Sobre Altíssima pobreza

Edson Teles

Seria possível imaginar um modo de vida em que o agir coincidisse com o ser? Como conceber uma vida não determinada pelo direito e pelas leis? Qual o limiar entre a vida e a regra?

Aprofundando reflexões sobre o contemporâneo já iniciadas nas outras obras da série Homo sacer, Giorgio Agamben se lança em uma pesquisa sobre as regras monásticas, nas quais se encontram diversas regulações da vida, do comportamento, dos hábitos cotidianos que vão da marcação do tempo – dividido entre noite, dia, hora de cuidar do ser, do trabalho – às relações hierárquicas e de obediência e comando, passando pelas incidências de danos às quebras de procedimento.

As “formas de vida” nascem de um ideal monástico, centrado na fuga do indivíduo para uma vida solitária e de entrega espiritual, e parecem dar origem a um modo de vida em comunidade.

Distinto do modelo contemporâneo, no qual se adequa o cotidiano à lei e às regras, o dispositivo monástico não aplica a norma à vida, mas busca construir uma formulação em que se vive de acordo com a norma. Com os franciscanos elabora-se uma vivência em comum pela indiferenciação entre vida e regra. Uma forma de vida que não é conselho, nem moral, nem ciência, nem lei, mas funciona como o cânone de uma comunidade do bom uso da vida.

“Altíssima pobreza” é menos uma prática ascética de perfeição do que a possibilidade de uma vida fora do direito e da propriedade, como se ela a ninguém pertencesse e pudéssemos apenas dela fazer um uso comum. A vida franciscana não se situa no plano da doutrina ou da lei, mas na experiência de um modo de vida e de relação com o mundo.

Agamben propõe uma rigorosa genealogia das formas monásticas, relacionando-as às liturgias, à vida comum, às instituições de poder, para construir um duplo caminho: através de um profundo mergulho na figura histórica do pensamento religioso, o autor nos remete diretamente aos dilemas do contemporâneo.

Sobre o autor

Giorgio Agamben nasceu em Roma em 1942. É um dos principais intelectuais de sua geração, autor de muitos livros e responsável pela edição italiana das obras de Walter Benjamin. Deu cursos em várias universidades europeias e norte-americanas, recusando-se a prosseguir lecionando na New York University em protesto à política de segurança dos Estados Unidos. Foi diretor de programa no Collège International de Philosophie de Paris. Mais recentemente ministrou aulas de Iconologia no Istituto Universitario di Architettura di Venezia (Iuav), afastando-se da carreira docente no final de 2009. Sua obra, influenciada por Michel Foucault e Hannah Arendt, centra-se nas relações entre filosofia, literatura, poesia e, fundamentalmente, política. Entre seus principais livros destacam-se Homo sacer (2005), Estado de exceção (2005), Profanações (2007), O que resta de Auschwitz (2008), O reino e a glória (2011) e Opus Dei (2013), os cinco últimos publicados pela Boitempo.

SUMÁRIO

Prefácio

I. Regra e vida

1. Nascimento da regra

2. Regra e lei

3. Fuga do mundo e constituição

Limiar

II. Liturgia e regra

1. Regula vitae

2. Oralidade e escritura

3. A regra como texto litúrgico

Limiar

III. Forma-de-vida

1. A descoberta da vida

2. Renunciar ao direito

3. Altíssima pobreza e uso

Limiar

Bibliografia

Índice onomástico

Vitaque mancipio nulli datur, omnibus usu.*

Lucr. III, 971

* “A vida não é dada em propriedade a ninguém, mas em uso a todos.” (N. T.)

PREFÁCIO

Objeto desta investigação é a tentativa – averiguada no caso exemplar do monasticismo – de construir uma forma-de-vida, ou seja, uma vida que se vincule tão estreitamente a sua forma a ponto de ser inseparável dela. É nessa perspectiva que a investigação se confronta sobretudo com o problema da relação entre regra e vida, que define o dispositivo pelo qual os monges tentaram realizar seu ideal de uma forma de vida comum. Tratava-se não tanto – ou não só – de investigar o complicado acúmulo de minuciosos preceitos e técnicas ascéticas, de claustros e horologia, tentações solitárias e liturgias corais, exortações fraternas e ferozes punições pelos quais o cenóbio, tendo em vista a salvação do pecado e do mundo, se constitui como uma “vida regular”, quanto de compreender, antes de mais nada, a dialética que dessa maneira se instaura entre os dois termos “regra” e “vida”. Essa dialética é tão densa e complexa que, aos olhos dos estudiosos modernos, às vezes parece resultar numa perfeita identidade: vita vel regula [vida ou regra], segundo a introdução à Regra dos Padres, ou, nas palavras da Regula non bullata [Regra não bulada] de Francisco, haec est regula fratrum minorum [essa é a regra dos frades menores]... Aqui, no entanto, preferiu-se deixar ao vel [ou] e ao et [e] toda a sua ambiguidade semântica, para olhar o cenóbio muito mais como o campo de forças percorrido por duas intensidades contrapostas e, ao mesmo tempo, entrelaçadas, em cuja recíproca tensão algo de inaudito e novo, ou seja, uma forma-de-vida, aproximou-se obstinadamente de sua própria realização e, com idêntica obstinação, não a alcançou. A grande novidade do monasticismo não é a confusão entre vida e norma, nem uma nova declinação da relação entre fato e direito, mas sim a identificação de um plano de consistência, impensado e talvez ainda hoje impensável, que os sintagmas vita vel regula, regula et vita, forma vivendi, forma vitae [vida ou regra, regra e vida, forma de viver, forma de vida] buscam, de modo exaustivo, nomear, e nos quais tanto a “regra” quanto a “vida” perdem seu significado familiar para apontar na direção de um terceiro, que se trata precisamente de trazer à luz.

Contudo, no decurso da investigação, aquilo que apareceu como obstáculo para a emergência e a compreensão desse terceiro não foi tanto a insistência nos dispositivos que, para os modernos, podem parecer jurídicos, como acontece com o voto e a profissão, quanto um fenômeno absolutamente central na história da Igreja e ao mesmo tempo opaco para os modernos: a liturgia. A grande tentação dos monges não foi aquela que a pintura do século XV fixou nas figuras femininas seminuas e nos monstros informes que importunam Antônio em seu eremitério, mas a vontade de construir a própria vida como uma liturgia integral e incessante. Por isso, a investigação, que a princípio se propunha definir, pela análise do monasticismo, a forma-de-vida, teve de confrontar-se com a tarefa, de modo algum óbvia e, ao menos aparentemente, desviante e estranha, de uma arqueologia do ofício (cujos resultados são publicados em volume separado com o título Opus Dei: arqueologia do ofício*).

Só uma definição preliminar do paradigma ontológico e prático ao mesmo tempo, conjunto entrelaçado de ser e agir, de divino e humano, que a Igreja nunca cessou de moldar e articular no decurso de sua história, desde as primeiras e incertas prescrições das Constituições apostólicas até a minuciosa arquitetura do Rationale divinorum officiorum [Ofícios divinos racionais] de Guilherme de Mende (século XIII) e a calculada sobriedade da encíclica Mediator Dei (1947), poderia de fato permitir que se compreendesse a experiência, ao mesmo tempo muito próxima e remota, que estava em jogo na forma-de-vida.

Se a compreensão da forma de vida monástica podia ocorrer unicamente como insistente contraponto ao paradigma litúrgico, o experimento talvez crucial da investigação não poderia deixar de situar-se na análise dos movimentos espirituais dos séculos XII e XIII, que culminaram no franciscanismo. Uma vez que já não situam sua experiência central no plano da doutrina e da lei, mas no da vida, eles se apresentam, nessa perspectiva, como o momento decisivo de toda forma na história do monasticismo, em que sua força e sua fraqueza, seus sucessos e seus fracassos alcançaram sua tensão extrema.

O livro encerra-se, por isso, com uma interpretação da mensagem de Francisco e dos teóricos franciscanos sobre a pobreza e o uso que, por um lado, uma lenda precoce e uma interminável literatura hagiográfica recobriram com a máscara, humana demais, do pazzus [louco] e do giullare [menestrel], ou com aquela, não mais humana, de um novo Cristo, e, por outro, uma exegese, mais atenta aos fatos do que a suas implicações teóricas, encerrou nos confins disciplinares da história do direito e da Igreja. Em ambos os casos, o que continuava desconsiderado era o legado talvez mais precioso do franciscanismo, com o qual, tantas vezes, o Ocidente voltaria a confrontar-se como se fosse sua tarefa indeferível: como pensar uma forma-de-vida, ou seja, uma vida humana totalmente subtraída das garras do direito e um uso dos corpos e do mundo que nunca acabe numa apropriação? Ou seja, pensar a vida como aquilo de que nunca se dá propriedade, mas apenas um uso comum.

