Ronaldo Vainfas

Juliana Beatriz de Souza

Brasil de

Todos os Santos

segunda edição

Sumário

Introdução

Brasil de todos os santos

Conclusão

Cronologia

Referências e fontes

Sugestões de leitura

Sobre os autores

Ilustrações

Créditos das ilustrações

1. Missa em Pernambuco. Gravura de Rugendas, séc.XIX.

2. Caraíbas. Ilustração de Theodor de Bry para História de uma viagem, de Jean de Léry, séc.XVI.

3. Procissão. Extraído de Patriarcado e religião. As enclausuradas clarissas do Convento do Desterro da Bahia, de Anna Amélia Vieira Nascimento.

4. Noite de natal no convento. Extraído de Nouveau voyage au tour du monde, de L.G. de la Barbinais.

5. Nossa Senhora de Aparecida. Extraído de A Senhora da Conceição Aparecida, de J. Brustoloni.

6. Estandarte da Inquisição Portuguesa. Extraído de A heresia dos índios, de R. Vainfas.

Introdução

Terra de Vera Cruz, verdadeira cruz, depois Terra de Santa Cruz, a cruz santa, assim se chamou o Brasil, nos primeiros tempos, após a chegada dos portugueses em Porto Seguro. Apesar dos nomes, a expansão ultramarina portuguesa foi, sem dúvida, motivada por razões comerciais. As especiarias da Índia, sedas, cravo, canela, pimenta. Antes disso, o ouro do Sudão, depois escravos da Guiné. Não obstante, a cruz de Cristo guiaria os portugueses desde Ceuta, conquistada em 1415, primeiro alvo da conquista do ultramar. Ceuta marroquina. Marrocos que era chamado de “os Algarves d’além-mar”, terra que outrora fora cristã, no tempo visigodo, e que por isso seria terra de reconquista. O espírito de cruzada não estaria ausente, pelo contrário, do avanço luso no ultramar. No norte africano prolongar-se-ia o espírito de cruzada até D. Sebastião, o malsinado rei que sucumbiu nas areias de Alcácer Quibir, lutando contra um xarife marroquino, como se cruzado fosse, em 1578.

Cruzados, cruz: vera e santa cruz. O sentido religioso da expansão ultramarina, empenhado, como na cruzada, em alargar o território dos fiéis ao Cristo, se transmutaria depois na idéia de missão, ora empenhada na salvação das almas. Almas d’além-mar, mais do que territórios da cristandade, eis o que passou a preencher o sentido religioso da colonização. E isso não só no Brasil como no Oriente, a terra das especiarias, para onde foi o jesuíta Francisco Xavier, jesuíta que, por seu denodo missionário, virou santo. E também a África, o grande empório de escravos, foi objeto de evangelização, sobretudo o Congo e a Angola dos Banto.

No Brasil, vera cruz, santa cruz — cruz fincada em 1500 sob a chancela de Pedro Álvares Cabral, com as armas e divisas de D. Manuel, e missa rezada por frei Henrique de Coimbra, franciscano. A cruz era emblema das velas portuguesas e o rei de Portugal era Grão-Mestre da Ordem de Cristo. A cruz de Cristo acompanharia os portugueses, com a espada do rei, na tessitura do império colonial.

Não por outro motivo a Bahia seria “Salvador da Bahia”, “Bahia de Todos os Santos”. Fundada pelo primeiro governador-geral, Tomé de Souza, em 1549. Bahia de Todos os Santos, feriado católico em louvor da totalidade dos santos, como que a desafiar os protestantes, que, desde Lutero, em 1517, duvidavam da santidade dos santos. Até o dia 1o de novembro de 1549 — quando ali se construiu um forte de pau-a-pique —, Salvador, futura sede do Governo, era terra dos Tupinambá. Eles que haviam destroçado a capitania hereditária, que D. João III doara a Francisco Pereira Coutinho, no início dos anos 1530, o qual terminaria devorado pelos índios. Devoraram eles a capitania e o donatário, a quem matou, com golpe de maça, um culumim de cinco anos, irmão de bravo guerreiro antes abatido por ordens do capitão-geral, d’alcunha “O Rusticão”.

A Bahia renascida, com forte e muro, seria também a Bahia de Cristo, Salvador do mundo, e de todos os santos, sem exceção. Nascera, pois, a cidade sede do Governo, berço do primeiro bispado, terra dos primeiros missionários — Nóbrega à frente —, sob o signo da espada e da cruz.

Mas os santos da Bahia seriam múltiplos, muito mais numerosos do que os mil santos da Igreja e mais do que podiam imaginar nossos primeiros jesuítas. Já o franciscano frei Vicente do Salvador, nosso primeiro historiador, explicaria que a Terra da vera e santa cruz ganhou o nome de Brasil por causa do pau de cor abrasada e vermelha e isto porque o Diabo, que perdera o controle sobre a velha cristandade européia, acharia refúgio na América. Um historiador francês diz que o demônio viajou para a América nos porões dos navios ibéricos e, se assim foi, Deus e o Diabo foram levados juntos ao Novo Mundo pelos europeus. A idéia não é má, mas não se pode reduzir o fenômeno da religião e da espiritualidade a maniqueísmos.

No Brasil, terra diabólica pelo nome, a Bahia abrigaria todos os santos na fundação do Salvador. Santos católicos na intenção. Santos múltiplos nos resultados. Os santos da Bahia eram católicos, todos eles, mas as culturas envolvidas e revolvidas pela colonização eram várias. A pluralidade não tardaria a se insinuar, soberba, ainda em nosso primeiro século, para se acentuar nos vindouros, e não só na Bahia, mas em todo o Brasil: Brasil de todos os santos.

Brasil de todos os santos

Chegaram os jesuítas à Bahia na armada que trouxe Tomé de Souza, primeiro governador-geral, em número muito reduzido. Cinco padres, à frente dos quais Manuel da Nóbrega, graduado em direito canônico, um dos primeiros grandes quadros da Companhia de Jesus, recém-fundada por Inácio de Loyola em 1534. A Nóbrega se confiou, no âmbito da Companhia, a organização da Missão no Brasil e a formação de novos quadros, além da educação dos filhos de colonos. De pobre que era, vivendo os padres de magro subsídio régio e esmolas pias, a Companhia de Jesus, com o tempo, tornar-se-ia verdadeiro “Estado dentro do Estado” no Brasil Colonial, acumulando vasto patrimônio territorial e liderando, de longe, a ação missionária no Brasil.

Logo no século XVI os padres fundaram Colégios, ministraram aulas de “ler, contar e escrever” e organizaram as missões, tudo “para a glória de Deus” — ad majorem Dei Gloriam — lema dos “soldados de Cristo”. Com razão são os jesuítas considerados o baluarte da Contra-Reforma ou Reforma católica, isto é, o grande movimento de afirmação e expansão da cristandade na Europa fiel a Roma e no além-mar conquistado pelas monarquias ibéricas.

No Brasil, tratava-se fundamentalmente de organizar os índios em aldeamentos, ensinar-lhes a doutrina católica, extirpar-lhes os hábitos ofensivos a Deus e aos homens, a exemplo da nudez, da poligamia, da antropofagia. Pensou-se de início que isto não seria tarefa das mais difíceis, pois os jesuítas também pensaram que os nativos da costa brasílica “não tinham fé, nem lei, nem rei”, fórmula usada por vários cronistas do primeiro século para descrever os Tupinambá. O próprio Nóbrega, primeiro provincial dos inacianos no Brasil, chegou a escrever, em uma de suas cartas, que os “índios eram como papel branco onde se poderia escrever à vontade”. Em um dos laivos de otimismo, os jesuítas chegaram a especular se os índios já não teriam recebido a palavra de Cristo, no passado, através do apóstolo Tomé, e isto porque, no lendário Tupinambá, havia um personagem de nome Sumé ou Zomé — herói mítico a quem os índios atribuíam a criação da chuva e da agricultura. Os missionários consideraram seriamente a possibilidade desta evangelização em tempos idos e rastrearam em vão as pegadas do Apóstolo das finisterras.

Muito cedo, no entanto, perceberam os padres que o trabalho missionário seria árduo e perigoso. O costume da antropofagia — a vingança ritual que conferia lógica à guerra entre os Tupinambá — era o exemplo principal de que, na verdade, longe de serem tabula rasa, os índios poderiam estar governados pelo demônio. Seria preciso domesticá-los, “pacificá-los”, para o que contariam os padres com o apoio secular dos governadores, o que nem sempre era fácil. Conspirava contra o ânimo missionário a pressão escravista dos colonos, ávidos de mão-de-obra cativa para a nascente economia açucareira do litoral, já próspera em Pernambuco desde os anos 1530 e depois na Bahia, justamente na segunda metade do século XVI.

Espremidos entre a resistência dos índios e as ambições escravistas dos colonos, os jesuítas não esmoreceram. Realizaram seus próprios descimentos de índios, trazendo-os, pois, das matas para o litoral e concorrendo com os apresadores de escravos, em sua maioria mamelucos. Esta é uma história verdadeiramente extraordinária, cheia de desacertos, enganos e tragédias. Em certos documentos, vemos os padres tentando desmerecer os que chamavam “feiticeiros”, os pajés da cultura tupi, que agiam como curandeiros ou presidiam grandes cerimônias de comunhão com os ancestrais mortos. E faziam-no dizendo que eram eles, padres, os verdadeiros pajés. Em outros documentos aparecem os padres a instar para que os índios não seguissem os mamelucos, pois nos engenhos virariam escravos. A isto reagiam os apresadores na mesma moeda, instando para que os nativos não ouvissem os jesuítas, nem fossem aos aldeamentos, pois ali não poderiam cultuar seus mortos, nem ter várias mulheres. Entre os caçadores de escravos, houve mesmo um que chegou a se disfarçar de padre, enganando os índios para conduzi-los ao cativeiro e outro que disse, pelo contrário, que era na aldeia dos padres que os índios receberiam os açoites e grilhões.

De sua parte os índios ora ouviam os padres, ora os mamelucos apresadores, com os quais amiúde negociavam, trocando seus prisioneiros de guerra por pólvora, espadas, cavalos, pistolas. Muitas vezes, porém, não ouviam nem padres, nem mamelucos, movendo-lhes guerra, aprisionando-os e por fim comendo-os, já retalhados, no repasto cerimonial. Morreram assim vários jesuítas, vítimas da antropofagia guerreira dos índios, pelo que receberam glória de mártires.

Os problemas da Missão não terminavam aí, na demiúrgica tarefa de trazer os índios para os aldeamentos. Era preciso achar meios e modos de convertê-los, convencê-los a abraçar de coração a fé em Cristo, na Virgem, nos santos, nos mistérios; fazê-los observar os sacramentos, o batismo, o matrimônio com um só cônjuge, a confissão dos pecados. Da dificuldade extrema da tarefa o próprio Nóbrega, antes otimista, daria cabal testemunho no Diálogo da conversão do gentio, no qual julgaria os índios bárbaros e infensos à catequese.

O esforço inaciano procurou contornar os obstáculos. Os jesuítas abandonaram o latim, língua sagrada, no ensinamento da doutrina, aprendendo a língua tupi, ensinando-a aos noviços da Companhia. José de Anchieta, que fora mestre de gramática latina no Colégio de Piratininga, compôs assim um valioso instrumento, A arte de gramática da língoa mais usada na Costa, utilizada pelos padres já em 1555, mas só publicada quarenta anos depois, em Coimbra. Nascia, assim, a “língua geral”, com base no tupi, veículo de tradução lingüística e cultural do catolicismo para a cultura nativa. Foi com base na língua geral que se realizaram as confissões dos pecados e, mais tarde, se compuseram os próprios manuais de confissão brasílicos. Foi com base na mesma “língua geral” que se compuseram os autos, o teatro litúrgico em que se encenavam os dramas bíblicos, misturando-os aos fatos da cultura nativa, louvando-se o Cristo, os santos, a Virgem Maria, procurando assimilá-los, sempre que possível, aos heróis da mitologia tupinambá.

