na consciência religiosa da Comunidade muçulmana desse homem apaixonado pelo Uno, que desejou morrer excomungado para que o Islã se consumisse na unidade adoradora de todos os homens; reincorporação menos avançada que a de Joana d’Arc à França; reincorporação mais avançada que a do Filho de Maria em Israel; da qual ela é, guardadas todas as proporções, a pré-figura.

Os muçulmanos só atribuem validade ao testemunho oral, e eles representam para si precisamente a verdadeira história de sua Comunidade como um tecido no qual as correntes paralelas e separadas das gerações sucedem aos Companheiros do profeta, são atravessadas por tramas contínuas e que perduram as linhas de transmissão (isnād) da Tradição profética, cujos testemunhos transmissores constituem, de geração em geração, os enredos numerados (desde Muḥammad). Em particular, a vida islâmica de uma cidade é caracterizada pela sucessão cronológica dos testemunhos da Tradição que lhes ensinaram. Podemos então figurar a “reincorporação“ gradual de al-Ḥallāj na consciência que as cidades da Comunidade islâmica tomaram de sua unidade pelas linhas de transmissão, de geração em geração, de suas máximas e de seus exemplos; transmissão que sua excomunhão e sua execução tornaram especificamente proibida. Essas linhas, mantidas nos primeiros séculos, não sem o perigo de morte, e registradas em textos, desenham, para al-Ḥallāj, uma sobrevida cultural profunda; muito mais real, socialmente, que a celebridade literária de tipos como “Alexandre” ou “César” (cf. Gundolf) entre nós, pois a simples atração estética não teve quase intervenção (salvo junto a Qannād, Ma‘arri, e Zahāwī).

A primeira linha de transmissão é aquela da sentença jurídica de Ibn Surayj; esse grande canonista shaf’ita tinha conseguido abortar o primeiro processo contra al-Ḥallāj através de uma declinação de competência, declarando que sua inspiração mística (ilhām) escapava à jurisdição dos cádis aos quais o discernimento dos espíritos fazia falta. Essa sentença foi ensinada ao Waqf Da ‘laj em Bagdá e fielmente transmitida de discípulo em discípulo, de Ibnul-Ḥaddād que recolhe a oração hallajiana da última vigília) a AB. Qaffāl e a outros, especialmente ao historiador Khaṭīb e a seu amigo (e protetor) o vizir ibnu-l-muslima, o qual, em 437/1046, no mesmo dia de sua investidura pelo califa Qāyim, vem à frente do cortejo oficial que o conduzia à mesquita-catedral de Mansūr para orar sobre a colina do patíbulo de al-Ḥallāj; ex-shāhid no tribunal canônico, o vizir atestou assim a inocência de um mártir, do qual seus confrades, cento e vinte e quatro anos antes, haviam pedido a cabeça. Essa sentença de Ibn Surayj é clássica ainda nos dias de hoje, para a maioria, no rito shaf‘ita.

Uma segunda linha é aquela dos autores de “comentários” (tafsīr) do Alcorão, que aceitaram explicar versículos sacros em meio às máximas místicas de al-Ḥallāj; desde seu amigo Ibn ‘Ạtā, tradicionalista, mestre aceito pelos hanbalitas, que protestou publicamente em favor de al-Ḥallāj, invalidando assim a unanimidade (ijmā‘) que seus adversários tentavam obter contra ele, entre todos os ulemás muçulmanos daquele tempo. Depois de Ibn ‘Ạtā, essa “linha” passa por Sulāmi, cujo “tafsīr” recebido em Nishapur, foi colocado no programa da Universidade Nizamiya de Bagdá (Ibr. Nufaylī), e reeditada por R. Baqlī, que ainda é reimpressa na Índia; al-Ḥallāj aqui é discretamente chamado por seu prenome único, “ al-Hussayn”.

Uma terceira linha, formada em Bagdá, é a dos sufis, amigos secretos de al-Ḥallāj; eles só confessavam venerá-lo para os iniciados, pois o consideravam como um santo maldito por amor (condenado sine die, segundo os sonhos de ‘Abbāsat –Tūsi e de ‘āzāz e cuja maldição durava ainda, trezentos anos depois, quando Ibn ‘Arabi, e Shādilī se lembrarão de orar por seu perdão), e consideram que “a Lei muḥammadiana mata os santos”, que a vítima e o carrasco são igualmente muçulmanos. Depois de Shiblī, Naṣrabadi, Ibn Abi-l-khayr e Shaydala, AT. Silafī se atreve a publicar a “Ḥikāya” de Sharwāni (na qual Shihāb Tusi realçará o milagre do sangue): Khājé Abdullah ‘Anṣari em Hérat, Yf. Hamadani e Ḥakīm Sana’ī preparam a eclosão da epopéia hallajiana do grande poeta iraniano al-‘Aṭṭār.

Al-‘Aṭṭār, em sua grande epopéia ḥallājiana, dá sua forma definitiva à santidade muçulmana de al-Ḥallāj, consumida num sacrifício guerreiro, militante e másculo; Ibn Abil-khayr já tinha dito que “morrer no patíbulo de al-Ḥallāj é o privilégio dos heróis”; al-‘Aṭṭār mostra com que veemência apaixonada este amante audacioso “arriscou sua cabeça” para conquistar a jóia da Beleza divina com grande luta; esse combatente heróico que Deus termina por matar em singular combate, na guerra santa, passa em seu rosto o sangue que goteja de seus membros mutilados, para não parecer que está ficando pálido. E o grito supremo “eu sou a Verdade”, que ele proferiu, se propaga fora dele com seu sangue que corre, jorra sobre o mundo no qual todos os elementos liberados se desencadeiam e entram em tumulto, rasga o véu das idéias, ressuscita os mortos, e “tece o universo” como na chegada do Julgamento final (cf. Alcorão, CI, 4).

Tal é o tipo de santidade que exaltaram naquele momento, no povo turco novamente convertido, os poemas de Yesewī, depois de Nesīmī, e a ritualização simbólica do “patíbulo de Mansūrul-Ḥallāj” na iniciação à ordem dos Bektāshiis, difundida junto aos janízaros otomanos. Na poesia turca, al-Ḥallāj permanece como o “santo por excelência”, o crucificado (ou enforcado) com o rosto inclinado “como a rosa que se inclina” (qaṣīda de Lāmi‘ī dedicada a Salomão, o Grande). Al-‘Aṭṭār está também com AQ Hamadani, na origem da devoção dos poetas do Irã, e dos místicos da Índia, por al-Ḥallāj; do sultão Hy. Bayqarā, de Hérat, que mandou pintar toda a sua vida pelo célebre Behzād, e do sultão Hussayn Shāh, de Bengala, que autorizou o culto ḥallājiano de “Satya Pir”, ao místico Sèrmèd Qashani, que se fez martirizar como ele em Delhi, no tempo de Aurengzeb. Essa linha de testemunhos apaixonados, presa no dilema santidade-condenação, de um romantismo intenso, deu origem a lendas populares sobre o testemunho do sangue, sobre a fecundidade das cinzas de al-Ḥallāj, jogadas no rio, santificando as noviças que ali matam sua sede, fazendo conceber as virgens que ali bebem (a irmã de al-Ḥallāj, junto aos curdos Yézidis, para os quais al-Ḥallāj é o santo do Julgamento Final; a origem das tribos Qaraqirgiz, tal como ela é contada em Osh; o nascimento do poeta ḥallājiano Nesimi, de Alepo, tal como o canta a Bukhāra; Satya Pir, em Bengala, Siti Jenar, em Java). Deformação carnal dessa verdade: que o sangue das testemunhas é uma semente espiritual de confessores da fé, que garantem o ressurgimento perpétuo do testemunho.

Uma quarta linha remonta a Ibn Khafīf, que havia visitado al-Ḥallāj em sua derradeira prisão; voltando a Shirāz, ele formou um dossiê com o pró e o contra sobre al-Ḥallāj, que Ibn Bākūyé e Mas‘ūd Sijzī, graças a uma apresentação aparentemente reticente, foram bem-sucedidos ao publicar e a fazer transmitir regularmente entre os tradicionalistas muçulmanos (especialmente entre os hanbalitas de Damasco) e entre os historiadores do Islã (principalmente K-haṭīb e Dhahabi). Por outro lado, os discípulos sufis de Ibn k-hafīf, desde Murshidī, veneravam al-Ḥallāj em segredo; o que termina, no século XIII, nos meios shirazianos, a formulação de um dikr ḥallājiano especial (treinamento que se torna maquinal no êxtase artificial), transmite de convento em convento, em todas as iniciações místicas desde Ṭawūsī, ‘Ujaymi e S.M. Zabidi até os atuais Senoussis.

As primeiras escolas de teólogos que colocavam explicitamente o problema da possível reincorporação de al-Ḥallāj ao Islã foram: os Sālimiya, de Baṣra, que admitem a legitimidade de sua condenação para revelação (na embriaguez do êxtase) do próprio segredo do Tawḥīd islâmico. Vem em seguida a escola ash‘arita (desde Qushayrī), a qual expôs que, ao fazer apenas isso, al-Ḥallāj exprimiu-se em plena lucidez, condenou-se voluntariamente, atestando, com sua melancolia de amante abandonado, que a Divindade é inacessível; como Satã, seu modelo (Aḥmad G̣azālī). Ou que o Ser do Criador e o ser das criaturas são apenas um, o que torna também irrisório seu diálogo de amor com Deus (escola Wujūdiyya: Ibn ‘Arabi).

Alguns anos depois de sua morte, os filósofos muçulmanos independentes, A. Z. Balkhi, A S. Mantiki, e Abū Ḥayyān Tawidi libertaram da mística hallajiana avanços metafísicos válidos; e A H. Daylamī publicou seus melhores textos sobre o Desejo Essencial (que é Deus), assinalou a originalidade dessa noção do ‘Ishq, vizinha, ele diz, da filosofia pré-socrática (Empédocles, Héraclito), que “lhe valeu um grande número de discípulos”. Depois de Avicena, que também utilizou a noção do ‘Ishq, dois outros filósofos muçulmanos, Suhrawardi de Alepo e Ibn Sab‘īn de Murcie (seguido por A H. Shushtari), viram em al-Ḥallāj um santo intercessor, não contraditório, do monoteísmo primitivo e universal, supramuçulmano; depois deles, meditando suas preces de oferenda para seus inimigos, para todos os homens, muitos viram em al-Ḥallāj um Pólo espiritual atraindo o Islã para a unidade final: Najm Rāsī, N. Kīshī, (professor na Nizamiya, Jalalud-Dīn ar-Rūmī, o filósofo Nsīir Tūsi, o vizir Rashīdud-Dīn; todos contemporâneos da desastrada invasão mongol e do saque de Bagdá. A pilhagem de Bagdá, pressentida pelos xiitas ismaelitas (cf. Carta de Ḥassan Ṣabbāh) como uma dupla vingança divina contra os Abássidas, perseguidores dos Alauítas e carrascos de al-Ḥallāj (um muqtaḍā, um testemunho “dado”, pregador do segredo do ano 290, no qual os Fatímidas tinham fundado seu Refúgio em Ikjan, perto de Sétif, sob o signo dos VII Que Dormem de Éfeso: os VII pilares ainda estão no mesmo lugar; e mandou matar no ano 309, a da “saída da caverna de Éfeso para o Mahdī Fatímida instaurado em Mahdiyya), trouxe também os xiitas Duodecimais a associar al-Ḥallāj como um anunciador do Mahdī com seus Imāms, reunindo dessa maneira seus filósofos (Ishkavéri, Beha ‘Amili, Nūr Shūstari, Ṣadr Shirazi, Amir Damad); E. Cerulli (com Arcadi Hannibal) recolheu em Recht um “ta‘ziya” moderno sobre al-Ḥallāj, esse Hussayn substituindo a Hussayn, à “grande vítima“ oferecida por Abraão sob a figura do carneiro.

Enfim, houve ali em cada época, de maneira isolada e esporádica, muçulmanos convencidos de que o suplício de al-Ḥallāj havia consumido sua santidade por uma graça de salvação, aplicável a toda a Comunidade e que lhes era preciso pregá-la aos outros: Shākir-b-Aḥmad, provável autor dos Akhbār ul-Ḥallāj, Fāris, Ibn Aqīl, ‘A. Q. Kīlānī, o santo patrono hanbalita de Bagdá, Rūsbehān Baqlī, o ardente comentarista da obra ḥallājiana; Fakhr Farīsi (o adversário de S. F. de Assis em Damiette diante de Mālik Kamil), alguns Shadiliyya, Mursī, Qūsī, G̣amrī, Sha‘rāwī, a escola dos Shūhudiyya, Semnānī; Makhdūmé Jahāniyān, Gīsudirāz, A. Serhindi, Bēdil, todos cinco influentes na Índia; e até mesmo o egípcio Khafājī.[6]

Em território árabe uma lenda popular (Qiṣṣa), difundida desde o século XIII na Síria e no Egito pela ordem efêmera dos ‘Adawiyya, pregada então em Damasco e em Meca pelo hanbalita Izz G̣ānīn Maqdisī, cantada no Albaycin de Granada no século XIV (Ibn Sīd Bono), perpetua humildemente essa convicção. Al-Ḥallāj é invocado na devoção particular, sobretudo em território turco, especialmente para fazer cessar os choros das crianças pequenas. O cenotáfio que lhe foi erigido desde o século XI em Bagdá é visitado principalmente pelos hindus.

A flauta principal dos concertos espirituais dos Mewlewis, na Anatólia, nèy-è-Mansūr, lhe é dedicada.

Al-Ḥallāj participou, nos Futuwwetnamé, livros corporativos de iniciação, aperfeiçoados no século XIV, de origem selmaniana, sob o nome de Mansūr, como patrono dos tecelões; que o invocam ainda hoje no país turco,[7] no qual o “patíbulo de Mansūr” é o rito de iniciação dos Qyzylbash e dos Bektashis (saídos dos Yesewiya), principalmente na Albânia. Atualmente quatro centros hallajianos subsistem: Osh (na Quirguīzia); Maij Bhandar (Chittagong) e Shureshwara (Faridpur) no Paquistão oriental; junto aos Ghudf (na Mauritânia).

Em seu Jāwīd Nāma, o poeta filósofo Iqbāl (falecido em 1938), o epônimo do Paquistão, celebrou, sob as formas prometeana e nietzschiana, o acesso de al-Ḥallāj à Suprema Personalidade, ao se fazer condenar por amor. Hāfiz, o célebre poeta iraniano que admirava em al-Ḥallāj “o apaixonado que a cruz tanto atacou em seu desejo, tornando-se para ele um tal consolo que ele não se desligará mais dela”, também escreveu: “nunca morrerá aquele cujo coração vive de desejo”. A sobrevida póstuma de al-Ḥallāj no Islã testemunha bastante que, de maneira positiva, o amor crucificado é vida e ressurreição. Al-Ḥallāj professou que um só olhar amoroso de Deus para esta terra, e ele teria dado “três em vinte minutos”, atrai para mais perto d’Ele o espírito de um amigo entre Seus amigos; que, por isso mesmo, Ele eleva ao lugar assim tornado vago, um de Seus íntimos, e tem misericórdia por 70.000 dos que professam a amizade para o amigo para quem Ele olhou primeiro (Riw. 27). Sem insistir no aspecto “apotropeano” desse encadeamento de assunções, podemos repeti-lo, é pela amizade santa ligada entre pessoas determinadas, predestinadas, que se constrói a Comunidade eterna: para que aqui apareçam, ordenadas em toda beleza e verdade, projetadas das linhas de nossa vida para o ciclo litúrgico fundamental, as diversas formas de intimidade adivinhadora realizadas na “grande desordem” de nossos sofrimentos e de nossas obras, em união com a vontade criadora.

Haverá aqui uma aparição divina axial em torno da qual a humanidade se partirá como um cristal segundo seus eixos: a do Guia dos crentes militantes, a do Juiz do último julgamento (em termos do Islã, do Qāyim, do Mālik yawmid-dīn); seguindo o hadīth de Basrī e Shāfi’ī (“não o Mahdī, se este não é Jesus”), al-Ḥallāj professa que Jesus será também esse Juiz,[8] soberanamente, que ele editará a Lei definitiva numa irradiação divina, com dupla entronização, terrestre e celeste (Riw. 23).

De tais almas amorosas, que receberam a vocação de orar e sofrer por todos (cf. a oração muçulmana dos Abdāl, du‘a biṣ-ṣalāḥ, inspirada por Khādir-Elias), continuam a crescer, e a fazer crescer, ao interceder, após sua morte. Nem o revés, nem a morte aviltam para sempre o bem-querer das almas imortais, e o pretenso sucesso malogrado de seu passado desfolhado não as priva de poder reflorescer e enfim frutificar, junto aos outros como junto a nós mesmos. Nossa finalidade é mais que nossa origem, al-Ḥallāj já o havia notado (Sh. 177: “O que é melhor, a origem ou o fim? Já que eles não confluem nunca, como escolher entre eles dois? O fim não é sabor, de preferência, mas realização”; Sh. 175: “ó meu Deus, se eu fico triste ao pensar na pré-eternidade, quanto me consola o testemunho do Fim” = o Espírito de santidade; e Ibn Arabi constatou, sob forma paradoxal, em seus “tajalliyyāt”, que nossas preces avivadas por nossos votos podem aperfeiçoar as obras abandonadas, a imortalidade inacabada de nossos anciãos, tanto quanto a de nossos contemporâneos.

“Al-Ḥallāj tornou realidade o mito do Calvário”, dizia a uma cristã, a Srta. Mary Kaḥil, um homem de Estado turco, Maḥmūd Mukhtar Katirjoglu, para quem, como para a maioria da opinião muçulmana, Jesus não pôde sofrer, nem morrer na cruz. Mas já, para o cristão, o Calvário não é um mito, desde que ele não se torne, pela compaixão, um assistente, um participante, um substituto[9].

Encontramos a atualização da documentação da Paixão de al-Ḥallāj, mártir místico do Islã (1922) na 2ª edição de Ensaio sobre o léxico técnico (1954) nas páginas 19-44 e 339-449; e na 3ª edição das Akbārul-Ḥallāj (crítica textual e análise semântica; tabela dos “isnād” ou cadeias de testemunhos).

A interpretação que Iqbāl deu da psicologia “prometeana” de Ḥallāj, no Jāwid Nama (135-136) é comentada em sua Reconstrução... (pp. 91-92) e em suas Cartas a Syed Sulayman Nadwi (13 de novembro de 1917: em nossa edição dos Tawasin) e em L. Massignon (18 de fevereiro de 1932, 27 de dezembro de 1936).

Tradução

Sérgio Guimarães

Notas

[1] Fakhr Farīsi (ap. dalāla, ms. As. 1785, pp. 220-221, cap. 5, no 26) conclui por esse verso seu comentário sobre a frase “nossas consciências são uma Virgem única...”: “Quando o crente é... crucificado sobre a Porta da Glória das Virtudes... Quando ele é queimado pelo Fogo dos Louvores que exaltam a Essência, transforma-se n’ Ele em cinzas impalpáveis...”.

[2] Não querendo ser o terceiro, já que o Amor não é dois, mas três em um: “eu sou o amor, eu sou o amante, eu sou o amado” (Ibn abil-Khayr, quadra no 17, ed. Ethé).

[3] De seu corpo (cf. Mat. 26.61).

[4] “Ei-nos aqui, nós, Suas testemunhas, em Seu esplendor... (queimados), cinzas jogadas aos ventos de areia e às vagas... e a menor centelha desse incenso eleva o Templo de minhas transfigurações mais alto que os cumes.”

[5] Sobre esse alfabeto (filosófico) JAFR), cf. Avicena (nawrūziyya) ap. nosso “Ensaio...“ 2ª ed., 1954, pp. 98 a 101.

[6] Houve também uma corrente contínua de adversários: junto aos leitores do Qur’ân e gramáticos (Ibn Mujāhid, Fasawi, Ibnul-Qāriḥ, Ma’rri); junto aos juristas zahiritas (Ibn Dāwūd, Ibn Ḥazm, Ibn Dihya) e junto aos Ash’aritas (Baqillāni, Abū Ishaq Isfarayni, Juwayni): para eles, al-Ḥallāj é um “dajjāl”, um anticristo anunciador do Julgamento. Inversamente, os Yazidis viam em al-Ḥallāj o sétimo Anjo que ”tecerá o mundo”.

[7] Em maio de 1940, uma mulher turca, vaticinando sobre a guerra mundial, em Istambul, declarou: “os homens vão ser punidos, o Tecelão (al-Ḥallāj) vai volatilizar o mundo” (Rev. Et. Isl. 1946, 100).

[8] Ele parece, porém, geminado com Jesus, um mahdi místico.

[9] Este texto é retirado, com os adendos, do texto persa publicado em Kabul em 100 ex. por M. A. R. Ferhadi em 1951; segundo um texto francês mais breve surgido em Deus Vivo em Paris em 1946, caderno IV.

Da profecia

SACHIKO MURATA E WILLIAM CHITTICK

A mensagem dos profetas

O segundo Shahāda

O ḥadīth de Gabriel nos diz que os muçulmanos devem ter fé em “Seus livros e em suas Mensagens”. O primeiro suporte do Islã inclui o testemunho verbal de que “Muḥammad é o mensageiro de Deus”. Portanto, o ḥadīth de Gabriel pede que se tenha fé em todos os profetas, enquanto o segundo Shahāda exige uma fé no profeta Muḥammad. Esta aparente contradição se resolve por meio da mensagem de Muḥammad. Uma vez aceito que Muḥammad é o mensageiro de Deus, os muçulmanos aceitam a verdade do Alcorão, e o Alcorão repetidas vezes afirma que os livros e as mensagens de Deus são verdadeiros.

Os muçulmanos entendem o primeiro Shahāda como a expressão de uma verdade universal, algo que todos os seres humanos conhecem intuitivamente por terem sido criados segundo a forma de Deus e aprendido todos os nomes. Todavia, o segundo Shahāda é diferente. Ele está relacionado especificamente ao Islã, visto que se refere à profecia de Muḥammad e à verdade do Alcorão. Se, de um lado, todas as religiões verdadeiras afirmam o primeiro Shahāda, por outro lado, cada uma delas acrescenta seus próprios ensinamentos específicos derivados da mensagem de seu profeta ou profetas.

Cada profeta fala em uma linguagem apropriada para o povo ao qual ele foi enviado; ou seja, uma linguagem que corresponde à formação daquele povo e à sua visão de mundo. Como aparece no Alcorão: “Nós não enviamos nenhum mensageiro que não se expresse na língua de seu povo” (14: 4). Assim sendo, os detalhes da mensagem fornecida a cada profeta são diferentes. “Para cada um de vocês (mensageiros) Nós estabelecemos um caminho reto e uma estrada aberta. Se Deus quisesse, Ele os teria criado como uma única nação” (5: 48). Todavia, Deus assim não o quis, visto que ele criou um universo repleto de diversidades. Por isto, ele criou muitas nações. “Se o seu Senhor assim quisesse, Ele teria reunido toda a humanidade em uma única nação” (11: 118).

Uma vez que o primeiro Shahāda é a mensagem de todos os profetas, as diferenças religiosas começam a aparecer a partir do segundo Shahāda. Os ensinamentos específicos de Muḥammad — seu “caminho reto e estrada aberta” — são diferentes daqueles de Moisés, Jesus, Confúcio e Buda. De fato, os muçulmanos tradicionais acreditavam que cada profeta viesse com o primeiro Shahāda e retornasse com o segundo Shahāda específico para a sua própria mensagem.

Profeta e mensageiro

Nós assinalamos anteriormente o fato de que um dos significados da palavra Islām é o da submissão à vontade de Deus tal como foi revelada pelos profetas. Neste sentido, ser um seguidor de qualquer religião que tenha sido enviada por um profeta representa ser um muçulmano. Alguns muçulmanos certamente afirmarão que as religiões que tenham sido reveladas por outros profetas além de Muḥammad tornaram-se corrompidas. Nós responderíamos a tal objeção, caso seja verdadeira, afirmando que o povo que pratica tal religião não é de fato um seguidor de uma religião revelada por um profeta, e sim de uma corrupção desta religião. É ainda necessário dizermos que a idéia da corrupção de todas as religiões, com exceção do Islã, não é uma crença islâmica universal, embora muitos muçulmanos assim o pensem e os verdadeiros ensinamentos contidos no Alcorão a este respeito sejam bem mais sutis no que se refere a distinções radicais. Retornaremos mais tarde a este ponto.

A discussão que concerne à profecia gira em torno da idéia de nabī (profeta). Tal palavra deriva de uma raiz que possui dois significados básicos: a emissão de um som, como o latido de um cachorro, e o torná-lo elevado. Várias autoridades no assunto a fazem derivar do primeiro dos significados. Quando um cão late, ele nos faz saber que algo incomum está acontecendo. Os verbos ativos relativos a esta raiz significam informar, dar notícias. Portanto, o profeta seria aquele que informa o povo sobre Deus. Outras autoridades sustentam que o sentido do termo nabī derive do segundo significado da raiz: um profeta seria aquele que foi exaltado, elevado, por Deus. De qualquer forma, ambos os sentidos estão presentes na concepção islâmica de um profeta. Aquele que se torna um profeta não é uma pessoa comum. Pelo contrário, os profetas são seres humanos excepcionais, que foram escolhidos por Deus e receberam uma mensagem. Mais freqüentemente é um dever do profeta passar a mensagem a outras pessoas; contudo, pode ocorrer que a mensagem tenha um conteúdo particular.

Muito embora a palavra em português profecia sugira o sentido de previsão de acontecimentos futuros, a mesma palavra em árabe não possui este tipo de conotação. Pode acontecer que algumas mensagens proféticas se refiram ao futuro, todavia não existe uma conexão necessária entre a concepção islâmica de profecia e a previsão de eventos históricos específicos. Apenas muito poucos versos do Alcorão foram compreendidos como referências a tais eventos — ainda que muitos deles, de fato, se refiram a cataclismos que estariam por vir no final dos tempos tal como o conhecemos, e preparem o caminho para a ressurreição.

O ḥadīth nos diz que desde Adão até Muḥammad, Deus enviou 124.000 profetas (alguns cálculos falam em 224.000). Nem todos estes profetas estabeleceram comunidades; contudo, existe obviamente uma quantidade suficiente destes para permitir a existência das religiões conhecidas pelos historiadores modernos, com larga escala de reservas.

O Alcorão emprega quatro palavras essenciais para se referir aos profetas: (rasūl); profeta, mensageiro (mursal); enviado e possuidores de perseverança (dū-l-‘aẓm). Muitas autoridades no assunto consideram mensageiro e enviado como duas palavras que compartilham a mesma raiz, como sinônimos. O uso feito pelo Alcorão nos sugere que o termo profeta seja considerado mais amplo do que mensageiro, e o ḥadīth nos confirma este fato ao afirmar que Deus teria enviado 313 ou 315 mensageiros.

Muito embora as opiniões possam divergir, as seguintes distinções são freqüentemente traçadas: todos aqueles escolhidos por Deus para receber uma mensagem são profetas. Dentre os profetas, um número relativamente pequeno foi escolhido para estabelecer religiões, e estes são chamados de mensageiros. Afirma-se, igualmente, que os mensageiros seriam aqueles profetas cujas mensagens foram de tal forma detalhadas de modo a poderem ser preservadas tanto através de formas orais quanto escritas. Os profetas modificam ou reformam as religiões estabelecidas pelos mensageiros, ou esclarecem o sentido de suas escrituras. Por exemplo, Abraão foi um mensageiro, enquanto Isaac, Ismael, Jacó e Josué foram profetas, mas não mensageiros. O primeiro profeta e mensageiro foi Adão, e o último Muḥammad. A identidade do primeiro e do último dos profetas é altamente significativa para a visão islâmica das coisas, como teremos ocasião de ver.

Um grande número de opiniões nos é oferecido no que concerne aos possuidores de perseverança. A opinião mais comum é aquela que afirma que estes seriam cinco mensageiros que estabeleceram as maiores religiões da história (uma história que, logicamente, se circunscreve dentro de um universo judaico — cristão — islâmico): Noé, Abraão, Moisés, Jesus e Muḥammad.

A confiança

Não nos é possível entender a concepção islâmica de profecia sem que compreendamos a sua visão dos seres humanos; e, da mesma forma, não somos capazes de entender o que um ser humano é até que possamos compreender o papel dos profetas na história humana.

A história inicia-se com Adão, da mesma forma como acontece no judaísmo e no cristianismo, todavia o retrato de Adão que aparece no Alcorão diverge em detalhes importantes daquele contido na Bíblia hebraica. O resultado final é uma explicação da natureza humana que pode ser surpreendente — e até mesmo chocante — para as pessoas familiarizadas apenas com certas interpretações cristãs da queda de Adão.

Já narramos alguns dos detalhes presentes no Alcorão no que se refere à criação de Adão. Aqui fornecemos mais alguns detalhes capazes de conduzir à compreensão islâmica do que significa ser humano. Lembremo-nos de que Adão foi o primeiro ser humano e o protótipo para uma raça inteira. O que é dito a respeito de Adão tem algo em comum com a situação de todos.