Tal tarefa exigirá a elaboração de uma teoria do uso, a respeito da qual, na filosofia ocidental, faltam até mesmo os princípios mais elementares, e, a partir dela, uma crítica daquela ontologia operativa e governamental que, sob os disfarces mais diversos, continua determinando os destinos da espécie humana. Isso fica reservado ao último volume de Homo sacer.

* São Paulo, Boitempo, 2013. (N. E.)

I

REGRA E VIDA

1

NASCIMENTO DA REGRA

1.1. Entre os séculos IV e V da era cristã, assiste-se ao nascimento de uma literatura particular que, ao menos à primeira vista, não parece ter precedentes no mundo clássico: as regras monásticas. O conjunto dos textos que a tradição classifica sob essa rubrica é, ao menos no que diz respeito à forma e à apresentação, tão heterogêneo que o incipit [início] dos manuscritos não consegue compendiá-los a não ser sob os mais diversos títulos: vitae, vita vel regula, regula, horoi kata platos, peri tēs askēseōs tōn makariōn paterōn, instituta coenobiorum, praecepta, praecepta atque instituta, statuta patrum, ordo monasterii, historiae monachorum, askētikai diataxeis... [modos de vida, vida ou regra, regra, regras gerais, sobre a ascese dos bem-aventurados padres, regras dos mosteiros, preceitos, preceitos e regras, estatutos dos padres, ordem dos monastérios, história dos monges, prescrições ascéticas...] Mas também quando nos atemos a uma concepção mais estrita do termo, como ocorre com aquela subentendida no Codex regularum [Código das regras], em que Bento de Aniane, no início do século IX, reúne cerca de 25 regras antigas, a diversidade dos textos não poderia ser maior. E não só quanto às dimensões (desde as quase trezentas páginas das Regula magistri [Regras dos mestres] até as poucas folhas da regra de Agostinho ou da segunda Regra dos Padres), mas também quanto à apresentação (perguntas e respostas – erotapokriseis – entre monges e mestre em Basílio, coleção impessoal de preceitos em Pacômio, processo verbal de uma reunião de Padres na Regra dos quatro Padres) e, sobretudo, quanto ao conteúdo, que varia de questões relativas à interpretação das Escrituras ou à edificação espiritual dos monges até a enunciação enxuta ou minuciosa de preceitos e proibições. Ao menos à primeira vista, não se trata de obras jurídicas, embora tenham a pretensão de regular, muitas vezes nos mínimos detalhes e mediante sanções bem precisas, a vida de um grupo de indivíduos; não são narrações históricas, embora às vezes pareçam simplesmente transcrever o modo de vida e os hábitos dos membros de uma comunidade; nem são hagiografias, mesmo que às vezes se confundam a tal ponto com a vida do santo ou dos Padres fundadores que se apresentam como seu registro na forma de exemplum [exemplo, modelo] ou forma vitae [forma de vida] (nesse sentido, Gregório de Nazianzo podia afirmar que a vida de Antônio, escrita por Atanásio, era “uma legislação [nomothesia] da vida monacal em forma narrativa [en plasmati diēgēseōs]”[1]. Embora seu objetivo último seja, sem dúvida, a salvação da alma segundo os preceitos do Evangelho e a celebração do ofício divino, as regras não pertencem à literatura e à prática eclesiástica, das quais – sem entrar em polêmica, mas de maneira firme – tomam distância. Não se trata, por fim, de hypomneumata ou exercícios de ética, como aquelas do final do mundo antigo que Michel Foucault analisou. Contudo, a preocupação central delas é precisamente governar a vida e os costumes dos homens, tanto individual quanto coletivamente.

Esta investigação pretende mostrar como, nesses textos, a um tempo diferenciados e monótonos, cuja leitura acaba sendo tão complicada para o leitor moderno, efetua-se, em medida provavelmente mais decisiva do que nos textos jurídicos, éticos, eclesiásticos ou históricos da mesma época, uma transformação que atinge tanto o direito quanto a ética e a política e implica uma reformulação radical da própria conceitualidade que articulava até aquele momento a relação entre a ação humana e a norma, a “vida” e a “regra”, sem a qual a racionalidade política e ético-jurídica da modernidade não seria concebível. Nesse sentido, os sintagmas vita vel regula [vida ou regra], regula et vita [regra e vida], regula vitae [regra de vida] não são meras hendíadis, mas definem, nesta investigação, um campo de tensões históricas e hermenêuticas que exige um repensar de ambos os conceitos. O que é uma regra, se ela parece confundir-se sem resíduos com a vida? E o que é uma vida humana, se ela já não pode ser distinguida da regra?

1.2. A perfeita compreensão de um fenômeno é sua paródia. Em 1534, no final da Vie très horrifique du grand Gargantua*, Rabelais narra como Gargântua, para recompensar o monge com quem compartilhou suas pouco edificantes empresas, mandou construir para ele uma abadia que seria chamada Thélème. Após ter descrito em detalhes a estrutura arquitetônica do edifício (“en figure exagone, en telle façon que à chascun angle estoit bastie une grosse tour” [“em figura hexagonal, de tal modo que em cada ângulo foi erguida uma grande torre”])[2], a disposição dos alojamentos, o modelo da vestimenta dos thelemitas e sua idade, Rabelais explica “comment estoient reigléz leur manière de vivre” [“como era regrada sua maneira de viver”], de uma forma que nada mais é, segundo toda evidência, do que a paródia de uma regra monástica. Assim como acontece em qualquer paródia, assiste-se a uma inversão pontual do cursus monástico, escrupulosamente escandido pelo ritmo dos horologia [relógios] e das funções, naquela que, ao menos à primeira vista, parece ser uma absoluta falta de regras:

Et parce que ès religions de ce monde, tout est compassé, limité et reiglé par heures, feut decrété que là ne seroit horologe ny quadrant aulcun, mais selon les occasions et opportunitéz seroient toutes les oeuvres dispensées; car (disoit Gargantua) la plus vraye perte du temps qu’il sceust estoit de compter les heures – quel bien en vient-il? – et la plus grande resverie du monde estoit soy gouverner au son d’une cloche, et non au dicté de bon sens et entendement.[3]

Toute leur vie estoit employée non par loix ou reigles, mais selon leur vouloir et franc arbitre. Se levoient du lict quand bon leur sembloit, beuvoient, mangeoient, travailloient, dormoient quand le désir leur venoit; nul le esveilloit, nul ne le parforceoit ny à boire ny à manger ny à faire chose aultre quelconque. Ainsi l’avoit estably Gargantua. En leur reigle n’estoit que ceste clause: “Fay ce que vouldras”.[4]

Foi dito que “Thélème é o antimosteiro”[5]; contudo, observando bem, não se trata simplesmente de uma inversão da ordem em desordem e da regra em anomia. Mesmo reduzida a uma única frase, existe uma regra e ela tem autor (“ainsi l’avoit estably Gargantua” [“assim havia estabelecido Gargântua”]), e o objetivo que ela se propõe é, apesar da renúncia pontual a qualquer obrigação e da liberdade incondicional de cada um, perfeitamente homogêneo com o das regras monásticas: o “cenóbio” (koinos bios, a vida comum), a perfeição de uma vida em todos os sentidos comum (unianimes in domo cum iocunditate habitare [habitar unânimes a casa com alegria e prazer], como diz uma regra antiga): “Par ceste liberté entrèrent en louable émulation de faire tous ce que à un seul voyoient plaire. Si quelqu’un ou quelconque disoit: ‘Beuvons’, tous beuvoient; si disoit: ‘Jouons’, tous jouoient; si disoit: ‘Allons à l’esbat ès champs’, tous y alloient” [“Por essa liberdade, entraram em louvável emulação de fazer todos o que a um só viam agradar. Se alguém ou algum dizia: ‘Bebamos’, todos bebiam; se dizia: ‘Brinquemos’, todos brincavam; se dizia: ‘Vamos nos divertir nos campos’, todos iam”][6].

A formulação abreviada da regra não é, aliás, uma invenção de Rabelais, mas remete ao autor de uma das primeiras regras monásticas, ou seja, Agostinho, que, no comentário à Primeira Epístola de João[7], tinha compendiado o preceito da vida cristã na cláusula genuinamente gargantuesca: dilige et quod vis fac, ama e faze o que queres. Além disso, ela corresponde precisamente ao modo de vida dos monges que, segundo uma tradição inaugurada por Cassiano, eram denominados depreciativamente de “sarabaítas”, e cuja única regra era o capricho e o desejo (“pro lege eis est desideriorum voluntas” [“tendo eles por lei a vontade dos desejos”]). A paródia de Rabelais, aparentemente jocosa, é, portanto, tão séria que se chegou a comparar o episódio de Thélème à fundação franciscana de uma ordem de um novo tipo[8]: a vida comum a abole e cancela, ao identificar-se sem resíduos com a regra.