Os costumes indígenas eram, por conseqüência e com método, demonizados na dramaturgia inaciana. Vê-se-o bem no Auto de são Lourenço, atribuído a Anchieta, encenado na baía de Guanabara, na igrejinha que hoje fica em Niterói, no qual os chefes Tamoio, aliados dos franceses (hereges, portanto, aos olhos de Roma), figuram como demônios: Guaixará, rei dos demônios, e Aimbirê, diabo auxiliar (depois convertido ao catolicismo, na peça, pois o guerreiro real de fato se bandearia para o lado português na luta contra os franceses). Mas no primeiro ato do drama, ambos protagonizam demônios e se jactam dos costumes índios, as bebedeiras de cauim, o corpo nu e pintado, o canibalismo, a libidinagem, enfim, tudo aquilo que os jesuítas queriam extirpar e por isso associavam ao Mal, ao “Pai da Mentira”.

O catolicismo ensinado e dramatizado em “língua geral” e com base em imagens e significados extraídos da cultura nativa podia ter lá sua eficácia, mormente com os culumins — as crianças que, pela tenra idade, estavam em condições melhores de aprendizado. Tal método trazia, porém, grandes riscos, sobretudo o risco de que o catolicismo fosse assimilado à moda Tupi, canibalizado e devorado como no repasto cerimonial.

Isto acabaria de fato acontecendo a propósito da cerimônia maior dos Tupinambá, cerimônia tão ou mais importante que o sacrifício ritual dos prisioneiros de guerra. Trata-se de uma cerimônia a que os índios chamavam de caraimonhaga, na qual os nativos se comunicavam em transe místico com seus ancestrais e heróis mortos. Nóbrega a descreveu logo em 1549 e o fez meio assustado, pois a festa punha dúvidas sobre o “papel branco” que vira nos índios e fazia presumir, antes de tudo, autêntica devoção diabólica. Mencionou o provincial a chegada numa aldeia de um “feiticeiro” mui reputado, homem que andava de aldeia em aldeia pregando aos índios, depois de se embriagar com o fumo do tabaco e conversar com cabaças mágicas — maracás, em tupi, as quais eram adornadas com nariz, cabelos, boca e nas quais se acreditava residir, em meio aos bailes, o espírito dos heróis tribais. O “feiticeiro” a que aludiu Nóbrega era o caraíba ou pajé açu — grande pajé — da cultura tupi, o qual exortava, em transe, para que os índios não trabalhassem mais, pois logo chegaria um tempo em que as flechas caçariam sozinhas no mato e os alimentos brotariam da terra sem que ninguém os plantasse. O caraíba pregava isto e também que neste tempo e lugar sagrados as mulheres virariam moças e os homens se tornariam imortais, como os heróis de um tempo primordial. Exortava, pois, o caraíba a que os índios guerreassem contra os inimigos em busca permanente deste tempo de bem-aventurança, por assim dizer, e deste verdadeiro “paraíso tupi” a que os etnólogos chamariam de Terra sem Mal.

A esta cerimônia, em que os índios eram incitados à guerra e à migração, cerimônia marcada por bailes, transes e embriaguez fumageira, Nóbrega chamou de santidade. Chamou-a frisando ser “santidade falsa”, embuste ou quiçá possessão diabólica, mas o fato é que o nome se difundiu, entre os colonos, para denominar a festa indígena e as ações dela resultantes.

E, com efeito, as “santidades” indígenas se espalharam pelo litoral, sendo descritas por vários cronistas ou missionários, católicos e protestantes, religiosos ou leigos, desde Pernambuco a Piratininga. Descritas e muito documentadas no século XVI e também no século XVII pelos capuchinhos franceses Claude d’Abeville e Yves d’Evreux, religiosos que acompanharam a expedição de La Ravardière no Maranhão.

Verdadeiro frenesi religioso, tempero e acicate de revoltas, assim foram as “santidades indígenas” do meado para o fim do século XVI, com o detalhe de que a busca da Terra sem Mal cada vez foi mais identificada, na pregação dos caraíbas, à luta contra os padres, contra a escravidão e contra os portugueses, tudo agravado pelas epidemias que ceifavam a vida de milhares de índios. Diziam os pregadores das santidades que, com o triunfo delas, os portugueses seriam todos mortos, ou se tornariam escravos dos índios, prenunciando-se assim a hecatombe da colonização e de seus agentes, quer eclesiásticos, quer laicos. E, na esteira da pregação dos caraíbas, os índios atacavam povoações, incendiavam engenhos, destruíam igrejas e aldeamentos, dando fuga aos nativos escravos ou missionados.

A mais importante dessas “santidades” ocorreu em Jaguaripe, ao sul do Recôncavo Baiano, liderada por um índio que fugira do aldeamento inaciano de Tinharé, nos Ilhéus. Chamava-se Antônio, nome de batismo, mas dizia ser Tamandaré, ancestral mítico dos Tupinambá, herói que se refugiara no “olho da mais alta palmeira” da terra para escapar ao dilúvio ordenado por Monan, outro homem-deus dos Tupi, para o que fora avisado por Tupã, o herói-trovão. Tupã — um entre vários homens-deuses indígenas — que, vale dizer, foi a palavra mais usada pelos jesuítas para denominar o deus cristão, para eles, padres, o único e verdadeiro Deus. E os índios entremeavam bailes e embriaguez de tabaco — a “erva santa”, como a chamaram os portugueses — com guerras e fugas, desafiando a escravidão e a catequese.

A história da Santidade de Jaguaripe é ainda mais extraordinária, pois o mesmo caraíba, ex-catecúmeno que se dizia Tamandaré, afirmava também ser o verdadeiro papa, nomeava bispos e sacristãos, sagrava índios com o nome de santos, são Luiz, são Paulo, e tinha por principal esposa uma índia chamada “Santa Maria Mãe de Deus”. A Santidade do “pontífice” Antônio erigiria uma igreja nos domínios de um senhor de engenho da Bahia — com a anuência deste, por razões que ora não vêm ao caso —, encenando rituais verdadeiramente híbridos. Cerimônias de batismo com fumaça de tabaco ou com “os santos óleos”; bailes tribais e orações com rosários feitos de sementes de frutas; confissões em cadeiras de “um pau só” com sucções de fumo em longos caniços, num transe coletivo a um só tempo cristão e indígena. Tudo presidido, nos derradeiros momentos da seita, pela índia chamada “Mãe de Deus”, a Virgem tupinambá, a qual comandava as danças e fumaças em torno de um ídolo de pedra, adornado com nariz, boca e cabelos, à semelhança dos maracás. Ídolo chamado Tupanasu, grande Deus.

A morfologia das crenças e ritos desta “santidade” indígena, que acabaria destruída em 1585, por ordem do governador-geral, mostra bem os riscos que corriam os jesuítas na tradução do catolicismo para a língua e o imaginário dos Tupi. Ao denominarem o deus cristão de Tupã, tanto podiam introjetar nos índios o Cristo como produzir um ídolo rebelde; ao encenarem autos litúrgicos louvando a Virgem em língua geral, tanto podiam ensinar as virtudes da “Mãe de Deus” como criar uma caraíba-mulher, fato inédito na cultura tupinambá; ao proclamarem que eles, padres, eram os verdadeiros pajés e que o bispo da Bahia era o maior deles, pajé açu, tanto podiam monopolizar a esfera da religião, ad majorem Dei Gloriam, como produzir um culumim que, uma vez adulto, faria de si encarnação do herói Tamandaré e do verdadeiro papa.

De todo modo, a Santidade de Jaguaripe irrompeu na Bahia de Todos os Santos. Santos católicos que se tornaram índios, precursores dos “caboclos” da umbanda, deuses que temperavam o catolicismo e produziam “abusões” ou heresias. Delas trataria a Inquisição que, no trópico, teria que enfrentar não apenas interpretações heterodoxas do divino, mas múltiplos santos pelo avesso.

Se a Santidade de Jaguaripe é exemplo de idolatria indígena no século XVI, o Acotundá pode ser exemplo de idolatria negra no século XVIII. O Acotundá ou Dança de Tunda era um ritual religioso praticado no arraial de Paracatu, Minas Gerais, dedicado a um deus de nação Courá.

Vários negros cativos e forros se juntavam na casa da negra forra Josefa Maria nas cabeceiras do arraial para realizar a Dança. Primeiro armavam no centro da casa um boneco, espetado em uma ponta de ferro e com um pano branco que lhe cobria a cabeça, deixando de fora o nariz e os olhos vermelhos. O boneco que servia de ídolo era posto em um tapete pequeno, em cima de travesseiros em cruzes, tendo, ao redor, panelas com ervas cozidas em umas, ervas cruas em outras e terra com mau cheiro em ainda outra. Posto o boneco no estrado, os negros se punham a dançar, a dizer seus ditos e a proclamar o boneco como o santo da terra deles. A protagonista da Dança, ao lado de Josefa Maria, era uma escrava Mina, Caetana, que pregava e se dizia Deus que fez céu, terra, águas e pedras. Segundo uma das testemunhas, Caetana se dizia filha de Nossa Senhora do Rosário e afilhada de santo Antônio.

O Acotundá foi desmobilizado em 1747, e é através do relato da desarticulação do culto que temos informações sobre ele. A casa em que se realizava a Dança ficava a meia légua do arraial e era coberta de capim, com paredes de barro e porta de couro. No seu interior teriam sido encontrados um altar com uma banqueta de barro e, próximo a ele, várias cabaças, uma frigideira de barro cheia d’água, uma panela pintada de sangue e espinhos de peixe. Em outra casinha ao lado, estavam um pano branco e uma pintura dos mistérios de Cristo feita com sangue. Desbaratado por capitães-do-mato — que era o ofício dos caçadores de escravos —, somente após duas semanas de denúncias o vigário local resolveria iniciar as averiguações, ouvindo nove testemunhas, sendo seis negras da Costa Mina e três portugueses. A demora do vigário em certificar-se do ocorrido, a lentidão das averiguações que se prolongaram por quatro meses, o envio do sumário ao Tribunal do Santo Ofício de Lisboa, sem comentários sobre a maneira pela qual foram repreendidos os negros, nos colocam diante da questão de que a Igreja, em geral, teve pouco interesse pela feitiçaria praticada pelos negros.

Os calundus, mais freqüentes sobretudo no século XVIII, pareciam ocupar mais os religiosos. Nuno Marques Pereira, em viagem pelas Minas, na primeira metade do século XVIII, dizia que o estrondo dos atabaques, pandeiros e canzás não lhe deixava dormir à noite. Sob o nome de calundus se descrevia uma série de práticas negras de advinhações, possessões, sortilégios, curas e folguedos com batuques. Diante dos calundus, os padres, muitas vezes, se consideraram impotentes para impedir tais práticas identificadas como culto ao diabo.

Mas se os calundus incomodavam a Igreja, o clero, por vezes, era indiferente às superstições e pequenas feitiçarias. Os colonos recorriam aos feiticeiros não só para obtenção de favores especiais, mas também, não raro, para contornar a ineficiência dos remédios de botica. As rezadeiras, benzedeiras e advinhos se espalhavam pelas vilas e povoados coloniais. E se os negros, livres ou cativos, figuravam como principais atores, também nisso atuavam pardos e brancos. Ligadas à resolução de dificuldades e à busca de uma melhora nas condições de vida, as feitiçarias ganharam força não só pela certa conivência do baixo clero, mas, sobretudo, pela falta de nitidez, para os colonos, entre os limites do permitido e do condenado pela hierarquia católica nas práticas piedosas. O desconhecimento da norma levava, não raro, ao desvio.