Aprendemos anteriormente que os seres humanos têm características específicas que os diferem das outras criaturas. Em um versículo famoso, o Alcorão se refere à soma total destas características específicas como “a Confiança” (amana):

Nós oferecemos a Confiança aos céus e à terra e às montanhas, porém eles se recusaram a sustentá-la e tiveram medo dela. E o ser humano a sustentou. Certamente, ele é muito ignorante, um grande falseador. (33: 72)

Para que nos seja possível iniciar a tarefa de compreensão do sentido deste versículo, devemos nos lembrar de que a confiança é algo precioso que cada pessoa exige da outra, de forma a que a segurança possa ser mantida. Neste caso, Deus confiou algo aos seres humanos, e estes devem mantê-lo para Ele. Na ocasião certa, eles deverão devolvê-lo, como a própria palavra deixa intuir. O Alcorão afirma: “Deus vos ordena que entreguem a confiança de volta a seus proprietários” (4: 58).

O que os seres humanos receberam em confiança de Deus? Exatamente como todas as outras criaturas, os humanos receberam tudo que possuem de Deus. Nenhum bem lhes pertence, visto que “Os bens, todos eles, encontram-se em Suas mãos”. Eles deverão devolver tudo aquilo que possuem, cedo ou tarde, por meio simplesmente do curso natural dos acontecimentos. Portanto, todas as criaturas estão obrigadas a devolver os bens sob sua responsabilidade a Deus, e os seres humanos, neste sentido, em nada diferem dos outros seres. Todas as criaturas são muslim e ‘abd no significado mais amplo dos termos, e, por esta razão, não têm outra escolha a não ser devolver a Deus o que Lhe pertence. Portanto, esta confiança compulsória não está em discussão aqui, visto que não existe escolha. O versículo que fala sobre a confiança se refere aparentemente a algum tipo de livre escolha e claramente diz respeito a algo relacionado exclusivamente aos seres humanos.

Tanto os céus quanto a terra e as montanhas se recusaram a sustentar a confiança. O termo céus representa as coisas mais altas e luminosas do universo e terra o que há de mais baixo e escuro dentre todas as coisas. As montanhas parecem significar tudo aquilo que não é nem elevado e nem baixo. Estes três termos podem ser entendidos como tudo aquilo que não pertence à espécie humana. Os seres humanos não são nem altos como os anjos, nem baixos como os minerais e nem no meio deles como as plantas ou os animais. Ou melhor, eles possuem todas as três qualidades: eles são altos por seus espíritos, baixos por seus corpos, e medianos por suas almas.

Em resumo, a maioria das autoridades sustenta a tese de que a confiança é supervisionada por Deus. Somente os seres humanos são capazes de sustentá-la porque a supervisão depende do ensinamento de todos os nomes. Todavia, não basta simplesmente ser humano para sustentar a confiança. Os homens devem aceitar livremente ser servos de Deus antes que possam se tornar os seus substitutos. Além disto, sustentar a confiança acarreta um envolvimento no que se refere à liberdade humana. Os muslims compulsórios — tais como os céus, a terra e as montanhas — jamais poderiam sustentá-la. É necessário que haja alguém que seja um muslim voluntário, aceitando a orientação oferecida por Deus e colocando-a em prática.

O versículo sobre a confiança termina informando que os seres humanos “são muito ignorantes, grandes transgressores”. A mais óbvia das interpretações destas qualidades é a de que elas se referem àqueles filhos de Adão que desrespeitaram a confiança. A todos os filhos de Adão foi dada a confiança, porém, muitos deles se fingiram ignorantes quanto à verdade de sua situação, por serem, em essência, os substitutos de Deus. Eles são ainda transgressores; ou seja, eles colocam as coisas nos lugares errados e ultrapassam as fronteiras do que é verdadeiro e correto. Eles usurparam o poder e as prerrogativas de supervisor para si mesmos. Eles não tratam dos atributos divinos que receberam de Deus em custódia. Pelo contrário, agem como se os atributos lhes pertencessem e pudessem ser usados de uma forma qualquer que lhes aprouvesse.

Os pensadores muçulmanos justificaram este retrato que aparece no Alcorão de várias maneiras, contudo nos limitaremos a comentar um único versículo do Alcorão, que eles freqüentemente citam dentro deste contexto. Uma vez coroado Adão, Deus quis deixar claro para ele e seus filhos por qual razão os havia criado. Por isto, ele reuniu todos os filhos de Adão e lhes falou. O Alcorão registra o que ocorreu da seguinte maneira:

Quando o seu Senhor tomou a prole que provinha da descendência dos filhos de Adão e os fez atestarem tudo o que lhes dizia respeito — “Não sou eu o seu Senhor? — eles disseram “Sim, nós o atestamos!” (7: 172)

Este versículo demonstra, de uma forma mítica, que os seres humanos, em algum lugar bem no fundo de suas almas, nasceram todos para testemunhar a Soberania de Deus. A palavra árabe empregada para expressar “nós o atestamos” é o verbo do qual a palavra Shahāda deriva. O acontecimento aqui transcrito é comumente chamado de Aliança de Alast, sendo a palavra alastu a forma árabe que expressa “Não sou eu?” Nesta época, todos os seres humanos fizeram um pacto com Deus ao aceitarem o tawhīd e concordarem em cultuar apenas a ele.

É necessário que deixemos claro que este conhecimento intuitivo compartilhado por todos os seres humanos é o conhecimento do tawhÏd, e não o conhecimento “do caminho reto e da estrada aberta” que é específico dos ensinamentos proféticos. Em outras palavras, ele se inscreve no domínio do primeiro Shahāda e não do segundo Shahāda, que contém instruções específicas apresentadas pelos profetas. O primeiro Shahāda é conhecido por todos, muito embora freqüentemente deva ser relembrado. Ao contrário, as verdades contidas no segundo Shahāda devem ser aprendidas por meio de uma mensagem divina.

O versículo do Alastu continua explicando o propósito de Deus ao reunir todos para que o atestassem:

Para que não digais no Dia da Ressurreição, “A nosso ver, fomos desatentos quanto a isto”, ou para que não digais “Nossos pais associaram outros a Deus antes de nós, e nós somos a sua descendência posterior. Por que nos destruir em virtude do que os inúteis fizeram?” (7: 172-73)

As interpretações divergem no que se refere a este versículo; contudo, muitos estudiosos afirmam que ele significa que no dia do Julgamento as pessoas serão consideradas responsáveis pelo reconhecimento da verdade do tawḥīd, ainda que não tenham ouvido a mensagem do profeta. Todavia, elas não serão responsabilizadas pelos ensinamentos específicos do profeta, caso tais ensinamentos não tenham chegado até elas.

A natureza humana inata

A concepção de que os seres humanos reconhecem o tawhīd de forma inata é com freqüência expressa através do uso do termo fiṭra, comumente traduzido como “natureza primordial” ou “disposição inata”. A raiz à qual está ligado o sentido do termo é quebrar ou rachar e, portanto, ele implica em uma abertura, em uma saída. O verbo também significa dar à luz ou originar e, na linguagem usual, amassar e dar forma à massa. O Alcorão chama Deus de fạtir dos céus e da terra, que os tradutores costumam relacionar a “criador” ou “originador”. Todavia, o significado da palavra árabe é mais concreto do que estes termos relativamente abstratos possam sugerir. Há quem possa argumentar que a expressão signifique “separação dos céus e da terra”. Isto não estaria de todo em desacordo com um versículo que emprega a metáfora do rompimento para explicar como o universo foi criado: “Eles não afirmaram, os ocultadores da verdade, que os céus e a terra estavam ligados, e, então, nós os afastamos um do outro, e das águas formaram-se todas as coisas vivas?” (21: 30). Este versículo relativo ao rompimento, como a expressão “fạtir dos céus e da terra”, nos é apresentado como um retrato que encontramos em todos os mitos através do mundo. Deus criou o cosmo por meio da separação entre os céus e a terra. Antes da separação tudo era uniforme e indistinto. Para usarmos uma terminologia grega, não havia nada além de caos, ou seja, não havia nem ordem e nem beleza, os dois sentidos básicos para a palavra grega cosmos (da qual derivamos também cosméticos). Ao separar céus e terra, Deus gerou coisas distintas.

O céu, como já nos falamos mais de uma vez, se refere a tudo aquilo que é elevado, luminoso, sutil e ativo, enquanto a terra está relacionada ao que existe de baixo, escuro, denso e receptivo. Uma vez separados céu e terra, Deus pôde permitir que a água da vida jorrasse do alto domínio e originasse as coisas vivas no baixo domínio. Antes que a separação se fizesse, não existiam coisas distintas e discretas.

O Alcorão emprega a palavra fịtra em si mesma uma única vez, juntamente com a forma verbal da palavra. Por isto traduzimos o verbo como “gerar”. O Alcorão está endereçado a Muḥammad e, por extensão, a todos os muçulmanos:

Dirigi vosso rostos em direção à religião como a fé primordial — A fịtra de Deus, de acordo com a qual Ele gerou os povos. Não há mudanças na criação feita por Deus. Esta é a religião correta, porém muitas pessoas não a conhecem. [Dirigi vossos rostos em direção à religião] voltando-vos a Ele. E sede cautelosos com Ele, executai o ṣalāt, e não sede como aqueles que associam outros a Ele. (30: 30-31)

Aqui o Alcorão correlaciona a religião com a natureza que é dada aos seres humanos no momento em que foram criados. Ao serem humanos, eles aceitaram a Confiança e ingressaram na Aliança de Alastu. A eles foram ensinados os nomes, criados à forma de Deus, e destacados das demais criaturas pela representação de Deus. Todavia, a liberdade humana também está em discussão aqui. Apesar do fato dos seres humanos terem aceitado sustentar a Confiança, a maioria deles lhe deu as costas e tornou-se “muito ignorante, grandes transgressores”. Muitos deles não sabem que sustentar a Confiança constitui a única religião correta, a senda justa e autenticamente humana.

Para que se tornem muslims voluntários, o povo deve voltar o “rosto” na direção de Deus. A palavra árabe que corresponde a rosto é empregada para designar a realidade ou essência de uma coisa. O Alcorão está querendo dizer que o povo deveria voltar a sua total atenção e todo o seu ser na direção de Deus. Em outras palavras, eles deveriam estabelecer um relacionamento com o tawḥīd e não associar ninguém a Deus. Isto implica na observância dos Cinco Pilares, representados aqui pelo ṣalat, e implica ainda na atualização da terceira dimensão do Islã, à qual a expressão “ser cauteloso com Deus” faz referência.

O Profeta empregou o termo fịtra em um ḥadith famoso que engloba a compreensão islâmica do termo:

Toda a criança nasce de acordo com o fịtra. Então os seus pais a tornam um Cristão, um Judeu ou um Zoroastra.

Estas palavras sugerem que a natureza humana inata coincide com o Islã. Em função da Confiança e da Aliança de Alastu, as pessoas vêm ao mundo reconhecendo a verdade do tawḥīd. Posteriormente, a sua educação e o seu ambiente são capazes de distorcer sua disposição original e, em vez de servirem apenas a Deus, eles associam outras realidades a Ele. Caso desejem voltar à sua verdadeira natureza, seria necessário que retornassem ao tawḥīd.

Não podemos, contudo, concluir a partir deste ḥadīth que o Islã considere que todos aqueles que não são muçulmanos sejam falseadores da verdade. Certamente o Profeta está insinuando que as três religiões aqui mencionadas se desviaram da senda do tawḥīd. Todavia, outras máximas e versículos do Alcorão devem ser levados em conta antes que cheguemos a uma conclusão final no que diz respeito às crenças islâmicas sobre os não-muçulmanos. Veremos em outra seção que não há nenhum dogma claro sobre estes pontos, e que de fato não pode haver, porque os não-muçulmanos — assim como os muçulmanos — podem ser bons ou ruins, falseadores da verdade ou fiéis, certos ou errados. Entretanto, de forma geral, os muçulmanos têm a mesma posição que todos os seguidores de qualquer religião: a nossa perspectiva é aquela correta, enquanto as outras não podem ser comparadas a ela. Isto é tão normal em termos religiosos quanto o fato de que alguém que diga “Eu”, e que este “Eu” seja considerado mais real e relevante para a vida do que o “Eu” dito por seu vizinho ou por aqueles mais afastados. É necessário que uma pessoa seja, de fato, extraordinária para que ponha em prática o mandamento cristão que ordena que se ame o nosso vizinho como a nós mesmos, isto para não falar do amor por aqueles que sequer conhecemos.

Adão e Iblis

A Confiança, a Aliança de Alastu e a fịtra mostram como os seres humanos possuem um grande dever perante Deus e sua criação, e a versão islâmica do mito de Adão confirma este quadro. Deus ensinou a Adão todos os nomes e mandou que os anjos se prostrassem diante dele, indicando que este conhecimento dos nomes tornava Adão até mesmo maior do que os próprios anjos, as criaturas divinas mais exaltadas e elevadas de Deus.

O Alcorão não menciona a criação de Eva, embora o ḥadīth literário siga a narrativa bíblica segundo a qual ela teria sido criada a partir de uma costela de Adão. Na verdade, o Alcorão nos conta como Deus colocou Adão e Eva no Jardim e lhes deu instruções sobre como deveriam viver lá:

Dissemos: “Adão, habitem, você e sua esposa, no Jardim, e comam de tudo o que desejarem. Todavia, jamais se aproximem desta árvore, ou se tornarão transgressores.”

Então Satã lhe induziu a fugir dali e os levou para longe de onde estavam. (2: 35-36)

No Jardim, o islām de Adão e Eva era obedecer as instruções impostas por Deus. Eles poderiam deixar-se levar por seus desejos, desde que não se aproximassem da árvore. Portanto, pelo que podemos ver, os seres humanos, desde o momento de sua criação, obtiveram a liberdade e a orientação de Deus. Iblīs estava presente e induziu ambos ao erro.

Lembremo-nos de que Iblīs se recusou a prostrar-se diante de Adão. Quando Deus perguntou a Ibīs por que havia se recusado, ele disse: “Eu sou melhor do que ele. Criaste-me pelo fogo, e a ele com o barro” (7: 12, 38: 76)

Em virtude da sua desobediência, Deus enviou Iblīs para baixo, para a terra. Todavia, a conversa que ocorre entre Deus e Iblīs neste momento é altamente significativa para a compreensão islâmica do papel de Satã no cosmos. Sem que levemos em consideração esta conversa, não é possível entendermos toda a importância da queda de Adão do Jardim. O diálogo entre Deus e Iblīs continua como reproduzimos a seguir:

Disse Ele: “Vá lá para baixo. Este aqui não é o lugar no qual você pode clamar por grandeza. Portanto afaste-se, certamente você se encontra entre os humildes.”

Disse ele: “Respeitai-me até o dia em que eles ressuscitarão.”

Disse Ele: “Você não pertence à categoria dos anistiados.”

Disse ele: “Agora que me desviastes, eu devo criar uma emboscada para aqueles que seguem a Vossa senda. Então deverei aparecer diante deles pela frente e pelas costas, à direita de suas mãos e à esquerda. Não encontrarás muitos deles que Vos serão gratos.”

Disse Ele: “Vá para bem longe, despojado e banido. Aqueles que o seguirem — Eu penso seguramente que encherei a Geena [inferno] com todos vocês.” (7: 13-18)

O Alcorão acrescenta detalhes a este diálogo em vários lugares. O que citaremos a seguir parece ser especialmente pertinente à presente discussão:

Disse ele: “Meu Senhor, porque me levastes ao desvio, eu devo fazer com que a terra pareça justa para eles e devo induzi-los todos ao desvio, à exceção daqueles realmente sinceros dentre os Vossos servos.”

Disse Ele: “Esta é para Mim uma senda segura: Assim como para Meus servos, você não poderá ter autoridade alguma, a não ser sobre aqueles que o sigam, se desviando. Geena é a terra prometida para todos eles.” (15: 39-43).

Este trecho explica como Satã veio a se tornar um inimigo dos seres humanos. As suas motivações eram o orgulho, a raiva e a inveja. Ele é orgulhoso em virtude da sua natureza ardente e de seu alto nível dentre as coisas criadas. Ele está enraivecido com Deus por ter-lhe exigido que se prostrasse perante um mero ser criado a partir do barro. Ele sente inveja de Adão porque Deus lhe dispensou favores especiais. Acima de tudo, jamais veio à mente de Iblīs que, talvez, Deus soubesse algo que ele não sabia. Ele falhou ao reconhecer que ele próprio poderia estar errado e, portanto, culpou a Deus por sua difícil situação.

Um dos elementos mais interessantes desta narrativa do Alcorão é a negociação que Iblīs estabelece com Deus. Ele pede para não ser levado em consideração até o Dia da Ressurreição, e Deus lhe dá o que ele deseja. Então Iblīs diz que desviará todos os servos de Deus (usando a mesma palavra que ele usou anteriormente quando disse a Deus: “Levaste-me ao desvio”), contudo, aqui o Alcorão alude à incapacidade e fraqueza de Iblīs, porque Iblīs acrescenta: “exceto aqueles que sejam sinceros”. Deus responde afirmando que Iblīs pode fazer o que bem entender, porém ele coloca em destaque o fato de que IblÏs não possui poder algum sobre os bons muslims. Em resumo, Deus está comprometido com o ardiloso Iblīs desde o início.

Quando lemos a narrativa cristã referente a Satã, temos a impressão de que Satã está fora de controle. Ele se rebelou e estabeleceu um império por conta própria, onde as leis de Deus não são seguidas. Em casos extremos, chega a parecer que Iblīs é o Deus do inferno — condenado a ser derrotado no final, com certeza — contudo, livre para fazer o que bem quiser neste meio tempo.

O Islã está de tal forma impregnado pela idéia do tawḥīd para que possa permitir que Iblīs represente qualquer espécie de papel independente. Até mesmo Iblīs é um muslim; entretanto, somente no sentido mais amplo do termo. Ele é um servo compulsório de Deus e não um servo voluntário. O seu orgulho e arrogância, a sua convicção de que “Eu sou melhor do que Ele”, não permitem que ele perceba que está fazendo a obra de Deus exatamente como qualquer outro.

Quando a narrativa sobre IblÏs é lida cuidadosamente dentro de um contexto completo do Alcorão, é fácil compreendermos que um dos elementos centrais é o livre-arbítrio. Apenas para começar, sem contarmos com o erro e a desobediência que Iblīs representa, não existem escolhas erradas; ou melhor, não podem existir escolhas de espécie alguma. Para os seres humanos, a existência de Iblīs estabelece um contraste entre o que é certo e o que é errado, o que é verdadeiro e o que é falso, entre a obediência e a desobediência, entre a salvação e a danação. Se não existe nenhuma senda errada, como poderia haver uma senda certa?

Vimos anteriormente que para que o universo fosse criado, Deus separou os céus da terra, o que está no alto do que está embaixo, as luzes das trevas, o sutil e o denso, o que é leve e o que é pesado. Sem tais distinções, nada pode ser diferenciado do resto e nenhuma das coisas criadas pode existir.

O contraste entre a luz e as trevas tem um significado físico, porém possui também um sentido imaterial, como já assinalamos. A luz se refere a todas as qualidades divinas, enquanto a escuridão está relacionada à falta dessas mesmas qualidades divinas. Além disso, a luz tem um significado moral e espiritual, o que quer dizer que ela diz respeito à iluminação, ao conhecimento, à orientação e à salvação. Ao contrário, a escuridão está relacionada à ignorância, à desobediência, à perdição. Algumas vezes os textos islâmicos afirmam que no final dos tempos o fogo será dividido em duas partes. A sua luminosidade se elevará até o Paraíso, contudo o seu calor descerá até o inferno. O inferno é um local de dor, de trevas que queimam, enquanto o Paraíso é um domínio de luz que libera e refresca.

Em resumo, Iblīs encarna a escuridão do erro, da ignorância, da arrogância e do mau comportamento. Sem os poderes que IblÏs representa, não seria possível a existência do universo moral. Não poderíamos escolher o que é certo, porque não haveria nada de errado capaz de distinguir o que é certo. Não poderíamos ser salvos porque não haveria nenhum erro ou perdição que pudesse definir a natureza da salvação e da danação. Não poderíamos ter acesso à luz por não existir nenhuma escuridão da qual sairmos. Não poderíamos sequer existir porque a nossa existência depende da ambigüidade da nossa situação. O nosso status humano é definido pelo fato de nos encontrarmos a meio caminho entre a luz e as trevas, o céu e a terra, o espírito e o corpo.

Iblīs representa o mau comportamento e a maldade, contudo os muçulmanos — pelo menos aqueles capazes de refletir — também percebem que ele foi criado por Deus precisamente para executar esta obra. Ele está simplesmente fazendo o seu trabalho. O seu papel na criação é o de ser arrogante, enraivecido e invejoso. Sendo assim, Deus lhe conferiu uma boa quantidade desses atributos divinos coléricos, como o poder e a magnificência, porém pouca sabedoria ou noção de proporção. O próprio Alcorão alude a este fato em vários versículos. Quando ele cita Iblīs ao proferir o voto: “Agora, por meio de Seu poder, eu os desviarei todos” (38: 82), isso o relaciona à denominação de Poderoso, atribuída a Deus. Quando o Alcorão diz que Iblīs “reivindica grandeza”, ele o associa ao nome divino, al-mutakábbir — o Grande, o Magnífico. Iblīs desempenha uma função que está intimamente relacionada aos nomes da cólera.

Antes de continuarmos a discussão quanto à natureza de Iblīs, voltemos a Adão e Eva. Abandonamos a história quando IblÏs “levou-os à expulsão” do Jardim. As pessoas freqüentemente se perguntam o que IblÏs estava fazendo no Jardim. Agora deveria estar claro que para que sejamos humanos devemos nos defrontar com a escolha entre o certo e o errado, a obediência e a desobediência. Deus não teria ordenado a Adão que evitasse a árvore se ele não quisesse que a desobediência se tornasse uma possibilidade. Ao dar a ordem a Adão, Deus permitiu o pacto entre ele e Iblīs. Ele sabia que Iblīs tentaria desviar o povo (e, é claro, ele sabia que Iblīs, ao menos em um certo grau, obteria sucesso).

Quando Adão e Eva comeram o fruto da árvore, tornaram-se conscientes de sua nudez e cobriram suas partes íntimas com folhas retiradas das árvores. Aqui existe um paralelo claro com a idéia bíblica de que a árvore era aquela do conhecimento do bem e do mal.

Ao comer o fruto proibido, “Adão desobedeceu a seu Senhor” (20: 121). Deus disse, então, a Adão e Eva: “Eu não proibi vocês dois de se aproximarem desta árvore e lhes disse ‘Realmente, Satã representa para vocês um inimigo aberto?” (7: 22). A reação deles, significativamente, se assemelha a de alguém que acorda de um sonho. Eles imediatamente se chocaram ao verem o que haviam feito, e em uníssono “os dois dizem: ‘Nós nos enganamos e a menos que nos perdoeis e tenhais piedade de nós, estaremos certamente entre aqueles perdidos’” (7: 23). A narrativa do Alcorão não dá margem a que se culpe Adão e não Eva ou vice-versa. Ambos se enganaram e ambos admitiram o seu erro e pediram perdão.

A esta altura, Deus manda Adão e Eva para a terra, dizendo que lá eles encontrariam inimizades:

“Ide para baixo, e haverá um inimigo para cada um. Na terra uma residência pertencerá a vocês e um gozo temporário... Lá devereis viver, e lá devereis morrer, e de lá devereis ser levados para longe.”(7: 24-25)

A queda

A palavra queda dentro do contexto cristão tem uma conotação bastante negativa, enquanto o termo correspondente em árabe, hubụ̄t, deriva dos versos em que Deus se dirige a Adão e Eva e lhes diz “ide para baixo”. Os pensadores muçulmanos reconhecem os lados negativos deste acontecimento. Afinal, ele resultou de uma desobediência. Foi um engano causado por Satã. Todavia, raramente eles se referem à queda como algo que pudesse se assemelhar à idéia cristã do pecado original. Adão e Eva cometeram um engano e, como resultado, Deus lhes disse para deixarem o Jardim e descerem para a terra.

Dentro da perspectiva islâmica, seria errado concluirmos que Adão e Eva poderiam ter sido melhores caso não tivessem cometido um engano. Em primeiro lugar, tudo já estava estabelecido. A sabedoria e a piedade de Deus se certificaram de que tudo ocorreria em proveito do bem. Em segundo lugar, Deus disse desde o início da criação de Adão: “Eu estou colocando sobre a terra um substituto” (2: 30). Ele criou Adão para a terra, e não para o Jardim. “A descida” significa uma descida para a terra. O Jardim estava localizado em um outro local, aparentemente acima da terra. O que se encontra acima da terra tem qualidades paradisíacas e não qualidades terrestres. É elevado, luminoso, sutil e assim por diante.

A compreensão islâmica geral no que se refere à descida de Adão para a terra é apreendida de forma belíssima num ḥadīth:

Moisés disse: “Meu Senhor, mostrai-me Adão, que levou a nós e a ele próprio para fora do Jardim.”

Então Deus mostrou-lhe Adão. Moisés disse: “Você é o nosso pai Adão?” Ele respondeu que sim. Moisés disse: “Foi sobre você que Deus soprou o seu próprio espírito, aquele a quem Ele ensinou todos os nomes, e perante o qual Ele ordenou que todos os anjos se prostrassem e eles assim o fizeram?” Adão respondeu que sim. Então Moisés disse: “O que fez com que você levasse a nós e a si mesmo para fora do Jardim?”

Adão respondeu: “Quem é você?” Moisés lhe disse. Adão respondeu: “Você é o profeta dos filhos de Israel, a quem Deus falou às ocultas e designou para ser o Seu mensageiro dentre as criaturas?” Moisés respondeu que ele o era. Adão disse: “Você não acha que [o meu engano] estava escrito no Livro de Deus antes mesmo que eu fosse criado?” Moisés respondeu que assim o era. Então disse Adão: “Portanto, por que você me reprova por algo que Deus já havia decretado para mim antes da minha existência?”

O Profeta conclui esta narrativa repetindo três vezes, como forma enfática: “Então Adão venceu a discussão com Moisés!” Podemos concluir que, de forma geral, os muçulmanos acreditam que a queda pode ter tido certas conseqüências negativas, porém tudo fazia parte de um plano divino. Sem a queda, Adão não poderia ter sido o substituto de Deus na terra. Em termos cristãos, o comer o fruto foi uma felix culpa, “um pecado auspicioso”.

Lembremo-nos de que a substituição implica na servidão. A servidão, por sua vez, depende do estabelecimento de uma relação apropriada com os nomes do tanzīh e da majestade. Para que seja possível tornar-se realmente servas, as pessoas devem aceitar a sua distância de Deus e reconhecer a sua cólera, severidade, magnificência, inacessibilidade e incompreensão. Entretanto, estes atributos não podem ser reconhecidos se virmos apenas o lado piedoso e amoroso de Deus. É por esta razão que alguns pensadores muçulmanos afirmaram que Deus colocou Adão e Eva no Jardim para que ganhassem força de forma a suportarem o que lhes esperava quando fossem colocados a grande distância de Deus, na terra. Enquanto eles estiveram no Jardim, estavam próximos de Deus, e Ele algumas vezes lhes falava. Eles gozaram de sua companhia, de sua beleza e de sua gentileza. Todavia, uma vez que entrassem na terra, ficariam longe de Deus e, a partir daí, deveriam encarar as conseqüências de seu poder e cólera. Para que pudessem alcançar todas as possibilidades da perfeição humana, eles deveriam provar a sua distância, assim como a sua proximidade. Para que possam estabelecer o tawḥīd, os seres humanos precisam experimentar tanto os atributos do tashbīh quanto aqueles do tanzīh.

Dentro da perspectiva geral cristã, as conseqüências negativas da queda de Adão são resumidas pela idéia do pecado original. Tão fundamental foi a corrupção na natureza de Adão capaz de levá-lo a comer o fruto e desobedecer a Deus, que Deus se viu obrigado a se reencarnar em Cristo de forma a retificar a imagem divina. Ao contrário, não existe nenhum conceito de pecado original no Islã, porque Deus imediatamente perdoou Adão e Eva por terem comido o fruto. E não se trata apenas disto, porém do fato de que “O Seu Senhor o escolheu” (20: 122), o que significa que Deus assinalou Adão como um de seus profetas. É por isto que o Alcorão diz: “Deus escolheu Adão, Noé, a Casa de Abraão e a Casa de Imram dentre todos os habitantes do mundo” (3: 33). Este elemento delineia uma divergência fundamental entre as visões islâmica e cristã da natureza humana. O primeiro ser humano se enganou e caiu, como aconteceu com todos nós, mas ao contrário de nós, caiu uma única vez. Mais do que isto, ele imediatamente se arrependeu e foi perdoado. Deus, então, o escolheu como um profeta e o manteve livre do erro e do pecado. Longe de ser alguém que causou o nosso sofrimento, ele é o modelo de perfeição humana. Se o povo pudesse viver como o seu pai Adão e sua mãe Eva, ele nada teria a temer. A entrada de Adão na terra como substituto e profeta é um sinal de que a misericórdia de Deus tem precedência sobre a sua cólera, e de que a sua orientação supera o desorientamento provocado por Satã.