1.3. Em 1785, em sua cela na prisão da Bastilha, Donatien Alphonse de Sade escreve em apenas vinte dias, preenchendo com uma caligrafia micrográfica um rolo de papel de doze metros, o que muitos consideram sua obra-prima: Les 120 journées de Sodome*. O quadro da narração é conhecido: em 1o de novembro de um ano não identificado, no final do reinado de Luís XIV, quatro ricos e poderosos libertinos, o duque de Blangis, seu irmão bispo, o presidente de Curval e o financista Durcet, fecham-se com 42 vítimas no castelo de Silling para celebrar uma orgia sem limites e, mesmo assim, perfeita e obsessivamente regulada. Também nesse caso o modelo é inequivocamente a regra monástica. Contudo, se em Rabelais o paradigma é evocado de maneira direta (Thélème é uma abadia) para ser pontualmente negado ou invertido (nada de relógios, nada de divisão de tempo, nenhum comportamento obrigatório), em Silling, que é um castelo e não uma abadia, o tempo é escandido segundo uma ritualidade meticulosa, que lembra a indefectível ordo do ofício monástico. Logo depois de se fecharem (aliás, amuralharem-se) no castelo, os quatro amigos escrevem e promulgam os règlements [regulamentos] que deverão governar sua nova vida comum. Não só, como acontece nos conventos, cada momento do “cenóbio” é prefixado, os ritmos da vigília e do sono são sancionados, as refeições e as “celebrações” coletivas são rigidamente programadas, mas até mesmo a defecação dos jovens e das jovens é objeto de uma regulação minuciosa. Parodiando a sequência das horas canônicas, a regra começa assim:

On se lèvera tous les jours à dix heures du matin [...] à onze heures, les amis se rendront dans l’appartement des jeunes filles [...] de deux à trois heures on servira les deux premières tables [...] en sortant de souper, on passera dans le salon d’assemblée [é a synaxis (reunião), ou collecta (congregação), ou conventus fratrum (reunião dos frades) da terminologia monástica] pour la célébration [o mesmo termo que nas regras designa os ofícios divinos] de ce qu’on appelle les orgies [...].**

À lectio [leitura] das Sagradas Escrituras (ou, como na Regula magistri [Regra dos mestres], do próprio texto da regra), que nos conventos acompanha as refeições e as ocupações cotidianas dos monges, corresponde, nesse caso, à narração ritual que as quatro historiennes [historiadoras], Duclos, Champville, Martaine e Desgranges, fazem de sua vida depravada. À obediência sem limites e até a morte dos monges ao abade e aos prepostos (“oboedientia praeceptum est regulae usque ad mortem [a obediência aos preceitos e às regras vai até a morte]”)[9] corresponde a absoluta docilidade das vítimas aos desejos dos patrões até o extremo suplício (“le moindre rire, ou le moindre manque d’attention ou respect ou de soumission dans les parties de débauche sera une des fautes les plus graves et les plus cruellement punies” [“o mínimo riso ou a mínima falta de atenção ou respeito ou submissão nas partidas de devassidão será uma das infrações mais graves e mais cruelmente punidas”]; no mesmo sentido, as regras monásticas punem o riso durante as reuniões: “Si vero aliquis depraehensus fuerit in risu [...] iubemos [...] omni flagello humilitatis coherceri [mas se alguém for pego rindo (...) ordenamos que (...) seja submetido a todo tipo de castigo humilhante]”[10]).

Também nesse caso, assim como em Thélème, o ideal cenobítico é, portanto, parodicamente mantido (aliás, exacerbado); mas enquanto, na abadia, a vida, ao tornar o prazer a própria regra, acabava abolindo-a, em Silling, a lei, ao identificar-se em todos os aspectos com a vida, só pode destruí-la. E enquanto o cenóbio monástico é concebido para durar sem limites, aqui, depois de apenas cinco meses, os quatro libertinos, que sacrificaram a vida de seus objetos de prazer, abandonam às pressas o castelo já quase vazio para voltar a Paris.

1.4. Pode parecer surpreendente que o ideal monástico, nascido como fuga individual e solitária do mundo, tenha dado origem a um modelo de vida comunitária integral. De qualquer modo, logo depois que Pacômio põe resolutamente de lado o modelo anacorético, o termo monasterium [monastério] passa a equivaler usualmente a cenóbio, e a etimologia que remete à vida solitária é removida de tal maneira que, na Regra do mestre, monasterial pode ser proposto como tradução de cenobita e é glosado militans sub regula vel abbate [militando sob a regra ou o abade][11]. Por sua vez, a regra de Basílio chama a atenção para os perigos e o egoísmo da vida solitária, que “contradiz abertamente a lei da caridade” (“machomenon tōi tēs agapēs nomōi)[12]. “Se separarmos a vida”, acrescenta Basílio, “não poderemos nem alegrar-nos com quem é glorificado nem compadecer-nos de quem sofre, pois será impossível conhecermos o estado do próximo.”[13] Na comunidade de vida (en tēi tēs zōēs koinoniai), por sua vez, o dom de cada um torna-se comum àqueles que vivem com ele (sympoliteuomenōn), e a atividade (energeia) do Espírito Santo em cada um comunica-se a todos os outros[14]. Ao contrário, “quem vive sozinho, mesmo que possa eventualmente ter um carisma, torna-o inútil pela inoperosidade [dia tēs argias] e é como se o sepultasse dentro de si [katoryxas en eautōi]”[15]. Se na Regra dos quatro Padres, para desaconselhar a solidão, são invocados de início “a desolação do eremitério e o terror dos monstros”, logo depois se funda o cenóbio, por menções às Escrituras, na alegria e na unanimidade da vida comum: “volumus ergo fratres unianimes in domo cum iocunditate habitare [pois como frades queremos habitar unânimes a casa com alegria]”[16]. A suspensão temporária da vida comum (excommunicatio)[17] é a pena por excelência, enquanto a saída do mosteiro (ex communione discedere) equivale, na Regula macharii [Regra dos bem-aventurados], a escolher as trevas infernais (in exteriores ibunt tenebras)[18]. Em Teodoro Estudita, por sua vez, o cenóbio é comparado a um paraíso (paradeisos tēs koinobiakēs zōēs [paraíso da vida cenobítica]) e sair dele equivale ao pecado de Adão. “Filho meu”, admoesta ele a um monge que quer retirar-se para a vida solitária, “de que maneira o arquimaligno Satanás te expulsou do paraíso da vida comum, exatamente como Adão seduzido pelo conselho da serpente?”[19]

O tema da vida comum tinha seu paradigma nos Atos dos Apóstolos, em que a vida dos apóstolos e dos que “perseveraram em seu ensinamento” é descrita em termos de “unanimidade” e comunismo: “Todos os que creram estavam no mesmo [lugar] e tinham todas as coisas em comum [...] todo dia perseveravam unânimes [homothymadon] no templo, partiam o pão em casa e compartilhavam os alimentos com alegria e simplicidade de coração” (At 2,44-6); a “multidão dos crentes tinha um só coração e uma só alma; ninguém considerava exclusivamente sua nem uma das coisas que possuía, tudo, porém, lhes era comum” (At 4,32). Referindo-se a esse ideal é que, em sua regra, Agostinho define como primeiro objetivo da vida monástica “o morar unânimes na mesma casa, com uma só alma e um só coração em Deus” (“primum propter quod in unum estis congregati, ut unanimes habitetis in domo et sit vobis anima una et cor unum in Deo”)[20]. E Jerônimo, que em 404 traduz de uma versão grega a regra de Pacômio, numa carta refere-se expressamente ao termo copta que, no original, definia da seguinte maneira quem vivia em comunidade: “coenobitae, quod illi ‘sauses’ gentili lingua vocant, nos ‘in commune viventes’ possumus appellare [cenobitas, que eles chamam de ‘sauses’ na língua pagã e que nós podemos denominar ‘os que vivem em comunidade’]”[21].

Ao menos até a renovação monástica do século XI, que, com Romualdo e Pedro Damião, vê reacender-se a “tensão entre cenóbio e eremitério”[22], aparece como tendência constante o primado da vida comunitária com relação àquela eremítica, culminando na decisão do Concílio de Toledo (646), segundo o qual, numa evidente inversão do processo histórico que havia levado da vida anacorética à conventual, ninguém pode ser admitido na vida eremítica se antes não passou pela cenobítica. O projeto cenobítico é definido literalmente como koinos bios, como vida comum, de que tira o nome, e sem ela não poderia de forma alguma ser compreendido.