Orações, benzeduras, invocação dos nomes santos, uso de elementos sagrados — como a pedra d’ara, pedra sagrada do centro do altar das igrejas —, cartas de tocar para prender o amante, sonhos, advinhações, rezas a elementos da natureza, imprecações contra os santos, tudo isso fazia parte das práticas de feitiçaria. Mas foi a bolsa de mandinga, segundo Laura de Mello e Souza, a forma mais típica de feitiçaria colonial pela sua popularidade, pela extensão do seu uso, por não ser privativa de uma fração da sociedade e pelo sincretismo nela envolvido. Nela se congregavam a tradição européia de amuletos, o fetichismo ameríndio e costumes africanos, sendo também tipicamente setecentista. Assim, o seu tempo de difusão teria sido o mesmo da formação de uma mentalidade colonial, mestiça como as bolsas de mandinga.

Diante das religiosidades negras, acotundás, calundus, mandingas, o Santo Ofício foi, de toda maneira, pouco rigoroso, considerando o pequeno número de processos que moveu contra os denunciados por este desvio, como atesta o caso do Acontundá mineiro. No caso dos escravos, sua atuação foi muito limitada pelos interesses da escravidão, chegando os senhores a, muitas vezes, esconder seus cativos para não perdê-los. Paradoxalmente a escravidão foi capaz de “proteger” os africanos do Santo Ofício, para que continuassem escravos e, com isso, favoreceu a sobrevivência dos cultos negros urdidos na diáspora dos africanos no Brasil.

Algo de muito distinto aconteceu com os cristãos-novos, os descendentes dos judeus convertidos à força ao catolicismo pelo rei D. Manuel, em 1497. Muitos deles, famílias inteiras, vieram para o Brasil, sobretudo na segunda metade do século XVI, buscando fugir justamente da Inquisição recém-instalada no reino, entre 1536 e 1540. Mercadores de origem cristã nova foram, aliás, muito importantes na gênese da economia açucareira nordestina, atuando como traficantes de escravos e senhores de engenho. Especialmente em Pernambuco — e também na Bahia —, jogaram papel decisivo na formação da açucarocracia local, para usar a expressão consagrada por Evaldo Cabral de Mello, o melhor historiador do assunto.

Durante algum tempo, a opção pelo refúgio brasílico revelou-se eficaz, dado que na Colônia não se instalara nenhum tribunal inquisitorial. Famílias de cristãos velhos e novos se uniam pelo casamento e partilhavam o destino comum de colonos, espremidos entre a ameaça dos piratas no mar e a dos índios na terra, afrouxando-se aqui o preconceito que, em Portugal, estigmatizava os descendentes da “nação judaica”. Preconceito que via nos cristãos-novos hereges em potencial, suspeitos de manter o judaísmo na clandestinidade de suas casas, apesar de batizados no catolicismo.

Eram realmente hereges do catolicismo os cristãos-novos? No caso do Brasil, a pergunta só pode começar a ser respondida se olharmos para o fim do século XVI, tempo em que o Santo Ofício de Lisboa enviou a célebre Visitação de 1591 à Bahia e a Pernambuco. Os laços de convivência que uniam cristãos velhos e novos na Colônia nascente viram-se literalmente rompidos com a chegada do visitador Heitor Furtado de Mendonça, multiplicando-se as denúncias contra os suspeitos de “judaizar” em segredo. Muitos cristãos-novos foram acusados de tudo neste domínio: acusados de guardar o sábado como dia sagrado, ao invés do domingo santo, não trabalhando, vestindo roupa limpa, realizando o jantar de véspera à moda judaica; acusados de cumprir as normas alimentares do judaísmo, como a proibição de comer carne de porco e a preparação dos alimentos conforme a “lei de Moisés”; acusados de manter os ritos fúnebres judaicos, a exemplo de amortalhar com lençol novo, “comer em mesa baixa”, jogar fora a água de todos os potes da casa; acusados de escarnecer dos ritos e figuras sagradas do catolicismo, faltando à missa ou zombando dela, insultando o crucifixo, os santos, o Santíssimo Sacramento, a Virgem Maria. Houve mesmo um cristão-novo, chamado Salvador da Maia, acusado na Bahia de manter relações sexuais com a esposa pondo um crucifixo debaixo do casal, e outro, de nome João Nunes, denunciado por manter um crucifixo perto de um “servidor” onde fazia suas necessidades naturais…

É certo que muitas rivalidades e preconceitos que vieram à luz no final do século XVI estavam latentes, mas não há dúvida de que a Inquisição, antes ausente, foi fator determinante para incitá-los. Logo no século XVI ocorreram alguns casos célebres de cristãos-novos denunciados, presos e processados, gente que até então achava que no Brasil estava livre de inquisidores. O caso mais famoso, porque imortalizado na peça de Dias Gomes, O santo inquérito, foi o de Branca Dias, moradora de Pernambuco. Mas não nos referimos à Branca Dias da peça, Branca Dias donzela e meio lendária, moradora na Paraíba, que pensam alguns ter sido queimada no século XVIII. A Branca Dias real era mãe de várias filhas, viveu no século XVI, mas já era falecida, assim como o marido, quando chegou o visitador do Santo Ofício. Isto não impediu que fosse fartamente denunciada por guardar o sábado e seguir quase todos os ritos judaicos que o visitador esperava ver denunciados na mesa inquisitorial. Na Branca Dias real repousa talvez a origem da lenda, o emblema da intolerância inquisitorial e a possibilidade concreta de que os cristãos-novos “judaizavam” de fato, agindo como criptojudeus.

Menos lendária e judaizante convicta era uma tal Ana Rodrigues, moradora na Bahia, mulher de importante senhor de engenho do Recôncavo Baiano de nome Heitor Antunes, homem que gozara da confiança do governador Mem de Sá nos anos 1550. É um caso muito interessante porque, antes de tudo, comprova o entrelaçamento entre cristãos velhos e novos no Brasil nas primeiras décadas da efetiva colonização: todas as filhas de Ana Rodrigues tinham esposado cristãos velhos, dos quais tiveram filhos, convivendo esta extensa família na casa-grande do engenho de Matoim. Não obstante, há fortes indícios de que a família “judaizava”, pois o patriarca do clã se dizia descendente dos Macabeus e Ana Rodrigues, suas filhas e netas guardavam hábitos domésticos de tipo judaico, apesar de todos serem católicos batizados.

Foram múltiplas as acusações contra os moradores deste engenho baiano de Matoim, denúncias que, no limite, diziam que ali havia uma “sinagoga de judeus” e que naquela casa se fazia “esnoga” — expressão de época que significava algo como “praticar secretamente o judaísmo”. Várias mulheres da família foram presas e processadas — e não o foi o patriarca Heitor Antunes por estar já falecido, como Branca Dias, no tempo da visitação. O pior destino coube à velha senhora Ana Rodrigues. Levada a ferros para Lisboa, morreu no cárcere, mas seu processo seguiu o curso ordinário. Condenada a morrer na fogueira, sendo já falecida, foi sentenciada a ter os ossos desenterrados e queimados junto com seu retrato pintado. Queimada, pois, em efígie. Ana Rodrigues foi um caso trágico e emblemático, pois faleceu no cárcere com cerca de 100 anos segundo confessou na Inquisição de Lisboa. Era, portanto, provavelmente uma das últimas da primeira geração dos cristãos-novos que nasceram judeus e se converteram ao catolicismo por ordens de D. Manuel.

Branca Dias, Ana Rodrigues: dois exemplos clássicos de criptojudaísmo, a tão temida heresia judaica. Os inquisidores começaram a persegui-la no Brasil no fim do século XVI e só detiveram esta fúria na segunda metade do século XVIII, em meio às reformas do marquês de Pombal, responsável, entre outras coisas, pelo enfraquecimento da Inquisição. Mas ao longo do século XVII e durante as primeiras décadas do XVIII, muitos cristãos descendentes de judeus foram presos e penitenciados pelo Santo Ofício português.

Nos meados do século XVII, vários cristãos-novos se viram acusados de terem retornado ao judaísmo em Pernambuco e na Paraíba durante o domínio holandês (1630-54) e outros denunciados por terem ajudado os flamengos, seja em Pernambuco, seja na Bahia, quando lá incursionaram os holandeses, em 1625. Não resta dúvida de que vários desses fatos são verdadeiros. No tempo em que os flamengos arquitetaram a invasão do nordeste brasílico, vários cristãos-novos forneceram informações, inclusive mapas de Salvador, pois muitos deles mantinham relações comerciais com os judeus de Amsterdã que ali gozavam de autonomia e liberdade religiosa. No caso pernambucano, isto ainda foi mais longe, pois, como os holandeses conquistaram Pernambuco em 1630, autorizaram a vinda de judeus, os quais chegaram mesmo a erigir uma sinagoga no Recife — a primeira sinagoga das Américas.

Diversos cristãos-novos que nunca haviam sido verdadeiramente judeus, tendo nascido cristãos, resolveram abraçar a religião de seus ancestrais, tornando-se “judeus de sinal” — como então se dizia dos judeus publicamente assumidos. Passaram ao judaísmo, circuncidaram-se alguns, apostasiaram enfim. Expulsos os holandeses em 1654, o quadro mudou: os judeus fugiram, muitos cristãos-novos apóstatas foram denunciados e vários deles retornaram ao cristianismo. Descendentes de judeus, católicos batizados, depois apóstatas judaizantes, tornaram a renegar o judaísmo e a renovar sua fé em Cristo.

No século XVIII, “século do ouro”, nova onda de perseguições inquisitoriais vitimou os cristãos-novos luso-brasileiros, deslocando-se, porém, no espaço. Doravante seriam os moradores das Minas Gerais — comerciantes, artesãos, lavradores, médicos — e do Rio de Janeiro os alvos prediletos dos inquisidores lisboetas. Foi nesta leva que acabou preso o dramaturgo Antônio José da Silva, natural do Rio, homem de algum prestígio entre os principais da corte de D. João V que, nem por isso, escapou da sanha inquisitorial. Preso como relapso, acabou executado em auto-de-fé “celebrado” em 1739, no Terreiro do Paço, em Lisboa. Antônio José da Silva tinha por alcunha um adjetivo que era verdadeiro crime naquela época: “o judeu”.

E isto nos faz retornar à pergunta de antes, agora mais precisa: “judaizavam” afinal os cristãos descendentes de judeus? Eram católicos injustamente perseguidos ou judaizantes apóstatas do catolicismo? Impossível respondê-la com uma fórmula acabada.

No caso de Branca Dias, não resta dúvida de que sua família seguia o judaísmo em segredo, consideradas as sutilezas e evidências das acusações. No caso de Ana Rodrigues as evidências são ainda maiores, sendo ela anciã centenária que nascera em berço judaico, filha de judeus. Mas suas filhas eram menos “judaizantes”, algumas nascidas no trópico católico e casadas com cristãos velhos. Suas netas, então, mal sabiam o que era “ser judeu” e, se guardavam o luto à moda judaica ou abatiam o frango como os antigos hebreus, era porque o haviam aprendido com a mãe, e esta com a avó…

Tem-se aí uma situação-chave para desvendar o mistério: com o tempo, com o passar dos séculos e gerações, o judaísmo se foi esvaindo e fragmentando, perdendo o sentido de conjunto da cultura judaica, reduzindo-se a cerimônias residuais e domésticas. O judaísmo, religião fundamentalmente letrada, passou a ser, na “clandestinidade”, um conjunto de ritos superficiais, um pouco como era o próprio “catolicismo popular” naquele tempo. Até o judaísmo acabou se “cristianizando” à moda católica nessa época, transitando de uma cultura de letras para uma economia de gestos.

Mas nem mesmo esta relativização que fizemos pode ser tomada ao pé da letra. Bastaria examinar certos casos individuais e tardios, como o do Antônio José da Silva, possível judaizante em pleno século XVIII. Bastaria relembrar os vários casos de cristãos-novos pernambucanos que chegaram a se circuncidar já adultos e a freqüentar a sinagoga do Recife. Os cristãos-novos do Brasil, em sua maioria, não sabiam, na verdade, o que realmente eram em termos de religião, se católicos, se judeus. Anita Novinsky, que os estudou bem na Bahia, lembrou que eles eram judeus apóstatas, para os católicos, e católicos renegados, para os judeus. Como a religião era, então, traço definidor da identidade individual, os cristãos-novos eram “homens divididos”, fragmentados entre dois mundos — embora o Deus fosse o mesmo, no Antigo Testamento e no Novo, na metrópole e até no ultramar.