Descuido

Se o Islã não possui um conceito de pecado original, isto não quer dizer que os muçulmanos acreditem que tudo esteja bem e que as pessoas possam simplesmente continuar a viver da maneira como estão. Se fosse este o caso, por que Deus se preocuparia em enviar 124.000 profetas? Há claramente algo de errado que precisa ser retificado.

É verdade que a disposição humana inata requer o reconhecimento do tawḥīd, porém muitas pessoas associam outros a Deus. Então onde se encontra o problema? Uma das possíveis respostas é “Iblīs”. Todavia, isto necessita ser esclarecido, e retornaremos ao assunto em breve. Uma outra resposta pode ser encontrada ao analisarmos a função da profecia. O que os profetas vêm tentando fazer? Se formos capazes de entendermos isto, então poderemos identificar o problema que precisamos resolver.

Já sugerimos anteriormente que as mensagens dos profetas têm dois níveis, que são representados em termos islâmicos pelos dois Shahādas. A primeira mensagem dos profetas é o tawhīd, enquanto a mensagem secundária é a de que o povo precisa seguir as instruções de Deus para que possa estabelecer, de forma integral, as implicações do tawḥīd em suas vidas.

Se o fịtra humano ainda é capaz de reconhecer o tawḥīd, por que os profetas precisam falar sobre ele? Para que o expliquemos em uma palavra, em função do “descuido” (gafla). O Alcorão utiliza esta palavra quase como um sinônimo de “esquecimento” (nisyān). Iblīs se rebelou em virtude do orgulho e da arrogância, porém Adão se desviou porque se esqueceu. “E Nós fizemos uma Aliança com Adão antes, mas ele se esqueceu, e percebemos que ele não tinha nenhuma constância” (20: 115). A diferença fundamental entre Iblīs e Adão surge de suas respostas a Deus quando este lhes pergunta sobre suas desobediências. Iblīs se recusa a admitir que tenha feito algo de errado e culpa Deus por desviá-lo. Adão e Eva, em uníssono, reconhecem sua falta e logo após pedem a Deus que os perdoe. Portanto, o esquecimento humano é uma coisa, mas a recusa satânica em reconhecer os seus próprios defeitos é algo inteiramente diferente.

Isto, contudo, não significa que o esquecimento e o descuido estejam desprovidos de culpa. Ao contrário, eles constituem a falta fundamental dos seres humanos. Neste sentido, eles têm um papel que possui certa analogia com o pecado original do cristianismo. Esquecer Deus é esquecer o tawḥīd, e sem o tawḥīd não pode haver salvação.

Como já assinalamos antes, o Alcorão nos diz que Deus pode perdoar tudo exceto shirk, a associação de outros a ele. Ao se esquecerem de Deus, as pessoas colocam outros em seu lugar. Eles atribuem as suas qualidades a si mesmos, às forças da natureza ou à sociedade. Elas não sabem que todo o universo canta os seus louvores e distribui os seus sinais. Portanto, o esquecimento e o descuido são, de certa forma, equivalentes do shirk. Na passagem que citaremos a seguir, Deus descreve os tipos de pessoas e jinns que vão para o inferno e identifica o seu pecado ao descuido:

Nós criamos para Geena vários jinns e homens. Eles possuem um coração, mas nada compreendem por meio dele. Eles têm olhos, mas nada vêem com eles. Eles possuem ouvidos, mas nada escutam com eles. Eles são como gado — não, eles se desviam para bem mais longe. Estes — são eles os imprudentes. (7:179)

Notemos que estes homens têm todos os meios necessários para ver e compreender, porém não os utilizam. O que eles deveriam estar vendo e ouvindo? Os sinais de Deus. Tais pessoas conseguem ver o mundo natural, mas não entendem que tudo é um sinal de Deus. Eles ouvem os textos sagrados quando são recitados, mas não reconhecem que é Deus se dirigindo a eles:

Certamente muitas pessoas agem de forma descuidada quanto aos Nossos sinais (10: 92).

Aqueles que agem descuidadamente aos Nossos sinais — aqueles — têm seu refúgio no Fogo. (10: 7-8)

Quando as pessoas reconhecem os sinais de Deus, elas passam a considerar a existência humana em todo o seu objetivo. Elas se lembram de onde vieram e para onde estão indo. Aqueles que ignoram os sinais ficam retidos na aparência superficial do mundo presente: “Eles conhecem uma parte superficial da vida deste mundo, mas quanto ao próximo mundo são descuidados” (30: 7).

A morte, como veremos, é um profundo acordar para a realidade. A partir de então, as pessoas não mais podem ignorar o verdadeiro sentido daquilo que vêem e ouvem. Não importa o quanto elas desejem voltar à sua bem-aventurada ignorância, elas se vêem forçadas a encarar a realidade das coisas. Dois anjos as levarão perante Deus:

E cada alma voará, juntamente com um guia e uma testemunha. “Vocês estavam descuidados quanto a isto. A partir de agora Nós removeremos a sua cobertura, portanto a sua posição hoje é permanente...”

“Devotados à Geena, vocês dois, sempre obstinados ocultadores da verdade, sempre escondendo o bem, transgressores, duvidosos, que estabeleceram um outro deus no lugar de Deus!” (50: 21-26)

O Alcorão e a tradição confirmam a estreita relação existente entre o fogo do inferno e o esquecimento em várias maneiras. Numerosos versículos tornam esta conexão especialmente explícita:

Hoje Nós nos esquecemos de você, da mesma forma como você se esqueceu do reencontro deste dia, e o seu refúgio será o Fogo. (45: 34)

Portanto, agora experimente, por ter se esquecido do encontro deste seu dia! Nós, de fato, nos esquecemos de você. Experimente o castigo da eternidade em virtude do que fez! (32: 14)

Como já dissemos, o esquecimento e o descuido são faltas fundamentais porque elas negam o tawḥīd. Poderíamos igualmente dizer que quem esquece Deus está se esquecendo de si mesmo, visto que o ser humano foi feito à semelhança de Deus. Ao perder o contato com Deus, perde-se o contato com a própria realidade e, portanto, cai-se na irrealidade, que pode apenas ser experimentada como uma dolorosa separação de tudo aquilo que é real e bom. O Alcorão faz alusão a esta perspectiva no versículo que diz “Não sejas como aqueles que se esquecem de Deus, e que, portanto, Ele fez com que se esquecessem de si mesmos. Estes — são estes os transgressores” (59: 19)

Se o esquecimento e o descuido designam a falta básica dos seres humanos, dikr (lembrança) designa a sua virtude salvadora. Assim como o esquecimento de Deus leva ao castigo doloroso de ser esquecido por Ele, do mesmo modo a lembrança de Deus conduz à alegria de ser lembrado por Ele: “Lembre-se de Mim, e Eu me lembrarei de você” (21: 152). Todavia, o dikr significa muito mais do que simplesmente a justa resposta a Deus, uma vez que ele também designa a função dos profetas.

A palavra dikr possui três sentidos básicos: mencionar, lembrar e trazer de volta à mente. Ao mencionar algo verbalmente, chamamos tal coisa de volta à mente, lembramos. E caso haja outras pessoas presentes quando a mencionamos e elas saibam algo a seu respeito, então elas a lembram. Em inglês, a palavra lembrança também significa “o ato de chamar de volta à mente” assim como “rememorar”.

Os três sentidos de dikr estão inseparavelmente ligados entre si. Deus envia os profetas de forma a que lembrem as pessoas da Aliança de Alastu. Eles o fazem por meio da recitação dos sinais de Deus e ao mencionarem a sua dívida com ele. O povo deveria responder aos profetas lembrando-se de Deus, um ato que exige que eles o mencionem em orações de glorificação e louvores (afirmando, então, tanto o seu tanzīh e o seu tashbīh). Aqueles que respondem desta forma são os homens de fé, já que ter fé é reconhecer ou lembrar a verdade do tawḥīd em seu coração, mencioná-lo verbalmente e colocá-lo em prática seguindo as instruções trazidas pelos profetas.

Aquelas pessoas que falharam ao dar a resposta correta são os ocultadores da verdade. Embora eles reconheçam a verdade em seus corações, eles a negam verbalmente e se recusam a seguir as instruções dos profetas. Tudo isto é, em resumo, o drama da profecia e das respostas humanas. Está tudo relacionado explicitamente, no Alcorão, à palavra dikr, ou a palavras muito próximas que derivam da mesma raiz (tais como dikra, tadkira e tadákkur). Eles são alguns dos exemplos contidos no Alcorão. Os primeiros dois versículos traduzem a idéia de que as mensagens de Deus ao povo são lembranças:

Nós demos a Moisés a orientação, e Nós fizemos com que os filhos de Israel fossem herdeiros do Livro como um guia e uma lembrança às pessoas que possuíssem uma mente. (40: 53-54)

Este é apenas um Alcorão claro e uma lembrança. (36: 69)

A resposta correta às lembranças trazidas por Deus é a recordação. O Alcorão recomenda que nos lembremos de Deus ou de seu nome (que é um equivalente da menção deste através da oração) em vários de seus versículos. O resultado de nos lembrarmos de Deus não é apenas ser lembrados por Ele no próximo mundo, mas igualmente adquirirmos paz interior neste mundo:

Ó vós que tendes fé! Lembrai-vos sempre de Deus e glorificai-O ao alvorecer e à noite. (33: 41)

Lembrai-vos do nome do Vosso Senhor ao alvorecer e durante a noite e ainda durante parte da madrugada; prostai-vos perante Ele e glorificai-O ao longo da longa noite. (76: 25-26)

Quando o ṣalāṭ tiver terminado, correi para a terra e procurai a generosidade de Deus e lembrai-vos sempre de Deus. (62: 10)

Deus guia em Sua direção todos aqueles que se voltam para Ele, aqueles que têm fé e têm o seu coração em descanso na lembrança de Deus — de fato na lembrança de Deus os corações encontram o seu descanso. Aqueles que têm fé e executam as suas ações — para eles está reservada uma moradia futura abençoada e bela. (13: 28-29)

A resposta humana errada às lembranças proféticas é a negação da verdade das mensagens, continuando-se a levar adiante os negócios como sempre. Se olharmos a situação sob uma perspectiva levemente diferente, podemos dizer que ao nos tornarmos preocupados com as coisas e responsabilidades do mundo certamente entraremos em um caminho que conduz ao descuido:

Quem é mais transgressor do que aquele que foi lembrado dos sinais do seu Senhor e então deu as costas a eles? (18: 57, 32: 22)

Infelizes daqueles cujos corações estão endurecidos diante das lembranças de Deus! (39: 22)

Ó vós que tendes fé, estar em meio a vossas esposas e filhos representa estar em meio a vossos inimigos... A vossa riqueza e os vossos filhos são apenas um julgamento. (64: 14-15).

O esquecimento de Deus representa seguir as trapaças de Satã, já que o esquecimento humano é exatamente o que Satã tenta obter. Depois os homens se tornam joguetes em suas mãos. Todavia, mais uma vez Satã não está agindo independentemente de Deus, porque o próprio Deus vira o esquecimento das pessoas em sua direção e na de seus agentes:

Todo aquele que cega a si mesmo às lembranças do Misericordioso, a ele designamos um Satã que se torna então seu companheiro. (43: 36)

Ó vós que tendes fé! Não permitais nem que vossas propriedades e nem vossos filhos vos desviem das lembranças de Deus. Todos aqueles que assim agem — todos tornam-se perdedores. (63: 9)

A esta altura talvez seja necessário que coloquemos em destaque o que está em debate nestes versículos ao relembrarmos a compreensão islâmica da natureza humana. Ser humano significa nascer com o fịtra, que é um reconhecimento inato do tawḥīd, misticamente representado pela Aliança de Alastu e pela Confiança não já nada externo ou sobreposto a este fịtra — ele é precisamente o que torna as pessoas humanas. Todavia, o fịtra tende a se tornar obscurecido pela educação e pelas circunstâncias e, então, as pessoas se tornam menos do que humanas. Elas são “surdas, mudas e cegas — como gado; não, ainda mais desviados”. Dikr é o mais importante dos remédios para que se torne possível a atualização do fịtra. O dikr é a resposta piedosa de Deus ao descuido, e a resposta humana à piedade de Deus.

Ao resumirmos a importância do dikr, citamos uma última passagem do Alcorão que tem um significado especial porque são as palavras de Deus dirigidas a Adão quando Ele o manda para a terra. Esta passagem representa as primeiras instruções de Deus para os seus servos e substitutos na terra. Ela sintetiza a visão islâmica dos conteúdos das mensagens proféticas e os conteúdos do Alcorão.

[Depois que Adão se esqueceu e desobedeceu a Deus], o Senhor o escolheu e o voltou novamente para ele, e Ele o guiou.

Disse Ele: “Descei para fora daqui, nós dois, e que cada um tenha um seu inimigo. Em qualquer momento que uma orientação vier até vocês provinda de Mim, então todo aquele que seguir a Minha orientação não ficará desorientado e nem ele deve sentir-se desgraçado. Todavia, aquele que virar as costas à Minha lembrança, está condenado a uma vida de mesquinhez e, no Dia da Ressurreição, Nós deveremos torná-lo cego. Ele deve dizer: ‘Ó meu Senhor, por que me tornastes cego, se antes eu podia enxergar?’”

“Deus deverá dizer: ‘E, no entanto, assim o é. Os Nossos sinais chegaram até vós e vós os esquecestes. E, por isto, hoje vós estais esquecidos.’” (20: 122-26)

Respondendo aos sinais de Deus

Os profetas e mensageiros levam os sinais de Deus, assim como os céus e a terra e tudo o que lhes está em torno distribuem seus sinais. A justa resposta humana é lembrar-se. O Alcorão emprega um grande número de outras palavras para sugerir o que a lembrança envolve, tais como ouvir, ver, refletir, prestar atenção e usar a inteligência. O ponto central é sempre o de que o homem não pode ser desorientado pelas aparências. Todos devem compreender este mundo dentro do contexto do tawḥīd. A mensagem dos profetas é aquela de toda uma existência: as pessoas foram criadas para serem servos e substitutos de Deus.

Cada uma das palavras empregadas pelo Alcorão com o intuito de indicar a resposta humana correta aos sinais tem as suas implicações específicas. Aqui, logicamente, não podemos analisar todas estas palavras. Todavia, podemos citar algumas passagens representativas que sugerem a essência do texto do Alcorão:

Este é o caminho do seu Senhor, direto. Nós diferenciamos os sinais para aqueles que o lembrarem. (6: 126)

Mesmo assim, Nós fizemos uma lista dos sinais para aqueles que são gratos. (7: 58)

Ainda que Deus tenha tornado claro os sinais para vós, de qualquer forma talvez vós devais refletir. (2: 266)

Agora, Nós tornamos os sinais claros para vós, caso vós tenhais inteligência. (3: 118)

Estejam atentos a como elencamos os sinais e talvez assim eles os entendam. (6: 65)

Nós diferenciamos os sinais para as pessoas que sabem. (6: 97)

Aqui estão os sinais para aqueles que têm fé. (6: 99)

Na alternação entre o dia e a noite, e no que Deus criou nos céus e na terra — certamente há sinais para homens que são cautelosos com Deus. (10: 6)

Foi Ele quem criou para vós a noite para repousar, e o dia para ver; certamente nisto existem sinais para aqueles capazes de ouvir. (10: 67)

Ele diferenciou os sinais. Talvez vós ganhais confiança no encontro com o seu Senhor. (13: 2)

Com certeza ali existem sinais para todos os que forem pacientes e gratos. (14: 5)

Vós não ireis guiar o cego para longe de seu erro, e nem fareis com que alguém ouça, exceto aqueles que têm fé nos Nossos sinais e estes são os muçulmanos. (27: 81)

Assim como lembrar e cuidar dos sinais é uma marca daqueles que têm fé, ignorá-los e virar as costas para eles é a marca dos ocultadores da verdade. Todas as qualidades positivas da natureza humana aparecem através da lembrança, enquanto todas as qualidades negativas surgem como um resultado do esquecimento e da negação:

Muitas são as pessoas descuidadas com relação aos Nossos sinais. (10: 92)

Nós enviamos para vós sinais e explicações claras e somente os transgressores ocultam esta verdade. (2: 99)

Vede como Nós tornamos claros os sinais para eles, agora vede como eles lhes deram as costas! (5: 75)

Quem pode cometer erro maior do que aquele que grita mentiras diante dos sinais de Deus e dá as costas para eles? (6: 157)

Quem pode cometer erro maior do que aquele que, lembrando-se dos sinais do Senhor, dá as costas para eles e se esquece do que suas mãos enviaram adiante? (18: 57)

Desgraçado será todo aquele impostor que ouve os sinais de Deus serem recitados para ele e persevera em insistir em sua grandeza, como se não os tivesse escutado! (45: 7-8)

Aqueles que gritam mentiras contra os Nossos sinais são surdos e mudos, habitando nas trevas. (6: 39)

Apenas os transgressores negam os Nossos sinais. (29: 49)

Aqueles que gritam mentiras diante de Nossos sinais e clamam grandeza perante eles — os portões do céu não se abrirão para eles. (7: 40)

Orientação e desorientação

Se o dikr representa tanto a função dos profetas quanto a justa resposta dos homens aos profetas, a orientação (hudā) representa o atributo divino que é incorporado pelos profetas. Ela resume em uma única palavra tanto a motivação Divina para enviar os profetas quanto a sua atividade no mundo. Se o oposto de dikr é o esquecimento e o descuido, o oposto da orientação é a desorientação (idlāl) e o desvio (igwā’). Assim como os profetas encarnam a orientação de Deus, Satã encarna a capacidade de desorientação e de erro.

Guiar um povo significa levá-lo por um caminho que o conduza a um objetivo. O caminho, neste caso, são as instruções específicas dadas a cada um dos mensageiros ou, mais especificamente, o Sharī‘a dado a Muḥammad. O objetivo ao qual o caminho deve conduzir é a salvação ou o paraíso.

Discutiremos a natureza da salvação em detalhes quando falarmos sobre o Retorno. No momento, podemos dizer que a salvação significa a felicidade humana com base na atualização do fịtra. Ser feliz significa ser inteiramente si mesmo. A individualidade humana é definida pela forma divina na qual as pessoas foram criadas. Portanto, a felicidade e a satisfação dependem do conhecimento dos nomes que foram ensinados a Adão e de uma vida que esteja de acordo com estas implicações.

Um dos nomes presentes no Alcorão para designar Deus é Guia. Por isto a fórmula do tawḥīd exige: “Não há nenhum outro guia além de Deus”. Toda a orientação provém de Deus, e os profetas simplesmente têm a função de representantes de Deus. O Alcorão e outras escrituras são as formas orais e escritas da orientação de Deus:

Deus é sempre o Guia daqueles que têm fé em um único caminho. (22: 54)

O Seu Senhor é suficiente para ser o seu Guia e o seu auxílio. (25: 31)

Diga: “Realmente a orientação de Deus — esta é a orientação!” (2: 120, 3: 73, 6: 71)

Todo aquele que Deus guiar — este será o guiado. (7: 178)

Ele enviou a Tora, e o Evangelho antes como formas de orientação para o povo. (3: 4)

Estes são os sinais do Alcorão e um Livro Claro, uma orientação e boas novas para aqueles que têm fé. (27: 2)

Sobre aqueles em que recaírem as bênçãos e a piedade provindas do Senhor — estes são os guiados. (2: 157)

A orientação de Deus está ligada à sua piedade, como este último versículo deixa claro. Quando Deus guia um povo, ele o faz em nome da misericórdia, da bondade e da beleza. O resultado da orientação é a proximidade de Deus, e o Alcorão se refere àqueles que habitam os mais elevados níveis do paraíso como “aqueles que estiveram próximos”. A proximidade de Deus depende do tawḥīd, através do qual os seres humanos estabelecem uma correta relação com o Real.

Ao contrário da orientação, a desorientação está intimamente associada à cólera e à severidade. Aqueles que se desviam dão as costas para Deus, não vêm em sua direção. Por isso, eles se distanciam dele cada vez mais. Eles se tornam cada vez mais presas da dispersão, da multiplicidade, da separação, da desconexão, da desarmonia e da dissolução. A distância de Deus é atributo dos nomes divinos que designam a sua incapacidade de ser comparável, a sua inacessibilidade, a sua diferença e outros.

Qual é a fonte da desorientação? À primeira vista, devemos dizer que se trata de Satã, o arquiinimigo dos seres humanos. O Alcorão cita o profeta Moisés ao dizer, “este é um feito de Satã. Ele é certamente um inimigo e claramente um desorientador” (28: 15)

No Dia da Ressurreição, segundo o que nos diz o Alcorão, Deus ordenará aos pecadores que fiquem distantes dele, tal como eles escolheram:

Agora, neste Dia, ficai longe, vós pecadores! Eu não fiz um pacto com vós, Filhos de Adão, para que nunca cultuassem Satã — ele é claramente um inimigo de vós — e para que vós Me cultuasseis? Este é um caminho único. Todavia ele desorientou muitos dentre vós. Vós não entendestes? Esta é Geena, portanto, a mesma que vós prometestes! (36: 59-63)

Além de Satã, outros são citados como fontes de desorientação. Dentre estes está o capricho, que já encontramos como o pior de todos os falsos deuses: “Não sigais o capricho, ele vos desorientará do caminho de Deus” (38: 26). O retrato do capricho que aparece no Alcorão nos permite afirmar que representa Satã em meio a nós mesmos. Todos nós experimentamos o vento do capricho, que nos sopra de um lado para outro, embora ele sempre sopre para longe da orientação de Deus. O oposto do capricho é a inteligência (‘aql), e a inteligência é compreendida como a faculdade luminosa e angelical em nosso meio capaz de reconhecer a orientação de Deus no momento em que a vemos. Algumas vezes foi dito que a inteligência é o profeta em meio à alma humana.

Dentre os seres humanos, o Alcorão coloca em relevo o Faraó como um desorientador. Não há nada de surpreendente neste fato, visto que o Faraó, no contexto do Alcorão, possui todas as qualidades de Satã, especialmente um enorme orgulho. Assim como Moisés é mencionado 136 vezes no Alcorão, muito mais do que qualquer outro profeta, o mesmo acontece com o Faraó, arquiinimigo de Moisés, que é mencionando 74 vezes, muito mais do que qualquer outro transgressor. De fato, as descrições contidas no Alcorão quanto às suas atividades resumem todas as más qualidades que um ser humano pode possuir. Já seria um argumento suficiente contra ele o fato de ter exigido a sua própria divindade ao dizer: “Eu sou o seu Senhor, o Mais Alto” (79: 24). Todavia, todos os seres humanos que seguem o capricho como seu deus exigem o mesmo, já que o capricho é simplesmente a sua própria identidade.

Ao atribuir a desorientação ao capricho e ao Faraó, o Alcorão está, de fato, atribuindo-a Satã, visto que o capricho e o Faraó encarnam todas as características de Satã. Todavia, o capricho representa Satã em meio à alma humana, enquanto o Faraó o representa na sociedade humana.

O Alcorão deixa claro que Satã é o grande inimigo dos seres humanos, referindo-se a ele como inimigo em dezenas de versículos. Entretanto, é bastante significativo que o Alcorão jamais se refira a Satã como um inimigo de Deus, muito embora esteja implícito que ele é um inimigo de Deus, já que ele denomina os ocultadores da verdade de inimigos de Deus. Contudo, o Alcorão poderia facilmente ter chamado Satã de inimigo de Deus, já que freqüentemente o chama de inimigo dos seres humanos. Isto sugere que o Alcorão está aludindo a um ponto que já discutimos antes. Muito embora IblÏs tenha desobedecido a Deus, ele continua a executar a obra de Deus ao tornar possível a escolha entre o bem e o mal. As pessoas não poderiam ter um inimigo pior do que Satã, pois ele os conduz ao inferno. O inferno, porém, também é uma criatura de Deus, criada com um propósito. O Alcorão deixa claro que até mesmo o inferno tem os seus direitos:

Virá o dia em que Nós possamos dizer à Geena: “Estás repleta?” e ela poderá responder: “Há mais ainda?”(50: 30)

Sem Satã o inferno não teria habitantes. Portanto, também, sem as escolhas que se tornam possíveis graças a Satã, não haveria nenhum domínio moral, já que não poderia haver distinção entre o bem e o mal.

O Alcorão, na realidade, atribui explicitamente a desorientação ao próprio Deus. Apenas em cinco versos ele a atribui diretamente a Satã, porém em mais de trinta versos ele torna Deus o sujeito do verbo desorientar.

Deus orienta aqueles que Ele deseja e desorienta aqueles que Ele deseja. (14:4, 74: 31)

Todo aquele que Deus guia — este será o guiado; e todos aqueles que Deus desorienta — estes serão os perdedores. (7: 178)

Aqueles que Deus desorienta não terão um guia. (7: 186, 13: 33, 39: 23)

Alguns teólogos muçulmanos sempre se esforçaram por interpretar esta atribuição de desorientação a Deus de forma a proteger a sua idéia do que é próprio e impróprio para Deus. Aparentemente, eles perceberam que Deus precisava ser defendido contra as suspeitas dos homens, ou talvez eles simplesmente sintam que Deus não pretende dizer o que diz, visto que suas palavras vão contra as suas idéias de moralidade. Todavia, vários pensadores muçulmanos dos tempos clássicos não têm receio algum em deixar que o Alcorão diga o que está dizendo. Eles chegam mesmo à conclusão de que Desorientador (al-mudill) é um nome de Deus juntamente com Orientador. Logicamente este ponto levanta elementos teológicos sensíveis e, uma vez que nós o mencionamos, não temos outra escolha senão tentarmos endereçá-lo. Entretanto, antes de mais nada, damos uma olhada na maneira pela qual o Alcorão atribui a desorientação a Deus.

A orientação é um atributo exclusivo de Deus, já que não existe outro Guia senão Deus. Apesar dos profetas manifestarem este atributo divino por meio das mensagens que trazem, eles não têm nenhum poder para guiar o povo por conta própria. Muito menos podem os mortais guiar outros, visto que nem os profetas o podem fazer. Aos profetas foram dadas mensagens a serem entregues, porém a orientação em si é um dever de Deus:

Obedece a Deus e obedece ao Mensageiro, e sê cauteloso. Todavia, se virares as costas, saiba que somente o Nosso Mensageiro pode entregar mensagens claras. (5: 92)

Se eles virarem as costas, cabe a ti somente entregar a mensagem. (3: 20)

Isto não significa que Muḥammad e os outros profetas não sejam guias. Certamente eles o são. “E vós, certamente vós guiastes para o caminho certo” (42: 52). Entretanto, Muḥammad guia na qualidade de mensageiro de Deus, e não como um ser humano com vontades próprias:

Quem deve orientar aqueles a quem Deus desorientou? (30: 29)

Vós guiastes não aqueles de quem gostáveis, porém Deus guia quem Ele deseja e Ele conhece muito bem aqueles que são guiados. (28: 56)

Como devemos fazer para que o surdo ouça ou o que devemos fazer para guiarmos o cego e quem está claramente desorientado? (43: 40)

Como desejais guiar aquele que Deus desorientou? Aquele que Deus desorienta — para ele não podeis encontrar um caminho. (4: 88)

Se, de um lado, o Alcorão atribui a desorientação a Deus, de outro ele permite que a culpa pela desorientação recaia sobre aqueles que foram desorientados, já que Deus desorienta apenas aqueles que são falseadores:

Deus jamais desorientaria uma pessoa após Ele a ter guiado, até que deixasse claro como ele deveria ser cauteloso. (9: 115)

Mesmo assim, Deus desorienta os falseadores da verdade. (40: 74)

Mesmo assim, Deus desorienta aquele que é um dissipador duvidoso. (40: 34)

Portanto, a desorientação de Deus é dirigida contra aqueles que não têm fé, aqueles que de forma ativa e consciente ocultam a verdade das mensagens proféticas e demonstram a sua ingratidão em relação às bênçãos que lhes foram dadas por Deus. Os transgressores não podem culpar Deus por tê-los desorientado, assim como não podem culpar Satã. O Alcorão registra que no dia da ressurreição, Satã se dirigirá a seus seguidores usando as seguintes palavras:

Deus certamente vos ofereceu uma verdadeira promessa, e eu vos prometi. Então eu falhei com vós por não possuir autoridade sobre vós. Eu simplesmente vos chamei e vós me respondestes. Portanto, não me culpai, mas culpai a vós mesmos. (14: 22)

O erro

O fato de que os seres humanos devem se culpar pelos infortúnios pelos quais passarão no próximo mundo é um tema constante no Alcorão. Tomemos, por exemplo, a idéia do erro (ẓulm), que é um dos termos mais amplos e comuns empregados no Alcorão para denominar todas as ações negativas cometidas pelos seres humanos. Já dissemos anteriormente que o erro é o oposto da justiça e que a justiça é o ato de colocar tudo em seus devidos lugares. Portanto, o erro reside em colocar as coisas nos lugares aos quais elas não pertencem. Ele é, por exemplo, o ato de associar outros a Deus. Os outros não pertencem ao lugar da divindade. É colocar palavras falsas onde deveriam estar aquelas verdadeiras, ou colocar a propriedade de alguma outra pessoa no lugar que lhe pertence. Significa colocar uma ação proibida ou permissiva em lugar de um ato devido, por exemplo, fazendo alguma outra coisa em vez do exigido ṣalāt.