א A ideia de uma “vida comum” parece ter um significado político óbvio. Na Política, Aristóteles, que define a cidade como uma “comunidade perfeita” (koinonia teleios)[23] e se serve do termo syzēn, “viver juntos”, para definir a natureza política dos homens (“eles desejam viver juntos”)[24], nunca fala, porém, de um koinos bios. A polis nasce, de fato, tendo em vista o viver (tou zēn eneka)[25], mas sua razão de ser é o “viver bem” (to eu zēn)[26]. Na introdução às Instituições cenobíticas, Cassiano menciona como escopo de seu livro, junto à “correção dos costumes”, também a exposição da “vida perfeita”[27]. O mosteiro, como a polis, é uma comunidade que se propõe realizar a “perfeição da vida cenobial” (“perfectionem [...] coenobialis vitae”)[28]. Nas Conlationes, Cassiano distingue, portanto, o mosteiro do cenóbio, pois mosteiro:

é só o nome de um lugar, a saber, do habitáculo dos monges, enquanto cenóbio significa também a qualidade e a disciplina da mesma profissão. Mosteiro também pode significar habitação de um só monge, cenóbio designa exclusivamente a comunhão única de muitos que vivem juntos [plurimorum cohabitantium (...) unita communio].[29]

O cenóbio não nomeia apenas um lugar, mas sobretudo uma forma de vida.

1.5. É a partir dessa tensão entre privado e comum, entre eremitério e cenóbio, que parece ter sido elaborada a curiosa articulação tripartite ou quadripartite dos genera monachorum [gêneros de monastérios], que se encontra em Jerônimo[30], em Cassiano[31], na longa digressão no início da Regra do mestre, em Bento, e, de maneiras diversas, em Isidoro, João Clímaco, Pedro Damião e Abelardo, chegando aos textos dos canonistas. O sentido dessa articulação, que depois de ter distinguido os cenobitas, in commune viventes [os que vivem em comunidade], dos anacoretas, qui soli habitant per desertum [que moram sozinhos no deserto], opõe a estes, como gênero “detestável e imundo”, os sarabaítas (e, na variante quadripartite, que se torna canônica a partir da Regra do mestre e da regra beneditina, os andarilhos), é esclarecido unicamente se compreendermos que está em questão não tanto a oposição entre solidão e vida comum, mas sim aquela, por assim dizer “política”, entre ordem e desordem, governo e anarquia, estabilidade e nomadismo. Já em Jerônimo e Cassiano, o “terceiro gênero” (qualificado como teterrimum, deterrimum ac infidele [o mais detestável, o mais baixo e incrédulo]) define-se mediante o fato de que eles “vivem juntos em dois ou três, a seu arbítrio e comando [suo arbitratu ac ditione]” e “não suportam ser governados pelo cuidado e poder do abade [abbatis cura atque imperio gubernari]”. “Para eles”, reitera a Regra do mestre, “o arbítrio dos desejos vale como lei” (“pro lege eis est desideriorum voluntas”)[32]; eles vivem “sem serem colocados à prova por nenhuma regra” (“nulla regula adprobati”)[33].

Nesse “lugar-comum da homilética monástica”[34] que é a quadripartição dos genera monachorum, trata-se, pois, de opor vez por vez uma comunidade bem governada à anomia, um paradigma político positivo a um negativo. Nesse sentido, a classificação não é de modo algum, como se sugeriu[35], isenta de lógica; ao contrário, como é evidente na variante isidoriana, em que os gêneros se tornam seis, cada grupo tem seu duplo ou sombra negativa, de modo que se dispõem pontualmente segundo uma oposição binária (“tria optima, reliqua vero teterrima”)[36]. Numa ilustração da regra de Bento, conservada na Biblioteca Municipal de Mântua, o miniaturista opõe nitidamente os dois paradigmas: aos cenobitas, exemplificados por quatro monges que juntos rezam devotamente, e aos anacoretas, representados por um austero monge solitário, correspondem as imagens inferiores dos sarabaítas, que caminham em direções opostas, dando-se as costas, e dos andarilhos, que devoram sem freio comida e bebida. Uma vez abandonada a exceção anacorética, o problema do monaquismo será cada vez mais o de constituir-se e afirmar-se como comunidade ordenada e bem governada.

1.6. A habitação comum é o fundamento necessário do monasticismo. Contudo, nas regras mais antigas, o termo habitatio [habitação] parece indicar não tanto um simples fato, mas antes uma virtude e uma condição espiritual. “As virtudes que distinguem os irmãos, a saber, a habitação e a obediência”, recita uma passagem da Regra dos quatro Padres[37]. Na mesma direção, o termo habitare [habitar] (frequentativo de habeo [manter, usar, ter]) parece designar não só uma situação fatual, mas um modo de vida: a Regra do mestre pode, portanto, estabelecer que os clérigos podem permanecer um longo tempo como hóspedes (hospites suscipiantur) no mosteiro, mas não podem “morar ali” (in monasterio habitare), ou seja, assumir a condição de monges[38].

É no contexto da vida monástica que o termo habitus [hábito] – que em sua origem significa “modo de ser ou agir” e, no estoicismo, se torna sinônimo de virtude (“habitum appellamus animi aut corporis constantem et absolutam aliqua in re perfectionem [denominamos hábito qualquer perfeição psíquica ou corporal constante e absoluta]”)[39] – tende cada vez mais a designar o modo de vestir. É significativo que, quando essa acepção concreta do termo começa a afirmar-se em época pós-augustal, nem sempre é fácil distingui-la do sentido mais geral, ainda mais que o habitus era frequentemente aproximado de veste, a qual, aliás, era parte de certo modo necessária da “maneira de se comportar”. Se, ao lermos em Cícero “virginali habitu atque vestitu [hábito e vestimenta de virgem]”[40], a distinção e, ao mesmo tempo, a proximidade entre os dois conceitos são perfeitamente claras, não é tão certo que, na passagem de Quintiliano em que habitus parece identificar-se com veste (“Theopompus Lacedaemonis, cum permutato cum uxore habitu e custodia ut mulier evasit [...] [Teopompo, lacedemônio, quando fugiu da prisão como mulher, trocando de hábito com a esposa]”)[41], o termo não possa referir-se antes ao aspecto e à atitude feminina em seu conjunto.

Abra-se agora o primeiro livro das Instituições cenobíticas de Cassiano, cujo título é: De habitu monachorum [Do hábito dos monges]. Trata-se aqui, para além de toda possível dúvida, de uma descrição das vestes dos monges, que se apresenta como parte integrante da regra: “No momento de falar das instituições e das regras dos mosteiros [de institutis ac regulis monasteriorum], existe início mais conveniente do que começar pelo próprio hábito monacal [ex ipso habitu monachorum]?”[42]. Esse uso do termo, porém, tornou-se possível pelo fato de que as vestes dos monges, que Cassiano elenca e descreve em pormenores, foram submetidas a um processo de moralização, fazendo de cada uma delas o símbolo ou a alegoria de uma virtude e um modo de vida. Por isso, descrever a veste exterior (“exteriorem ornatum”) equivalerá a expor um modo de ser interior (“interiore cultum [...] exponere”)[43]. O hábito do monge não concerne, de fato, ao cuidado do corpo, mas é, sobretudo, morum formula, “exemplo de um modo de vida”[44]. Sendo assim, o pequeno capuz (cucullus) que os monges usam dia e noite é uma advertência para “manter em cada instante a inocência e a simplicidade das crianças”[45]. As mangas curtas da túnica de linho (colobion) “significam a renúncia a qualquer ato e a qualquer obra mundana”[46] – e aprendemos de Agostinho que as mangas longas (tunicae manicatae) eram procuradas como sinal de elegância. As alças de lã que, passando por baixo das axilas, mantêm as vestes aderentes ao corpo dos monges significam que eles estão prontos para qualquer trabalho manual (“inpigri ad omnes opus expliciti”)[47]. O pequeno manto (palliolus) ou sobreveste (amictus) com que se cobrem o pescoço e os ombros simboliza a humildade. O bastão (baculus) lembra que eles “não devem caminhar inermes em meio à multidão berrante dos vícios”[48]. As sandálias (gallicae) significam que “os pés da alma devem estar sempre prontos para a corrida espiritual”[49].

Esse processo de moralização do hábito alcança seu ápice no cinto de pele (zona pellicia, cingulus) que o monge deve sempre usar: ele o constitui como “soldado de Cristo”, pronto a combater o demônio em todas as circunstâncias (“militem Christi in procinctu semper belli positum”) e, ao mesmo tempo, o insere em uma genealogia, já presente na regra de Basílio, que remonta, através dos apóstolos e de João Batista, a Elias e Eliseu[50]. Mais ainda: o habitus cinguli (que obviamente não pode significar “a veste do cinto”, mas equivale a hexis e ethos e indica um hábito constante) constitui uma espécie de sacramentum, um sinal sagrado (talvez também no sentido técnico de juramento: “in ipso habitu cinguli inesse parvum quod a se expetitur sacramentum [nessa mesma ‘veste da cintura’ está contido um pequeno sinal do que é demandado dele]”)[51], que significa e manifesta a “mortificação dos membros em que estão contidas as sementes da luxúria e da libidinagem”[52].