Eram os cristãos-novos também os maiores suspeitos de “judiar” das imagens católicas, ao colocar o crucifixo perto de um “servidor” ou ao manter relações sexuais com ele por debaixo — como nos casos já relatados e no de Diogo Castanho, que metia o crucifixo debaixo de “sua negra” quando tinham ajuntamento carnal — ou ao pinicar com um alfinete a imagem de Nossa Senhora do hagiográfico Flos sanctorum, como fez o mercador Álvaro Sanches, na Bahia quinhentista. Suspeitos por agressões físicas às imagens, os cristãos-novos figuravam também como personagens de casos de desacatos verbais aos santos, à Virgem e ao próprio Cristo, proferindo contra eles impropérios e ditos escandalosos. O cristão-novo Simão Pires Tavares, por exemplo, costumava jurar pelas tripas e tutanos de Jesus; já outro cristão-novo, Diogo Soares, ridicularizou o sinal da cruz, ensinando a um negrinho a se benzer dizendo boi, ao pôr a mão na testa; corda, pondo a mão no peito; faca, com a mão no ombro esquerdo; e cavalo, pondo a mão no ombro direito, fazendo, então, reverência com a cabeça e dizendo Amém, Jesus.

Essas atitudes, ímpias aos olhos da Igreja católica, foram interpretadas por alguns estudiosos como uma manifestação da afirmação religiosa de crentes de outros sistemas religiosos que, forçados a praticar o catolicismo, se vingavam nos símbolos cristãos. Se assim era, estamos de novo face à idéia de que os cristãos-novos eram homens divididos entre dois mundos, obrigados a respeitar publicamente imagens e ritos católicos, mas fiéis secretamente à herança dos seus antepassados; escarneciam, por isso, não tão secretamente assim, os símbolos da religião que se lhes impunha.

No entanto, vale dizer que não eram só os cristãos-novos que tinham atitudes sacrílegas. A cigana de origem castelhana Apolônia Bustamante, caminhando na chuva, disse que bendito era “el carajo” do Senhor Jesus Cristo que mijava sobre ela. O cristão velho Manuel Faleiro, certa ocasião, disse que tanto lhe fazia se Deus não fosse Deus e, em outra ocasião, sem ter o que dar de comer a seus filhos, disse que se entregava aos diabos. Já a cristã velha Maria Varella disse que acreditava tanto na sua escrava quanto no Evangelho de são João, e Maria de Reboredo, também cristã velha, repetiu várias vezes que, como são Tomé não acreditou senão vendo as chagas de Cristo, faria como o santo e não creria em Deus. Todos blasfemaram na Bahia quinhentista. Mas não foi só ali, nem só durante o século XVI que as blasfêmias e desacatos escandalizaram a Colônia. Nas Minas setecentistas, os casos de Rosa Gomes e Ana Jorge dão provas disso. Rosa Gomes, preta mina, forra, desesperada e fora de si, arrancando de seu corpo as contas e bentinhos, quebrou com um machado as imagens de Nossa Senhora e santo Antônio e arrancou os braços e a cabeça do Menino Jesus. Já sobre a mulata Ana Jorge pesava a fama de desrespeitar as imagens dos santos, também metendo-as debaixo do colchão antes de fornicar com seus amantes e de açoitá-los e jogá-los contra a parede, quando não lhe atendiam seus pedidos.

Colocando dúvida sobre os poderes dos santos, jurando pelas barbas de Cristo, bendizendo o seu pênis, atacando-os violentamente e fazendo-os participar de suas intimidades, homens e mulheres na Colônia pareciam desejar humanizar Deus e os santos, tornando-os mais próximos de suas vidas, mais concretos e atuantes nos seus cotidianos. Uma espécie de economia religiosa de trocas se estabelecia: diante das dificuldades da vida na Colônia, das doenças e das intempéries da natureza, assumia um papel fundamental, na relação com o sagrado, a demanda por bens e vantagens concretas. Se Deus falhava, ou seus auxiliares, o confronto e a descrença pareciam aflorar como que naturalmente.

Então, as blasfêmias, assim como o desrespeito e a aparente zombaria, não estavam restritas a um grupo, como o dos cristãos-novos ou dos negros. Ligavam-se a tradições populares medievais, presentes em Portugal e comuns às populações da Europa ocidental, não sendo também, portanto, exclusivas do ambiente colonial. Mas, ao lado de traços de uma concepção mágica do mundo, o despreparo dos padres talvez tenha alimentado o desregramento do catolicismo vivenciado aqui. No púlpito, eles deveriam, entre outras coisas, explicar a doutrina católica. Porém, como não o faziam com o rigor desejado por Roma, estimularam mais e mais as conversas e preocupações dos colonos que, como vimos, costumavam discutir os dogmas, os sacramentos, as obrigações dos fiéis e manter com os santos uma relação de intimidade. O catolicismo colonial foi, por assim dizer, muito mais vivenciado do que conceitualizado.

A religiosidade colonial, por outro lado, se caracterizava por um continuum de amor e ódio, como diz o antropólogo Luiz Mott, que incluía desde os louvores e a adulação até a intimidação e a agressão física-explícita. Foi, aliás, Gilberto Freyre quem primeiro falou da “religião afetizada” que se expressava no hábito de adornar as imagens domésticas com jóias, capas, roupas com ricos bordados, entre outros objetos. E é na relação com os santos que essa afetividade mais transparece. Mulheres se esfregando nas imagens de são Gonçalo do Amarante pedindo a ele sua intermediação para conseguir um casamento, ou moços que tiveram sua atenção desviada para as roliças pernas dos anjinhos nas gravuras, fazem-nos pensar que essa afetividade chegava mesmo, às vezes, a uma sensualização do religioso. Mas se os santos eram os grandes intermediários a quem se recorria para tudo, eles podiam agir de forma generosa ou vingativa, despertando ora raiva, ora gratidão. Na “religião afetizada”, como nos desacatos, há o impulso de trazer para o trato íntimo aqueles que se acredita terem o poder de resolver as pendengas cotidianas. Se falhassem, só restaria insultá-los, como espécie de punição ou vingança. Mas, ao contrário, atendidos os pedidos, promessas de fidelidade e amor eternos.

A intimidade com os santos, de que as blasfêmias paradoxalmente dão mostra, nos conduz a uma das mais poderosas faces da religiosidade vivida na Colônia — religiosidade profundamente ligada a estes “intercessores”, sobretudo os taumaturgos, mas também os mártires e pregadores que por sua ação “gloriosa” no mundo haviam recebido a canonização da Igreja em várias épocas. Objeto de devoção popular, patronos de cidades, vilas, grêmios, ofícios, regedores do dia-a-dia dos fiéis na ordenação do calendário, os santos adquiriram importância maior nesta época do que haviam tido na Idade Média. Isto porque o culto aos santos, fortemente criticado ou mesmo execrado pelas várias igrejas protestantes da Reforma luterana, que nele via sinais inequívocos de idolatria e aviltamento do “puro cristianismo”, tornou-se um dos baluartes da chamada Contra-Reforma da Igreja de Roma.

Na expansão portuguesa os santos estiveram presentes desde cedo, patronos de feitorias como São Jorge da Mina, na Guiné, e das primeiras cidades coloniais no Brasil. A primeira vila do Brasil, fundada em 1532, foi batizada como São Vicente, homenagem ao mártir falecido em glória, no século III, sob as ordens do imperador romano Diocleciano. O Rio de Janeiro, por sua vez, cidade que no século XVIII se tornaria a capital do Estado do Brasil, foi desde 1565 a cidade de São Sebastião, outro mártir flagelado pelo mesmo imperador. O Rio surgiu assim sob o patronato de Sebastião, o santo, e foi erigido no reinado de Sebastião, o rei desejado, monarca de Portugal que anos depois desapareceria no Marrocos. Permaneceria fundamental, no entanto — o rei — como fermento do imaginário restaurador em Portugal, contra o domínio filipino, e não por acaso o padre Antônio Vieira pregaria, no Brasil dos anos 1630, um sermão misturando o santo e o rei “encoberto”, sermão de forte cariz restaurador.

E assim seria em toda parte, os santos a estender sua aura protetora às conquistas portuguesas, vilas, cidades. Santos a nomear capitanias, como São Vicente ou São Tomé, homenagem aqui ao Apóstolo que “quis ver para crer”, o mesmo cujas pegadas os jesuítas rastrearam nas praias brasílicas por confundi-lo com o Sumé Tupinambá. Santos a nomear cidades, como São Sebastião do Rio de Janeiro, São Paulo de Piratininga, São Paulo de Luanda, em Angola. Santos a nominar navios, galeões, fortalezas, feitorias, ilhas, cabos, praias. A toponímia brasílica, se bem que profundamente indígena, não tardaria a virar um grande sanctorum, a justificar plenamente o Brasil como terra de “todos os santos”, de que a Bahia é apenas exemplo.

Protetores de cidades, aliados em batalhas, guardiães de conquistas portuguesas, os santos se espalhariam por todo o mundo luso-brasileiro, invadindo, enfim, a vida cotidiana nos detalhes mais íntimos. Nas casas-grandes do nordeste, lugar de chamegos e amores celebrados por Gilberto Freyre, não faltavam as capelas e, nas casas mais abastadas, o “quarto dos santos”. Deles nos fala Luiz Mott, informando que seu tamanho variava, não passando às vezes de uma nesga de espaço debaixo da escada ou nalgum canto da “casa de morada”, lugar suficiente para se pôr a imagem do Cristo, da Virgem e do santo de devoção pessoal. Em Minas Gerais, além desses oratórios domésticos, desenvolveu-se um próspero artesanato de pequenos oratórios, de um a dois palmos de altura, miniaturas de pedra-sabão, terracota ou madeira que reproduziam a estrutura dos altares das igrejas barrocas. No topo, quase sempre, a cena da crucificação, onde figuravam, ao pé da Cruz, a Virgem das Dores, são João e Maria Madalena, ao que se acrescentava o santo de que o dono do “oratoriozinho” era devoto — o qual era devidamente bento pelo missionário ou vigário do lugar.

Tudo ou quase tudo na vida cotidiana da Colônia era acompanhado pelos santos, santas e pelo próprio Cristo, inclusive as intimidades amorosas. Na recém-publicada História da vida privada no Brasil conta-se que, ao contrário do que se poderia supor e, muitas vezes, contrariando os desígnios da Igreja tridentina, sagrado e profano se combinavam admiravelmente. É o que se percebe com nitidez na crença então difundida de que as palavras da consagração da hóstia, se proferidas em latim na boca do marido ou amante e, de preferência, em pleno ato sexual, podiam fazer com que este “quisesse bem” ou “tratasse bem” as mulheres que as proferissem. Hoc est enim corpus meum, palavras eucarísticas, viravam palavras encantadas e temperadas de erotismo. Não por acaso os santos povoavam a plêiade de orações amatórias que, sobretudo as mulheres, costumavam usar para conquistar o afeto. Orações que nomeavam são Marcos de Veneza, orações que nomeavam são Cipriano, que fora bispo e mártir nos tempos do império romano, são João ou são Gonçalo do Amarante.