Contra quem erramos? Em primeiro lugar, é impossível errar contra Deus, já que todas as coisas são suas criaturas e todas executam a sua obra. Portanto, o erro é uma atividade dirigida contra as pessoas, por exemplo. Todavia, podemos nos perguntar: Como eu poderia errar contra os outros não executando o ṣalāt, que é algo entre mim e Deus? Se há algo de errado nisto, não estaria eu errando contra Deus? Segundo a perspectiva do Alcorão, este não é definitivamente o caso. Em tal situação, a única vítima do erro é a própria pessoa.

Deus não tem necessidade de suas criaturas. O que Deus poderia querer de um bando de pessoas de pé, se curvando e murmurando palavras que elas sequer compreendem? Deus não prescreveu o Sharī‘a para o seu próprio bem, e sim para o bem dos seres humanos. São eles que precisam ser socorridos, já que Ele gradualmente os conduz à harmonia através do que é bom e real. Quando eles se recusam a seguir as suas instruções, eles estão simplesmente sendo ingratos (kāfir). Portanto, estão fazendo algo errado.

Nos 250 versículos nos quais o Alcorão menciona o erro e os transgressores, ele apenas menciona o objeto do erro em 25 versículos. Em um dos versículos, o objeto é o povo: “O caminho está aberto apenas contra aqueles que erram contra o povo, e se comportam na terra de forma injustamente insolente” (42: 42). Em um segundo versículo, o objeto do erro são os sinais de Deus. Deus revela os seus sinais tanto no mundo natural quanto nas escrituras, de forma a que o povo possa ser guiado. Quando o povo ignora os sinais, ele está errando contra estes, e ao errar contra os sinais, ele está se ferindo, e eles o descobrirão quando seus feitos forem pesados na balança no dia da ressurreição:

A medida neste dia é verdadeira. Aqueles em que a balança estiver pesada — são os prósperos. Todavia, aqueles em que a balança estiver leve — eles terão se perdido por terem errado contra os Nossos sinais. (7: 8-9)

Nos restantes vinte e poucos versículos nos quais o objeto do erro é mencionado, os transgressores são considerados como pessoas que erraram contra si mesmas. Ao mesmo tempo, o Alcorão afirma que Deus jamais comete erro algum contra ninguém. Ele não pode ser culpado se as pessoas sofrem as conseqüências de suas próprias ações errôneas. São eles próprios a trazerem o mal sobre si. Além disto, o Alcorão também nos diz em trechos específicos que o erro não causa nenhum efeito contra Deus:

E eles não agiram de forma errada quanto a Nós, porém erram contra si mesmos. (2: 57, 7: 160)

Deus não causa nenhum tipo de erro às pessoas, mas as pessoas erram contra si mesmas. (10: 44)

E Nós não lhes causamos erro algum, eles erraram contra si próprios. (11: 101)

Todo aquele que comete um ato horrendo ou erra contra ele próprio e, então, pede perdão a Deus, ele deve descobrir que Deus é Perdão, Compaixão. (4: 110)

Segundo a visão do Alcorão, as pessoas devem reconhecer que tudo aquilo que fazem conta a seu favor ou contra elas. Eles nada podem fazer que fira Deus, assim como nada podem fazer que O beneficie. Ele é “independente dos mundos”, e nada que seja feito por uma criatura pode causar-lhe efeito algum. As pessoas jogam o jogo da salvação e da danação para o seu próprio benefício ou perda. Deus está ali, ao lado, pronto a lhes oferecer compaixão e misericórdia, porém ele os deixa fazer as suas próprias escolhas. Ele não os pode forçar a fazer a escolha certa a menos que afaste deles a Confiança e, se ele afastar a Confiança, eles não mais serão humanos. Ou melhor, eles se juntarão ao céu, à terra e às montanhas, todos aqueles que se recusaram a carregar a Confiança:

Aquele que peca, peca apenas contra si mesmo. (4: 111)

Todo aquele que é guiado, é guiado em seu próprio benefício, e todo aquele que adere à desorientação, é somente para a sua própria perdição. (10: 108, 17: 15)

Todo aquele que demonstra gratidão o faz somente em proveito próprio, e todo aquele que é ingrato — o meu Senhor é o Independente, o Generoso. (27: 40)

Todo aquele que luta, luta apenas em proveito próprio. Deus é certamente Independente dos mundos. (29: 6)

Os seguintes versículos do Alcorão resumem de forma belíssima as idéias que acabamos de discutir. Nós explicamos cada seção da passagem para que o seu sentido fique de todo claro:

Ó povo, vós sois aqueles que precisais de Deus, e Deus, Ele é Independente, o Louvável. Se Ele desejar, Ele pode deixar-nos de lado e fazer uma nova criação; este não é certamente um grande problema para Ele. (35: 15-17)

Deus não tem necessidade alguma da criação, porém as criaturas sempre precisam de Deus. Deus pode, caso assim o decida, destruir todo o universo e criar um outro. Ele não precisa destas partículas de poeira que se acham tão importantes.

Ninguém que esteja levando uma carga levará a carga de um outro. Se alguém que cai em virtude do peso de sua carga chama outra pessoa para levá-la, nada será carregado, ainda que esta pessoa seja um parente próximo. (35: 18)

Todos os seres humanos são responsáveis por si mesmos. Nem Deus, nem os profetas e nem pessoa alguma irá assumir a responsabilidade por suas ações.

Vós informastes apenas aqueles que temem o Deus Invisível e executam o ṣalāt. E todo aquele que se purifica o faz apenas para o seu próprio bem. (35: 18)

Muḥammad veio trazendo uma mensagem de Deus, contudo somente aqueles que têm fé e observam os Cinco Pilares ouvirão este aviso. Qualquer boa obra que eles façam terá o efeito de purificá-los do mal e das trevas, e isto beneficiará apenas a eles próprios.

Para Deus é a moradia que está por vir. Não são iguais o cego e aquele que vê, as trevas e a luz, o frescor e o calor tórrido, e não são iguais os vivos e os mortos. (35: 18-22)

O drama inteiro da existência humana se desenrola diante de Deus, a fonte de toda a realidade, o bem, a sabedoria e a justiça. As pessoas podem não estar conscientes da sua real situação, mas irão encará-la bem cedo. Então, elas descobrirão que a Realidade estabelece uma diferenciação entre aqueles que vêem e os que não, visto que a visão é uma qualidade divina, porém a cegueira é uma qualidade irreal. Se as pessoas não conquistarem a capacidade de ver o que é Real, elas permanecerão cegas no próximo estágio da existência. Assim também se elas não compartilharem a luz, permanecerão nas trevas. Caso elas não conquistem a paz acolhedora que deriva da harmonia e do equilíbrio, elas cairão na dissolução ardente que deriva do desequilíbrio. Se elas não conquistarem a vida que vem através da consciência da verdade, permanecerão na morte da ignorância.

Finalmente, a passagem leva todo o drama de volta à questão da orientação e desorientação de Deus. Muito embora o livre-arbítrio seja bastante real e tenha uma importância essencial para os seres humanos, em última análise, é a própria Realidade que determina o que é conferido a cada indivíduo.

Deus ouve todo aquele que Ele deseja; vós não podeis fazer com que aqueles que se encontram nas tumbas ouçam — podeis apenas avisar. (35: 22-23)

Se uma pessoa está morta para a verdade, Muḥammad não pode trazê-la à vida. Somente o Real dá vida e a leva embora.

As duas mãos de Deus

Ao atribuirmos a desorientação a Deus, levantamos questões profundas. No ensinamento islâmico tradicional, estas questões são normalmente deixadas a cargo dos mais avançados pesquisadores do conhecimento. A maioria das pessoas acha muito difícil entender como um Deus, que elas aprenderam que era bom e misericordioso, pode desorientar as pessoas. Todavia, nós não deixaremos estas questões de fora para que algum outro as responda, mas, ao contrário, tentaremos oferecer uma idéia de como os pensadores muçulmanos justificam a atribuição tanto da orientação quanto da desorientação a Deus. Não é difícil demonstrar que as posições básicas do Alcorão se encaixam bem nas insinuações do tawḥīd — tanzīh e tashbīh.

Para que possamos compreender sem preconceitos os elementos relacionados ao problema da orientação e da desorientação, é necessário que deixemos de lado a tendência usual de julgarmos Deus segundo os nossos próprios padrões sobre o que é certo ou errado, padrões que geralmente são definidos pelo espírito dos tempos. A visão básica do islamismo quanto às idéias humanas sobre Deus podem ser explicitadas de forma simples: Nós não podemos julgar Deus segundo a nossa própria compreensão, visto que Deus, que não pode ser comparado a mais nada, se apresenta infinitamente além da nossa habilidade de entendimento. Entretanto, nos é consentido sermos julgados segundo os parâmetros de Deus, já que Ele é o Criador e o Senhor de todo o cosmo. Para os muçulmanos, os parâmetros de Deus para os seres humanos podem ser encontrados primeiramente no Alcorão e secundariamente no ḥadīth.

Uma vez tendo estabelecido que a incomparabilidade de Deus evita uma completa compreensão, nós não iremos, no entanto, nos refugiar no mistério e simplesmente dizer que os muçulmanos devem aceitar sem questionar. A busca da compreensão é positiva, desde que você reconheça as suas próprias limitações e tenha a certeza de estar procurando as respostas nas fontes corretas. “Entre nas casas pela porta.” (2: 189)

Já vimos que quando IblÏs desobedeceu a Deus quando Adão foi criado, Deus lhe perguntou o porquê de sua recusa em se prostrar perante “Aquele que Eu criei com as minhas duas mãos”. Esta é uma das duas únicas menções do Alcorão quanto às “duas mãos” de Deus, e vários comentaristas pressentem que este fato fornece uma alusão a uma idéia que tem implicações de dimensões bem maiores para o universo como um todo e para o problema do bem e do mal em todos os níveis.

O que são estas duas mãos de Deus? O Alcorão nos fornece alguma ajuda ao se referir aos “Companheiros da mão direita” e aos “Companheiros da mão esquerda” na Sura 56. Estes são os habitantes do paraíso e do inferno. Existe ainda um terceiro grupo de indivíduos, chamados os Primeiros, que avançaram para além da direita e da esquerda e entraram no grupo “Daqueles levados para perto de Deus”.

Muitas autoridades muçulmanas insistem em que as duas mãos de Deus, com as quais Deus criou Adão, se referem aos dois tipos básicos dos atributos divinos que entram nas características dos seres humanos, que foram criados segundo a forma de todos os atributos divinos. Estes dois tipos de atributos são logicamente os nomes da beleza e da majestade, ou misericórdia e cólera, ou tashbīh e tanzīh. Os Companheiros da Esquerda vivem no inferno porque eles são dominados pelos nomes da majestade, que exige o distanciamento entre eles e Deus. Os Companheiros da Direita vivem no paraíso porque os atributos que predominam em suas características são os nomes da misericórdia e da beleza, que conduzem à proximidade com Deus.

Poderíamos perguntar: Por que Deus permite que certas criaturas fiquem longe Dele e sofram por isto? Isto é o mesmo que perguntar por que Deus possui duas mãos, uma direita e outra esquerda. Reparem que a pergunta tem duas partes e que a segunda parte é, na verdade, uma repetição da primeira. Perguntar por que Deus permite que as pessoas sofram é o mesmo que perguntar por que Ele permite que fiquem afastadas Dele. Estar longe de Deus é ser privado dos atributos divinos fundamentais, tais como a unidade, a realidade, a totalidade, a bondade e a luminosidade. Qualquer um a quem faltem tais qualidades é vítima da multiplicidade, da dispersão, do desequilíbrio, da irrealidade, do mal e das trevas. Vistas como uma descrição da psique humana, estas qualidades exigem todas desarmonia, confusão, sofrimento e até mesmo loucura.

Portanto, a pergunta que se subentende é: Por que existe alguma coisa afastada de Deus? A primeira resposta é aquela do tanzīh: Tudo está afastado de Deus, visto que “Não há nenhum deus, porém Deus”. Apenas Deus é luminoso e real. Qualquer outra coisa além de Deus é escura e irreal.

Quando levamos em consideração o tashbīh, vemos que as coisas do universo mantêm relações diferentes com Deus. Algumas delas estão mais próximas de Deus, enquanto outras estão mais afastadas. Não há nada tão próximo de Deus, visto que só poderia ser o próprio Deus. E tampouco há algo tão afastado de Deus, já que tal coisa não poderia existir — não haveria realidade, uma vez que a realidade pertence somente a Deus.

Quem somos nós para julgar a proximidade ou a distância? Aquilo que reflete e manifesta os atributos de Deus está próximo de Deus. Os anjos estão próximos de Deus por serem feitos de luz, enquanto as coisas corpóreas se encontram afastadas de Deus porque foram criadas a partir do barro.

A esta altura poderíamos perguntar: Por que Deus não criou tudo a partir da luz? Nós responderíamos que assim ele o fez, mas algumas luzes brilham mais do que outras. Quando a luz é muito fraca, ela é chamada de fogo. Quando ela é tão sombria que dificilmente consegue ser notada, ela é chamada de barro. Todavia, existe apenas a luz, visto que a própria escuridão nada mais é do que a falta de luz. A escuridão não pode existir porque toda a realidade pertence à luz. Neste sentido, tudo aquilo que existe é, no mínimo, uma faísca de luz. Não existem as trevas.

Caso você não tenha ficado satisfeito com o exemplo da luz, podemos substituí-lo por qualquer dos nomes dos atributos e elaborar o mesmo tipo de argumentação. Por exemplo: Os anjos estão próximos de Deus e os corpos longe porque os anjos são manifestações diretas do atributo divino do conhecimento, enquanto não podemos falar de um conhecimento das coisas corpóreas. Todavia, em última análise, devemos dizer que todas as coisas, até mesmo as pedras, têm um conhecimento. Trata-se simplesmente do fato de que o nível de conhecimento difere, por isto há sempre algo (ou alguém) que possui um conhecimento maior, assim como algo cujo conhecimento é menor. O Alcorão afirma: “Acima de todos aqueles que têm um conhecimento há sempre aquele que sabe [mais]” (12: 76). Conseqüentemente, abaixo de todo aquele que possui conhecimento há SEMPRE alguém que sabe menos. Você poderia objetar e perguntar: Como as pedras podem ter conhecimento? Nós poderíamos responder que elas sabem muito bem como permanecer em um lugar. E não se trata apenas disto, elas estão incluídas no “tudo” ao qual o Alcorão se refere ao dizer: “Tudo o que está no céu e na terra glorifica Deus” (57: 1, 59: 1). Como algo que não possui o conhecimento de Deus pode glorificá-lo? Contudo, o conhecimento de uma pedra não é como o nosso conhecimento, porém, mais uma vez, o nosso conhecimento não é como o conhecimento de Deus, embora utilizemos o mesmo termo.

Voltemos à questão originária: Por que Deus permite que certas criaturas fiquem afastadas Dele? A esta altura não deveríamos nos surpreender se disséssemos que o verdadeiro significado da questão é: Por que Deus não criou todas as coisas a partir da mesma intensidade de luz ou da mesma intensidade de conhecimento, de vida ou de discurso? A primeira resposta é a de que se ele assim o tivesse feito, ele não teria uma multiplicidade de criaturas e sim uma única criatura. Para onde isto nos leva?

A partir do momento em que Deus criou duas criaturas, elas deveriam ser diferentes em alguns de seus atributos. Caso elas não fossem diferentes em nenhum aspecto, elas não seriam duas. Olhando para os aspectos nos quais elas diferem, podemos compará-las. Podemos dizer que uma é mais luminosa e a outra menos, ou — e isto diz respeito à mesma coisa — uma é luminosa e a outra obscura. É verdade que mesmo a obscura é luminosa se comparada à falta total de luz, assim como um simples fósforo queimando é luminoso em relação à meia-noite. Todavia, este mesmo fósforo é escuro em relação a um feixe de luz, ou a uma lâmpada de 100 watts, ou à lua, ou ao sol, e assim por diante. A luminosidade e a escuridão são coisas relativas, da mesma forma que o conhecimento e a ignorância, a vida e a morte, o discurso e a mudez, o poder e a fraqueza, a felicidade e a tristeza.

Voltemos ao nosso ponto de partida, a questão da orientação e da desorientação. Por que Deus orienta alguns e desorienta outros? Nós também poderíamos nos perguntar: Por que Deus tem atributos do tanzīh e atributos do tashbīh? Por que ele é tão misericordioso quanto colérico? Por que Deus não pode ser apenas misericordioso? A resposta deveria estar clara: Porque senão ele não seria Deus.

Deus é aquela realidade que compreende tudo o que é real, bom, positivo e útil e que espalha estas qualidades criando um cosmo infinito. Tudo o que está no cosmo é “algo que não é Deus” e, neste sentido, é governado pela mão esquerda de Deus: ele está afastado de Deus, enquanto Deus, em relação a ele, é transcendente, inacessível, majestoso, severo e colérico. Ao mesmo tempo, tudo aquilo que está no universo é governado pela mão direita de Deus: está próximo de Deus, enquanto Deus, em relação a ele, é imanente, acessível, belo, gentil e misericordioso.

Para que cada coisa seja diferente das outras, as duas mãos de Deus não podem estabelecer a mesma relação com ambas as coisas. Caso as duas mãos lidassem com as duas coisas exatamente da mesma maneira, as duas coisas se tornariam uma única. Uma vez que tudo é diferente, a forma como as mãos de Deus se inter-relacionam é diferente para cada coisa. No caso de certas criaturas (tais como aquelas corpóreas e os satãs), os atributos da mão esquerda de Deus manifestam o seu efeito de forma mais clara, enquanto em outras coisas (como aquelas luminosas e os anjos), os atributos de sua mão direita predominam.

Os seres humanos são moldados com ambas as mãos, de forma a que nem a direita e nem a esquerda tenham precedência. Todavia, isto se refere àqueles que são inteiramente humanos, que realizam a forma de Deus em sua total manifestação, e apenas poucas pessoas se enquadram nesta situação. Na maioria das pessoas, ou a mão direita ou a esquerda predomina. Isto determina se a pessoa terminará dentre os companheiros da mão esquerda ou da mão direita; ou seja, um habitante do inferno ou do paraíso. Um ḥadīth faz um resumo deste quadro:

Deus criou Adão quando Ele o criou. Depois Ele bateu em seu ombro direito e retirou a sua semente branca como o pó, e Ele bateu em seu ombro esquerdo e retirou a sua semente preta como, carvão. Então Ele disse àqueles em Sua mão direita: “Para o Jardim e não me importo”, e Ele disse àqueles em sua mão esquerda: “Para o fogo e não me importo.”

Qual é a resposta humana a esta situação? Para os muçulmanos significa evitar a mão da cólera e buscar a mão da misericórdia. É tentar ficar longe de Satã onde quer que ele apareça, ou seja, manter-se afastado da qualidade da desorientação, tanto se aparece como IblÏs, o Faraó ou o capricho. Portanto, significa seguir a orientação dos profetas e a inteligência. É observar a afirmação do Alcorão para procurar refúgio em Deus contra Satã: “Se a incitação de Satã puder instigá-lo, procure refúgio em Deus” (7: 200, 41: 36).

Para aqueles que têm olhos para ver as ramificações do tawḥīd em todos os níveis, a resposta correta é imitar o Profeta em seu reconhecimento de que Deus possui duas mãos e de que uma pessoa não deverá lidar com ambas da mesma maneira. Como vimos, o Profeta costumava orar: “Ó Deus, eu procuro refúgio no Vosso gozo contra a Vossa ira, eu procuro refúgio no Vosso perdão contra a Vossa punição, eu procuro refúgio em Vós contra Vós.” Em outras palavras ele está dizendo: “Eu procuro refúgio na Vossa mão direita contra a Vossa mão esquerda.” Em última análise, apenas Deus é a realidade; portanto, não há mais nada em que ou contra o que as pessoas possam procurar refúgio.

Naturalmente, esta explicação sobre por que devem existir diferentes tipos de seres humanos, alguns destinados ao inferno e outros ao paraíso, não satisfará ninguém. Logicamente, alguém protestará de imediato: “Por que eu?” Todavia esta é uma forma de precipitação. Não sabemos se estamos destinados à mão direita ou à mão esquerda. Se você estiver sentado no paraíso, não irá se lamentar. Não parta do princípio de que Deus o colocará no inferno — isto seria perder a esperança na misericórdia de Deus, o que não é algo sábio a se fazer. Tenha presente em sua mente que mesmo os piores pecadores podem se arrepender, e o mais pio dentre os pios (como Iblīs) sempre pode cair. Todos se encontram na mesma situação, porque somos todos humanos. Até mesmo o Profeta Muḥammad, pelo que se sabe, teria dito:

Eu não crio benefício algum para mim mesmo, ou perdição, mas apenas segundo a vontade de Deus. Se eu conhecesse o que não pode ser visto, eu teria adquirido muitos bens e o mal não me teria tocado. Eu sou apenas aquele que aconselha e traz boas novas aos que têm fé. (7: 188)

Segundo, uma vez que você não sabe para onde irá, você é tão livre quanto a pessoa a seu lado para fazer as suas escolhas. Aqueles que aqui objetarem quanto à distribuição feita por Deus freqüentemente têm os seus motivos. Eles desejam nos convencer de que a resposta correta é dizer: “Bem, tudo já está acabado e resolvido; portanto, eu estou livre para pensar em meus negócios, já que não faz diferença alguma o que eu fizer. Se eu for para o inferno, não há nada que eu possa fazer para evitá-lo, e se eu for para o paraíso, não há nada que eu possa fazer para me ajudar.” Todavia, este tipo de argumentação, como Rūmī cita com grande clareza e humor, é simplesmente uma desculpa para não se fazer nada quanto a seu último destino. Ele resume esta visão no seguinte verso:

Os profetas são predestinatários na obra deste mundo, os ocultadores da verdade são os predestinatários na obra do próximo mundo.

Em outras palavras, aqueles que aprendem a lição que é ensinada pelo Alcorão entendem que não há nada que possam fazer quanto à sorte mundana; portanto, eles empregam todo o seu esforço em melhorar a sorte no próximo mundo. Ao contrário, aqueles que utilizam subterfúgios quanto à predestinação e ao livre-arbítrio se dedicarão em melhorar a sua sorte mundana enquanto negligenciam as ordens e proibições proféticas que foram delineadas para melhorar a sua situação futura.

Existe uma contradição inata ao afirmar que, visto que todas as coisas estão predestinadas, não faz nenhuma diferença aquilo que realizamos. A contradição não se encontra no nível filosófico, no qual o argumento faz sentido: ela reside no nível psicológico e prático. Para que possamos ver a natureza da contradição, é necessário que a levemos a um nível de discussão mais concreto.

Suponhamos que você esteja seguindo um curso superior de física difícil. E suponhamos que você aceite que tudo é predisposto por Deus. Você pode concluir que a nota que irá receber no curso já está determinada. Todavia, você poderá então concluir que não faz diferença se você freqüentar ou não as aulas ou se ler ou não os livros? Ainda que você esteja predestinado a passar ou fracassar no curso, se você abandonar as aulas e sair ou for a festas, você terá eliminado qualquer possibilidade de passar. Caso queira ser aprovado, você deve assistir às aulas e ler, ainda que no final fracasse. O mais provável, no entanto, é que se você preencher todos os requisitos, irá passar. Tendo passado, você ficará sabendo que estava predestinado a passar. Caso tenha abandonado o curso, ficará sabendo que estava predestinado a fracassar.

Em resumo, no nível prático, não há contradição entre a predisposição e a liberdade humana, entre orientação e desorientação, entre misericórdia e cólera. As pessoas não sabem a que grupo pertencem, portanto, elas são livres para escolher. Na existência real de suas vidas cotidianas, elas não apenas admitem que possuem liberdade, mas a exigem na maioria daquilo que fazem. Segundo o Islã, Deus, em sua misericórdia, só fará com que sejam responsáveis pelas escolhas que elas tiverem afirmado serem suas. Ele não as chamará para prestar contas daquilo que para elas era impossível. Ainda que as pessoas desistam de todas as exigências — que é precisamente o sentido do Islã, se render ao Real — elas ainda terão que fazer todo o esforço para colocar em prática o modelo profético. Em nenhum sentido a “predestinação” islâmica encoraja a preguiça ou a falta de iniciativa. É justamente o contrário, ela exige que haja esforço e luta. Todavia, ela orienta o esforço não em direção a este mundo, mas em direção ao outro mundo; não em direção à dispersão e shirk, e sim em direção a um ponto de convergência e ao tawḥīd.

O Islã e outras religiões

A universalidade e a particularidade da profecia

A profecia é o meio pelo qual Deus oferece orientação aos seres humanos através de intermediários igualmente humanos. Assim como a misericórdia de Deus tem precedência sobre a sua ira além de determinar a natureza desta ira, da mesma forma a orientação de Deus tem precedência sobre a sua desorientação. A própria orientação exige a existência da desorientação. Sem que existisse a desorientação que é encarnada por Satã, as mensagens proféticas não teriam sentido. Sem a distância não haveria a proximidade, sem o erro, não haveria o acerto, sem as trevas não haveria a percepção da luz. Todas as distinções que permitem a existência do cosmo dependem da diversificação e da diferenciação das qualidades divinas. Em um nível moral e espiritual, esta diversificação se manifesta através dos caminhos da orientação e da desorientação, representados pelos profetas e pelo satã.

Onde quer que existam profetas, também existem satãs. O Alcorão utiliza o termo satã para se referir tanto a alguns jinns quanto a alguns seres humanos. Ser um satã significa ser um inimigo dos profetas e uma encarnação da desorientação:

Nós designamos para cada profeta um inimigo — satã dentre os humanos e os jinns, que revelam palavras fantasiosas uns aos outros como desilusão. Como o vosso Senhor já havia desejado, eles jamais o fizeram. Portanto, deixem-nos com o que estão arquitetando. (6: 112)

Assim como Adão, nosso pai e o primeiro dentre os profetas, viu-se obrigado a encarar Iblīs, também nós temos que encarar Iblīs, a sua descendência e os seus seguidores. A desorientação é um fenômeno universal, que pode ser encontrado tanto no mundo externo quanto dentro de nós mesmos. Da mesma forma, também a orientação é um fenômeno universal. Em resumo, a raça humana é inconcebível sem a existência tanto dos profetas quanto dos satãs, porque os seres humanos são definidos pela liberdade que receberam quando foram feitos à semelhança divina. Eles são capazes de fazer suas escolhas dentre os atributos divinos, porque todos os atributos divinos podem ser encontrados dentro deles próprios. Assim como eles podem escolher a mão direita de Deus ao seguirem a orientação, eles podem igualmente escolher a mão esquerda, seguindo a desorientação. Sem tal escolha eles não poderiam ser livres para aceitar a Confiança.

Como já vimos anteriormente, a mensagem fundamental dos profetas é o tawḥīd. Dentro da perspectiva islâmica, todos os profetas trouxeram o primeiro Shahāda: “Nós jamais enviamos um mensageiro antes de termos certeza do que Nós nos revelamos a eles dizendo, ‘Não há outro deus além de Mim, portanto me cultuem” (21: 25). Ao contrário do primeiro Shahāda, que designa a orientação divina que é incorporada por todos os profetas, o segundo Shahāda se circunscreve ao domínio específico da mensagem trazida por Muḥammad. Outros profetas têm as suas próprias mensagens que correspondem ao segundo Shahāda:

Todas as nações têm os seus mensageiros. (10: 47)

Nós não enviamos nenhum mensageiro a não ser que conheça a língua do seu povo. (14: 4)

Para todos vós [mensageiros] assinalamos um caminho reto e uma estrada aberta. (5: 48)

O Alcorão insiste quanto ao fato de que os muçulmanos não deveriam fazer distinções entre os profetas de Deus. Cada profeta, afinal, foi enviado por Deus com uma orientação, e a sua principal mensagem é a mesma:

Diga: Temos fé em Deus e no que foi enviado por Abraão, Ismael, Isaac e Jacó, e pelas Tribos e no que foi dado a Moisés e Jesus e aos profetas pelo seu Senhor. Nós não fazemos distinção alguma entre qualquer deles e a Ele nos submetemos. (2: 136, cf 2: 285, 3: 84)

O Alcorão nos diz em vários versículos que os últimos profetas vieram para confirmar as mensagens dos primeiros profetas:

Foi quando Jesus, filho de Maria, disse: “Filhos de Israel, Eu sou realmente o mensageiro de Deus para vós, confirmando a Torá que veio antes de mim....” (61: 6)

Ele enviou a vós o Livro com a verdade, confirmando o que havia antes dele, e Ele enviou a Torá e o Evangelho como orientação para os povos. (3: 3)

Ao mesmo tempo, o Alcorão deixa claro que os detalhes das mensagens diferem. Qualquer distinção relativa aos mensageiros só deve ser feita com base nas diferenças em suas mensagens:

E tais mensageiros — alguns Nós preferimos em meio aos outros. Dentre eles existem aqueles com os quais Deus falou, e Ele elevou alguns deles em seus níveis. E Nós demos a Jesus, filho de Maria, explicações claras e Nós o confirmamos por meio do Espírito Santo. (2: 253)

E Nós preferimos alguns profetas a outros e Nós demos a Davi os Salmos. (17: 55)

A idéia de que todos os mensageiros trazem uma mensagem que se dirige especificamente ao povo ao qual ele foi enviado e de que, em seus detalhes, cada uma difere das outras está profundamente enraizada na consciência islâmica e se reflete nos títulos que normalmente são conferidos aos grandes mensageiros nos textos islâmicos. Cada um destes títulos designa uma qualidade especial do mensageiro que o distingue dos outros mensageiros. Por isto, o texto que acabamos de citar se refere a ele como “aquele a quem Deus falou”. Vários comentaristas acreditam que esta seja uma referência a Moisés, ao qual as fontes islâmicas dão o título de kalīm (o companheiro falante) porque Deus lhe falou de uma sarça ardente sem a intermediação de Gabriel e porque o Alcorão diz: “E perante Moisés Nós falamos diretamente” (4: 164). Todavia, os comentaristas acrescentam que também pode se referir a Adão, a quem Deus falou no Jardim, e a Muḥammad, a quem Deus falou no momento em que Muḥammad ascendeu até Deus (o mir‘āj). Da mesma forma, Jesus é normalmente chamado de “espírito” de Deus e Abraão de “seu amigo mais íntimo” (khalīl).