Daí provém, nas regras antigas, o caráter decisivo do momento em que o neófito depõe suas vestes seculares a fim de receber o hábito monacal. Jerônimo, traduzindo Pacômio, já tem o cuidado de opor as vestimenta seculares ao habitus do monge (“tunc nudabunt eum vestimentis saecularibus et induent habitum monachorum” [“então o desnudam de suas vestimentas seculares e o vestem com o hábito dos monges”])[53]. Na Regra do mestre, o habitus propositi, que não deve ser concedido com facilidade ao neófito[54], é certamente muito mais do que uma veste: ele é o habitus – ao mesmo tempo veste e modo de vida –, correspondente ao propositum, ou seja, o projeto em que o neófito se engaja. E quando, pouco adiante, a regra estabelece que o converso que decide abandonar a comunidade para voltar ao mundo deve ser “exutus sanctis vestibus vel habitu sacro” [“despido das santas vestes ou do hábito sagrado”][55], não se trata, como pensa o editor, de uma “redundância”: o “hábito sagrado” é algo mais do que as “santas vestes”, porque expressa o modo de vida de que estas são o símbolo.

Morar junto significa, portanto, para os monges, compartilhar não apenas um lugar e uma veste, mas sobretudo um habitus; e o monge é, nesse sentido, um homem que vive de acordo com o “habitar”, ou seja, seguindo uma regra e uma forma de vida. Contudo, é verdade que o cenóbio representa a tentativa de fazer coincidir o hábito e a forma de vida em um habitus absoluto e integral, em que não fosse mais possível distinguir entre veste e modo de vida. No entanto, a distância que divide os dois significados do termo habitus nunca desaparecerá completamente, e marcará duradouramente com sua ambiguidade a definição da condição monástica.

א A não correspondência entre habitus-veste e habitus como forma de vida do monge já é estigmatizada pelos canonistas com respeito aos clérigos: “Ut clerici, qui se fingunt habitu et nomine monachos esse, et non sunt, omnimode corrigantur atque emendentur, ut vel veri monachi sint vel clerici [De modo que os clérigos que presumem ser monges de hábito e de nome, mas não são, sejam corrigidos e emendados de todas as maneiras, para que sejam verdadeiros monges ou clérigos]”[56]. A ambiguidade se tornará proverbial no adágio segundo o qual “o hábito não faz o monge” (ou, ao contrário, no âmbito alemão, em que: “Kleiden machen Leute” [“a roupa faz a pessoa”].

1.7. As regras monásticas (em especial o primeiro capítulo das Instituições de Cassiano) são os primeiros textos da cultura cristã em que as vestes adquirem um significado integralmente moral. E isso é ainda mais significativo quando pensamos que isso ocorre no momento em que o clero ainda não se distingue por seu vestuário dos demais membros da comunidade. Temos uma carta de Celestino V, de 428, em que o pontífice alerta os clérigos das Igrejas galo-romanas para que não introduzam distinções no vestuário, em especial por meio do cinto (lumbus praecincti, o que pode levar a pensar numa influência monástica a que o papa procura resistir). Isso não só é contrário à tradição eclesiástica (“contra ecclesiasticum morem faciunt”), mas o papa lembra que os bispos devem distinguir-se de seu povo “não pela veste, mas pela doutrina; não pelo hábito, mas pelo modo de vida; não pela elegância, mas pela pureza da mente” (“discernendi a plebe vel ceteris sumus doctrina, non veste; conversatione, non habitu; mentis puritate, non cultu”). Foi só depois que o monasticismo transformou a veste em um habitus, tornando-a indiscernível de um modo de vida, que a Igreja (a partir do Concílio de Mâcon, em 581) dá início ao processo que levará à clara diferenciação entre hábito clerical e hábito secular.

Naturalmente, o vestuário teve em todas as épocas um significado moral e, no campo cristão, a narrativa do Gênesis vinculava a própria origem da veste à queda de Adão e Eva (no momento de os expulsar do paraíso, Deus fez com que usassem vestes de pele – tunicae pelliciae – símbolo do pecado); mas é só a partir do monasticismo que se assiste a uma moralização integral de cada elemento do vestuário. Para encontrarmos algo parecido ao capítulo De habitu monachorum das Instituições de Cassiano precisamos esperar pelos grandes tratados litúrgicos de Amalário, Inocêncio III e Guilherme de Mende (e, no campo profano, pelo Livro das cerimônias de Constantino VIII Porfirogênito). De fato, se abrirmos o Rationale divinorum officiorum de Guilherme, logo depois que ele aborda a Igreja e seus ministros, vemos que o terceiro livro é dedicado a uma análise dos “indumentos e ornamentos dos sacerdotes”, que, exatamente como em Cassiano, expõe o significado simbólico de cada um dos elementos da veste sacerdotal, dos quais é possível indicar o correspondente no hábito monacal. Antes de descrever minuciosamente cada indumento, Guilherme resume assim a vestidura do sacerdote:

O pontífice que se prepara para celebrar desfaz-se das vestes cotidianas e se cobre com aquelas puras e sagradas. Em primeiro lugar, calça as sandálias, que lembram a encarnação do Senhor. Depois, veste o amictus [amicto], para conter os movimentos e os pensamentos, a boca e a língua, a fim de que seu coração se torne puro e se renove o espírito que ele percebe exatamente nas vísceras. Em terceiro lugar, a alba [alva] talar, símbolo de pureza e perseverança. Em quarto, o cinto, que refreia o ímpeto da luxúria. Em quinto, a estola, sinal de obediência. Em sexto, a túnica da cor da ametista, que significa a vida celeste. Em sétimo, põe por cima a dalmática, símbolo da santa religião e da mortificação da carne. Em oitavo, cobre as mãos com as cirothecae [luvas], para que desapareça a vanglória. Em nono, o anel, para que ame a esposa como a si mesmo. Em décimo, a casula (ou planeta), que significa caridade. Em décimo primeiro, o sudário, a fim de que lave com a penitência todo pecado de fraqueza e ignorância. Em décimo segundo, cobre-se com o manto, que o constitui como imitador de Cristo, o qual assumiu sobre si as nossas fraquezas. Em décimo terceiro, a mitra, para que aja de modo a merecer a coroa da glória eterna. Em décimo quarto, o baculus [báculo], símbolo de autoridade e doutrina.[57]

Em outro trecho, as vestes sacerdotais são elencadas, de acordo com a metáfora militar cara aos monges, como uma panóplia de armas na luta contra o mal espiritual:

Em primeiro lugar, o sacerdote põe as sandálias como caneleira para que nenhuma mancha o contamine. Em segundo, cobre a cabeça com o amictus à guisa de elmo. Em terceiro, a alba reveste todo o seu corpo como uma couraça. Em quarto, o cingulum [cíngulo] lhe serve de arco e o subcingulum [subcíngulo], que liga a estola ao cíngulo, lhe serve de aljava. Em quinto, a estola lhe envolve o pescoço, como se estivesse arremessando uma lança contra o inimigo. Em sexto, o manípulo lhe serve de escudo, enquanto a mão segura um livro como uma espada.[58]

As prescrições das regras sobre os habitus monachorum, em sua pobreza e sobriedade, são o mensageiro que anuncia a codificação gloriosa das vestes litúrgicas. Estas e aquelas têm em comum o fato de serem sinais e sacramento de uma realidade espiritual: “Que o sacerdote tenha o cuidado de nunca usar um sinal sem significado ou uma veste sem virtude, para que não se torne semelhante a um sepulcro caiado por fora e, por dentro, cheio de toda sujeira”[59].

1.8. Estamos acostumados a associar a escansão cronométrica do tempo humano à modernidade e à divisão do trabalho nas fábricas. Foucault mostrou que, às vésperas da Revolução Industrial, os dispositivos disciplinares (as escolas, as casernas, os colégios, as primeiras manufaturas reais), já a partir do final do século XVII, começaram a dividir a duração em segmentos, sucessivos ou paralelos, a fim de obter depois, pela combinação de cada série cronológica, um resultado conjunto mais eficaz. Embora Foucault mencione a precedente experiência conventual, raramente se observou, todavia, que, quase quinze séculos antes, o monasticismo havia realizado em seus cenóbios, com finalidades exclusivamente morais e religiosas, uma escansão temporal da existência dos monges, cujo rigor não só não encontrava precedentes no mundo clássico, como também, em seu intransigente absolutismo, talvez não tenha sido igualado por nenhuma instituição da modernidade, nem sequer pela fábrica taylorista.