Mas talvez tenha sido santo Antônio — santo Antônio de Lisboa ou de Pádua, o segundo da Ordem Franciscana no século XIII — o santo mais popular e de maior plasticidade no Brasil colonial. Mais popular porque padroeiro de Portugal, patrono dos iletrados, guardião das coisas perdidas, objetos, afetos, amantes desaparecidos, maridos sumidos, noivos desejados, pelo que lhe faziam infindáveis promessas. Rivalizava santo Antônio com são João enquanto santo casamenteiro (“dai-me noivo, dai-me noivo”, dizia uma oração) e superava todos os santos em matéria afrodisíaca. Seria especialmente “adotado” pelas populações de origem africana e com o tempo acabaria associado aos “exus”, mensageiros dos orixás em certos cultos afro no Brasil, celebrados no dia deste santo católico. Mas não deixa de ser curioso que este mesmo santo Antônio tão pleno de significados fosse também considerado o protetor dos “capitães-do-mato”, os caçadores de escravos fugidos e aquilombados — “perdidos”, portanto, há que se reconhecer — homens a serviço da ordem escravocrata da Colônia.

De todo modo, não convém exagerar a piedade devocional da sociedade colonial que, como vimos, e contrariando as expectativas da Igreja, resvalava com freqüência na heterodoxia e no sacrilégio, quando neles não mergulhava de vez. Basta lembrar o universo das mandingas, das blasfêmias e desacatos de que já falamos. Caberia acrescentar que muitas orações que nomeavam santos para fins amorosos ou pecuniários também nomeavam demônios ou figuras meio diabólicas, “Caifás”, “Barrabás” e o próprio “Satanás”, para rimar e reforçar o pedido. Orações que apelavam aos santos podiam, com idêntico propósito, apelar aos demônios, estabelecendo-se uma rigorosa equivalência entre o Céu e as Trevas na religiosidade popular. Equivalência expressa na alternância de entidades “solicitadas” a intervir no mundo, os fiéis apelando a santos que, se “falhassem”, davam lugar aos diabos. Equivalência que por vezes virava simetria, a julgar pela opinião de certo colono que, quando desejava rogar por “cousas decentes”, pedia a Deus, mas se os “fins desejados eram torpes”, preferia pedir ao Diabo, por decoro. O “sanctorum colonial” era, pois, fluido e incerto, como quase tudo na Colônia. Não raro se demonizava, e por isso dele sabemos muitos segredos através dos processos da Inquisição, o tribunal de fé especializado em combater heresias.

Mas não resta dúvida de que, com ou sem diabos à espreita, os santos e santas estavam por toda a parte, nos oratórios, capelas, orações, promessas, imagens, no canto das casas, bilhetes e até nos lábios dos amantes em fogo. Ainda assim, a porção portuguesa da América, diferentemente da porção espanhola, não conseguiu ter santos reconhecidos pela Igreja católica. Vários foram os homens e mulheres que viveram e morreram na Colônia com “odor de santidade”. Se o Brasil, ainda hoje, não possui santos próprios, no período colonial, como demonstra Luiz Mott, vários homens e mulheres viveram e/ou morreram com fama de santidade. Homens e mulheres que foram objeto de devoção, mas que, raras vezes, mereceram processos de beatificação e, na maioria, não foram reconhecidos oficialmente pela Igreja católica. Homens e mulheres que davam supostas provas de santidade desde a mais tenra idade, que tinham poderes sobrenaturais e eram capazes de ter visões. Além disso, as mortificações por que se faziam passar não eram poucas, mas insuficientes, talvez, para fazê-los subir aos altares.

Entre esses homens e mulheres estavam donzelas recolhidas ou vivendo em clausura em suas próprias casas e padres dedicados a todo tipo de mortificação e sacrifício, ao lado daquelas que foram consideradas falsas beatas, mulheres que se diziam agraciadas por Deus para, do prestígio alcançado por esse meio, tirar proveito próprio, material e terreno. Acabaram, muita das vezes, processadas pela Inquisição por causa do caráter desordenado de suas visões que mais as aproximava da inspiração do diabo do que da de Deus. A falta de humildade nos relatos de suas visões auto-elogiosas era um dos elementos indicativos da sua falsa santidade. Afinal, não é a soberba um dos sete pecados capitais?

Entre essas mulheres estava a africana Rosa Egipcíaca, prostituta em Minas Gerais que, no século XVIII, já no Rio de Janeiro, ganhou fama como mística. Dizia ter sido escolhida por Deus como esposa da Santíssima Trindade e que o Menino Jesus vinha diariamente pentear-lhe a carapinha e, em agradecimento, dava-lhe de mamar em seu peito. Previu, entre outras coisas, um dilúvio iminente e seu casamento com D. Sebastião, o jovem rei morto no Marrocos havia quase duzentos anos. Presa pela Inquisição em 1762, seu processo ficou inconcluso, sem sabermos qual foi o seu fim.

É possível pensar que, no caso da América Portuguesa, o fenômeno das beatas tenha sido incrementado pela política da Coroa de desestímulo à fundação de conventos femininos. Preocupada em povoar sua Colônia com mulheres brancas para encorajar os colonos ao matrimônio e, através dele disciplinar suas vidas, a Coroa manteve-se resistente à aprovação dessas instituições religiosas. Até meados do século XVIII, mais precisamente 1749, quando foi fundado o Convento da Ajuda no Rio de Janeiro, apenas a cidade de Salvador possuía conventos de freiras, tendo sido o primeiro deles o Convento de Santa Clara do Desterro, fundado em 1677.

Política de povoamento aliada à visão da mulher na Época Moderna. A elas estava reservado o papel de mães e esposas e, como tal, deveriam ser transmissoras das virtudes morais que caracterizariam os bons súditos e os bons cristãos. Para inspirar-lhes seu comportamento não havia melhor exemplo do que o daquela que era modelo de comportamento para a cristandade: a Virgem Maria.

A Época Moderna foi um momento de forte crescimento da devoção à Virgem Maria. No âmbito das Reformas — as protestantes e a Contra-Reforma católica —, esse crescimento fez parte de um movimento maior de reação da Igreja católica. Com o movimento reformista se espalhando pela Europa, contestando as figuras santificadas pela Igreja católica, exceto o Cristo, o culto à Virgem foi ganhando novo reforço e novo papel na estratégia da Igreja. Seu culto foi se transformando em símbolo da identidade religiosa e de fidelidade à Igreja católica na luta contra o protestantismo.

Na América, a devoção à Virgem Maria foi uma das mais incentivadas e mais populares. Sua presença estava nos sermões, nas preces, como titular de igrejas e capelas, nas festas a ela consagradas, recebendo variadas invocações que ressaltavam sua proteção especial nos momentos necessários.

Mas, se sua presença podia ser largamente notada no cotidiano colonial, até como parte dos nomes dos colonos, a Virgem não se revelou especialmente a nenhum deles. Não tivemos aqui aparições da Virgem Maria reconhecidas pela Igreja católica, como as que ocorreram na América espanhola. No lugar das aparições strictu sensu, foram vários os casos de imagens milagrosamente achadas e que deram início a histórias devocionais.

A primeira manifestação prodigiosa da Virgem na América portuguesa teria ocorrido em 1535 para a índia Paraguaçu, esposa de Diogo Álvares Correa, o Caramuru. Certo dia daquele ano, a índia, por ocasião do naufrágio de uma embarcação castelhana no litoral de Beipeba, na Bahia, pediu a Caramuru que procurasse uma mulher com um filhinho nos braços que lhe aparecera em sonhos. Depois de duas viagens sem resultado, os emissários voltaram com uma imagem de Nossa Senhora recolhida por um índio da costa. Paraguaçu logo a reconheceu como a mulher que lhe aparecia nos sonhos. Foi erguida, então, pelo casal, uma capela sob a invocação de Nossa Senhora da Graça, primeiro santuário mariano levantado na América portuguesa de que se tem notícia.

No âmbito da devoção à Virgem Maria talvez valha comentar o caso de Nossa Senhora do Rosário. A data da introdução do rosário na cristandade ocidental não é conhecida, mas sua devoção ganhou força no contexto da Contra-Reforma. Por volta de 1470, o dominicano Alano de Rupe publicou uma obra que despertou a crença nos poderes do rosário como meio de obter graças e a proteção da Virgem Maria. Seu livro inspirou outras obras e aos pregadores, em especial, os dominicanos. Em 1495, o papa Alexandre VI aprovou a prática que cresceu rapidamente. O rosário foi invocado nas políticas da Contra-Reforma e, em 1573, o papa Pio V instituiu a festa de Nossa Senhora da Vitória para comemorar a derrota dos turcos para os espanhóis na batalha de Lepanto, em outubro de 1571, a qual minou o poder otomano no Mediterrâneo. Segundo o papa, a vitória teria se dado graças à intercessão da Virgem, em resposta aos rosários a ela oferecidos, e Gregório XIII, seu sucessor, mudou o nome da festa para Nossa Senhora do Rosário, reforçando o rosário como arma da vitória. Desde o papa Pio V, foi descrita a origem da devoção em uma aparição da Virgem a são Domingos. Enquanto dirigia a Inquisição contra os hereges albigenses, em começos do século XIII, a Virgem lhe apareceu, deu-lhe o rosário e lhe disse que homens e mulheres cristãos invocariam a ajuda dela com as contas do rosário. A Virgem e o rosário — método de oração e meditação ensinado por ela e para seu louvor — foram, portanto, armas posteriormente usadas pela Contra-Reforma, buscando restabelecer um elemento de contemplação interior nas orações dos fiéis, que, cada vez mais, pareciam acreditar na exterioridade da fé e, sobretudo, na compra de indulgências para alcançar a salvação.

No Brasil, a devoção ao rosário foi introduzida pelos missionários e a devoção a Nossa Senhora do Rosário acabou tendo grande penetração entre os escravos. Segundo Arthur Ramos, os escravos de procedência banto, principalmente os de Angola e os do Congo, foram mais receptivos porque já haviam tido contato com a devoção à Senhora do Rosário no continente africano, levada para lá pelos colonizadores portugueses e primeiros missionários empenhados em convertê-los. De todo modo, foi pela obra dos missionários que o culto se expandiu nas terras americanas e, através do culto à Senhora do Rosário, os negros rearticularam suas crenças, reinterpretando os rituais de devotamento ao rosário da Senhora.

Várias foram as irmandades de negros consagradas a Nossa Senhora do Rosário na América Portuguesa, o que, aliás, faz-nos pensar sobre o lugar central ocupado pelas irmandades no cotidiano religioso do Brasil Colônia. Em todos os quadrantes da América Portuguesa elas preencheram inúmeras necessidades de culto, mantiveram viva a chama do catolicismo, erigiram igrejas, empreenderam obras pias, garantiram enterramentos cristãos, promoveram matrimônios, assistiram os desvalidos, substituíram, enfim, em diversos aspectos, a débil estrutura eclesiástica que os portugueses estabeleceram no Brasil.

Se é verdade que Gilberto Freyre exagerou ao dizer que a Igreja colonial quase se reduzia às capelas do engenho, manipuladas pelos senhores — exceto, é claro, pela ação dos infrenes jesuítas —, não resta dúvida de que a estrutura eclesiástica esteve longe dos padrões almejados pelo Concílio de Trento (1545-63): organização episcopal sólida, rede paroquial estruturada, clero profissional bem preparado, ordens missionárias disciplinadas.

Bispados no Brasil só houve o da Bahia por quase 100 anos, fundado em 1551, antes que se erigissem os do Rio de Janeiro e o de Pernambuco. No final do século XVIII eram apenas sete bispados, incluindo o Arcebispado da Bahia, e duas prelazias, estrutura quase incompatível com a vasta extensão territorial da América Portuguesa. Além do mais, não raro ficavam os bispados vacantes e, quando ocupados, eram os titulares muitas vezes arrastados por assuntos políticos, não esquecendo que a Igreja funcionava no Brasil sob o regime do Padroado, ou seja, tutelada e sustentada pelo Rei. Acrescente-se a escassez dos quadros clericais e o despreparo de boa parte dos párocos, do que resultavam paróquias igualmente vacantes ou mal “curadas”, especialmente nos dois primeiros séculos. Havia de tudo entre os padres, desde os que seduziam mulheres nos confessionários até os que se fingiam de padres, não tendo ordens sacras, sem falar na vastíssima rede de concubinários e “fornicários vagos” — figurantes como réus nas raras visitas diocesanas ordenadas pelos bispos.