Nos países islâmicos, especialmente naqueles nos quais o povo não recebeu a educação moderna, existe uma crença comum de que todas as religiões aceitam o primeiro Shahāda, mas de que cada religião tem um segundo Shahāda específico que difere daquele dos muçulmanos. É por isto que se acredita que os cristãos dizem: “Não há outro deus a não ser Deus, e Jesus é o espírito de Deus”, enquanto os judeus dizem: “Não há outro deus a não ser Deus, e Moisés é o companheiro que fala em nome de Deus.”

O Alcorão reconhece explicitamente que, embora o primeiro Shahāda nunca mude, o domínio abrangido pelo segundo Shahāda difere de mensagem para mensagem. Por esta razão, todas as leis que são justas para os judeus, por exemplo, não são necessariamente justas para os cristãos, e nem as normas da Sharī‘a muçulmana têm qualquer universalidade (apesar das reivindicações de alguns muçulmanos). No versículo a seguir, por exemplo, Deus explica que os judeus estão submetidos a certas proibições que não se aplicam aos muçulmanos:

E aos judeus Nós proibimos todos os animais com garras, e no que se refere a bois e carneiros lhes proibimos a gordura, salvo o que é carregado em seus lombos, ou as suas entranhas ou o que está misturado a seus ossos. (6: 145)

De forma semelhante, o Alcorão coloca as seguintes palavras, que são dirigidas aos Filhos de Israel, na boca de Jesus, para indicar que o seu SharÏ‘a difere daquele de Moisés.

[Eu fui enviado] para confirmar a verdade da Tora que veio antes de mim, e para tornar legais para vós certas coisas que antes vos eram proibidas. (3:50)

Uma oração que é freqüentemente recitada ao final do Sura 2 do Alcorão diz: “O nosso Senhor... não nos carregou com obrigações como Ele o fez com aqueles que vieram antes de nós” (2: 286). Os comentaristas afirmam que esta oração se refere à Tora que está repleta de obrigações bastante pesadas em comparação com a Sharī‘a muçulmana que, nas palavras do ḥadīth, é “fácil, congenial” (sahl samḥ).

Uma das mais agradáveis expressões utilizadas para se referir às diferenças nas mensagens confiadas aos profetas é encontrada em uma narrativa modelo sobre a ascensão dos profetas até Deus, o mir‘āj. Como já vimos antes, Muḥammad encontrou numerosos profetas em seu caminho em direção aos céus. Quando ele encontrou-se com Deus, este lhe deu instruções para a sua comunidade. Em seu caminho de volta, Muḥammad parou em cada um dos céus para dizer adeus aos profetas. No sexto céu, logo abaixo do sétimo, ele encontrou Moisés. Moisés perguntou-lhe que tipo de ações de culto Deus lhe havia dado para a sua comunidade. Ele respondeu que Deus lhe havia dado cinqüenta ṣalāt por dia. Moisés então lhe disse que seria melhor que ele voltasse e pedisse a Deus para tornar a sua carga mais leve. Ele sabia, por meio de sua própria experiência, que as pessoas não seriam capazes de carregar instruções tão difíceis. O Profeta continua:

Eu voltei e, após Ele as ter reduzido a dez, eu voltei para falar com Moisés. Moisés repetiu o mesmo de antes, portanto voltei novamente e, após Ele ter feito mais uma redução de dez, eu voltei até Moisés...

Finalmente, depois de Muḥammad ter ficado indo e voltando entre Deus e Moisés por diversas vezes, Deus reduziu os ṣalāt a cinco. Então Moisés disse a Muḥammad:

O seu povo não será capaz de observar cinco ṣalāt. Eu já testei os povos antes do seu tempo e trabalhei duro para prevenir os Filhos de Israel. Por isto volte até o Senhor e peça para que Ele torne as coisas mais leves para o seu povo.

Todavia, a esta altura o Profeta já estava muito encabulado para continuar pedindo reduções. Portanto, ele disse: “Eu já pedi ao meu Senhor até ficar com vergonha, agora, porém, estou satisfeito e me submeto.”

Hoje em dia, os ensinamentos islâmicos quanto às profecias podem rapidamente suscitar emoções entre os muçulmanos. Provavelmente a principal razão reside no fato de que em muitos países islâmicos a religião tem um papel muito maior na vida cotidiana do que na Europa ou na América. Por isto, de forma geral, posições políticas são colocadas em termos religiosos e a oposição às políticas de outros países podem assumir a forma de uma crítica a outras religiões.

Um segundo fator que ajuda a manter um alto nível de emoções nas discussões sobre as profecias é o de que os muçulmanos modernizados normalmente assumem a atitude — como também o fazem muitos povos do Ocidente — de que não são eles que estão errados. As faltas devem ser atribuídas a outro povo, e é aí que o problema pode residir, a culpa deve pertencer a seu oponente. Esta atitude é comum em todo o mundo. Para aqueles que reconhecem a verdade do mito, é altamente significativo que Iblīs tenha sido a primeira pessoa a colocar a culpa nos outros. Foi ele quem disse: “agora porque você me desviou...” (7: 16). Se as pessoas tivessem seguido o exemplo de Adão e Eva, elas olhariam para si mesmas mais de perto e reconheceriam que “Nós erramos por nós mesmos” (7: 23).

Não acreditem que a posição de Iblīs seja encontrada apenas no nível político. Ela é uma realidade cotidiana para todos nós. Pensem, por exemplo, na maneira como os estudantes reagem quando recebem as suas notas. É comum ouvirmos alguns deles dizerem: “Eu tirei 10 em física, mas esta porcaria de professor de inglês me deu um 5.” Esta é uma reação típica de Iblīs — A luz me pertence, mas ele me fez desviar. Eu fiz o bem, mas qualquer mal é erro de outra pessoa. A reação de Adão e Eva teria sido a seguinte: “Que bom que o professor de física tenha me dado 10, mas eu fiz uma verdadeira confusão em inglês e tirei 5; portanto, tenho que trabalhar duro para suprir as minhas deficiências.”

Em resumo, na situação política contemporânea, a ideologia é freqüentemente colocada em termos de uma guerra entre o bem e o mal. Em tais circunstâncias, aqueles que colocam em relevo a universalidade da mensagem do Alcorão raramente conseguem fazê-lo com sucesso. É muito fácil pensarmos que os outros estão errados enquanto nós estamos certos. E para que possamos pensar desta forma é preciso que esqueçamos que a misericórdia de Deus se estende a todas as criaturas. Se as pessoas se lembrarem de que a misericórdia de Deus tem precedência sobre a sua cólera, elas devem começar a procurar as suas faltas e deixar a dos outros a cargo de Deus. Elas devem aceitar que o 5 foi um presente e que elas poderiam ter sido reprovadas.

Judaísmo e cristianismo

O retrato que vemos no Alcorão no que tange ao papel dos profetas na história humana é altamente repleto de nuanças. Com base no Alcorão, não podemos nem pretender que o Islã tenha direitos exclusivos quanto à verdade e nem que as outras religiões sejam válidas sem terem qualificações. Na verdade, todos os profetas vieram trazendo uma verdade de Deus, contudo os seus seguidores nem sempre observam os ensinamentos que os profetas trouxeram. Neste sentido, o Alcorão com freqüência critica os seguidores das duas religiões com as quais as primeiras comunidades muçulmanas entraram em contato, o judaísmo e o cristianismo. Ele afirma que muitos judeus e cristãos não viveram segundo a mensagem de Deus para eles, um ponto que tem sido colocado pelos reformadores judeus e cristãos ao longo de toda a história.

Vários muçulmanos gostariam de colocar este fato como um julgamento universal contra outras religiões, clamando que o Islã é a única religião válida sobre a face da terra, esquecendo-se de que não há razão para que o Islã não esteja isento dos mesmos tipos de distorções. Outros muçulmanos não concordam com as condenações precipitadas que os fundamentalistas de todos os tipos de persuasão religiosa levantam contra seus inimigos. Em resumo, não existe nenhum consenso entre os muçulmanos contemporâneos ou do passado quanto a uma conclusão sobre o Islã e outras religiões. Todavia, o Alcorão e os comentários clássicos oferecem uma grande quantidade de oportunidades propícias para termos uma visão das coisas repleta de sutilezas e nuanças.

Dentre as afirmações gerais que o Alcorão faz quanto às religiões trazidas pelos profetas existe a seguinte, encontrada em dois momentos do texto:

Aqueles que têm fé e aqueles dentre os Judeus, os Cristãos e o Sabeus — aqueles que têm fé em Deus e que no último Dia trabalham intensamente em suas ações — a sua recompensa os espera em seu Senhor, e nenhum medo se abaterá sobre eles e nem eles devem se sentir infelizes. (2: 62, 5: 69)

O elemento central aqui, como já deveria estar claro a esta altura, é a fé em Deus. Segundo a visão islâmica, a fé em Deus requer o tawḥīd e o tawḥīd é a mensagem de todos os profetas. À medida que o tawḥīd ficar estabelecido, a salvação está assegurada. Tão importante é o primeiro Shahāda, através do qual o tawḥīd se expressa, sobre o qual um ḥadīth encontrado em uma das mais confiáveis fontes nos diz: “Aquele que morre sabendo que não há nenhum deus, a não ser Deus, entrará no Jardim.” Reparem que este ḥadīth não fala apenas a respeito da fé. É suficiente saber a verdade do tawḥīd. Um outro ḥadīth faz a mesma observação. No Dia da Ressurreição Deus ficará muito ocupado medindo as boas e más ações na balança. As boas ações de cada pessoa serão colocadas em um dos fiéis da balança, enquanto as ruins serão colocadas em outro. Se as boas ações predominarem, a pessoa irá para o paraíso, mas se as ações ruins predominarem, ele ou ela será jogado no inferno. Uma das pessoas que será levada a julgamento será um muçulmano que possui 99 rolos elencando suas más ações:

Deus dirá: “Vós objetais quanto a qualquer coisa aqui? Os meus escribas, que tomam nota, erraram em relação a vós?”

Ele responderá: “Não, meu Senhor.”

Deus lhe perguntará se ele tem alguma desculpa, e quando ele disser ao Senhor que não tem nenhuma, Ele irá dizer: “Pelo contrário, vós tendes para Conosco uma boa ação e vós não errareis hoje.”

Um documento será trazido, contendo “Eu testemunho que não há nenhum deus, mas Deus, e que Muḥammad é um servo Seu e um Seu mensageiro.” Deus dirá: “Vinde ser pesado.”

O homem perguntará a Deus que documento era aquele que foi trazido juntamente com seus rolos e Ele responderá: “Vós não errareis.”

Os rolos serão então colocados em um dos fiéis da balança, e o documento no outro, e os rolos ficarão leves e o documento pesado, já que nada pode ser comparado em peso ao nome de Deus.

Quando o Alcorão critica os seguidores de outras religiões, ele está criticando uma distorção perceptível do tawḥīd. Ao fazê-lo, ele recorre a versões dos ensinamentos judaicos e cristãos nos quais os seguidores de tais religiões não se subscrevem necessariamente.

À guisa de exemplo, diz-se comumente que o Alcorão rejeita o conceito cristão da Trindade. Visto que a Trindade é entendida como uma negação do tawḥīd, isto é verdade. Todavia, nem todos os cristãos aceitam que a Trindade negue o tawḥīd. Muito pelo contrário, muitas formulações referentes à doutrina da Trindade tomam cuidado para preservarem a unidade de Deus. Se a “trindade” têm precedência sobre a unidade, então as críticas do Alcorão se aplicam. Todavia, entre os cristãos, a exata natureza entre o relacionamento que se estabelece entre os três e o um é um ponto de debates freqüente. Um dos versículos do Alcorão que nega a Trindade diz: “Aqueles que afirmam ‘Deus é o terceiro de três’ tornaram-se ocultadores da verdade” (5: 73). Mesmo o conhecimento mais elementar do catecismo cristão nos fala que Deus não é “o terceiro de três”. Na verdade, Deus é uno e trino ao mesmo tempo. Visto que ele é três, ele se apresenta a suas criaturas como três pessoas — Pai, Filho e Espírito Santo.

Um outro versículo do Alcorão diz algo semelhante, porém agora temos este primeiro versículo para nos ajudar a compreender o que está sendo criticado:

O Messias, Jesus, Filho de Maria, foi apenas um mensageiro de Deus, e a Sua palavra, que Ele confiou a Maria, e o Seu Espírito. Portanto, tenha fé em Deus e em Seus mensageiros e não diga “Três”. Abstenha-se, isto será melhor para você. Deus é apenas Um Deus. (4: 171)

Reparem que esta passagem dá a Jesus uma posição extremamente elevada e reconhece que ele tem qualidades que nenhum outro profeta possui. Todavia, ela coloca mais uma vez em destaque o fato de que há um único Deus. Se a fé em Jesus leva à afirmação de três deuses, então o Alcorão a rejeita. Mais uma vez, contudo, a verdadeira posição cristã é altamente sutil, e poucos cristãos, se é que há algum, sustentariam que têm fé em mais de um Deus.

Alguns comentaristas muçulmanos assinalam que não há nada de errado em se falar em “três” desde que isto não signifique que Deus é o terceiro dos três. Se dissermos que Deus é o terceiro de dois, está bem. O próprio Alcorão diz mais:

Não percebestes que Deus sabe tudo o que ocorre nos céus e tudo o que ocorre na terra? Três homens conspiram abertamente juntos, mas Ele é o quarto dentre eles, podem ser cinco homens e Ele será o sexto deles, podem ser mais do que isto ou menos que isto, porém Ele sempre estará com eles, não importa onde estejam. Então Ele deverá lhes dizer o que fizeram no Dia da Ressurreição. Certamente Deus conhece todas as coisas. (58: 7)

Um outro conceito cristão que o Alcorão rejeita veementemente é o de que Jesus poderia ser o Filho de Deus. O versículo que acabamos de citar e que nega a idéia de “três” continua dizendo: “Glória a Ele — porque Ele deveria Ter um filho!” (4: 171) Em outro lugar o Alcorão diz: “Como Ele poderia ter um filho, visto que não possuía uma companheira e Ele criou todas as coisas e possui o conhecimento de todas as coisas?”(6: 101)

O uso feito pelo Alcorão, assim como a compreensão geral dos muçulmanos, deixa claro que por filho eles entendem que se trata não de um símbolo ou de uma metáfora, e sim de um filho físico, nascido de uma mãe, uma suposta companheira de Deus. Pode ser que alguns cristãos tenham imaginado que Deus teve uma esposa ou que Ele, de alguma forma, engravidou a Virgem Maria, gerando um filho. Todavia, nenhum teólogo cristão jamais acreditou em algo semelhante. Para os cristãos, a filiação de Jesus é uma realidade que, entretanto, não deve ser encarada no sentido físico. O fato de que Maria seja freqüentemente chamada de Mãe de Deus não ajuda muito a esclarecer as coisas para os muçulmanos, que possuem apenas o Alcorão e algumas concepções errôneas de uma religião estranha.

O fato de que a idéia da filiação é entendida pelos muçulmanos em seu sentido literal se torna óbvia, por exemplo, em um pequeno texto da Sura 112, freqüentemente chamado de tawḥīd. Qualquer um que pense nas implicações da filiação ou da paternidade compreenderá rapidamente que estes são termos relativos. Todo aquele que é um filho também é (ao menos potencialmente) um pai, e todo aquele que é um pai também é um filho, com a única exceção de Adão. Reparem que ao afirmar o tawḥīd, o Alcorão não apenas nega a idéia de que Jesus pudesse ter sido o filho de Deus, mas igualmente o seu correlativo necessário, de que Deus pudesse ter sido o pai de alguém, certamente o maior dos absurdos aos olhos dos muçulmanos:

Diga: Ele é Deus, Uno — Deus, o Refúgio Eterno. Ele não gerou, assim como não foi gerado, e Ele não tem quem a Ele se compare.

Uma outra crítica do Alcorão freqüentemente repetida em relação aos judeus e cristãos é a de que eles corromperam as suas escrituras e assim invalidaram as mensagens trazidas até eles pelos profetas. O texto do Alcorão, contudo, oferece uma resposta mais ambígua quanto à questão referente a outras escrituras além daquelas que os muçulmanos podem admitir. O termo-chave em árabe é taḥrīf, que significa mudar algo em relação a sua maneira própria, distorcer, alterar. Os seguintes versículos do Alcorão se referem ao verdadeiro texto das escrituras ou a uma interpretação das escrituras? Os comentaristas do Alcorão admitem ambas as posições, permitindo assim aos muçulmanos várias alternativas em suas tentativas de entender a importância da passagem (nós traduzimos taḥrīf como “alterar”):

Alguns judeus alteraram as palavras quanto a seus significados, dizendo: “Nós ouvimos e desobedecemos”... Não deveriam eles ter dito: “Nós ouvimos e obedecemos”... isto teria sido melhor para eles. (4: 46)

Reparem que neste verso o Alcorão não faz um julgamento universal, mas, na verdade, critica alguns seguidores da religião judaica. Caso se trate de uma interpretação, ninguém está isento desta afirmação, uma vez que os seguidores de todas as religiões reconhecem que alguns de seus correligionários distorcem o sentido das escrituras. Um outro versículo é o seguinte:

Portanto, porque [os judeus] quebraram a sua aliança, Nós os amaldiçoamos e tornamos os seus corações duros; eles alteraram o significado das palavras e esqueceram-se de parte do que lhes foi lembrado. (5: 13)

Aqui, o Alcorão correlaciona a conseqüência da distorção textual com a orientação e a desorientação. Aqueles judeus que quebraram a aliança com Deus tiveram o coração endurecido como uma punição divina. Ter o coração endurecido é um termo utilizado pelo Alcorão para se referir a todas as conseqüências que surgem quando se dá as costas a Deus. De forma geral, ele significa uma redução da inteligência e um enfraquecimento da correlação com os atributos divinos da gentileza, misericórdia e beleza. Aqueles cujo coração se endurece afastam-se de Deus e caem em grande desorientação. Então, eles começam a perverter o significado de suas próprias escrituras. Os profetas vieram para lembrá-los, porém eles se esqueceram do que os profetas lhes disseram. O seu esquecimento pode significar que alguma coisa das escrituras se perdeu, contudo, mais provavelmente quer dizer apenas que aqueles cujo coração está endurecido estavam incapacitados de compreender o significado das lembranças; a mensagem divina incorporada na escritura.

Em um outro versículo sobre o mesmo tema, o Alcorão se dirige ao Profeta, dizendo-lhe para não ser tão impaciente com os judeus em seu esforço para entenderem a sua mensagem:

Estais tão impacientes para que eles tenham fé em vós? Todavia existe um grupo dentre eles que ouviu as Palavras de Deus, então eles alteraram o que entenderam, uma vez que já o haviam compreendido. (2: 75)

Este versículo sugere que a aceitação do Islã não é suficiente, se antigos hábitos, tais como ler as escrituras para a sua própria vantagem, forem mantidos. Todavia, novamente, este versículo se refere a “um grupo dentre eles”, e não a todos os judeus.

Alguns teólogos muçulmanos de mentalidade polêmica investigaram a Bíblia hebraica e o Novo Testamento procurando evidências de que os judeus e os cristãos haviam distorcido o texto de suas escrituras. O primeiro a ter feito isto, e aquele cuja aproximação foi mais sistemática, foi o estudioso da Andaluzia Ibn Ḥazm (d. 456/1064). Dado que o conceito de escritura diverge da idéia judaica e cristã em aspectos importantes, e visto que os cânones judaicos e cristãos incluem uma grande variedade de textos escritos em épocas diferentes e a partir de diferentes perspectivas, não é de se surpreender que os estudiosos muçulmanos tenham encontrado muita coisa a ser criticada. Em sua maioria, estas críticas foram simplesmente a repetição do que foi encontrado na literatura polêmica escrita pelos sectários judeus e cristãos, ou por outros, mais freqüentemente pré-islâmicos, críticos da Bíblia, que podem ter sido samaritanos, judeus-cristãos caritas, gnósticos, filósofos helemistas ou maniqueus. Alguns historiadores do Islã chegaram a sugerir que o moderno estudo crítico da Bíblia — que, logicamente, foi bem mais severo com a Bíblia do que os muçulmanos — tenha recebido muitas de suas idéias através da intermediação da literatura polêmica islâmica.

O Alcorão normalmente se refere às mensagens entregues aos mensageiros como “livros”, ou seja, escrituras. Portanto, segundo eles, os seguidores das mensagens são “O Povo dos Livros” (ahlu-l-kitāb). Na maioria dos trinta versículos nos quais o Alcorão emprega esta expressão, parece que ele tem em vista os judeus e os cristãos, os seguidores das duas religiões com as quais os muçulmanos entraram em contato. Em dois destes versículos ele também menciona “O Povo da Lembrança” com o mesmo sentido.

Em muitos dos versículos nos quais o Povo dos Livros é mencionado, os dois lados do retrato da religião pré-islâmica podem facilmente ser vistos. Aqueles que observam as escrituras são louváveis, enquanto aqueles que não seguem as mensagens que foram entregues pelos profetas são culpados.

Muitos daqueles que pertencem ao Povo do Livro desejam poder restaurar-vos e tornar-vos ocultadores da verdade e, sobrepor-se à vossa fé, em virtude da inveja em suas almas. (2: 109)

Alguns daqueles que pertencem ao Povo do Livro formam uma inteira nação. Eles recitam os sinais de Deus durante a noite, prostrando-se, tendo fé em Deus e no último Dia, permitindo a honra e proibindo a desonra, e competindo entre si nas boas ações. Eles estão entre a maioria. Não importa o bem que façam, jamais lhes será negado o seu prêmio. (3: 113-115)

O Alcorão é essencialmente crítico quanto à inimizade existente entre judeus e cristãos. Uma vez que eles aceitam o Livro — tawḥīd e profecia —, eles não deveriam se enfrentar. O primeiro versículo citado é particularmente interessante, visto que ele faz uma crítica generalizada a todos aqueles que dizem que o judaísmo e o cristianismo não têm fundamento:

Os judeus dizem: “Os cristãos se sustentam no nada.” Os cristãos dizem: “Os judeus se sustentam no nada.” Todavia eles recitam o Livro. Mesmo assim aqueles que não têm conhecimento dizem coisas como estas. (2: 113)

Diga: “Oh, Povo do Livro! Encontremos uma palavra comum entre nós e vós, já que só cultuamos Deus e não associamos outros a Ele, e alguns de nós não tomam outros como seus senhores, à execução de Deus.” E se eles virarem as costas, diga: “Dai testemunho de que somos muçulmanos.”

Povo do Livro! Por que discutis quanto a Abraão? Nem a Tora e nem o Evangelho foi enviado antes dele. Não tendes inteligência? (3: 64-65)

Existem muito mais versículos do Alcorão que se referem ao cristianismo e ao judaísmo, contudo uma análise abrangente exigiria um livro maior. Já foi dito o suficiente para fornecer um quadro geral.

Mais um ponto, no entanto, precisa ser verificado, de forma a esclarecer uma diferença maior quanto à perspectiva entre a visão dos muçulmanos e a dos cristãos. Para os cristãos, a palavra de Deus é Cristo, a “Palavra transformada em carne”. Os Evangelhos são livros inspirados, escritos sobre Cristo. Todo o Novo Testamento pode se parecer com a palavra de Deus, porém é tudo secundário relativamente a Cristo, que é a palavra encarnada. Pode-se imaginar o cristianismo sem o Novo Testamento, mantido apenas através de uma tradição oral. Todavia, ninguém pode imaginar o cristianismo sem Cristo.

Para os muçulmanos, a Palavra de Deus é o Alcorão, e Muḥammad é simplesmente o mensageiro. É verdade que ele é um ser humano perfeito, um substituto de Deus, e o modelo que Deus designou para que as pessoas o seguissem. Todavia, o elemento principal é a mensagem, e não o mensageiro. Pode-se imaginar o Islã sem Muḥammad, porém não sem o Alcorão.

Os muçulmanos vêem as outras religiões segundo os preceitos do Islã, que a seus olhos é a religião perfeita. Logicamente os seguidores de outras religiões também enxergam segundo as suas perspectivas; esta não é uma qualidade unicamente dos muçulmanos. Neste sentido, os muçulmanos esperam que as outras religiões tenham um livro como o Alcorão, e o Alcorão fornece todas as razões para que eles assim o façam ao se referirem a Tora a ao Evangelho. Todavia, reparem que o Alcorão menciona o Evangelho no singular e não no plural. Ele afirma repetidamente que Jesus, mensageiro de Deus, recebeu o Evangelho como sua mensagem, exatamente como Muḥammad recebeu o Alcorão. Por isto, os muçulmanos ficam imediatamente suspeitosos ao ouvirem dizer que existem quatro Evangelhos. Esta diferença de perspectiva no que concerne ao papel de elementos humanos e das Escrituras contribui para um desentendimento infinito entre cristãos e muçulmanos.

Com o objetivo de resumirmos a visão islâmica quanto às outras religiões — judaísmo e cristianismo em particular —, podemos dizer o seguinte: ao lerem o Alcorão, muitos muçulmanos preferem sublinhar as passagens de teor crítico quanto às outras religiões e ignorar ou deixar de lado os versículos que louvam as outras religiões. Não se pode negar que certos versículos do Alcorão fornecem um grande suporte para o exclusivismo religioso. Todavia, muitos versículos do Alcorão também deixam muitos espaços abertos com relação aos de outras religiões. A posição que os muçulmanos adotam a este respeito depende amplamente da sua compreensão da realidade de Deus. Aqueles que, de fato, acreditam que a misericórdia de Deus tem precedência sobre a sua cólera e engloba todos aqueles que seguem a sua orientação acham fácil perceber a orientação de Deus em todas as religiões. Ao contrário, aqueles que vêem Deus como um mestre caprichoso que dá ordens e espera ser obedecido — sem ser questionado — acham muito mais confortável acreditar que apenas eles (o seu grupo religioso, o seu partido político) estão entre aqueles que se salvarão.

Algumas vezes a melhor maneira para lidar com os clamores que dizem respeito a uma posse exclusiva da verdade é simplesmente rir e deixar as coisas nas mãos de Deus. Portanto, concluímos este capítulo com uma anedota que nos foi narrada por um ulemá há muitos anos.

Dois estudiosos iranianos estavam discutindo sobre religião. Um deles perguntou ao outro. “Afinal de contas, quem irá para o paraíso?” O outro, um poeta bem conhecido pelo seu senso de humor, respondeu: “Bem, é realmente muito simples. Em primeiro lugar, todas as religiões fora o Islã são obviamente falsas, portanto não devemos considerá-las. Sobra, então, o Islã. Todavia, entre os muçulmanos, alguns são xiitas e outros sunitas, e nós sabemos que os sunitas desviaram-se do caminho único e serão jogados no inferno. Sobram, então, os xiitas. Todavia, entre os xiitas existe o povo comum e os ulama. Todos sabem que o povo comum não se importa com Deus ou com a religião, portanto, queimarão no Fogo. Sobram, então, os ulama. Todavia, os ulama só se tornaram ulama por serem os senhores do povo comum. Sobram, portanto, eu e você. E eu não tenho lá muita certeza quanto a você.”

Este tipo de raciocínio não parece familiar? Talvez não seja tão pouco consistente afirmar que muitos de nossos contemporâneos pensam desta forma, não importa que sejam muçulmanos, cristãos, judeus, estudiosos, cientistas, políticos ou o que forem. E este tipo de posição soa suspeitosa como a de Iblīs, cujo lema é: “Eu sou melhor do que ele.”