Horologium é o nome que, na tradição oriental, designa significativamente o livro que contém a ordem dos ofícios canônicos segundo as horas do dia e da noite. Em sua forma originária, remonta à ascese monástica palestina e siríaca dos séculos VII e VIII. Os ofícios da oração e da salmodia aparecem aí ordenados como um “relógio”, marcando o ritmo da oração da madrugada (orthros), da manhã (prima, terça, sexta e noa), das vésperas (lychnikon) e da meia-noite (que, em certas ocasiões, durava a noite inteira: pannychis). Esse cuidado em escandir a vida segundo as horas, em constituir a existência do monge como um horologium vitae [horológio da vida], é ainda mais surpreendente quando se considera não apenas o primitivismo dos instrumentos de que eles dispunham, mas também o caráter aproximativo e variável da própria divisão das horas. O dia e a noite eram divididos em doze partes (horae), desde o ocaso do sol até o alvorecer. As horas não tinham, portanto, como acontece hoje, uma duração fixa de sessenta minutos, mas, com exceção dos equinócios, variavam de acordo com as estações, e as horas diurnas eram mais longas no verão (no solstício, chegavam a oitenta minutos) e mais curtas no inverno. Assim, a jornada de oração e trabalho no verão era o dobro daquela no inverno. Além disso, os relógios solares, que são a regra na época, funcionam apenas durante o dia e com céu claro, para o resto do tempo o quadrante é “cego”. Tanto mais o monge deverá ater-se indefectivelmente à execução de seu ofício. Lê-se na Regra do mestre:

Quando o tempo é nebuloso e o sol esconde do mundo os seus raios, tanto no mosteiro quanto nas viagens ou nos campos, os irmãos estejam atentos ao transcurso do tempo, calculando mentalmente as horas [perpensatione horarum] e, qual seja a hora, cumprindo seu ofício costumeiro, e mesmo que seja com atraso ou antecedência de uma hora, a obra de Deus [opus Dei] não deve ser desatendida, dado que, por ausência do sol, o relógio é cego.[60]

Cassiodoro (século VI) informa seus monges que mandou instalar um relógio de água no cenóbio, de modo que poderão calcular as horas também durante a noite:

Não toleramos que ignoreis de forma alguma a mensuração das horas [horarum modulos], tão útil ao gênero humano. Por isso, além do relógio que funciona com a luz do sol, quisemos outro, hidráulico [aquatile], que mede a quantidade de horas tanto do dia quanto da noite.[61]

E, quatro séculos mais tarde, Pedro Damião convida os monges a transformar-se em relógios vivos, medindo as horas com a duração de suas salmodias: “O monge, se quiser calcular as horas cotidianas, habitue-se a medi-las com seu canto, de tal maneira que, quando as nuvens cobrirem o céu, se constitua numa espécie de relógio [quoddam horologium] com a duração regular de suas salmodias”[62].

Em todo caso, para escandir o ritmo das horas, há, sob a responsabilidade do abade, encarregados próprios (significatores horarum, chama-os Pedro Damião, enquanto a Regra do mestre simplesmente fala de compulsores e excitantes), cuja importância não deve ser menosprezada: “O marcador de horas deve saber que nenhum descuido no mosteiro é mais grave do que o dele. Se ele antecipar ou atrasar a hora de uma reunião, toda a sucessão das horas é perturbada”[63].

Os dois monges que, na Regra do mestre, tinham a tarefa de despertar os irmãos (o abade, em primeiro lugar, puxando-lhe levemente os pés, mox pulsantes pedes)[64], cumprem uma função tão essencial que, para honrá-los, a regra os chama de “vigigalos”, galos sempre atentos (“tão grande é junto do Senhor a recompensa dos que acordam os monges para a obra divina que a regra, para honrá-los, os chama de vigigallos”)[65]. Eles tinham de dispor de relógios capazes de marcar as horas mesmo na ausência de sol, pois a regra nos informa que cabia a eles olhar o relógio (“horolegium [leitura das horas]”, segundo a etimologia medieval, “quod ibi horas legamus [em que devemos ler as horas ali]”) durante a noite não menos do que durante o dia (“in nocte et in die”)[66].

1.9. Quaisquer que fossem os instrumentos para medir as horas, é certo que toda a vida do monge é moldada segundo uma implacável e incessante articulação temporal. Ao assumir a direção do mosteiro constantinopolitano do Stoudion, Teodoro Estudita descreve com as seguintes palavras o início da jornada conventual:

Passada a segunda custódia da noite ou depois da hora sexta, no momento em que está para começar a sétima, toca o sinal do relógio de água [piptei tou ydrologiou to syssemon] e a esse som o encarregado de acordar [afypnistes] se levanta e percorre as celas com o candeeiro, acordando os irmãos para a doxologia matinal. Imediatamente repicam as madeiras para cá e para lá e, enquanto ao sinal todos os irmãos se reúnem no átrio e rezam em silêncio, o sacerdote, tendo nas mãos o turíbulo, incensa o sagrado bema [...].[67]

O cenóbio é, nesse sentido, sobretudo uma escansão horária integral da existência, em que a cada momento corresponde seu ofício, tanto de oração e leitura quanto de trabalho manual. A Igreja primitiva, é claro, já havia elaborado uma liturgia das horas e, em continuidade com a tradição da sinagoga, a Didachè prescrevia aos fiéis reunir-se três vezes ao dia para rezar. A Tradição apostólica, atribuída a Hipólito (século III), desenvolve e articula tal costume vinculando as horas de oração aos episódios da vida de Cristo. À oração da terça (“nessa hora Cristo foi visto suspenso na cruz”)[68], da sexta e da noa (“nessa hora o dorso de Cristo ferido verteu água e sangue”), Hipólito acrescenta a oração da meia-noite (“se tua mulher está contigo e não tem fé”, especifica o texto, “retira-te para outro quarto e reza”)[69] e a do canto do galo (“levanta-te ao canto do galo e reza, pois nessa hora, ao canto do galo, os filhos de Israel negaram Cristo”)[70].

A novidade do cenóbio é que, tomando ao pé da letra a prescrição paulina da oração incessante (“adialeiptōs proseuchesthe” – 1Ts 5,17), ele transforma, pela escansão temporal, a vida inteira em ofício. Confrontando-se com esse preceito apostólico, a tradição patrística tirou a consequência que Orígenes retoma no De oratione [Da oração], ou seja, que o único modo possível de entender tal preceito é que, “se a vida do santo é uma grande e incessante oração, uma parte dela, isto é, a oração no sentido estrito do termo, deve ser feita pelo menos três vezes por dia”[71]. Totalmente diferente é a interpretação monástica. Cassiano, ao expor as instituições dos Padres egípcios, que representam para ele o paradigma perfeito do cenóbio, escreve:

Os ofícios que, pelo sinal de preposto, somos obrigados a cumprir em favor do Senhor em horas e intervalos distintos [per distinctiones horarum et temporis intervalla], eles o celebram espontaneamente sem interrupção [iugiter] ao longo de todo o dia, acrescentando-lhe o trabalho. Dessa forma, cada um em sua cela, separadamente, exerce incessantemente a obra das mãos [operatio manuum], sem por isso omitir a recitação dos Salmos e das outras Escrituras. Misturando a todo instante preces e orações, eles passam o dia inteiro nesses ofícios, que nós só celebramos em tempos estabelecidos [statuto tempore celebramus].[72]

É ainda mais claro o ditado das “conferências” que ele dedica à oração, em que a continuidade da oração define a própria condição de monge: “Todo o objetivo do monge e a perfeição de seu coração consiste na contínua e ininterrupta perseverança na oração [iugem atque indisruptam orationis perseverantia]”[73], e a “sublime disciplina” do cenóbio é aquela que “nos ensina a aderir a Deus sem interrupção [Deo iugiter inhaerere]”[74]. Na Regra do mestre, a “arte santa” que o monge aprende deve ser praticada “dia e noite incessantemente” (“die noctuque incessanter adinpleta”)[75].