1. Missa na Igreja N.S. da Candelária de Pernambuco, no final do período colonial: devoção católica de senhores e escravos. (Gravura de Rugendas)

2. Caraíbas fumam a erva santa no baile da Santidade indígena.

3. Colonos em procissão pelo Santíssimo Sacramento, uma das grandes festas do catolicismo.

4. Noite de Natal no Convento de Santa Clara do Desterro, Bahia.

5. Imagem de N.S. Aparecida encontrada em 1717, no rio Paraíba, sem manto e sem coroa.

6. Misericórdia e Justiça: o lema do Santo Ofício estampado em seu estandarte.

A compensar esta penúria e indigência da máquina eclesiástica, pontificavam as ordens religiosas — franciscanos, mercedários, beneditinos, carmelitas, oratorianos —, as quais, na verdade, com exceção dos jesuítas, eram muito fracas, por vezes desorganizadas e indisciplinadas, vários frades notabilizando-se antes pela religiosidade laxa do que pelo trabalho apostólico. Basta citar um certo frei Luiz de Nazaré, carmelita de Salvador, religioso com conhecimentos exorcísticos que, nos anos 1730, se comprazia em “curar” mulheres doentes ou “melancólicas” utilizando seu próprio sêmen e brandindo a Bíblia sagrada como prova de seu “elevado poder espiritual”.

A Inquisição esforçava-se para neutralizar um pouco esta lassidão clerical de seculares ou religiosos, embora estivesse ela sempre mais preocupada com os “judaizantes” e transgressores laicos da religião e da moral católica. Além do mais, também a Inquisição era muito fraca no Brasil, carente de tribunais próprios, tudo dependendo do Tribunal de Lisboa, reduzida aqui aos eventuais visitadores e aos comissários dispersos pelo território.

Compreende-se, assim, o porquê da plasticidade do catolicismo vivenciado no Brasil, elástico a ponto de abrigar até outros deuses, demônios misturados com santos, anjos com diabretes. Compreende-se também a “exterioridade” deste catolicismo, seu caráter epidérmico e superficial, conforme muitos estudiosos apontaram. Compreende-se, enfim, por outro lado, a importância das irmandades e misericórdias, instituições ordenadoras de um catolicismo leigo sem o qual a evangelização do Brasil ficaria praticamente inviável. Neste sentido, além das obras pias e caritativas, da ereção de igrejas e tudo o mais que fizeram em várias capitanias — mormente em Minas —, as irmandades foram responsáveis por aquilo que pontuava a vivência do catolicismo: a festa. Festa que, talvez, antes de indicar a sobrevivência no Brasil de uma “religiosidade medieval” e arcaica, exprimia uma face importante da própria Reforma católica, para além do clericalismo, a saber: a devoção massiva à base de imagens, de procissões, de espetáculos incitadores da sensibilidade religiosa.

As festas e procissões foram comumente vistas pela historiografia como provas da exterioridade da nossa religiosidade colonial. O apego às exterioridades, como marca de nosso catolicismo, que se expressaria na profusão de capelas, no aspecto teatral, no culto a santos, na afeição maior ao externo, à imagem do que a coisa figurada, do que ao espiritual, teria nas festas coloniais seu melhor exemplo.

As festas coloniais têm origem européia e medieval. As festas pagãs, ligadas sobretudo aos ciclos agrícolas, com o advento do cristianismo, foram ganhando nova roupagem pela Igreja, que determinou dias dedicados ao culto divino, os quais se distribuíam pelo ano eclesiástico. Mas as festas religiosas, depois do Concílio de Trento, ganharam força renovada como instrumento catequético e pastoral.

Desde o governo de Tomé de Souza, no século XVI, foram instituídas, aqui, as procissões, onde um cortejo de fiéis seguiam os andores ou o pálio com o sacerdote. Os jesuítas, desde então, usaram as procissões como parte da sua ação catequética quer junto aos índios quer junto aos colonos, apostando no seu potencial como recurso audiovisual. Publicações feitas na Época Moderna, para orientar o clero na organização de procissões, deixavam entrever sua função, para além de celebrativa, como tranqüilizadora e piedosa. Assim, as procissões na Colônia seguiram fundamentalmente o calendário religioso, mas, por vezes, podiam ser requeridas para, por exemplo, combater um perigo, doença ou malefício que estivesse afligindo determinada localidade ou grupo de colonos. E se serviam para tranqüilizar os colonos em busca de proteção, serviam também para disciplinar e controlar as populações: buscava-se reforçar os laços de subordinação e obediência à Igreja, ao mesmo tempo em que se reforçavam os laços entre os membros da comunidade. Hierarquia e solidariedade estavam presentes nas procissões, cujo significado religioso e para a comunidade se deixa entrever nos seus cantos, rituais e até mesmo na escolha do itinerário seguido.

As festas do século XVIII são, entretanto, as que vêm merecendo maior atenção dos estudos no Brasil. São as ditas festas barrocas, expressão de uma Igreja reformada reafirmando sua identidade e do Estado português moderno empenhado em um processo de normatização da sua Colônia americana. Distante geograficamente, o Estado português empenhou-se em se fazer presente no cotidiano da Colônia, e os rituais públicos foram momentos especiais para, pela eficácia simbólica, exprimir os signos do seu poder. E não seria diferente para a Igreja, desejosa de imprimir seus valores, modos de ver e viver na população. As festas, segundo Maravall, teriam desempenhado papel na criação de uma cultura dirigida para a manutenção da ordem. Assim, o espetáculo, pelo seu efeito emocional, atraía ao mesmo tempo que sujeitava. As festas barrocas fariam, então, parte de um projeto político e evangelizador de legitimação do sistema colonial em uma sociedade em que eram importantes os aparatos simbólicos.

Organizadas predominantemente pela Igreja, via de regra, essas festas comemoravam motivos religiosos e políticos e, portanto, oficiais, mas não deixavam de apresentar aspectos lúdicos e muito de um lazer profano, com manifestações coletivas da cultura popular. Acabavam, por assim dizer, expressando a singularidade e a mestiçagem cultural do espaço colonial caracterizado pela profusão de complexificações e reinvenções. Tríduo, missa pontificial, procissão, iluminação da cidade e das casas, touradas, cavalhadas, congadas, óperas e danças várias eram elementos que caracterizavam tais festas. Mais do que isso, artifícios engenhosos promoviam uma ilusão de grandiosidade que envolvia o público e os seus participantes: a atenção com os trajes e alegorias, a profusão de efeitos visuais, os ornamentos, a iluminação, a suntuosidade e a pompa. Motivos tipicamente barrocos eram, pois, revividos e se revelavam no tom superlativo dos documentos que relatam essas festas.

As festas começavam pelo seu anúncio: emissários com vestimentas luxuosas, máscaras e instrumentos musicais enfatizavam o especial da data e faziam circular a notícia, buscando atrair o público para o evento. Luxo, barulho e elementos pitorescos se misturavam para, pelo espetáculo visual, seduzir o público com a promessa de divertimento que romperia a cotidianeidade, criando um tempo especial. As comissões, no anúncio, punham em evidência o tema da festa e reforçavam seu caráter institucional. No século XVIII, também eram usados carros alegóricos para a abertura da festa.

Aos arautos e às máscaras seguia-se o desfile das bandeiras ou estandartes com a imagem do santo homenageado e o soerguimento do mastro comemorativo. Em todos os momentos, dançarinos, imagens sacras, fantasias, figuras alegóricas, espelhos, brilhos, tecidos acetinados, ornamentos e toda uma série de elementos caros ao barroco faziam-se presentes, misturando sagrado e profano, reforçando o comportamento devoto, os laços de identificação entre Estado e Igreja e aliviando as tensões pela desigualdade social e pela diversidade étnica, anunciando, enfim, não só os temas, mas as questões que a realização das festas punha em evidência.

Entre os preparativos das festas, destacava-se a iluminação das casas. As luminárias eram feitas com panelinhas de barro ou cascas de laranja com azeite de mamona e uma mecha de algodão que se acendia. Presentes desde o século XVI, vigoraram até o século XIX como enfeite de festas públicas. Além de atrair o público, as luminárias cumpriam uma função de status social, marcando o lugar de cada indivíduo no interior da comunidade: quanto mais luminárias se oferecia, mais se reafirmava seu poder perante os outros. Por isso, a disputa pelo maior oferecimento de luminárias mobilizou sobretudo as autoridades do espaço colonial. Confronto de prestígio e rivalidades se expressavam nessa disputa que buscava exaltar posições e poderes por meio do exibicionismo.

Era comum ainda que as Câmaras municipais recomendassem caiar e limpar a frente das casas, enfeitando-as. Nas ruas eram postas flores odoríferas, janelas eram ornamentadas com colchas, noz moscada era jogada nas portas de entrada. Luz, perfume e cores decoravam as ruas, e a queima de fogos — prática que remonta ao século XVII — completava o espetáculo, anunciando tanto a partida dos cortejos quanto a sua chegada à igreja ou à praça, onde se davam os atos principais da festa. Para Mary Del Priore, o foguetório relacionava-se com o desejo barroco de reformar a natureza. Dessa forma, vencia-se a escuridão com o engenho humano, ao mesmo tempo que se reforçava o gosto pelo artifício e pelo ilusório. Para as populações carentes, a solidariedade entre o barulho e o brilho das luzes também significava a vitória contra as forças hostis da natureza e a escuridão da noite.

Os funcionários da Coroa também eram envolvidos na preparação das festas. Avisados, cabia-lhes aprovar a realização e, por vezes, financiá-las, quando não se tinha patrocínio. Mas as ordens e irmandades costumavam ser as grandes organizadoras, o que não excluía a possibilidade de um patrocinador particular. As irmandades punham em relevo o papel das comunidades na promoção das festas religiosas e promoviam a solidariedade entre as confrarias, buscando o apoio delas na participação das festas. Por outro lado, no entanto, essa participação propiciava a exibição de recursos, iniciando uma disputa pela ostentação entre as irmandades envolvidas no evento. Mary Del Priore vê as procissões como um templo em marcha, resultado dessa competição de recursos e preeminência social dos membros das irmandades.

Com o início da festa, o lazer e o profano tomam as ruas e a praça junto com os motivos religiosos que levaram à festa. A mistura entre o sacro e o profano, pensada para esvaziar os mitos pagãos, abria espaço para uma série de representações e re-significações desses mitos. As imagens renascentistas dos continentes, pecados capitais e virtudes surgem nas procissões. América, África e Ásia apareciam como retratos dos intensos desejos de riquezas e delírios sensuais. Aos lagartos, crocodilos e serpentes, símbolos europeus de perigo, somaram-se o negro e o índio, mostrados na sua estranheza e inferioridade, fazendo mais uma vez, por outras vias, circular as justificativas de dominação.

Os carros alegóricos, durante as festas, cumpriam a função de espécie de palco para as representações, assim divulgando para a comunidade as concepções religiosas, utilizando-se, sobretudo, das imagens que deveriam ser fortes quer para seduzir, quer para atemorizar.

As danças, que também foram usadas pelos jesuítas como instrumento de catequese dos índios e negros, reaparecem nas festas com roupagem profana. Entre essas danças estavam a “chegança” — que celebrava as lutas entre os cristãos e mouros — a “chula”, os “cocos” — de influência africana, em que os dançarinos ficavam em roda e um solista no centro fingia dar ou dava umbigadas em um parceiro escolhido —, os “congos” — bailado dramático que misturava tradições africanas e elementos ibéricos; e, entre todas, o que se pode apontar de comum era a possibilidade que se abria aos populares de participar do culto católico, dando a este um outro caráter que não o formal, pondo em risco a estética religiosa desejada. Não raro essas danças foram consideradas imorais, pecaminosas, e a elas se quis normatizar.