Tradução

Cynthia Marques de Oliveira

As três orações de Abraão pai de todos os crentes

LOUIS MASSIGNON

Patriarchae nostri Abrahae

omnium credentium Patri

(9 outubro; martirológio romano)

Entre os homens de oração e de anseio, que apareceram no limiar desta geração, três dentre eles deixaram, àqueles que falaram de Deus, um testemunho de Seu santo Nome, uma herança incorruptível, um voto espiritual: para confiá-lo às gerações futuras, a fim de que elas experimentem, por sua vez, o poder salvador. Huysmans, Bloy, Foucauld foram marcados todos três, voltando-se a Deus, por uma disciplina de jejum e de oração, a mais despojada e mais dura que o Ocidente latino conhece, a mais próxima, também, da grande ascese imemorial do Oriente, a Trapa. Filha de São Bento por São Bernardo e Santa Rancé, neta, por conseqüência e por intermédio de Santo Agostinho, de São Basílio e São Pacômio do Diante da perversidade social crescente e do mistério de iniqüidade dos tempos atuais, o último recurso da humanidade está aí. E é significativo que, concluindo toda a tradição ascética da Índia e do Extremo Oriente, extirpando o solipsismo egoísta do iogue, para então fazer disso uma disciplina de expiação reparadora, capaz, nós vimos, de sobrepujar os meios de ação do colonialismo, idólatra do ouro e do sangue. Gandhi reuniu, numa morte poderosa para os pobres e perseguidos, o esforço dos santos eslavos solitários, originários de São Pacômio e de São Basílio, cujo último Tolstoi lhe havia transmitido, com o amor das Beatitudes evangélicas. A ascese não é um luxo solitário nos enfeitando para Deus, mas a mais profunda obra de misericórdia: aquela que cura os corações feridos, por seu próprio sofrimento e ferida.

Rezando, já faz quarenta anos, e tentando imitar esses três amigos e primogênitos, num canto do deserto do Alto Egito, Fao, lá onde outrora foi Phboou, o eremitério de Pacômio, o primeiro centro histórico da militante ascese cristã, pude experimentar a força: quando a inconsciência obstinada de um companheiro arrastado até esse local se abre repentinamente por um instante no caminho da Graça. Lá, nesse deserto da Quarentena, onde se forma nosso desejo de travar batalha, a última batalha, para a salvação geral. Pelo jejum e pela oração. O deserto é silêncio, e temor, o jejum é antes de tudo silenciamento das vozes da carne, e a oração é filha do temor do Julgamento e do Juiz. A palavra é percebida no silêncio, o Dom de Deus informa a oração. No deserto árabe, o homem compreende o silencioso abandono do inocente lagarto gecko, e do cruel falcão encapuzado, na mão do mestre que se põe sobre ele. Na estepe iraniana, acuada à noite entre os faróis do carro que a perseguem, a gazela se ajoelha para chorar. Nós compreendemos a exigência divina que nos força ao silêncio e à oração? É o chamado no qual Deus nos estende as duas armas supremas que ele estendeu paternalmente ao Filho para entrar em sua Paixão pela vida pública; e essas armas só são forjadas junto aos anacoretas e aos reclusos, voluntários ou não, nos carmelos, nos retiros e nas trapas. Quando se criticava Foucauld por ter saído da trapa, ele se irritava e afirmava que, se o Verbo saiu da silenciosa clausura da eternidade a pedido da silenciosa Maria, Ele volta para lá a partir da Ascensão, só rompendo o silêncio entre estas duas datas para um conselho da caridade.

O chamado da Igreja militante é primeiro um expatriamento, depois eleição da pátria. Não é bom para todos residir a vida inteira na terra (não foi permitido a São Bernardo conservar integralmente sua Regra), o essencial é ter feito muito seriamente um retiro para guardar por toda vida a marca viva e o sinal exemplar: a regra, a orientação diretiva, a transmiti-la. Huysmans passou por Igny, Bloy passou por Soligny, Foucauld, também ele, deixou Cheikhlé (agora deserto: o último trapista, o P. Philippe, foi pregado sobre a porta como uma coruja, por bandidos curdos, em 1915). Mas foram mobilizados pela suprema “guerra santa”, o “jihād akbar” dos árabes; eles saíram para levar através das almas do exterior seu testemunho para justiça; e este testemunho, cuja expansão feroz não está ainda obstruída pelas “sociedades de amigos” que trabalham para torná-lo insípido através da exploração, de maneira pouco remuneradora, provém da Ordem Cisterciense, e sua própria eficácia está ligada à manutenção da pureza original das Trapas. Quando os conventos de estrita observância fraquejaram, viu-se, na França antes de 1789 e antes de 1917 na Rússia, a sociedade entrar em decomposição.

Estes três testemunhos citados são tomados entre os leigos (Foucauld se tornou clérigo, secular e solitário apenas aos 43 anos); foi assim que isso se passou. É verdade que seria desejável, nesses dias de ação social, poder-se apoiar no testemunho público das coletividades constituídas e abençoadas para este fim; mas é precisamente o abuso de seus privilégios que as torna fossilizadas e nos priva de sua ajuda. Um testemunho só tem validade pessoal, empregando um nome, normalmente pouco conhecido, enquanto o homem vive; Bloy e Foucauld souberam alguma coisa sobre isso, e se Huysmans conheceu alguma tardia notoriedade, foi quando o câncer já tinha atingido sua garganta. Quando Deus escolhe uma testemunha, mesmo na situação mais modesta, Ele a torna para os outros irreconhecível e odiosa. Ele vela sua alma para defendê-la da glória vã, como o Targui cobre-se contra a tempestade de areia, a fim de que ela descubra sua face apenas para Ele. Mas, ao mesmo tempo, esse disfarce a substituiu para os outros, para levar sem saberem disso seus pecados e desviar deles o castigo. Apesar da toxicidade crescente dos venenos da técnica atéia, Deus é suficiente por si só para desinfetar nossas chagas, com doses homeopáticas de santidade. Será necessário ainda que Ele os encontre. Salutem ex inimicis. Ele vai buscá-los entre aqueles a quem a penitência devolveu o sentido amargo do pecado; Ele os retira, um a um, do poço, e os lança sozinhos no grande largo.

Como? Ele os chama através de vozes amigas, das testemunhas “apotropaicas”, sucedendo-se, de geração em geração (isto é uma das mais fortes certezas de Huysmans: e é como a tradição árabe chama os “Abdāl”, os “Apotropaicos”, herdeiros de Abraão, dotados, sempre sem sabê-lo, de seu poder de intercessão, de compaixão reparadora); para levar à soleira desta porta estreita, tão pouco visível quanto impenetrável, que leva à pátria: a terra da promissão.

Nesse momento em que o pavor que nos oculta a proximidade de nossos últimos momentos nos faz voltar atrás, em direção às nossas origens, quando a malícia tóxica de nossas divergências nos obriga a buscar nossos ancestrais comuns, é aconselhável retomar, um a um, os elos da cadeia espiritual de testemunhos puros dos quais dependemos (series episcoporum para as ordenações cristãs, asānid da tradição muçulmana); e eles nos reconduzem a Abraão, tanto mais forte quanto mais desesperado é o nosso caso. Mais que nenhum outro advogado das causas desesperadas, Abraão é um intercessor. Pois os outros Santos, que curam dos desesperos, cauterizam as chagas passageiras, enquanto Abraão continua a ser invocado como seu Pai por doze milhões de judeus circuncidados, que aspiram a possuir apenas para eles esta Terra Santa que outrora lhes foi prometida; e para quatrocentos milhões de muçulmanos que confiam pacientemente em seu Deus, nas cinco orações, nos casamentos, nos funerais, na peregrinação. Os judeus só têm uma esperança, mas ela é abraâmica, os muçulmanos têm apenas uma fé, mas é aquela de Abraão na justiça de Deus (além de todas as aparências humanas). E esses dois protestos seculares dominam, imóveis como vulcões em atividade, o desenvolvimento das alegrias e das preocupações passageiras dos não circuncidados, no dia crepuscular dos ídolos. Mas, pesquisando bem, disseminadas por toda parte, encontram-se as cinzas ainda quentes de uma erupção assustadora, ainda abraâmica, aquela da Cidade maldita que se afastou de Deus por amor a si, que concentrou toda fé e toda esperança num pacto de homem para homem, como os condenados; um pacto, apesar disso, que os ligou outrora com Abraão, e que, por duas vezes, o forçou a rezar por eles, as mais desamparadas criaturas de Deus; um pacto de lealdade de condenados, que foi para Abraão o surpreendente ponto de partida de sua vocação ecumênica. Uma palavra dada, respeitada, último refúgio da transcendência divina do testemunho fiel que vivifica toda fé e toda esperança. Entre as três orações solenes de Abraão, antes da oração por Ismael, o Árabe, e pelos muçulmanos, antes da oração por Isaac e pelas Doze tribos originárias de seu filho Jacó, a primeira a ser retomada, é a oração sobre Sodoma; sem curiosidade malsã, sem desdém hipócrita na hora do Angelus da noite, “che volge il disio”.

Aqui não é lugar para examinar as condições de transmissão textual dessas três orações para nós, através de todos os acidentes aos quais foram expostas pelos copistas e tradutores. As descobertas da arqueologia semítica nos aproximam cada vez mais de uma continuidade das etapas que a história “externa” deve percorrer para se juntar ao meio abraâmico, e sublinham ainda mais o caráter excepcional, a permanência monolítica diante do apostolado cristão dos dois grupos da circuncisão, judeus e árabes. Como para toda criança que quer entender seu pai, um hiato permanece diante de nós, não circuncidados, de que só uma fé teologal (ou uma esperança, ou um amor de mesma força) permite transpor, pois Deus é verdadeiramente o Pai. Aqui intervém a cadeia espiritual dos testemunhos, corroborando a transmissão dos poderes sacramentais, salvā inerrantiā.

Paralelamente à história, a geografia de hoje nos aproxima de Abraão, nos concentrando em direção a um alto lugar da humanidade que começou por ser o seu. Lá também estão o árabe muçulmano, com sua dupla qibla (orientação de oração voltada para Meca e voltada para Jerusalém) e o pascalisante judeu, para quem “o ano que vem em Jerusalém” vai se tornar “hoje”. Eis o retorno, corporal, de dois irmãos inimigos, aos lugares de eleição de sua ressurreição (al-Aqsā para os muçulmanos, o Templo para os judeus, a 150 metros de distância, sobre o mesmo Ḥaram); a 350 metros de Anastásis ou Qiyāma (Santo Sepulcro) dos cristãos que, não tendo ainda retomado consciência suficiente de sua “adoção abraâmica”, não se preocupam em retornar para a Parusia do Senhor. Eles têm, todavia, testemunhos árabes de sua fé, e a convergência geográfica dos peregrinos de três cultos abraâmicos a uma mesma Terra Santa, para lá encontrar esta Justiça que Abraão, através de sua prova tríplice, encontrou em seu Deus, gerou há um ano uma guerra horrível. Por quê? Porque os cristãos não realizaram ainda seu dever completo para com seus irmãos em Abraão. Porque eles não lhes explicaram ainda como amar esta Terra Santa, que é um dos dois termos da promessa a Abraão. O desejo da Terra Santa não poderia ser totalmente “teologal” porque Deus não é “mãe”. Mas nós, cristãos, que só podemos chamar Abraão de nosso Pai por “adoção” e por um “pacto de aliança”, substituídos nisso por seus aliados da Pentápolis (futuro Mar Morto) que Abraão salvou, na primeira vez, com 318 combatentes (cf. Gedeão, etc.), e não pôde salvar na segunda: nós entrevemos que a Terra Santa deve ser para a humanidade o símbolo de um “jardim de crianças”,[1] de um “ninho humano” preparado para nossa ida para junto de Abraão, de uma maternidade pura; para onde nos será necessário “ voltar “, ao menos pela meditação, se quisermos renascer segundo o Espírito, como Cristo disse a Nicodemo. Que os cristãos, meditando com Huysmans e Bloy o desejo de hiperdulia que, a pouco mais de um século, nasceu na Igreja ocidental com as peregrinações francesas aos lugares de aparição de Maria, compreendam que ela é a verdadeira Terra Santa, que sua casa real é em Nazaré, onde, como Foucauld nos mostrou, Ela nos fez encontrar, com Ela, o “fiat” da vocação. Que eles pensem também em seus substitutos do tempo de Abraão, em seus aliados da Pentápolis maldita, nossos irmãos perdidos “por lá”. De modo algum eles devem se reunir numa peregrinação, mesmo mental, qualquer que seja, visto que, não querendo encontrar Deus como uma terceira pessoa na sua amizade a dois, eles só podem ser curados isoladamente. Mas, uma vez isolados, num duro retiro é possível lhes mostrar, nesse aprofundamento de sua esterilidade voluntária, a Virgindade Nazarena; para que eles amem, com um amor de admiração tão puro como aquele do cristão pela Cruz, a Virgem, o Símbolo supremo da divindade transcendente (al-matalul-‘ala, em Islã); pois esta admiração, este Louvor fecundo, é o motivo pelo qual Deus permitiu que Sodoma existisse.

A primeira oração de Abraão é aquela que ele fez para Sodoma, na Philoxenia de Manbré, que é uma teofania. “Este homem de todos os começos” e de todas as conclusões é tomado entre as duas palavras substanciais de sua união com Deus: “Lèkh-lèkhâ” (= “ sorte”: d’Ur) e “Hinayni” (= “estou aqui”: para ir a Moria). Ele havia deixado a vida citadina da Caldéia por aquela de um pastor errante; ele finca a primeira estaca que o fixa na Terra Prometida, bem próxima de seu futuro túmulo. Sua perfeita hospitalidade para com seus três misteriosos visitantes (“tres vidit et Unum adoravit”), vindo satisfazê-lo pela promessa de Isaac, induzindo-os a tentá-lo: Abraão, assegurado de uma posteridade, vai continuar a vigiar os de Sodoma, aliados de seu sobrinho Lot, que ele já havia salvado uma vez, de armas na mão; ou, visto que ele ao descobrir que eles tiveram atitudes condenáveis, se desinteressará do pacto de fidelidade? Anunciam-lhe então que eles pecaram horrivelmente, que o Senhor vai exterminá-los. Mas ele mesmo veio, nesta terra, como um estrangeiro, um hóspede. Mas eles foram seus hóspedes: o hóspede é e permanece sagrado; e Abraão entra com Deus nesta contestação inaudita, nessa negociação sublime que transtorna Bloy. Abraão não pode mais trazer 318 combatentes para salvá-los, é entre eles que ele se esforça por descobrir, na presciência divina que o interroga, seus salvadores, ele imagina uma oração cada vez mais pura, capaz de suscitar em Sodoma cinqüenta, ou quarenta e cinco, ou quarenta, ou trinta, ou vinte, ou somente dez justos, para que ela seja salva. Deus aceita, mas só havia três (dentre eles santo Lot de Ségor, como o chamavam os cruzados), e quatro das cinco cidades de Sodoma foram incendiadas. Mas mesmo que a exigência do sacrifício de Abraão continue em suspenso, após o salvamento de Isaac, até o sacrifício do Calvário, e mesmo que a promessa dos Dez persista, é preciso lembrá-la a Deus, em nome de Abraão. Recordando-lhe que esta promessa arrancada custou a Abraão primeiro o exílio de Ismael, expulso por Sara para o Deserto com Agar, depois a oferenda de Isaac sobre o altar, com o desconhecimento de sua mãe Sara; duas atrozes provas de amor, empenhadas, implicadas na veemência provocadora de sua compaixão, rezando por Sodoma; garantia de sua bênção pelos não circuncidados.

Sodoma é a cidade que ama a si mesma, que se recusa à visitação dos Anjos, dos Hóspedes, dos Estrangeiros ou daquele que quer exceder-se. É a cidade das corporações das profissões, das sociedades de pensamento, no qual o recrutamento procede, não por genealogia familiar, mas por iniciação técnica, por uma “pedagogia” que confina rapidamente, como H. Marrou acentuou em relação à educação nas cidades gregas, a um “socratismo”. Isto é importante para que a profissão contraste com o lar, a liberdade da maneira de proceder dos homens com o pudor das mulheres. O depósito social da civilização requer uma verdadeira filiação de homens, que leva a um voto de celibato não implicando em nenhuma castidade, o que acontece com muitos médicos e músicos. Paralelamente, a cultura doméstica, os costumes privados só são transmissíveis de mulher para mulher e os privilégios ditos “matriarcais” não são sujeitos à jurisdição de tribunais “patriarcais”. Esta deiscência mortal do instinto gregário nas civilizações foi denunciada por São Paulo; o uranismo é essencialmente “dissocial”, o platonismo dos homens e o safismo das mulheres conduzem à formação de grupos revolucionários, foras-da-lei, conspiradores, carregadores, miseráveis, espiões, iniciados, médiuns. A mudança aparente de consentimentos entre os dois cúmplices une apenas duas intenções complementares de disfarce mental; o angelismo, ideal de começo, conduz rapidamente, após insaciáveis e estéreis amplexos ao nexo físico de um pacto que sufoca a sinceridade, para a consciência de uma “possessão”, para a invasão mental de uma intenção dominadora estranha, invejosa e perversa, aquela de um anjo pecador; propondo à alma possuída uma evasão para fora da matéria, sendo apenas um artifício; segundo a Escritura, é um crime que grita por vingança aos céus. A história nota certos períodos de crise desse gênero; aquela de Tebas, na Grécia, que começa com o rapto de Crísipos por Laios, continua com o incesto de seu filho Édipo e termina com o sacrifício da Legião tebana em Queronéia; aquela do Quatrocentos, que começa com Gilles de Raís e Ulrich de Jungingen, para terminar diante do martírio de um admirável dominicano, Jerônimo Savonarola, salvador da adolescência florentina.

É no interior desta tentação que a oração deve fazer surgir o remédio; pois a origem disto é nobre, uma vez que é espiritual, proveniente de um espírito puro; não sem má intenção, sem dúvida, posto que ele sugere à humanidade resignar-se a não amar a transcendência, encontrar consolo adequado numa amizade assexuada, onde os dois parceiros se reconhecem formados da mesma argila, tentando recuperar esta unidade primitiva da espécie humana que rompe a ferida no lado de Adão, do qual nasceu Eva. E esse perigoso atrativo só pode ser aviltado, se gestos carnais o precipitam, como o marquês de Sade, em seu furor de esterilização destrutiva. Mas, na origem, no estado puro, esta amizade da co-naturalidade humana não é ainda “antinatural”; se ela se aprofunda no pudor e na castidade, pode chegar a conceber o voto de virgindade, e amá-lo; pois esta idéia pura se insere na natureza humana como uma luz intelectual, sem lesá-la, januis clausis, enquanto a sexualidade geradora a fere. E, no máximo, esta amizade co-natural torna-se complementar do amor transnatural que une a Deus, e é uma imagem do segundo crepúsculo do Paraíso, a manutenção permitida do pacto de lealdade.

Mas para lá chegar, é preciso compreender que esse pacto não é toda hospitalidade que Deus pede para nós darmos ao próximo, ao estranho, ao não circuncidado, ao “hóspede de Deus”, em nome do qual Deus, Ele próprio, nos acolherá no Julgamento (“eu estava nu e vós me vestistes”); substituindo-se pelos aliados de seu sobrinho pela oração, Abraão o compreendeu; mas eles não aceitam nem mesmo o sacrifício que Lot lhe fez de suas filhas para salvar seus hóspedes de seus ultrajes.

Se só houvesse, na Cidade maldita, dez justos, ela seria salva. Esta oração de Abraão plana sempre acima das sociedades de perdição, para então suscitar esses dez justos, a fim de salvá-los, apesar delas. E é preciso crer que ela os encontra lá, de tempos em tempos, para que o fogo do céu, como em Cafarnaum, os poupe. Muito se teria a dizer sobre esse “fogo”, que é o sinal, tendo sido o instrumento da revelação, da segunda entre as línguas semíticas, o aramaico, língua da pregação evangélica, primeira língua internacional (dos artesãos e dos escribas), língua do exame particular no túmulo, dizem simbolicamente os muçulmanos.

Na segunda oração, em Berseba “poço do juramento”, onde Deus lhe impõe o expatriamento, “a hégira” de seu primogênito Ismael, Abraão consente em seu exílio no deserto, posto que sua descendência sobrevive, dotada por Deus no mundo de uma certa perenidade privilegiada, marcando esta raça, ismaelita, árabe, de uma vocação, a espada, “o ferro do poderio afiado” (Q. 57, 25) que suspende sua ameaça, já formado o Islã, sobre todos os idólatras; a quem a guerra santa é declarada. Implacável, tanto que eles não confessarão que existe um só Deus, aquele de Abraão: “o primeiro Muçulmano”. Reivindicação militante da pura transcendência, reaparecimento misterioso do culto patriarcal anterior ao Decálogo mosaico e às Beatitudes, desnudação do deserto, que conquistou Foucauld. Para o Islã, toda paz nesse mundo é bastarda, já que não é fundada sobre o reconhecimento do Deus de Abraão. E mesmo com os Cristãos e os Judeus, que eles toleram, os Muçulmanos só consideram um acordo sob a forma de ameaça de ordálio, de “capitulação” vassalizadora, abandonando, aliás, desdenhosamente a esses dois grupos tudo aquilo que, na vida econômica, atua idolatricamente sobre os “fatos de Deus”, seguros marítimos, taxas indiretas, comércio de metais preciosos e usura, bolsas. O Muçulmano não deseja estas vantagens, suspeitas a seus olhos tanto quanto os privilégios religiosos, dos quais esses dois grupos se vangloriam. Ele tenciona permanecer para Deus o combatente que só reclama como soldo sua parte no saque. O inverso da guerra santa, com toda certeza infinitamente mais nobre que as guerras pelo açúcar, o petróleo ou o potássio, é que ela termina com a exploração de Judeus e Cristãos tolerados, e a escravidão metódica dos idólatras. Foi do Islã que a cristandade tomou emprestado certos aspectos das Cruzadas e, mais tarde, o Asiento dos escravos negros enviados para o Novo Mundo. E depois, o homicídio, profissional junto aos militares, clama vingança aos céus, sobretudo quando, por desprezo do sexo, ele enterra vivas as netas. (Cor. 81, 8)

Há no Islã dos descendentes de Ismael um caminho em direção à salvação: é o ḥajj (= peregrinação). A guerra santa é apenas para os homens; para as mulheres “a guerra santa, é o ḥajj e a visita semanal ao cemitério”. Ora, o ḥajj é explicitamente fundado sobre Abraão e, acima das vítimas degoladas e ofertadas, existe, desde a véspera da imolação dos animais, a pura oferenda do coração de cada peregrino: em ‘Arafāt, ele se oferece para toda a Comunidade, presentes e ausentes (cujos nomes ele grita). Neste momento a mulher é igual ao homem. Ampliando a páscoa judaica, a qual não é uma retomada da inveja racial, o ḥajj muçulmano a Meca é essencialmente oferenda espiritual em ‘Arafāt, e a “descida da misericórdia” não espera as vítimas sacrificadas no dia seguinte para obter indulgência jubilar na qual o grande doutor hebreu Maimônides admitia a “validade abraâmica”; graças à intercessão de algumas almas puras, humildes e ocultas; assim, uma vez ao ano, a vida comunitária é saneada. Graças às lágrimas serenas, privilégio dos adoradores da transcendência, que ignoram os arrependimentos malsãos do romantismo ocidental. A história da raça árabe começa com as lágrimas de Agar, as primeiras na Escritura. O árabe é a língua das lágrimas: daqueles que sabem que Deus, na sua essência, é inacessível, e que tudo está bem deste modo. Se Ele vêm a nós, é como um Estrangeiro, que rompe nossa vida normal, à maneira de um intervalo relaxante do trabalho; e Ele passa. Alguns, aprofundando a oferenda de ‘Arafāt, encontram lá um caminho em direção à União, mas sozinhos, e na noite.

Porque o Islã, vindo após Moisés e Jesus, com o profeta Muḥammad, anunciador negativo do Julgamento de morte que atingirá tudo aquilo que foi criado — constitui uma resposta misteriosa da graça na oração de Abraão por Ismael e pelos árabes: “Eu te atendi também” (para Ismael). O Islã árabe não é uma reivindicação desesperada dos excluídos que será rejeitada até o fim, e sua infiltração misteriosa na Terra Santa nos mostra. O Islã tem mesmo uma missão positiva: recriminando a Israel por se julgar privilegiado, a ponto de aguardar um Messias nascido da sua raça, de Davi, segundo uma paternidade carnal. O Islã afirma que ele já nasceu, desconhecido, de uma maternidade virginal predestinada, que é Jesus, filho de Maria, e que ele voltará no final dos tempos, como sinal do Julgamento. Ele recrimina também todos os cristãos por não reconhecerem os sinais da Mesa Santa, e por não terem ainda concretizado esta Regra de perfeição monástica, raḥbāniyya, que, sozinha, forma neles o segundo nascimento de Jesus, antecipa neles, por esta chegada do Espírito de Deus, a Ressurreição dos mortos da qual Jesus é o sinal. Esta dupla reivindicação do Islã ao encontro dos judeus e cristãos que abusam de seus privilégios como se eles lhes pertencessem propriamente, esta intimação incisiva como a espada da transcendência divina, na qual o reconhecimento incondicional, apenas ele, pode aperfeiçoar sua vocação de santidade, é um sinal escatológico que deve fazer retomar com infinito respeito a segunda oração de Abraão, aquela de Berseba.

Em sua terceira oração, Abraão está no Moria, tradicionalmente identificado com o lugar do futuro Templo de Salomão. É o lugar da oferenda de Isaac. Abraão leva ao extremo, a todo custo, a fidelidade que ele jurou a Deus no momento do pacto da circuncisão; ele abandona tudo, devoto à divina justiça, ele não se vangloria de sua vocação, ele abandona tudo que pudesse pensar da divindade, mesmo a qualificação moral dos atos; diante do critério crucial da experiência do divino. Mas sua adesão a Deus o ultrapassa, visto que o advento genealógico que ele tinha sacrificado lhe é devolvido; falta-lhe persuadir seus descendentes de acabar o sacrifício interrompido. Mas nem Isaac, que não se deixou prender quando tomado por um terror sagrado, nem Sara, que, deixada numa ignorância do “genocídio” aceito por Abraão, não hesita em desculpá-lo, e menos ainda os descendentes de Isaac por Jacob e as XII tribos, não serão convencidas (será necessário o abandono totalmente inocente de uma Virgem Mãe sem esposo humano, para aceitar oferecer seu filho à morte). Dessa maneira, por seu sacrifício, Abraão tornou sua raça sacerdotal, consagrou os Israelitas a se tornarem Padres. Mas o literalismo farisaico, que negligencia a “participação”, os fez se conduzirem muito freqüentemente como maus Levitas, “dissociais”, objetos de escândalo para os gentios. Também nós vimos crescer, através dos séculos, ao lado do filo-judaísmo dos iranianos e dos gregos de Alexandria, o antijudaísmo herdado dos gregos de Pérgamo, de Rodes e de Bizâncio. Diante do desprezo sacerdotal não apenas dos samaritanos e dos não circuncidados, mas de prosélitos, tratados como inferiores, e do sexo feminino: menos desprezado, contudo (por causa da promessa messiânica) nos filhos de Sara do que nos filhos de Agar. A fossilização do privilégio (sacerdócio ou nobreza), o legalismo hipócrita e os sacrilégios dos machos empalidecem com uma dor pouco saudável a história de Israel bíblico, do exterior — enquanto no interior prepara-se secretamente uma pureza desconhecida, um ressurgimento compassivo da Graça de antes da lei; junto aos filhos de Agar. A fossilização do privilégio (sacerdote sob a aparência dos pecados: incesto) (Thamar), prostituição (Rahab; Esther; Ruth), adultério (Bethsabá), lepra voluntariamente contraída por aquela que salva seu irmão três vezes das águas, trazendo para Israel a água penitencial de todos os seus Mikvah: Miriam, irmã de Moisés. E surge com Maria de Nazaré, que “se entrega ao Estrangeiro, para que desconfiem dela toda sua vida, a fim de que o verdadeiro Templo que ela concebeu guarde a marca do primeiro Templo: construído, lembrava-me Martin Buber, pelo filho do adultério. Nazaré expulsa-o, risca-o de seus Megilloth[2], Barcochebas matará todos os judeus-cristãos que se recusam a reconhecer que Maria foi adúltera, e três vezes — sob Constantino (com os Happisses), sob Bibars, e agora, em Nazaré soará um protesto legalista contra Maria.

A partir do século IV, o Novo Israel, a Igreja, imita os administradores do Antigo, onde os padres, o que beira o sacrilégio, e a simonia, se fizeram sustentar pelo Estado a fim de confiar ao braço secular a imposição pela força dos sacramentos sem persuasão nem conversão prévia dos corações. Este método, tendo permitido “colonizar” os pagãos da Europa, se choca com o Islã; e, antes de lhe retomar pelas armas a Terra da Promissão, a primeira Cruzada imagina associar a esta conquista do berço do Messias doçura e paz, os judeus, seus primeiros proprietários: batizando-os à força. Isso se passa na Renânia; lá, através de um gesto inaudito, as mães judias preferem que os rabinos estrangulem seus bebês, segundo um ritual de Aqueda, ligadura de Isaac (estudado por Zunz): batismo de sangue, confundindo martírio genocida que me revolta inicialmente, em 1949[3]. Depois meu amigo, o rabino Mauricio Líber, me explica a fé abraâmica que fazia estes oprimidos reencontrarem, Deus, como Pai e Filho, no lugar de seus pais e filhos imolados (com isso eu compreendi a morte de meu Pai, e de meu Filho mais velho, um pouco melhor). E o livro chocante de André Schwarz-Bart (O último dos justos) sobre o Lamed Waf — e o suicídio heróico dos judeus de York, em 11 de março de 1185.