Não se poderia dizer de maneira mais clara que o ideal monacal consiste em um envolvimento integral da existência por meio do tempo. Enquanto a liturgia eclesiástica faz a separação entre a celebração do ofício, o trabalho e o repouso, a regra monástica, como fica evidente pela passagem citada anteriormente das Instituições de Cassiano, considera a obra das mãos parte indiscernível da opus Dei. Já Basílio interpreta a frase do apóstolo (“quer bebais, quer comais, qualquer coisa que façais, fazei-o para a glória de Deus”: 1Cor 10,31) como algo que implica uma espiritualização de toda a atividade do monge. Dessa maneira, não só toda a vida do cenóbio é apresentada como a execução de uma “obra divina”, como Basílio tem o cuidado de multiplicar os exemplos tirados do trabalho manual: assim como o ferreiro, enquanto bate o metal, tem em mente a vontade de quem encomendou a obra, o monge executa com cuidado “toda a sua ação, pequena ou grande” (“pasan energeian kai mikran kai meizona”), porque tem consciência em cada instante de estar fazendo a vontade de Deus[76]. Também na passagem da Regra do mestre em que os ofícios divinos são claramente distintos dos trabalhos manuais (“opera corporalis”)[77], estes, porém, devem ser executados com a mesma atenção com que se executam aqueles: enquanto executa um trabalho manual, o irmão deve fixar a atenção na obra e ocupar a mente (“dum oculis in laboris opere figit, inde sensum occupat”)[78]; não causa surpresa, portanto, que os exercitia actuum [exercícios dos atos] que se alternam com o ofício divino sejam definidos pouco depois como uma “obra espiritual” (“spirituale opus”)[79]. A espiritualização da obra das mãos que se realiza dessa maneira pode ser vista como um precursor significativo da ascese protestante do trabalho, da qual o capitalismo, segundo Max Weber, representa a secularização. E, se a liturgia cristã, que culmina na criação do ano litúrgico e do cursus horarum [liturgia das horas], foi eficazmente definida como uma “santificação do tempo”, em que cada dia e cada hora são constituídos como “memorial das obras de Deus e dos mistérios de Cristo”[80], o projeto cenobítico pode ser mais precisamente definido, ao contrário, como uma santificação da vida por meio do tempo.

A continuidade da escansão temporal, interiorizada na forma de uma perpensatio horarum, de uma articulação mental do decorrer das horas, torna-se, nesse caso, o elemento que permite agir sobre a vida de cada um e da comunidade com uma eficácia incomparavelmente maior do que aquela que podia ser alcançada pelo cuidado de si dos estoicos e dos epicuristas. E se hoje estamos perfeitamente habituados a articular nossa existência segundo tempos e horários e a considerar também nossa vida interior um decurso temporal linear homogêneo, e não como uma alternância de unidades discretas e heterogêneas que devem ser medidas segundo critérios éticos e ritos de passagem, não devemos nos esquecer, no entanto, de que é no horologium vitae cenobítico que tempo e vida foram pela primeira vez sobrepostos intimamente, a ponto de quase coincidirem.

1.10. Na literatura monástica, o termo técnico para essa mistura e quase hibridização entre trabalho manual e oração, entre vida e tempo, é meditatio [meditação]. Bacht demonstrou que esse termo não significa meditação no sentido moderno, mas designa originalmente a recitação de memória (solitária ou comunitária) das Escrituras, sendo, portanto, distinta da leitura (lectio). Na vida de Pacômio, o abade Palamon, a quem o futuro fundador do cenóbio se dirigiu para ser iniciado no monasticismo, menciona como dever fundamental, além do jejum, a meditação constante: “Passo metade da noite em oração e meditação da palavra de Deus”[81]. Nas regras do sucessor de Pacômio, Horsiesius, a meditação é definida como “uma rica provisão de textos memorizados”[82] e, se não se meditou o suficiente durante a noite, prescreve-se a “meditação” de pelo menos dez Salmos[83].

Sabemos que, a partir do século IV, a prática da leitura silenciosa se difunde, coisa que Agostinho observa com surpresa em seu mestre Ambrósio. “Enquanto lia”, escreve Agostinho, “os olhos percorriam as páginas e o coração perscrutava o intelecto, mas a voz e a língua silenciavam.”[84] A meditatio é a continuação dessa prática, sem mais necessidade da lectio, pois o texto está agora disponível na memória para uma recitação ininterrupta e eventualmente solitária, que pode acompanhar e escandir temporalmente a partir do interior toda a jornada do monge, tornando-se inseparável de todos os seus gestos e de toda a sua atividade. “Enquanto agem [operantes]”, diz a regra de Pacômio, “não digam nada de profano, mas meditem as palavras santas ou silenciem.”[85] “Logo que ouve o sinal da tromba que chama para a collecta, sai logo da cela, meditando alguma passagem da Escritura [de scripturis aliquid meditans] até chegar à porta da sala de reunião.”[86] Na passagem já citada de Cassiano, o trabalho manual nunca aparece separado da “meditatio dos Salmos e das outras Escrituras”. No mesmo sentido, as regras de Horsiesius especificam que, “quando o monge deixa a collecta, deve meditar enquanto caminha até sua habitação, mesmo que esteja fazendo algo que tenha que ver com o convento”, e acrescentam que só dessa maneira serão respeitados “os preceitos vitais”[87].

A perpensatio horarum e a meditatio são os dois dispositivos pelos quais, bem antes da descoberta kantiana, o tempo se tornou de fato a forma do sentido interno: à minuciosa regulação cronológica de cada ato exterior corresponde uma escansão temporal igualmente meticulosa do discurso interior.

1.11. A expressão “preceitos vitais”, que se encontra pela primeira vez na tradução de Jerônimo da regra de Pacômio (“haec sunt praecepta vitalia nobis a maioribus tradita”)[88], assume seu pleno sentido apenas se compreendermos que ela se refere à regra enquanto esta pode coincidir, pela prática da meditação, da escansão temporal e da oração incessante, não com a observância de cada preceito, mas com a vida do monge em seu conjunto (nesse sentido, ela se opõe tacitamente aos praecepta legalia [preceitos legais] do judaísmo). A meditação, que pode acompanhar qualquer atividade, é também, nesse sentido, o dispositivo que permite a realização da pretensão totalitária da instituição monacal.

É decisivo, porém, que dessa maneira a regra entre numa zona de indecidibilidade com respeito à vida. Uma norma que não se referir a atos singulares e acontecimentos, mas à existência do indivíduo em seu todo, a sua forma vivendi [forma de viver], já não será facilmente reconhecível como direito, assim como uma vida que se instituir em sua integralidade na forma de uma regra já não será verdadeiramente vida. Cerca de oito séculos depois, Estêvão de Tournai pode retomar e de certo modo parafrasear a fórmula pacomiana praecepta vitalia, escrevendo que, visto que o “libreto” (libellus) que contém as constituições dos grandmontais* “não é por eles chamado regra, mas vida” (“non regula appellantur ab eis, sed vita”), eles deveriam, para se diferenciar dos que, enquanto observam a regra, se declaram “regulares”, ser chamados “vitais” (vitales)[89]. Assim como os preceitos, não mais separáveis da vida do monge, deixam de ser “legais”, assim também os próprios monges não serão mais “regulares”, mas “vitais”.

א Na Scala claustralis [Escala claustral] de Bernardo, a escada “pela qual os monges são elevados da terra para o céu” comporta quatro degraus: a leitura (lectio), que “proporciona para a boca quase um alimento sólido”, a meditação, que o “mastiga e rompe” (“masticat et frangit”), a oração (oratio), que “sente o sabor”, e a contemplação, que é “a própria doçura que restaura e traz alegria”[90].

Günter Bader mostrou de que maneira, no início do monasticismo, a leitura se apresenta como o remédio por excelência contra o terrível mal que aflige monges e anacoretas: a acídia[91]. Com uma curiosa circularidade, essa espécie de catástrofe antropológica que ameaça a cada instante os homines religiosi [homens religiosos] apresenta-se, contudo, também como aquilo que torna impossível a leitura. Diz o De octo spiritibus malitiae [Dos oito espíritos da maldade] de são Nilo:

Se o monge acidioso lê, interrompe-se inquieto e, um minuto depois, cai no sono; esfrega o rosto com as mãos, estica os dedos e, tirando os olhos do livro, vai em frente por algumas linhas, volta a balbuciar o final de cada palavra que lê; enquanto isso, enche a cabeça com cálculos ociosos, conta o número das páginas e as folhas dos cadernos; e se enche de ódio pelas letras e pelas belas miniaturas que tem diante dos olhos, até que por fim fecha o livro e o usa como travesseiro para a cabeça, caindo em sono breve e profundo [...].[92]

No episódio de Antônio, referido por Evágrio, a superação da acídia apresenta-se como um estágio em que a própria natureza se apresenta como um livro, e a vida do monge como uma condição de absoluta e ininterrupta legibilidade: “Um sábio foi visitar o justo Antônio e lhe disse: ‘Pai, como você pode renunciar ao conforto dos livros?’. ‘Meu livro’, respondeu Antônio, ‘é a natureza das coisas geradas e ele está disponível sempre que eu quiser ler as palavras de Deus’”[93]. A vida perfeita coincide com a legibilidade do mundo, e o pecado com a impossibilidade de ler (pelo fato de tornar-se ilegível).