Os jogos também faziam parte dessas festas e comumente se seguiam às danças. Mas esses, diferentemente das danças, que eram de origem popular, tinham origem nobre. As cavalhadas eram uma dessas brincadeiras, e nelas se somavam elementos dos torneios entre cavaleiros, a dramatização das lutas entre cristãos e mouros, com embaixadas, desafios e raptos de princesas, em exercícios simulados de destreza militar.

Nas festas, costumavam estar presentes representantes da Coroa. A presença de representantes do Estado português marcava não só a presença do Estado na Colônia, mas os laços entre a população, a Monarquia e a Igreja. A presença das autoridades revestia as festas de caráter oficial e os momentos solenes, característicos desses eventos, nos ofícios religiosos, conviviam com a espontaneidade do seu lado informal. O aparente tumulto das encenações e a participação popular respondiam, em geral, a regras bem definidas. As festas foram, por excelência, lugar de sociabilidade: um espaço que permitia tanto reafirmar laços de solidariedade quanto demarcar especificidades e diferenças entre os indivíduos e os grupos.

Se eram as irmandades leigas as grandes patrocinadoras das festas religiosas, do mesmo modo o foram as confrarias dos negros e mulatos, que souberam organizar festas em que o luxo e a ostentação também foram a marca. Artesãos dos carros alegóricos, músicos e dançarinos nas festas dos brancos, eles também usaram as festas católicas para reviver tradições africanas.

O luxo das roupas aqui cumpria dupla função, quer para marcar o lugar dos dirigentes frente aos outros membros da irmandade, quer na busca de um espaço visível na sociedade colonial. E, nessa busca, a imagem que os negros elaboravam de sua cultura era parte importante. Assim, as fantasias e as danças nas procissões revelavam representações que faziam de si mesmos e das culturas com as quais conviviam.

Se certas manifestações negras causavam medo, suas festas eram, por vezes, consideradas positivas no sentido de manter os escravos e forros sob controle. No século XVII, o jesuíta Antonil aconselhava aos senhores de escravos que tivessem tolerância com os folguedos, bailes e reis negros dos seus escravos. Negar-lhes o momento de bailar e cantar, segundo o jesuíta, os deixaria melancólicos, de sorte que o melhor era deixá-los alegrarem-se em suas festas.

As festas de coroação dos reis negros ocupavam um lugar especial nessas comemorações: em certa medida a coroação reeditava certos traços importantes das culturas africanas, não se reduzindo a mera exibição de luxo que o aparato da coroação fazia supor. Nas coroações, havia toda uma série de etiquetas e anúncio da chegada dos reis negros, que se vestiam à moda da corte européia, por vezes exagerando nas jóias e tecidos luxuosos. Aos reis Congo seguia a sua corte, com os sobas — espécie de dignatários — os guardas e os quicumbis — dança de celebração iniciática da cerimônia de circuncisão dos filhos entre os congos — revivendo danças, ritmos, simbolismos africanos, sobretudo de origem banto. O índio participava da procissão nas coreografias que demandavam o tempero nativo, representando tanto aquele contra o qual se investia militarmente quanto aquele do qual se ria. Nas representações, na interação entre as autoridades negras e as autoridades coloniais, as festas tornavam-se um momento em que os negros conseguiam fazer circular a forma como se viam e como viam a cultura que lhes tentavam impor.

Se as festas tinham caráter institucional, a ocupação do espaço público as revestia de novo caráter, e usos diferenciados daí surgiam, reavivando a preocupação da Igreja em controlar os excessos e ordenar os comportamentos. O momento das festas era, muitas vezes, também o momento de bebedeiras, de acertos de contas, de vinganças, de crimes em que transpareciam as fraturas da comunidade. Mas não só com a violência e o derramamento de sangue se profanava o espaço sagrado das festas. Havia aqueles que não respeitavam o silêncio recomendado no interior dos templos, usando-o, ao contrário, como lugar de encontros e negócios, inclusive amorosos. Havia ainda os que aproveitavam a ocasião para realização de todo tipo de práticas mágico-religiosas, como o sortilégio em que as moças casadoiras, na véspera da festa de São João, deviam olhar as águas de um rio para saber se encontrariam marido. E o sermão, um dos instrumentos mais caros à normatização, virava pilhéria para os que criticavam os hábitos e modos dos clérigos.

Lugar de sociabilidade, de circulação de informações, de lazer, de suspensão das tensões, de revivificação de tradições, de piedade católica e práticas mágicas, da ordem e da desordem, do controle e dos excessos, as festas religiosas coloniais foram palco da vivência da fé, mas não só. À Igreja cabia enquadrar seu andamento e sua forma. Para os colonos e colonizados, o momento era o do exercício da piedade, mas podia ser também — e com freqüência o era — momento de transgressão. E um não excluía o outro.

Conclusão

Se não tivemos — e ainda não temos — santos nascidos em nossas terras, construíram-se aqui histórias devocionais particulares. Talvez valesse lembrar de mais uma, para concluir. Trata-se da história do culto à Virgem de Aparecida. Encontrada a imagem em 1717 por três pescadores no Rio Paraíba, seu culto foi reconhecido em 1743, erigindo-se a primeira capela com o seu título. O culto desenvolveu-se seguindo o caminho do ouro, durante o século XVIII. Em fins do século XIX — em 1895, portanto já sob a República, não mais sob a vigência do Padroado e com a Capela sob a jurisdição da diocese de São Paulo —, os missionários redentoristas, vindos da Baviera, assumiram a direção do Santuário, procurando dar-lhe uma vida religiosa dentro dos moldes tridentinos. Em 1904, em uma grande cerimônia, foi feita a coroação da imagem, e em 1930 a devoção à Aparecida era alçada ao maior dos degraus, tornando-se a Virgem, padroeira do Brasil.

A história devocional da Virgem Aparecida é, por assim dizer, um pouco a história da Igreja no Brasil. Frágil administrativamente no período colonial e mesmo no século XIX, limitada pelo Padroado, a Igreja desenvolveu-se mais vinculada à autoridade secular do que à religiosa e, apesar dos esforços isolados de um ou outro clérigo, segundo Riolando Azzi, a aplicação dos decretos tridentinos não teve grande repercussão antes da separação entre o Estado e a Igreja na República. Só então avançaria o esforço por implantar o controle clerical na vida religiosa popular e por uniformizar as expressões devocionais segundo os moldes romanos. E a Igreja se reforçaria enquanto instituição no Brasil.

Se a percepção do espírito da Contra-Reforma, pois, nos ajuda a entender vários aspectos da religiosidade colonial, por outro lado, as reformas propostas pelo Concílio de Trento, considerada a frágil estrutura administrativa e o despreparo do clero, não foram implantadas nos três primeiros séculos de nossa história. Malgrado, mesmo, o empenho dos jesuítas e o esforço dos agentes inquisitoriais empenhados, uns, em doutrinar e outros, em perseguir os que mais desafiavam a Igreja de Roma. A renovação na disciplina proposta por Trento, que acentuava o caráter clerical da Igreja e o centralismo religioso sob a autoridade da Cúria Romana, ainda estaria, em aberto, para a Igreja do Brasil, no início deste século XX.

Se a instituição permaneceu frágil em muitos sentidos, durante os nossos três primeiros séculos, não se pode dizer o mesmo de nossa religiosidade. Plástica, apegada a exterioridades, sem nítida separação do profano, presa aos dilemas cotidianos, herdeira das influências populares européias, negras e ameríndias, produto da mestiçagem cultural. Seja como for, não se poderá negar sua força e a necessidade de se perceber essa dimensão da sociedade se quisermos melhor compreender como homens e mulheres do nosso passado viviam e lidavam com a situação de “viver em Colônia”.

Colônia que era inferno dos negros, purgatório dos brancos e paraíso de ninguém.

Cronologia

1500 Dias depois da Armada de Cabral chegar em Porto Seguro, celebra-se a primeira missa no Brasil, cantada por frei Henrique, franciscano, em 26 de abril.

1517 Na Alemanha, o agostiniano Martinho Lutero afixa suas 95 teses na catedral de Wittemberg, deflagrando o que seria a Reforma protestante.

1534 Pela Bula Regimini militantis ecclesiae, o papa Paulo III autoriza a criação da Companhia de Jesus, fundada por Inácio de Loyola.

1536 Pela Bula Cum ad nihil magis, o papa Paulo III autoriza o estabelecimento da Inquisição em Portugal, especialmente voltada para a perseguição aos cristãos-novos, judeus convertidos à força ao catolicismo no reinado de D. Manuel, em 1497.

1545 Inicia-se o Concílio de Trento, que se prolongaria até 1563, marco da Contra-Reforma ou Reforma católica da Igreja de Roma.

1549 Chegam ao Brasil os primeiros jesuítas, junto à comitiva do primeiro governador-geral, Tomé de Souza, liderados por Manuel da Nóbrega, primeiro provincial dos inacianos no Brasil.

1551 É criado o primeiro bispado no Brasil, cujo titular, D. Pero Fernandes Sardinha, acabaria devorado pelos Caeté, em 1556, após o naufrágio da nau Nossa Senhora da Ajuda, na foz do rio Coruripe, atual Alagoas.

1578 Morre D. Sebastião, rei de Portugal, na batalha de Alcácer Quibir, abrindo caminho à ascensão de Felipe II de Espanha ao trono português. O inconformismo lusitano com o desaparecimento do jovem rei dá origem ao fenômeno do sebastianismo, cujos ecos messiânicos se fariam ouvir no Brasil.

1591 Chega ao Nordeste a Primeira Visitação do Santo Ofício, que atuaria na Bahia, Pernambuco, Itamaracá e Paraíba até 1595, confiada a Heitor Furtado de Mendonça.

1597 Morre José de Anchieta, principal jesuíta do Brasil no século XVI, autor de inúmeros autos de catequese e da primeira gramática da língua tupi, a que chamou de “língua geral”.

1604 Queimada em efígie, em Lisboa, a primeira judaizante moradora no Brasil, Ana Rodrigues, anciã que confessou ter mais de 100 anos quando enviada presa para Portugal pelo visitador Heitor Furtado, em 1593, ano em que faleceria no cárcere inquisitorial.

1618 Segunda visitação do Santo Ofício ao Brasil, restrita à Bahia e confiada ao visitador Marcos Teixeira.

1622 Criação, em Roma, da Sagrada Congregação da Propaganda da Fé (a Propaganda Fide) para orientar e financiar a obra missionária no ultramar católico.

1630 Vitória dos flamengos e início da dominação holandesa em Pernambuco que se prolongaria até 1654. Sob a dominação holandesa, judeus de Amsterdã seriam autorizados a viver em Pernambuco, onde fundariam a primeira sinagoga no Brasil, convivendo com católicos e calvinistas.

1676 Criação dos bispados do Rio de Janeiro e Pernambuco.

1677 Criação do bispado do Maranhão.

1697 Morre Antônio Vieira, principal jesuíta do Brasil, autor do Regulamento das Aldeias de 1658-60, oponente da escravização indígena, defensor da catequese dos escravos africanos, divulgador do sebastianismo e defensor dos cristãos-novos contra a Inquisição. Processado pelo Santo Ofício nos anos 1660 por apregoar a ressurreição do rei D. João IV.

1707 Realização do primeiro sínodo da Igreja no Brasil sob o episcopado de D. Sebastião Monteiro da Vide, na Bahia. A diocese baiana é elevada à categoria de Arquidiocese e são promulgadas as Constituições Primeiras do Arcebispado, única legislação eclesiástica em todo o período colonial.

1717 Três pescadores da vila de Guaratinguetá encontram no rio Paraíba uma imagem da Virgem da Conceição, que fica conhecida como Nossa Senhora Aparecida.

1719 Criação do bispado do Pará.

1737 Executado na fogueira da Inquisição de Lisboa Antônio José da Silva, de codinome “O Judeu”, dramaturgo natural do Rio de Janeiro, descendente de família abastada, acusado de judaizante relapso.