A crueldade dogmática do inquisidor cristão batendo contra esse Sinal de Sangue, Testemunho do Espírito, imagina um compromisso sobre o Ouro, graças a esse versículo (Deut. 23, 20) permissivo da usura frente ao estrangeiro: versículo que Jesus tinha abolido (Mat. 10, 7) para estabelecer a fraternidade universal; mas que Israel tinha aplicado, fundando para os califas muçulmanos seu banco colonial, “levando para eles o pecado da usura”. Da mesma forma, a partir do Concílio de Viena, Israel substituiu o Islã pela cristandade e organizou (com monopólio) seu banco de colonização. Sem prever que com o tempo os pogroms dos humildes colonizados e explorados seriam desviados contra o usuário judeu, “sugador de sangue dos pobres” (diria Bloy) por seus perversos cúmplices, maus clérigos cristãos. Isso provoca nos meios tanto judeus como cristãos desta malsã simbiose usurária uma tomada de consciência ruim do pecado deles; pela magia negra, rituais de feitiçaria (assassinatos simbólicos: maçônica dos assassinos do Hiram, homicídios de Aman ou de uma criança cristã nos meios de marrãos “forçados” e céticos, missas negras de maus padres cristãos). Nós tratamos em outro lugar dessas deformações cuja freqüência[4] e alcance social Huysmans parece ter superestimado.

A partir de 1917 e 1948, o restabelecimento de Israel em “Eretez Israel”, prometido a um Messias de doçura, numa fraternidade universal implicando anulação do privilégio de Deut. 23, 20, — se consolidou, dizia-me o santo R. Judah Leib Magnes, pelo Ouro e pelo Sangue, fazendo seus irmãos caírem sob o herem do Congresso de Bale (1897). É preciso, e suficiente, para que Israel se torne “irmão universal”, que ele renuncie a seu privilégio de Deut. 23, 20; não somente frente a seus irmãos em Abraão, os árabes (perseguidos ou expulsos), mas frente a todos os homens. Será necessário que Israel volte a ser uma comunidade esseniana (cuja descoberta dos mss. de Qumrām é o presságio; com a descoberta de traços essenianos em Éfeso, lá onde a Mãe de Jesus, exilada, tinha encontrado refúgio). Em todo caso, a crítica marxista anuncia o fim da economia bancária baseada no Deut. 23, 30 privilégio indevidamente cedido aos Goim; abolido pelo Messias.

Abraão rezou, em última análise, para que o pacto social que funda as cidades seja puro, para que os combatentes cheguem a uma paz fraternal, para que o sacerdócio seja santo, e essas três orações, a Mambre, a Berseba, a Moria formem apenas uma, e a terceira é o selo das duas outras. Uma Filha de Abraão veio: a Cidade Maldita tinha recusado hospitalidade aos Anjos Estrangeiros, Ela acolheu o Espírito Santo, o Amor, a quem não se pergunta nem “por que”, nem “como”; a raça de Ismael optou por fazer a guerra em nome de uma transcendência inacessível em Sua paz. Ela recebeu a saudação desta Paz; Israel todavia não se resignou a acentuar do fundo do coração o fardo surpreendente de catástrofes que comemoram os jejuns e as penitências que preenchem a liturgia. Ela, na primeira ocasião, aceitou ser suspeita de estar noiva, caluniada pela vizinhança, qualificada de adúltera nos controles genealógicos de sua cidade natal, e suspeitada (ou ignorada) desde mais ou menos dois mil anos pela sua raça, que ela amava infinitamente, visto que ela expôs, para salvar a humanidade, o voto secreto de um coração imaculado, o que é mais do que, para Abraão, ter oferecido Isaac. Pois ela assim ofereceu para Israel a própria raiz da justificação de Deus frente à sua única criatura perfeita, em um sacrifício espiritual inimaginável dos Anjos.

Ela é também a verdadeira Terra Santa, sendo esta “argila” virgem, predestinada, sublimiori modo redempta onde são concebidos, com seu Chefe, todos os eleitos. É então Ela quem, como uma linha do topo, e não de partilha, onde pressente-se sua aparição, atrai os peregrinos que procuram justiça sobre os altos lugares da Palestina, judeus, cristãos, muçulmanos, sem que, mesmo estes últimos, tivessem dúvida disso. Como Abraão, esses expatriados, tornados nômades, encontram na Terra Santa seu lugar de eleição, e é bem aí o último país sobre a terra de onde se poderiam exilar, “pessoas deslocadas” sem que houvesse injustiça. Mas lá o ciúme reina, e a industrialização do potássio e do petróleo são os dois intrusos nesse kindergarten. A Palestina se torna visivelmente o centro do mundo, colocada entre os dois blocos de potências em conflito. E, nesta guerra de posições, a linha de osmose da resistência ao mal e da compaixão reparadora, esta linha, que Ghandi tinha tentado salvaguardar para a Índia com a libertação dos lugares de oração, demarca na Palestina, Hibron (de Abraão), Belém (de Ruth), Jerusalém e Nazaré (de Maria); ela domina a fossa jordaniana, desde o Mar Morto até a planície de Armagedon a Oeste, entre o Carmel e o Tabor — e, a Leste, até o Lago das Beatitudes.

É lá que é preciso ir escutar, sob o rebentar de uma onda de profanações anunciadoras do Julgamento, o chamado de nosso Pai comum, convocando todos os corações, que têm fome e sede de Justiça, à peregrinação, à Cidade Santa; chamado repetido aqui, no retorno de uma décima terceira visita, feita não sem um grande desejo, ainda não atendido, de lá morrer.

Tradução

Sérgio Guimarães

Notas

[1] E não o monopólio de um Estado racial, de um Israel carnal, recusando ter seu próprio Messias como Chefe.

[2] Série apotropaica dos que concordam, ad intra; sustentada, ad extra, por uma outra série apotropaica de profetas (os XXXIX de Maimônides), fulminante contra os chefes prevaricadores.

[3] “Deus vivo”, no 13, 1949, p. 26.

[4] Cf. a reedição de 1962 do número da “Torre de Santiago” de 1957 (sobre Huysmans). Acrescentar aos quatro casos retidos por Clemente XIV S. Eustratio da Ucrânia (1076).

A poesia anunciadora

ROGER GARAUDY

A literatura islâmica que, até o século XX, foi essencialmente poesia, é, em seu princípio mesmo, uma poesia profética, alcorânica.

O que nos importa aqui não é sua história, mas seu sentido e o que ela não cessou de fornecer, há mais de dez séculos, e o que ela fornecerá, em suas novas florações no século XX, à invenção do futuro.

Sem dúvida encontramos com freqüência na poesia “pré-islâmica” das mu‘allaqāt (poesia dos beduínos da Arábia até o século VII, essencialmente oral antes de ser transcrita na época islâmica) os temas e o estilo da poesia muçulmana ulterior: os cantos de amor, a vida da comunidade tribal e seu panegírico épico, a poesia do deserto, mas sobretudo a imutabilidade do deserto e do céu, a perpétua separação e a perpétua vagueação do nômade.[1] Em sua transposição religiosa, essa dialética fundamental será a da eterna unidade divina e da infinita diversidade dos “sinais” pelos quais essa unidade se exprime na natureza e na história, na interioridade do homem e em sua palavra.

O Islã, que traz “os germes de uma radical mutação nas dimensões da humanidade”,[2] deu, ao que será a corrente amplamente dominante dessa poesia, a fé profética que não cessará de inspirá-la.

Hoje, na prodigiosa floração da poesia árabe-islâmica, transfere-se, de acordo com nosso século, suas angústias e suas esperanças, o mesmo sentido profético da poesia.

Sem dúvida houve outras fontes de inspiração: desde a aurora brilhante do Império abássida, um dos maiores poetas árabes, Abū Nuwās (757-815), cantou a alegria de viver para a corte brilhante de Bagdá, da qual foi ao mesmo tempo o ornamento e o escândalo: o vinho e sua embriaguez, o amor, sobretudo o dos jovens, mas também das mulheres, e a caça e o vento.[3] Esse François Villon oriental situa-se fora da corrente principal da poesia islâmica. Do mesmo modo, aliás, que Omar Khayyam[4] (morto em 1132), por muito tempo conhecido em seu país, o Irã, mais como matemático do que como poeta. Já mais próximo dos sufistas, sobre cujas obras medita, ele se afasta dela menos por seus elogios ao vinho (para aqueles a embriaguez com freqüência é a metáfora do êxtase divino), que por seu ceticismo e pessimismo que, precisamente, foi responsável no Ocidente, no século XIX, por seu renome, após ser traduzido por Edward Fitzgerald:

“Sou eu o chefe dos freqüentadores da taberna,

sou eu quem está em rebelião contra a Lei.

sou eu quem, durante longas noites, impregnado de vinho puro,

grita para Deus as dores de meu coração ensangüentado.”

O mesmo acontece quanto à inspiração épica com Firdawsi (934-1020) que, retomando as tentativas de vários predecessores, escreve, em seu Livro dos reis,[5] uma história mítica do Irã, desde as origens do mundo até a conquista árabe, com momentos líricos ou didáticos exprimindo a alma de todo um povo. Sua obra fascinou os românticos franceses: Lamartine, em La Chute d’un ange,[6] vê em Rostem, personagem central dessa epopéia, o modelo eterno do herói: “Eles são mais que reis, pois os reis só reinam sobre um tempo e esses heróis reinam sobre o futuro”; e Victor Hugo, em sua Légende des siècles, evoca, também de maneira mítica, o esplendor e a desgraça de Firdúsi, que ele reencontra num Oriente romanesco.

Mas na idade clássica da poesia islâmica, dos séculos IX a XV, o sufismo é, essencialmente, a poesia do Islã; sua fonte, o Alcorão.

“O sufista é aquele que não vê nos dois mundos nada a não ser Deus” (Shiblī). Ao chamado do Alcorão dizendo: “Nós lhes mostraremos Nossos sinais nos horizontes e em si mesmos” (XLI, 53), o sufista responde, com Maḥmūd Shabestari (morto em 1320) “Lê os livros de Deus: o de tua alma e o dos céus.”[7]

Não há poema islâmico em que não se ouça o eco ou a reminiscência, do Alcorão. Em primeiro lugar no tema maior: “Para onde quer que se vire, lá está o rosto de Deus” (Alcorão II, 115). “O trovão celebra Sua glória” (XIII, 13). “E diante de Deus prosternam-se todos os seres dos céus e da terra, e também sua sombra, nas manhãs e nas noites” (XIII, 15). “Tudo o que está na terra e nos céus celebra as glórias de Deus, e os pássaros também, estendendo suas asas” (XXIV, 41).

A terra inteira é uma mesquita, ensinava o Profeta, e o poeta descobre nisso a liturgia cósmica. O maior dos poetas sufistas, Jalalud-Dīn ar-Rūmī (1027-1273),[8] é o fundador da ordem dos dervixes mulawiyys (“que rodopiam”), evocando pelo turbilhão de sua dança a rotação cósmica dos planetas. Ele escreve:

“Eu vejo as águas que jorram de sua fonte... os ramos das árvores que dançam como penitentes, as folhas que batem as mãos como menestréis.”

O “sentido” é a realidade invisível das aparências visíveis, e, vendo nelas aparições além das aparências, dos sinais, dos símbolos, das teofanias, o poeta sufista canta, em cada poema, a abertura da profissão de fé islâmica (shahāda): “nada de divino senão Deus”.

“O universo”, escreve Jāmī (1414-1492), o último grande poeta clássico, “é a expressão exterior e visível da Realidade, e a Realidade é a realidade interior e invisível do universo.”[9]

O poeta tem como missão primeira esta anunciação profética:

“Somos como a flauta, nossa música vem de Ti...

Somos leões brasonados em estandartes que flamejam:

teu sopro invisível nos estende sobre o mundo”.[10]

O invisível não pode mostrar-se pelos sentidos nem exprimir-se por idéias. Só pode ser “designado” pelo poema e seus símbolos. A poesia não é um ornamento da fé: ela é sua inelutável linguagem.

É por isso que todos os livros das revelações são poemas. A teologia, no sentido verdadeiro, aquela que fala de Deus, só pode ser “poética”, pois o indizível não pode reduzir-se a conceitos e a razões, tampouco ao que se vê.

“Deus escondeu o mar e mostrou a espuma; Ele escondeu

o vento e mostrou a poeira...

Como a poeira poderia elevar-se por si mesma?...

Vês no entanto a poeira, e não o vento.

Como a espuma poderia sem o mar mover-se? Mas vês a espuma e não o mar.

Os mágicos, diante dos comerciantes, medem raios de lua e

são pagos com ouro...

Este mundo é um feiticeiro, e nós somos os comerciantes que

lhe compramos raios de lua...”[11]

Jāmī, séculos depois, fornece esta resposta:

“Toda a eternidade, o Bem-Amado mostrou sua beleza na solidão do invisível...

Nenhum outro olho senão o seu vira o universo

Tudo era UM...

O orbe imenso do céu e os movimentos infinitos de suas esferas estavam contidos num único ponto e escondidos nele.

A criação repousava no sono do não-ser, como uma criança antes do seu primeiro alento...

Depois o Bem-Amado desejou um outro espelho... e que cada um de Seus atributos eternos fosse manifestado numa forma diferente.

Então criou a terra verdejante do tempo e do espaço, e o jardim do mundo que dá a vida; cada vez que a beleza apareceu, o amor veio ao seu lado; cada vez que a beleza brilhou na rosa de uma face, o amor, nessa chama, acendeu sua tocha. Cada vez que a beleza habitou tranças negras, o amor veio, e um coração ficou prisioneiro de suas correntes.”[12]

Goethe, em seu Divan ocidental-oriental, exprime em seu poema, “O eterno retorno”, esse duplo movimento de criação de multiplicidade do universo a partir do Um, e do retorno à unidade pelo amor, a partir da esperança dos sufistas:

“O mundo, em sua unidade primeva,

repousava, na eternidade de Deus.

E Deus criou o tempo decidindo: que o mundo seja!

Então um grito de dor explodiu quando o universo

se dividiu em realidades múltiplas.

A luz se expande, e dela

as trevas logo se apoderaram com pavor.

Todos os elementos se dissociam e fogem.

Cada um, perseguindo seu sonho selvagem, atira-se

para as desordens distantes,

bruscamente isolado no silêncio sem desejo.

Esse universo era sem vida e sem amor,

E Deus pela primeira vez encontrou-se só.

Ele teve pena desse tormento de morte.

Então criou a aurora de onde nasceu o jogo cantante

e cintilante das cores.

Então de novo puderam se desejar e se amar os elementos que

acabavam de se dissociar.

Um longo estremecimento de amor deu vida ao universo.

Os elementos desunidos se procuram. O átomo se volta para o átomo,

e a alma para a alma que ela ama.

Com o desejo furioso de estreitar o outro, de tomá-lo como

um fragmento necessário de si. Alá não tem mais que criar

o universo.

Seremos nós doravante que o criaremos.

Foi segundo essa lei universal, ó Suleika!,

que eu fui na aurora levado para teus lábios.

E a noite coberta de estrelas

sela com seus mil selos de ouro a nosso união.

Somos um e outro a imagem dessa lei do mundo.

E mesmo se fosse dito mais uma vez: que o mundo seja!

Nada teria mais o poder de nos separar.”[13]

Quando André Gide escreve Les Nourritures terrestres e os coloca sob a invocação do poeta persa Ḥāfiẓ (1319-1389), ele começa seu livro por uma espécie de resumo da visão islâmica do mundo:

“Não deseja, Natanael, encontrar Deus em outro lugar senão por

toda parte.

Cada criatura indica Deus, nenhuma o revela.

Desde que nosso olhar fixa-se nela, cada criatura nos desvia de Deus.”[14]

Já era o que lembrava al-‘Aṭṭār (1140-1230) em sua Linguagem dos pássaros: “O mundo é apenas um talismã... Deus é tudo, e as coisas que tu podes ver não são senão o sinal e a linguagem dele. Saibas que o mundo visível e o mundo invisível são Ele mesmo. Só há Ele, e o que é, é Ele. Mas os olhos são cegos embora o mundo seja iluminado por um sol deslumbrante. Se consegues percebê-lo, perdes a prudência; se o vês de fato perdes a ti mesmo.”[15]

A vocação primeira da poesia islâmica é tornar-nos conscientes da emergência do divino em nossa própria vida:

“O que é que testemunha a existência de um outro mundo?

A metamorfose, o esquecimento do passado,

o dia novo, a nova noite, o jardim novo, a nova armadilha,

a cada instante um novo pensamento, uma alegria nova, uma

nova riqueza.”[16]

Esse despertar, a que a poesia dos sufistas incita, exige a renúncia do mesquinho eu egoísta. O Profeta disse: “Morra antes de morrer”, pois a exaltação do “eu” da criatura já é politeísmo e idolatria.

“Deus não pôs dois corações no peito do homem”, diz o Alcorão. Há só um coração para amar o outro e para amar a Deus.

Dois temas estreitamente ligados dominam e inspiram toda a poesia dos sufistas: não é possível descobrir nosso ser verdadeiro sem em primeiro lugar desprendermo-nos de nós mesmos; essa extinção de si (fanā) é a condição primordial e constante da progressão espiritual, e o amor — do amado e de Deus — é a força suprema que torna possível esse desprendimento, que nos permite superar os limites, os egoísmos, as irritações do pequeno “eu”.

Satã (Iblīs) diz ao sufista Abū Sa‘īd: “Se dizes ‘eu’, te tornas semelhante a mim.”

Esse duplo movimento de despojamento de si e de amor, que nos aproxima de nosso ser verdadeiro e de Deus, alcança uma de suas mais altas expressões na epopéia mística e no itinerário do desejante na Linguagem dos pássaros, de al-‘Aṭṭār (morto em 1230).

Essa epopéia evoca nosso ciclo sobre a “busca do Graal”, da taça mágica na qual foi recolhido, por José de Arimatéia, o sangue de Cristo. Essa gesta e essa questa têm aliás sua fonte numa lenda iraniana em que o Graal é a “taça de Jamschid”. Na taça desse rei mítico estava concentrada toda a luz do mundo, o passado, o presente e o futuro de toda a história da terra e dos homens. O papel dos cavaleiros, como quanto ao “Graal”, é descobrir e conquistar essa taça misteriosa, não apenas por feitos guerreiros, mas pela fé e pureza deles. Ruzbehan de Shirāz o evocará assim:

“Em busca do Graal de Jamschid percorri o mundo.

Nem um dia repousei. Nem uma noite dormi.

Mas quando ouvi do mestre a descrição do Graal de Jamschid,

Desse Graal que resume o universo, aí está: sou eu mesmo.

Durante anos meu coração desejou o Graal de Jamschid,

mas trazia nele o que buscava noutros lugares.”[17]

Esse itinerário do homem em direção a Deus, passando pelo abandono de si, é mostrado por al-‘Aṭṭār em sua parábola:

Todos os pássaros do mundo, tanto os conhecidos como os desconhecidos, reuniram-se para partir à procura de seu rei, o Symorgh, pássaro fabuloso que é o símbolo de Deus. Através de mil provas, dores e renúncias, depois de haverem atravessado os sete vales (do desejo, da busca, do amor, do conhecimento, do desprendimento, da unidade do êxtase, da extinção do eu), eles chegam ao fim de sua peregrinação.

Muitos tinham se esquivado antes da partida, cada qual preso a uma paixão parcial: o rouxinol ao amor da rosa; o pavão às belezas da terra; o pato à sua água; o falcão à mão do rei que o alimenta; a garça-real à sua praia e ao oceano que lhe bastam. Cada um desses pássaros dava sua pobre desculpa, uma desculpa idólatra, pois a idolatria é adorar como se fosse o todo o que não é o todo.

A iniciadora, a poupa (que, na tradição alcorânica, já então, conduziu a rainha de Sabá para o rei Salomão), fez relembrar aos outros os antigos segredos: que para o amor é preciso a dor e o sangue do coração, que o amor gosta das coisas difíceis. Porque o amor estava neles, sentiram desejo de empreender essa viagem. O pensamento do Simurg tirou o sossego do coração deles. Seu único amor encheu o coração dos cem mil pássaros, e o céu foi obscurecido pelo desdobramento de suas asas.

Seu caminho é longo e duro. Exige que cada um morra por si mesmo. O amor de si é o maior obstáculo ao amor. A renúncia a si é o segredo da ressurreição e da vida eterna.

“Tenho medo da morte”, diziam os pássaros. “A morte pode existir para aquele cujo coração está unido a Deus?” respondia a poupa. “Meu coração está unido a Ele, assim o tempo e a morte não existem mais para mim. Pois a morte é a ruptura do tempo, e o tempo nasce de nosso apego às coisas que perecem.”[18]

Eles atravessam o amor: “... Nesse vale, o amor é representado pelo fogo, e sua fumaça é a razão.”[19]

De todos os pássaros que partiram, tão numerosos que não se via mais o céu, apenas trinta alcançam o sétimo vale, sem penas, nus, o coração partido, queimados de corpo e alma, tornados como carvão em pó.[20] Foi então que tendo dado tudo, todas as coisas foram-lhes concedidas: aqui cem mundos foram queimados num instante. Eles viram milhares de sóis, milhares de luas e de estrelas.

“Nossas almas, dizem eles ao porteiro insolente que lhes barrava a última passagem, são devoradas pelo fogo.” “Já que não pode unir-se à chama, não perca sua vida por uma coisa impossível.” “Como a mariposa poderia salvar-se do fogo” disseram os pássaros “já que o fogo lhe apraz como morada?”

Após esse último sacrifício, foi-lhes permitido contemplar a face do rei, o Simurg:

“Eles lhe pediram que revelasse o grande segredo, que lhes desse a solução do mistério da pluralidade e da unidade dos seres.”[21]

E eis que no reflexo de seus próprios rostos, esses trinta pássaros contemplaram a face do Simurg, o rei e o Deus que eles procuravam. Ele era nada mais que todos, eles todos constituíam só um. Pois Deus não está em nenhum lugar senão em todos, transfigurados pela renúncia a eles mesmos e a todas as coisas. O Simurg lhes diz:

“O Sol de minha majestade é um espelho. Aquele que vem, aí se vê por inteiro. (...) Embora tenham mudado profundamente, vocês vêem a si mesmos tais como já eram. (...) Quando vocês atravessaram os vales do caminho perigoso, quando vocês sofreram e combateram para se despojar de si mesmos e atingir a plenitude, vocês só agiram por minha ação. Aniquilem-se então em mim gloriosa e deliciosamente, a fim de que se reencontrem a si mesmos em mim...”[22]

Eles e o Simurg formavam um só ser.

Al-‘Aṭṭār concluiu: “Finalmente os pássaros anularam-se para sempre no Simurg; a sombra perdeu-se no sol, e é tudo.” Ele acrescenta: “Aquele que o compreendeu a linguagem desses pássaros achou a pedra filosofal.”[23]

Atingimos aqui o ápice da grande mensagem do Islã sobre o Um no múltiplo e o múltiplo no Um, sobre o aniquilamento de si na ressurreição da vida eterna.

Será a mensagem de Sa ‘dī (1184-1291):

“Uma noite, não podendo dormir, eu me lembro,

Ouço a mariposa dizendo à vela:

‘Eu te amo! e compreendo que eu seja consumida.

Mas tu, por que gemer e por que então queimar?’

‘Ridícula apaixonada’, respondeu a vela,

‘O mel, minha doce amiga, foi separado de mim.

Desde que sua doçura se encontra longe

Como Farḥād, o amante mortificado, um fogo me queima.’

Enquanto ela falava, uma torrente dolorosa de lágrimas se

espalhava sobre seu rosto pálido.

Ela me diz: ‘Presunçoso, não sabes nada do amor,

Não sabes sofrer nem perseverar. Pois ao menor contato da

chama foges.

Eu fico para ser por ela consumida.

Se o fogo do amor queima um pouco de tua asa

Olha, ousa pelo menos queimar-te por inteiro.’

E a noite não havia vertido todas as suas horas

Quando uma mulher apagou de súbito a vela.

Enquanto a fumaça subia, ela diz:

‘É a implacável lei do amor, ó minha criança!

Eis aí então o segredo se o queres conhecer.

De sua chama ninguém foi salvo senão pela morte’.[24]”

Será a mensagem de Ḥāfiẓ (1319-1389):

“Como o círio queima a alma, luminosa na chama de amor

de um coração puro, sacrifiquei meu corpo.

Enquanto não fores, como as mariposas,

consumido pela nostalgia do todo,

jamais poderás te libertar do sofrimento de amor.”

Quatro séculos mais tarde, Goethe, descobrindo a grandeza desse poeta, do que ele dizia: “Ḥāfiẓ, comparar-se a você, que loucura!”, transporá o tema da vela para fazer um de seus poemas mais célebres, “Morre e devém”:

“Quero louvar o vivo que aspira a morrer na chama.

Nas primaveras das noites de amor

Em que recebeste a vida, em que a deste,

Uma estranha vertigem tomou conta de ti

Diante da chama silenciosa.

Não te encontras mais preso

No vão da sombra.

Um novo desejo te chama

Para um mais alto amor

Nenhuma distância te fará parar.

Tu voas em sua direção, fascinado,

E tu, o amante da luz,

Queimas ali como uma mariposa.

Tu não és senão uma sombra na noite da terra

Enquanto não tiveres compreendido

Esta lei: morre e devém!”[25]

Essa significação divina do amor humano é um dos temas que fizeram da poesia islâmica um dos pontos culminantes da literatura mundial e que deram de novo à mística cristã, de Mestre Eckhardt (tão profundamente devedor de Avicena e dos sufistas) a São João da Cruz (que a pôde ler em tradução latina na Universidade de Salamanca), a grande força lírica que ainda ressoa entre os místicos renano-flamengos.

Os grandes romances-poemas de Gorgani, que compôs, por volta de 1050, Wis et Râmin,[26] de Nezāmī (morto em 1203) sobre Chosroès et Chirin,[27] de Jāmī sobre Leila e Majnūn, deixaram uma marca formidável na literatura do Ocidente, desde Tristão e Isolda¸ tão próximo de Wis et Râmin escrito um século antes e de que os autores que se inspiraram nele puderam encontrar amplamente os ecos.[28]

De Goethe e seu Divan ocidental, dizendo o que deve a Ḥāfiẓ, a Marceline Desbordes-Valmore, retomando e despojando-o de sua dimensão mística o tema das Rosas de Sa‘dī, de Novalis a Hölderlin, o romantismo foi alimentado dessa poesia do Oriente, e Aragon ainda, em seu Foud d’Elsa faz eco ao poema de Jāmī, reconhecendo sua dívida em relação ao poeta persa em sua visão do caráter profético do amor:

“Jāmī! Jāmī de quem eu só era o canto prolongado!

Tua secreta beleza fez de mim o que sou

Ela era a substância no coração da palavra

Tua música profunda é fonte do meu ruído

E o que é o amor se não me chega de tua escola

Teu espelho foi o coração imenso que apreendeu

A luz e a fez Leila acima de tudo

Atrás dele a noite dos homens se dispõe

O que se chama Deus nada mais é que tua poesia.

Eu compreendi por tuas palavras a cor das turquesas

Que muda ao tocar a pele dos bem-amados

Tua lâmpada em mim se apaga, nada me é mais rimado

Os passos de minha dor como mãos se cruzam

Fontes e pintassilgos, calai-vos.

Ah! se Jāmī não é mais o que sou eu que permanece

Meu lábio está pálido de silêncio e meus olhos

morrem

Ah! se Jāmī não é mais o que me são as florestas.”[29]

Mas a influência mais profunda da poesia islâmica foi exercida pelos precursores muçulmanos do “amor cortês” sobre os trovadores da Occitânia. Assim, da corte de Guilherme de Poitiers (o primeiro dos grandes trovadores, o avô de Alienor da Aqüitânia), “o espírito do sufismo (...) não está totalmente ausente”,[30] tampouco da corte de Frederico II da Sicília, outro lugar de penetração da cultura e da poesia islâmicas que foram talvez uma das fontes da obra de Dante.[31]

Quando Luigi Valli, em 1928, publicou seu livro Langage secret de Dante et des “fidèles d’amour”, lembrou que os sufistas tinham exprimido, na linguagem do amor humano, o amor divino, e que Dante (como Joaquim de Flore), quando em 1292 escreveu a Vita nuova, fora precedido em mais de um século por Ruzbehan de Shirāz em seu Jasmin de fidèles d’amour, e por Ibn ‘Arabī em seu Livro da viagem noturna e em suas Revelações de Meca.

A origem dessa concepção do amor, que, através do Islã, de seus sufistas e de seus poetas, iria desconcertar o Ocidente, foi obra de Ibn Dāwūd de Bagdá (nascido em 868), a partir da dupla fonte do Alcorão e da poesia árabe pré-islâmica. Ibn Dāwūd (o mesmo que perseguiu al-Ḥallāj e mandou executá-lo porque ele condenava sua teoria do “essencial desejo” que, do amor humano, conduzia a Deus) professava em seu Livro da flor, a partir da evocação da mítica tribo árabe dos Banu Uḥdri (acampada no noroeste de Medina, em Wordil-Qurā), que de amor não se pode senão morrer.