1744 Morre queimado pela Inquisição, em Lisboa, Pedro Rattes Henequim, ex-colono nas Minas Gerais, acusado, dentre outras heresias, de dizer que a Virgem era varonil e que o Paraíso Terrestre ficava no Brasil.

1745 Criação dos bispados de Mariana e São Paulo.

1759 O marquês de Pombal decreta a expulsão dos jesuítas dos domínios de Portugal. Cerca de 550 inacianos deixam o Brasil no ano seguinte.

1763 Última visitação do Santo Ofício ao Brasil, circunscrita ao Grão Pará, confiada ao visitador Geraldo José de Abranches e prolongada até 1769.

1765 Último auto-de-fé público da Inquisição portuguesa, em Lisboa, no qual é queimado o jesuíta Gabriel Malagrida, ex-missionário no Brasil, acusado de várias heresias.

Referências e fontes

O historiador francês citado na página 9 é Jean Delumeau, professor de história das mentalidades religiosas do Ocidente no Collège de France e autor de História do medo no Ocidente (São Paulo, Companhia das Letras, 1989).

Os dados sobre a Santidade de Jaguaripe foram retirados do livro de Ronaldo Vainfas A heresia dos índios (São Paulo, Companhia das Letras, 1995).

Os dados sobre Acotundá foram retirados de Escravidão, homossexualidade e demonologia, de Luiz Mott (São Paulo, Ícone, 1988).

A historiadora Laura de Mello e Souza, citada na página 24, é autora, entre outros títulos, do livro O diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiçaria e religiosidade popular no Brasil colonial (São Paulo, Companhia das Letras, 1986).

O historiador Evaldo Cabral de Mello, citado na página 25, é autor do livro O nome e o sangue (São Paulo, Companhia das Letras, 1989).

A historiadora Anita Novinsky, citada na página 32, é pioneira nos estudos da Inquisição e cristãos-novos no Brasil e autora do livro Cristãos-novos na Bahia (São Paulo, Perspectiva, 1972).

Os dados sobre o caso de Rosa Egipcíaca foram retirados do livro Rosa Egipcíaca, de Luiz Mott (Rio de Janeiro, Bertrand, 1992).

O texto de Luiz Mott, citado nas páginas 35, 38 e 42, é o seu capítulo no primeiro volume da coleção, dirigida por Fernando Novais, História da vida privada no Brasil (São Paulo, Companhia das Letras, 1997).

O livro de Gilberto Freyre, referenciado nas páginas 36,38 e48, é o clássico Casa-grande e senzala (Rio de Janeiro, Record, 1992), cuja primeira publicação data de 1933.

Os dados sobre os recolhimentos femininos foram retirados do livro Honradas e devotas: mulheres da colônia, de Leila Mezan Algranti (Rio de Janeiro/Brasília, José Olympio/Ed. da UNB, 1993).

Arthur Ramos, citado na página 47, é autor, entre outros títulos, do livro As culturas negras no Novo Mundo, cuja primeira edição é de 1937.

José Antonio Maravall, citado na página 52, é autor do livro A cultura do barroco, traduzido para o português pela Edusp, cuja primeira edição em espanhol é de 1975.

A historiadora Mary Del Priore, citada nas páginas 55 e 56, é autora do livro Festas e utopias no Brasil colonial (São Paulo, Brasiliense, 1994).

Riolando Azzi é especialista em história da Igreja católica no Brasil e a referência da página 63 é o seu artigo “Catolicismo popular e autoridade eclesiástica na evolução histórica do Brasil”, publicado na revista Religião e Sociedade (Rio de Janeiro, n.1, 1977).

Sugestões de leitura

Além da bibliografia referida ao longo do texto, vale citar outros livros que permitem o aprofundamento de alguns tópicos centrais do assunto.

• Roger Bastide. As religiões africanas no Brasil (São Paulo, Pioneira, 1985). Obra do grande africanista francês, publicada originalmente em 1960. Bastide realiza um inventário das “religiões afro-brasileiras” e aborda o problema do sincretismo religioso em conexão com etnias e classes sociais. Ressalta a resistência das culturas africanas no Novo Mundo, mas admite a penetração do catolicismo na religiosidade negra, vislumbrando no limite “dois catolicismos”.

• Sérgio Buarque de Holanda. Visão do paraíso (São Paulo, Brasiliense, 5a ed., 1992). É obra clássica, publicada originalmente em 1959 e várias vezes reeditada, que procura vasculhar os ingredientes edenizadores do imaginário português no Brasil, cotejado com o imaginário hispânico. Sérgio Buarque esgota o assunto e demonstra como, em terras brasílicas, a visão do paraíso foi pobre e acanhada, ofuscada pelo pragmatismo colonialista e pelas motivações materiais da expansão colonial.

• Alfred Métraux. A religião dos Tupinambás (São Paulo, Companhia Editora Nacional, 2a ed., 1979). Obra clássica do etnólogo suíço, originalmente publicada em 1928. Percorre vários mitos, crenças e ritos dos Tupi, cotejando-os com os dos Guarani, a exemplo do mito da Terra sem Mal, da saga dos heróis Tupi, do papel dos pajés e vários outros que, no período colonial, seriam revolvidos pela catequese jesuítica. É livro importante para se compreender melhor o fenômeno das Santidades indígenas do século XVI.

• Santo Ofício da Inquisição de Lisboa. Confissões da Bahia, organização de Ronaldo Vainfas (São Paulo, Companhia das Letras, 1997). Reedição modernizada das confissões realizadas na visitação do Santo Ofício à Bahia, em 1591, cuja primeira edição apareceu em 1922, preparada por Capistrano de Abreu. É obra que permite perceber, através de experiências individuais, a religiosidade multifacetada que se forjava no Brasil no limiar da colonização.

• Laura de Mello e Souza. Inferno atlântico (São Paulo, Companhia das Letras, 1993). Coletânea de ensaios sobre colonização e circularidades culturais e religiosas no Brasil, com especial ênfase no tema da demonização das religiosidades populares em perspectiva macro e micro-histórica.

Sobre os autores

Ronaldo Vainfas nasceu no Rio de Janeiro. Formou-se em história pela Universidade Federal Fluminense (UFF), onde leciona desde 1978. Obteve mestrado na mesma universidade em 1983, com o livro Ideologia e escravidão (Vozes, 1986) e o doutorado na Universidade de São Paulo (USP), em 1988, com Trópico dos pecados (Nova Fronteira, 1997). Tornou-se professor titular de história moderna da UFF, em 1994, com o livro Heresia dos índios (Companhia das Letras, 1995). Especialista em história colonial e Inquisição, é autor também de diversos artigos e organizador de América em tempo de conquista (Jorge Zahar, 1992).

Juliana Beatriz Almeida de Souza nasceu em Niterói. Graduada em história pela UFF, obteve o mestrado na mesma universidade, com dissertação sobre a escolha de Nossa Senhora Aparecida como padroeira do Brasil. É professora de história da América da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) desde 1997. Doutorou-se também em história, pela UFF, em 2002, com tese sobre devoção mariana e colonização do Império colonial português.

Copyright © 2000, Ronaldo Vainfas

e Juliana Beatriz de Souza

Todos os direitos reservados.

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de direitos autorais. (Lei 9.610/98)

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tel (21) 2529-4750 / fax (21) 2529-4787

editora@zahar.com.br

www.zahar.com.br

Capa: Carol Sá e Sérgio Campante

Ilustração da capa: A missão jesuíta na América, 1749-50,

estudo para afresco de Christoph Scheffler

Vinheta da coleção: ilustração de Debret

ISBN: 978-85-378-0302-8

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- A Geografia de Ptolomeu, c.150 d.C.

- Al-Idrisi, 1154 d.C.

- O mapa-múndi de Hereford, c.1300

- O mapa mundial Kangnido, 1402

- Martin Waldseemüller, mapa do mundo, 1507

- Diogo Ribeiro, mapa do mundo, 1529

- Gerard Mercator, mapa do mundo, 1569

- Joan Blaeu, Atlas maior, 1662

- Família Cassini, mapa da França, 1793

- Halford Mackinder, "O eixo geográfico da história", 1904

- A projeção de Peters, 1973

- Google Earth, 2012

"É maravilhosa a ideia de Brotton de traçar com os mapas os padrões do pensamento humano e da civilização." The Guardian

"Brotton é extremamente sensível aos contextos sociais, políticos e religiosos que desvendam por que os mapas foram feitos, por quem e com que objetivos." History Today

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"Como demonstra esse livro deslumbrante e lindamente ilustrado, desde os tempos mais remotos os mapas carregam um grande peso simbólico... Uma história rica e infinitamente cativante." Daily Telegraph

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Um retrato original e definitivo da Rainha Virgem narrado com todos os elementos de um impressionante romance

Filha de Henrique VIII e Ana Bolena, Elizabeth I foi a quinta e última monarca da dinastia Tudor e a maior governante da história da Inglaterra, que sob seu comando se tornou a grande potência política, econômica e cultural do Ocidente no século XVI. Seu reinado durou 45 anos e sua trajetória, lendária, está envolta em drama, escândalos e intrigas.

Escrita pela jornalista e romancista inglesa Lisa Hilton, essa biografia apresenta um novo olhar sobre a Rainha Virgem e é uma das mais relevantes contribuições ao estudo do tema nos últimos dez anos. Apoiada em novas pesquisas, oferece uma perspectiva inédita e original da vida pessoal da monarca e de como ela governou para transformar a Inglaterra de reino em "Estado".

Aliando prosa envolvente e rigor acadêmico, a autora recria com vivacidade não só o cenário da era elisabetana como também o complexo caráter da soberana, mapeando sua jornada desde suas origens e infância - rebaixada de bebê real à filha ilegítima após a decapitação da mãe até seus últimos dias.

Inclui caderno de imagens coloridas com os principais retratos de Elizabeth I e de outras figuras protagonistas em sua biografia, como Ana Bolena e Maria Stuart.

"Inovador... Como a história deve ser escrita." Andrew Roberts, historiador britânico, autor de Hitler & Churchill

"... uma nova abordagem de Elizabeth I, posicionando-a com solidez no contexto da Europa renascentista e além." HistoryToday

"Ao mesmo tempo que analisa com erudição os ideais renascentistas e a política elisabetana, Lisa Hilton concede à história toda a sensualidade esperada de um livro sobre os Tudor." The Independent

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Redes de indignação e esperança

Castells, Manuel

9788537811153

272 páginas

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Principal pensador das sociedades conectadas em rede, Manuel Castells examina os movimentos sociais que eclodiram em 2011 - como a Primavera Árabe, os Indignados na Espanha, os movimentos Occupy nos Estados Unidos - e oferece uma análise pioneira de suas características sociais inovadoras: conexão e comunicação horizontais; ocupação do espaço público urbano; criação de tempo e de espaço próprios; ausência de lideranças e de programas; aspecto ao mesmo tempo local e global. Tudo isso, observa o autor, propiciado pelo modelo da internet.

<p>O sociólogo espanhol faz um relato dos eventos-chave dos movimentos e divulga informações importantes sobre o contexto específico das lutas. Mapeando as atividades e práticas das diversas rebeliões, Castells sugere duas questões fundamentais: o que detonou as mobilizações de massa de 2011 pelo mundo? Como compreender essas novas formas de ação e participação política? Para ele, a resposta é simples: os movimentos começaram na internet e se disseminaram por contágio, via comunicação sem fio, mídias móveis e troca viral de imagens e conteúdos. Segundo ele, a internet criou um "espaço de autonomia" para a troca de informações e para a partilha de sentimentos coletivos de indignação e esperança - um novo modelo de participação cidadã.

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Rebeliões no Brasil Colônia

Figueiredo, Luciano

9788537807644

88 páginas

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Inúmeras rebeliões e movimentos armados coletivos sacudiram a América portuguesa nos séculos XVII e XVIII. Esse livro propõe uma revisão das leituras tradicionais sobre o tema, mostrando como as lutas por direitos políticos, sociais e econômicos fizeram emergir uma nova identidade colonial.

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