A poesia uḥdrita árabe vê no amor não um impulso erótico do corpo, mas uma anunciação divina.[32] O ser amado é um “ícone” que nos conduz ao amor divino contanto que, através de uma constante e mortal ascese, escapemos ao fascínio, à “possessão” demoníaca da imagem; é preciso amar, permanecer casto e morrer desse amor e de sua renúncia.

Para Dante, que como o Alcorão vê em todas as coisas um “sinal” da presença divina, o amor é o poder de descobrir o eterno na beleza que passa; o Um, acima da multiplicidade dos desejos e das atividades terrestres. Beatriz, para ele, é, como o Cristo, o chamamento à necessária retomada de si e ao retorno ao “único necessário”. Ela é o guia supremo — e sempre inacessível — da ascensão para Deus.

A influência da poesia amorosa dos sufistas através dos muçulmanos da Sicília e da Espanha, e pelo movimento das cruzadas, permitiu conceber, acima da brutalidade feudal, uma forma nova de relações entre o homem e a mulher.

Stendhal, em seu tratado De l’amour, escreve (cap. LIII): “É sob a tenda enegrecida do árabe-beduíno que é preciso buscar o modelo e a pátria do verdadeiro amor.” Na mesma página ele acrescenta, como o recordamos: “Fomos nós os bárbaros em relação ao Oriente quando íamos perturbá-lo com nossas Cruzadas. Também devemos o que de nobre há em nossos costumes a essas cruzadas e aos mouros da Espanha.”

Ao contrário de uma sociedade em que a mulher era submetida a seu pai em primeiro lugar, e depois ao esposo que seu pai lhe escolhera, o “fin amor”, o amor cortês, é um ato de liberdade que se realiza por um dom mútuo livre. Mesmo se se limita a uma parte muito restrita da sociedade, essa mudança anuncia uma inversão radical das relações entre o homem e a mulher; a mulher é considerada ali como “senhor” do homem. O poeta ou o cavaleiro cortês “se dedica” a uma dama como um homem devotado a seu soberano.

A beleza e o amor, na poesia islâmica, têm o poder profético de nos conduzir ao conhecimento da realidade suprema, a de Deus. Na passagem do amor de uma mulher ao amor de Deus, o que muda não é o que nós amamos, somos nós mesmos que mudamos. Pois o caminho real para chegar a Deus é a renúncia ao eu egoísta, fechado sobre si mesmo. No amor, rompemos esse egoísmo que nos encerra em nós mesmos para aceitar o outro, para amá-lo tal como ele é; nós nos abrimos ao outro, ao inteiramente outro. Esse abandono de si é o segredo da grande poesia oriental.

José Ortega y Gasset, no prefácio que escreveu para a tradução espanhola do Collier de la colombe, de Ibn Ḥazm, compara o “amor beduíno” das tribos do deserto, na Arábia, com o “amor andaluz”. Que era esse “amor de Bagdá” do qual Ibn Ḥazm de Córdoba (994-1063) foi, na Espanha, e no Ocidente inteiro, o mensageiro? Segundo esse pioneiro do estudo comparado das religiões, não só o amor humano não está em oposição com a fé, como a beleza física é uma “teofania”, anunciadora e testemunho da presença de Deus.[33]

Para ele, como para Ibn Dāwūd, o amor de Deus, do ponto de vista da estrita ortodoxia islâmica, conduz ao antropomorfismo, à idolatria; ele só é compatível com essa forma de amor dos Banu Uḥdri (filhos da virgindade) que vivem uma castidade que é uma perpetuação mórbida do desejo até a morte: “Aquele que ama e permanece casto, e morre por isso, morre como mártir.”

Essa atitude constitui uma verdadeira mutação, se não na via (o que não podemos saber), pelo menos na poesia amorosa. Nunca, e sobretudo — como aí se assimilou com muita freqüência — no amor platônico do Banquete ou do Fedro, que é um amor do amor e não um amor do outro, que é totalmente estranho a essa visão de Deus e mais ainda a esse ascetismo, tal maneira de conceber e de viver o amor viera enriquecer a forma humana.

Pode parecer paradoxal, para quem se atém aos pobres esquemas mecanicistas das relações entre “base” e “superestrutura”, que essa visão nova do amor tenha emergido em três ocasiões, e nas condições mais diversas: em primeiro lugar entre as tribos mais pobres dos beduínos da Arábia; depois no apogeu da potência e do luxo do Império abássida de Bagdá; e, com Ibn Ḥazm, no período de crise em que se desintegrava o brilhante califado omíada de Córdoba, antes de obsedar, durante séculos, a cultura do Ocidente, onde esse amor — o mais alto e mais refinado que a cultura humana já concebeu — iria ser a mais profunda interpelação do Islã ao cristianismo e à civilização universal.

Durante mais de cinco séculos de opressão (sob a capa de chumbo da dominação turca e depois sob a colonização européia ainda mais sufocante), para a cultura árabe, após a última floração assinalada pela poesia de Jāmī e a obra imensa e enciclopédica de Ibn Khaldun, foi o silêncio.

Uma exceção: a Pérsia safávida do século XVI ao século XVIII, em que floresceram ainda alguns filósofos, como Molla Sadra, discípulo distante de Suhrawardī e de Ibn ‘Arabī, e dos miniaturistas, os maiores talvez, como Behzad (1450-1536), Sultão Muhammad no começo do século XVI, Aga Mirak e Mir Muṣawwir em meados do século XVI e até Muḥammad Zaman (morto em 1697).

Para a literatura do mundo islâmico só se delineou um movimento de renascimento em meados do século XIX, no Egito, onde certos escritores puderam, em relativa independência, escapar do jugo do império otomano, depois através da poesia, no início do século XX, nos Estados Unidos, onde os criadores da poesia árabe contemporânea, notadamente Khalil Gibran, pai de toda essa poesia, puderam viver fora dos colonialismos inglês e francês.

A nova grande floração poética do Islã pôde se realizar sobretudo depois das independências, encontrar um primeiro lar no Líbano (antes que os antigos colonizadores e seus cúmplices no Oriente Médio conseguissem pôr fogo ali de novo), depois viver intensamente na “diáspora” onde a alma do movimento poético e da renovação da vida é encarnada pelos palestinos, povo-Cristo desta última metade do século, pregado na Cruz eterna de Jerusalém, povo portador de futuro porque nele se conjugam as forças de vida de todos os componentes da linhagem abraâmica (judaica, cristã, islâmica) conforme a mais alta e mais bela tradição do Islã que, desde a origem, reivindicou e assumiu, sem exclusão, a totalidade dessa herança humana.

Não tentaremos expor aqui a história literária do renascimento islâmico do século XX, de suas escolas, de seus movimentos, mas apenas destacar o problema maior que ela coloca diante de si e de nós: a poesia, mais verdadeira que a história, como história interior do homem, como projeto humano que dá a uma época seu sentido em função de um futuro em vias de nascer.

O grupo do Diwān, nascido no Egito em 1921, marcado pela influência inglesa, rejeita o estilo e as teses da poesia árabe tradicional: instigados pelo vírus ocidental do nacionalismo, os pioneiros do movimento associam a comunidade não mais à fé, mas à terra. Egípcios, antes de serem muçulmanos, eles consagram, sem o querer, o sonho do ocupante: desmembrar a comunidade muçulmana (umma) em “nações”, seguindo o modelo criado pela Europa desde os tratados de Vestfália, e que desde então infectou o mundo e tornou, em nossa época, insolúveis todos os problemas políticos. O representante mais típico desse grupo, o poeta al-‘Aqqād (1889-1964), através de um nacionalismo que se pretende laico e liberal, acaba sentindo alguma simpatia pelas ideologias da Itália e da Alemanha dos anos trinta.[34]

O grupo Apollo, fundado em 1932 pelo poeta Aḥmad Zakī Abū Shādī, aberto a todas as correntes (inclusive a de al-‘Aqqād), encontra, sob a influência maior de Khalil Muṭrān, uma concepção mais rica da renovação e considera que uma poesia nova não pode ser sem raízes: fora do passado, portanto da história, como poderia ter um futuro?

Khalil Muṭrān tenta operar a junção, muito além dos quatro séculos obscuros, entre a grande tradição islâmica e o mundo atual. Os problemas da literatura conduzem assim a uma profunda reflexão sobre a vida, que Khalil Muṭrān com seu movimento introduz no centro de todas as contradições: o grupo Apollo manifesta um grande espírito de abertura em relação à poesia ocidental, e em primeiro lugar à poesia inglesa: Thomas S. Eliot, em particular com Waste Land (A terra devastada), de 1921, lhes revela uma grande poesia e um mundo em vias de desintegração.

“Um monte de imagens quebradas batidas pelo sol...

Eu te mostrarei teu pavor num punhado de poeira...

e essas multidões que não vão a parte alguma...”[35]

Mas como aceitar a cultura de um Ocidente devastador? É possível, é verdade que se pode distinguir seu modo de expansão da cultura que o sustém? Há dois “Ocidentes”: um, imperialista, que somos obrigados a combater; o outro, “humanista”, que nos esforçamos por amar, mas cuja cultura talvez seja a justificação, seja o álibi para suas devastações econômicas e políticas?

Mesmo com ocidentais que, como T.S. Eliot ou os surrealistas, denunciam a decadência dessa civilização, que encontro é possível para esses poetas de um Oriente à procura de uma vida nova? Onde está a esperança: nesse contato com o desespero e a revolta, ou na ressurreição de uma tradição amada mas amortalhada?

Khalil Muṭrān escreve, em Uma rosa morreu:

‘Que buscam em sua andança,

ó pássaros hesitantes?’

Eles responderam:

‘Somos a esperança e a juventude.

Tínhamos uma amante aqui

que viveu e sofreu.

Ela foi a rosa do nosso paraíso.

Ela reinou com justiça

e o paraíso era o seu reino.

Mal a tínhamos visto descer do trono

ela desapareceu.

Assim nos vês

perpetuamente em busca

de seus sinais

ou nos vês

nos reunirmos no lugar onde ela esteve’.”

Com Cadmos, a tragédia de Sa‘īd (nascido no Líbano em 1913), surge uma tentativa nova, através do mito do herói fenício Cadmos, fundador da cidade de Sídon (atual Saydā, Líbano), e cuja irmã, Europa, raptada pelo touro de Baal, deu seu nome a um continente, ou antes, a um subcontinente da Ásia. ‘Aql procurou pôr a nu as raízes comuns das civilizações do Oriente e do Ocidente:

“O destino era senhor do homem. Depois o homem desafiou o destino pesquisando o sensível pela arte e pela ciência. Isso aconteceu em Sídon. Depois um homem caminha ainda na via da decifração da verdade das coisas (...) O homem, que descobriu uma luz e uma fonte, vai seguir a trajetória desse sol do Levante até o ocaso (...) Esse homem prossegue o caminho que de Sídon vai a Jerusalém onde uma página foi virada (...) Uma voz se ergue fazendo do amor a lei entre os homens; então as relações entre os homens estremecem até os seus fundamentos e eles se vêem forçados a extrair as novas regras de vida, diferentes daquelas que prescrevem invadir o vizinho e tomar sua terra como espaço vital...

Esse homem foi Jesus, filho da terra do Oriente... Isso aconteceu em Jerusalém.

O homem não deverá parar mais em sua marcha rumo ao desconhecido; tal é o seu destino...

O homem deve avançar, como as vagas que pouco se preocupam com as margens. À medida que descobre novas regiões da vida, o homem se propõe novas questões... O pensamento torna-se ato. Isso aconteceu em Antioquia...

Depois o pensamento torna-se o domínio da ciência e da política dos homens: a especulação dos gregos e a experiência romana.

Se o Oriente deu ao Ocidente seu filho, é natural que ele tome, que receba desse Ocidente. Isso não é senão uma troca familiar.

Essa caminhada ia ser coroada pela chegada a uma etapa decisiva da viagem. A fonte ia se expandir sobre o universo. Essa fonte, onde todas as correntes da primeira fonte vêm confluir, é o Islã.

Uma razão que elege domicílio no fogo da fé, marcando assim a Idade Média com o selo do homem de governo. Isso aconteceu em Damasco.

Ele devia plantar, nos três continentes, estandartes que não deviam mais cessar de colorir o conhecimento até o fim de uma idade inteira do mundo...

Assim, esse Oriente, ponto de partida dos homens, se deve ir em direção às crianças refrescar sua memória e iluminar sua noite, deve em troca acolher seus filhos e sua experiência, que ele deverá fazer sua, pois ela é sua já que é filha de seus filhos. Em seus braços largamente abertos, ele se apoiará nos pensadores do Ocidente, não para tomar-lhes armas para fazer a guerra ao Ocidente, mas para juntar a seu colar um grande coração, cuja ação foi única no curso da história, que arrancará o ódio do Ocidente.”[36]

Citamos longamente esse texto porque, pela primeira vez desde Ibn ‘Arabī, estava restabelecido o grande diálogo das civilizações: aquele que faz o homem tomar consciência de sua história contra as pretensões provincianas dos nacionalismos, dos sectarismos religiosos, das tolas pretensões a ser povo eleito ou a cultura suprema e que permite encontrar, nas fecundantes contribuições de cada um, a construção de um povo único: o da terra inteira.

Mesmo se não o é mais, Sa‘īd ‘Aql foi um dia portador dessa visão do homem total. Isso só merece viver quem engrandeceu o coração e a visão dos homens.

Cadmos abriu o caminho a um homem que, de Dioniso, irá até Cristo. O caminho desses deuses que só morrem para renascer.

Doravante, o tema maior, anunciador de todas as ressurreições — a do Islã como a da humanidade inteira —, é que a epopéia do Islã é um momento glorioso da epopéia humana.

Tal será a idéia mestra do grupo Tammūz, em 1954, a de Badr Shākiruṣ-Ṣayyab (1926-1963) é um canto do retorno, do enraizamento na terra da Palestina, que é, para ele, a mãe, a mulher, a fonte...

“Vinte anos se passaram, vinte eternidades...

Eu sinto o sangue

e as lágrimas como uma chaga

derramados pelo mundo da desgraça.

Em minhas veias toca o sino dos mortos.

Ó, unir meu combate ao dos combatentes.

Estender minhas mãos e empunhar o destino.

Meu amor: afogar-me no fundo de meu sangue,

carregar o fardo do homem,

e ressuscitar a vida

pois minha morte é uma vitória.”

Em 1954, um outro poeta, ‘Ali Aḥmad Sa‘īd, retoma o mito de Tammūz. Ele toma até o nome do antigo deus para se chamar doravante Adônis, dizendo: “Eu sou Adônis... eu sou minha própria fonte.” A revista Shi‘r (Poesia) torna-se então, em Beirute, o coração da poesia árabe contemporânea.

Adônis escreve: “Nossa terra, na hora presente, é a terra das contradições. Nós pregamos a liberdade e não a praticamos; nós nos libertamos da escravatura exterior para recairmos numa escravatura interior... Nossa terra não é Wasteland, a terra do deserto, como o disse da Europa o poeta inglês T. S. Eliot, mas ela é mais que isso: caos e deserto. E, ao mesmo tempo, vemos brilhar sobre ela o sinal do fogo... Somos, pela própria razão de nossa existência, uma parte da grande aventura espiritual que edificou a história do homem e sua glória... Se Saint-John Perse descreve sua situação com uma fórmula heraclitiana: ‘Eu habito o clarão’, o poeta, entre nós, pode dizer: eu habito a visão.”

O poeta reencontrou as origens, as raízes. Ele penetra num outro real, isto é, noutras possibilidades. No mundo dos tecnocratas, ele abre um outro horizonte: o da profecia.

“Carrego o abismo em mim e caminho

Apago os caminhos que não são infinitos

Abro longas pistas infinitas como o ar e a terra

Meus passos engendram inimigos que se medem comigo

O abismo é meu travesseiro e os escombros meus intercessores,

Eu sou a morte, em Verdade.

A oração fúnebre é minha fórmula, eu apago e espero o que

me apagará.

Mágico sem sortilégios, é assim que vivo na memória do vento.

Descobri o timbre de nossa época e revelei seu canto

Época que se desfaz como a areia, que se solda como o zinco,

Época de nuvens chamadas rebanhos, de chapas marteladas

chamadas cérebros, época da submissão e da miragem, época

de fantoches e de espantalhos.

Época do instante devorador, época do insondável deslocamento.

No entanto não tenho nenhuma afinidade com ela, estou disperso

e nada pode me reunir.

O desejo que crio é como o alento inflamado do dragão.

Vivo secretamente no seio de um sol que vai despontar

Refugio-me na infância da noite e minha cabeça repousa no

colo da manhã.

Levanto-me e minha partida escreve novos êxodos,

Eu, que nenhuma promessa espera.

Sou um profeta que duvida de tudo.”[37]

Mas há no coração de todos os poetas deste século, uma obra que fez reviver o espírito de profecia, dessa profecia que não duvida, mas que anuncia, que interpela, que chama e que cria, a profecia de alta tradição islâmica. É a de Khalil Gibran (1883-1931). Árabe cristão, ele sempre pensou, como escrevia a Marie Haskell em 1929, que “a ambição essencial de um oriental autêntico é ser profeta”.

Ele continua a tradição da poesia visionária de Ibn ‘Arabī, que escrevia há oito séculos: “Como é vasta, a presença do sonho! Nela se manifesta o impossível e não se manifesta nela, precisamente, senão o impossível.”[38]

Que todos os poetas árabes de nosso tempo o considerem como seu pai espiritual, decorre do fato de ter restituído à poesia sua dimensão profética, como na Europa Saint-John Perse ou Kazantzakis, nos Estados Unidos Walt Whitman, na Índia Tagore, no Chile Neruda, ou no Paquistão Muḥammad Iqbāl.

No imenso oceano de sua “loucura”, ele viveu a unidade do homem e de Deus: “Do mesmo modo como Ibn ‘Arabī fazia de sua vida um sonho, e do sonho ‘um sonho no sonho’, Gibran em seu exílio americano vive um outro exílio, um exílio no exílio (...) Homem-caule e Deus-flor, e ambos crescem juntos, diante da face do sol.”[39]

A visão, que é a seiva da poesia, carrega em si um germe de revolução, em pleno sentido do termo, de mutação total do homem. O grande chamamento do sufismo continua com Gibran. Ele decifra, como o ensina o Alcorão, os “sinais” de Deus, em si mesmo e nos horizontes.

Ele escreve, em seu Hino à terra: “Eu descobri o segredo de teu sonho nas campinas, tua serenidade nos vales, tua vontade nos rochedos, e teu profundo e misterioso silêncio nas cavernas... És a língua da eternidade e seus lábios, a corda do alaúde dos séculos e seus dedos, a idéia da vida e seu símbolo.”[40]

Do Líbano de Khalil Gibran ao Paquistão de Muḥammad Iqbāl (1873-1939), passa a mesma inspiração profética, com o mesmo mandamento, para o homem, de ser o “califa de Deus na terra”.

“Tu criaste a noite, eu fiz a lâmpada.

Tu criaste a argila, eu fiz a taça.

Tu criaste a floresta, a montanha, o deserto,

Eu fiz a alameda, o jardim, o pomar.”[41]

Consciente de responder ao Divan ocidental-oriental de Goethe, Iqbāl, em sua Mensagem do Oriente, escreve: “O Divan atesta que o Ocidente, desgostoso com sua fraca e fria espiritualidade, busca o calor do seio do Oriente.”[42]

Para Iqbāl, a missão do poeta é despertar os povos adormecidos. De Rūmī, para quem a vida, do animal ao homem e do homem a Deus, é uma imortal ascensão, até Nietzsche, para quem o homem, participando da criação, tem por vocação superar-se, o poeta é aquele que desperta...

Esse despertar do Oriente sobe do fundo dos tempos. Ele será o despertar de todos os mundos. A meditação de Iqbāl sobre “A mesquita de Córdoba!” resume a visão islâmica do tempo, os esponsais do fugidio e do eterno:

“O que são teus dias e tuas noites, senão

o curso do tempo sem dia e sem noite...

Tem as cores do permanente e do eterno

a obra que o homem de Deus conclui.

Ó Mesquita de Córdoba! tua existência é do amor...

Jamais o muçulmano poderá desaparecer, pois

seus chamados revelam o segredo de Moisés e de Abraão.

Sua terra é sem limite, seu horizonte sem fronteira.

Uma vaga de seu mar: é o Tigre, o Danúbio, o Nilo.”[43]

Sonhando carrear todas as forças de vida de uma para a outra margem, Iqbāl escreve, evocando Rūmī: “O Oriente voltou seu olhar para Deus, mas não viu o mundo; o Ocidente penetrou o mundo material e se esquivou de Deus. Abrir os olhos para Deus, isso é a fé; olhar-se sem véu, isso é a vida.”[44] O Islã e o cristianismo reencontram assim a continuidade de sua história, a unidade de sua origem, de seu objetivo e de seu sentido.

Por aí torna-se simbólico que depois da Guerra dos Seis Dias o mundo descobrisse a poesia palestina, e mais precisamente galiléia, pois um de seus representantes mais nobres, Maḥmūd Darwīsh (nascido em 1941), cresceu na própria terra onde Cristo viveu todos os seus sonhos; ele escreve ali, atualmente, a poesia do Calvário e da Paixão, após ter composto na prisão “À minha mãe”:

“Tenho nostalgia do pão de minha mãe,

de seu café,

e de suas carícias.

A infância cresce em mim

dia após dia.

E eu me amo perdidamente

pois se morro,

teria vergonha das lágrimas de minha mãe.

Faze de mim, se eu voltar um dia,

um véu para teus cílios.

Recobre meus ossos de relva

pois o paraíso está sob os pés das mães.

Devolve-me as estrelas da infância

para que eu possa reunir-me

aos passarinhos

no caminho de volta

em direção ao ninho onde tu esperas.”[45]

Toda a poesia islâmica contemporânea é uma pesquisa do poema redentor, reconciliando Deus e a história, o instante e a eternidade, o real e o sonho, a tradição e a “modernidade”. Ela tomou consciência de que se a tradição é com muita freqüência da ordem de uma resposta — e às vezes de uma resposta a perguntas que ninguém hoje se faz —, a fé e a profecia são da ordem de uma pergunta.

Precedendo a história e a política, essa poesia nos ajuda a tomar consciência de que Oriente e Ocidente são apenas duas partes de um mesmo ser e que sua tarefa fundamental é se prepararem para habitar o mesmo futuro. Slimane Zeghidour nos diz ainda: “As duas civilizações são as ondas de um mesmo oceano; ambas estão separadas de suas raízes, de sua seiva, do oceano que repuxa (...) O Islã o negou e se crê começo. A Europa nega o Islã que a gerou (...) O poeta árabe inclui sua herança cristã (...) mas o Ocidente deverá saber que entre sua origem cristã e seu presente, mil anos de Islã lhe faltam integrar para cobrir o abismo à beira do qual ele grita sua angústia.”[46]

A poesia árabe-islâmica contemporânea colocou, antes da história e da política, os problemas maiores da história e da política. Antes de mais nada, ela é uma poesia profética.

Notas

[1] Cf. Slimane Zeghidour, La Source lumineuse, la poésie arabe moderne entre l’Islam et l’Occident, Ed. Karthala, 1982.

[2] Ibid.

[3] Podemos ler hoje em francês esses poemas traduzidos por Vincent Monteil: Abū-Nuwās, Le Vin, le vent, la vie, Paris, Sindbad, 1979.

[4] Cf. Omar Khayyam, Les Roubaïates (quadras), trad. E. Fitzgerald, Paris, Seghers, 1965.

[5] Firdúsi, Le Livre des rois, op. cit.

[6] A. de Lamartine, La Chute d’un ange¸Paris, Droz, 1954.

[7] Maḥmūd Shabestari, La Roseraie des mystères.

[8] Podemos ler ao menos as maiores obras de RūmÏ, em francês, nas traduções de Eva de Vitray-Meyerovitch, Odes mystiques, Paris, Klincksieck; e Le Livre du dedans, Paris, Sindbad, 1975; e, em inglês, The Mathnavi, trad. Reynold A. Nicholson, Cambridge University Printing House, 1977.

[9] Citado por Eva de Vitray-Meyerovitch, Anthologie du soufisme, op. cit., p. 245.

[10] Rūmī, Ibid., p. 255.

[11] Rūmī, Odes, op. cit.

[12] Jāmī, ibid., p. 305-306.

[13] Goethe, Divan occidental-oriental, Paris, Aubier-Montaigne, 1970, p. 219.

[14] André Gide, Les Nourritures terrestres, Paris, Gallimard, 1921, p. 17.

[15] Attar, Le Langage des oiseaux, trad. Garcin de Tassy, Sainte-Maxime, Ed. d’Aujourd’hui, 1975.

[16] Rūmī, Odes¸op. cit.

[17] Ruzbehan de Shirāz, Les Jasmins des fidèles d’amour, op. cit.

[18] Op. cit., p. 165.

[19] Op. cit., p. 185.

[20] Op. cit., p. 231.

[21] Ibid.

[22] Ibid.

[23] Ibid., p. 249.

[24] Sa ‘dī Le jardin des roses, Paris, Seghers, 1975.

[25] Goethe, Divan ocidental-oriental, op. cit., p. 82-83.

[26] Gorgani, Le Roman de Wis et Râmin, trad. H. Massé, Paris, Les Belles Lettres, 1959.

[27] Nizami, Le Roman de Chosroès et Chirin, trad. H. Massé, Paris, Maisonneuve-Larose, 1970.

[28] Ver o livro de Pierre Gallais sobre Tristan et Iseut et son modèle persan, Paris, Ed. Tête de Feuilles e Ed. Sirac, 1974, e os trabalhos de Zenker, desde 1911, na Alemanha, sobre Le Dit de Tristan et l’Epopée persane de Wis et Râmin.

[29] Louis Aragon, Le fou d’Elsa, Paris, Gallimard, 1963, p. 420.

[30] Ezra Pound, Au coeur du travail poétique, Paris, Ed. de l’Herne, 1980, p. 109.

[31] Essa fonte islâmica de Dante foi notadamente invocada desde 1901 por E. Blochet, Les sources orientales de “la Divine comédie”; por Miguel Asin Palacios, L’eschatologie musulmane dans “la Divine comédie”, Madri, 1919; por A. Cabaton, “La Divine comédie’ et l’Islam”, Revue d’histoire des religions, 1920; por Réne Guénon em L’esotérisme de Dante, Paris Gallimard, 1957, e L’Esotérisme chrétien, Paris, Ed. Traditionnelles, 1976.

[32] Cf. Louis Massignon, La passion de Ḥallāj, op, cit., t.1, p. 398.

[33] Essa obra de Ibn Ḥazm foi traduzida para o francês em Argel, em 1949, por Léon Bercher. A edição atualmente mais acessível é a tradução espanhola de Emilio García Gomez, Madri, Alianza Editorial, 1979.

[34] Cf. Slimane Zeghidour, La source lumineuse, la poésie arabe moderne entre l’Islam et l’Occident (de quem não compartilhamos todas as teses, mas ao qual nos referimos nas páginas seguintes), op. cit.

[35] T. S. Eliot, Poésie, Paris, Ed. du Seuil, 1969, p. 57-58.

[36] Sa‘īd ‘Aql, Cadmos¸ Ed. Beyrouth, 1947.

[37] Adonis, Le livre de Mihyar le Damascène, Paris, Sindbad, 1978.

[38] Ibn ‘Arabī, Les conquêtes spirituelles de La Mecque.

[39] Slimane Zeghidour, op. cit.

[40] Khalil Gibran, Hino à terra.

[41] Muḥammad Iqbāl, Le message de l’Orient, Paris, Les Belles Letters, 1957.

[42] Ibid., p. 19.

[43] Muḥammad Iqbāl, L’ Aile de Gabriel, Paris, Albin Michel, 1978, p. 84-88.

[44] Muḥammad Iqbāl, Le livre de l’eternité, Paris, Albin Michel, 1962, p. 40.

[45] Maḥmud Darwish, Poèmes palestiniens, Paris, Ed. du Cerf.

[46] Slimane Zeghidour, op. cit.

Este e-book foi desenvolvido em formato ePub pela Distribuidora Record de Serviços de Imprensa S. A.

Table of Contents

Rosto

Créditos

Dedicatória

Transcrição adotada

Sumário

O meu Jihād | MARCO LUCCHESI

O Islã e sua unidade | ANNEMARIE SCHIMMEL

A experiência de Deus no Islã | FAUSTINO TEIXEIRA

Mulheres que eram homens — o elemento feminino na mística sufi | VITÓRIA PERES DE OLIVEIRA

Esperança no Islã | PAOLO DALL'OGLIO

Sentidos da oração | EVA DE VITRAY-MEYEROVITCH

Perspectiva trans-histórica sobre a vida de al-Hùallāj | LOUIS MASSIGNON

Da profecia | SACHIKO MURATA E WILLIAM CHITTICK

As três orações de Abraão pai de todos os crentes | LOUIS MASSIGNON

A poesia anunciadora | ROGER GARAUDY

Colofão