[1] Gregório de Nazianzo, Tutte le orazioni (org. C. Moreschini, Milão, Bompiani, 2000), p. 510.

* Ed. bras.: François Rabelais, Gargântua e Pantagruel (trad. David Jardim, Belo Horizonte, Itatiaia, 2003). (N. E.)

[2] François Rabelais, L’Abbaye de Thélème (org. R. Morçay, Paris, Droz, 1934), p. 41.

[3] Ibidem, p. 37. [“E porque nas religiões deste mundo tudo é compassado, limitado e regulado pelas horas, foi decretado que ali não haveria relógio nem quadrante nenhum, mas, conforme a ocasião e a oportunidade, todas as obras seriam dispensadas; pois (dizia Gargântua) a mais verdadeira perda de tempo que ele conhecia era contar as horas – que bem se tira disso? – e o maior delírio do mundo era governar-se pelo toque de um sino, e não pelo bom senso e pelo entendimento.” – N. E.]

[4] Ibidem, p. 60. [“Toda a sua vida era empregada não por leis ou regras, mas segundo seu querer e franco arbítrio. Levantavam-se da cama quando bem lhes apetecia, bebiam, comiam, trabalhavam, dormiam quando lhes vinha o desejo; ninguém os despertava, ninguém os obrigava nem a beber, nem a comer, nem a fazer outra coisa qualquer. Assim havia estabelecido Gargântua. Na regra deles, havia apenas esta cláusula: ‘Faze o que quiseres’.” – N. E.]

[5] Lucien Fèbvre, Le Problème de l’incroyance au XVIe siècle: la religion de Rabelais (Paris, Albin Michel, 1942), p. 165 [ed. bras.: O problema da incredulidade no século XVI: a religião de Rabelais. São Paulo, Companhia das Letras, 2009].

[6] Rabelais, L’Abbaye de Thélème, cit., p. 61.

[7] Agostinho, PL, 35, 2033. [PL equivale a Patrologia latina. – N.T.]

[8] Étienne Gilson, “Rabelais franciscain”, Revue d’Histoire Franciscaine, n. 1, 1924, p. 265-6.

[9] Regula monachorum, PL, 87, 1115 B.

[10] Adalbert de Vogüé (org.), Les Règles des saints Pères (Paris, Cerf, 1982, “Sources Chrétiennes” 297), v. 1, p. 202-3.

[11] Idem, La Règle du maître (Paris, Cerf, 1964, “Sources Chrétiennes” 105), v. 1, p. 328.

[12] Basílio, Regulae fusius tractatae, PG, 31, 930. [PG equivale a Patrologia grega. – N.T.]

[13] Idem.

[14] Ibidem, 931.

[15] Idem.

[16] Adalbert de Vogüé (org.), Les Règles des saints Pères, cit., v. 1, p. 182.

[17] Ibidem, v. 1, p. 202.

[18] Ibidem, v. 1, p. 386.

[19] Ep. 1, PG, 99, 938.

[20] Agostinho, Regula ad servos Deis, PL, 32, 1377.

[21] Jerônimo, Ep. 22, 14, PL, 22, 419.

[22] Benedetto Calati, Sapienza monastica: saggi di storia, spiritualità e problemi monastici (Roma, Centro Studi Sant’Anselmo, 1994), p. 530.

[23] Aristóteles, Politica, 1252b 29 [ed. bras.: A política, 2. ed. rev., Bauru, Edipro, 2009].

[24] Ibidem, 1278b 22.

[25] Ibidem, 1252b 30.

[26] Idem.

[27] Cassiano, Institutions cénobitiques (org. J.-C. Guy, Paris, Cerf, 2001, “Sources Chrétiennes” 109), p. 30.

[28] Ibidem, p. 182.

[29] Idem, Conférences (org. Pichery, Paris, Cerf, 1959, “Sources Chrétiennes” 64), v. 3, p. 22.

[30] Ep. 22.

[31] Cassiano, Conférences, cit., 18, 4-8.

[32] Adalbert de Vogüé (org.), La Règle du maître, cit., v. 1, p. 330.

[33] Pricoco (org.), La regola di san Benedetto e le regole dei Padri (Milão, Fondazione Lorenzo Valla/Mondadori, 1995), p. 134.

[34] Gregorio Penco, Medioevo monastico (Roma, Centro Studi Sant’Anselmo, 1988), p. 506.

[35] Catherine Capelle, Le Voeu d’obéissance des origines au XIIe siècle Étude juridique (Paris, Librairie Générale de Droit et de Jurisprudence, 1959), p. 309.

[36] Isidoro, De ecclesiasticis officiis, 2, 16, PL, 83, 794-9.

[37] Pricoco (org.), La regola di san Benedetto e le regole dei Padri, cit., p. 10.

[38] Adalbert de Vogüé (org.), La Règle du maître, cit., v. 2, p. 342-6.

[39] Cícero, De Inventione, 25, 36.

[40] Idem, Verr., 2, 2, 87.

[41] Quintiliano, 2, 17, 20.

[42] Cassiano, Institutions cénobitiques, cit., p. 349.

[43] Idem.

[44] Ibidem, p. 42.

[45] Idem.

[46] Ibidem, p. 44.

[47] Ibidem, p. 46.

[48] Ibidem, p. 48.

[49] Ibidem, p. 50.

[50] Ibidem, p. 37.

[51] Ibidem, p. 52.

[52] Idem.

[53] Heinrich Bacht, Das Vermächtnis des Ursprungs. Studien zum frühen Mönchtum (Wurzburg, Echter, 1982), v. 2, p. 93.

[54] Adalbert de Vogüé (org.), La Règle du maître, cit., v. 2, p. 390.

[55] Ibidem, v. 2, p. 394.

[56] Ivo de Chartres, Decretum, PL, 161, 553.

[57] Guilherme Durando, Rationale divinorum officiorum (orgs. A. Davril e T. M. Thibodeau, Turnholti, Brepols, 1995, “Corpus Christianorum” 140), v. 1, p. 178.

[58] Ibidem, v. 1, p. 179.

[59] Idem.

[60] Adalbert de Vogüé (org.), La Règle du maître, cit., v. 2, p. 266.

[61] Cassiodoro, De institutione divinarum litterarum, PL, 70, 1146a-b.

[62] Pedro Damião, De perfectione monachorum, PL, 145, 315c-d.

[63] Idem.

[64] Adalbert de Vogüé (org.), La règle du maître, cit., v. 2, p. 172.

[65] Ibidem, v. 2, p. 170.

[66] Idem.

[67] Teodoro Estudita, Descriptio constituionis monasterii Studi, PG, 99, 1703.

[68] Hipólito, La Tradition apostolique de S. Hippolyte (org. B. Botte, Münster, Aschendorff, 1963, “Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen” 39), p. 90.

[69] Ibidem, p. 92.

[70] Ibidem, p. 96.

[71] PG, II, 452.

[72] Cassiano, Institutions cénobitiques, cit., p. 92.

[73] Idem, Conférences, cit., p. 40.

[74] Ibidem, p. 83.

[75] Adalbert de Vogüé (org.), La Règle du maître, cit., v. 1, p. 372.

[76] Basílio, Regulae fusius tractatae, PG, 31, 921-3.

[77] Adalbert de Vogüé (org.), La Règle du maître, cit., v. 2, p. 224.

[78] Ibidem, v. 2, p. 222.

[79] Ibidem, v. 2, p. 224.

[80] Mario Righetti, Storia liturgica (Milão, Ancora, 1950), v. 2, p. 1.

[81] Heinrich Bacht, Das Vermächtnis des Ursprungs, cit., p. 250.

[82] Ibidem, p. 249.

[83] Idem.

[84] Agostinho, Conf., 6, 31.

[85] Heinrich Bacht, Das Vermächtnis des Ursprungs, cit., p. 98.

[86] Ibidem, p. 82.

[87] Ibidem, p. 249.

[88] Ibidem, p. 83.

[89]* Trata-se de uma ordem criada por Estêvão na França, no século XI, tendo como sede a abadia de Grandmont. As primeiras comunidades, baseadas num espírito de igualdade, reúnem tanto irmãos leigos quanto sacerdotes que levam uma vida contemplativa e, ao mesmo tempo, dependente dos primeiros. Essa é a originalidade do Grandmont Saint Etienne, conciliando vida solitária e contemplativa com uma vida normal não contemplativa. Essa forma de viver, com suas “regras” (ou “vida”), foi aprovada no século XII pelo papado. No século XVIII, também por efeito da Revolução Francesa, a ordem religiosa deixou de existir. (N. T.)

Estêvão de Tournai, Ep. 71, PL, 211, 368.

[90] Bernardo de Claraval, PL, 184, 475.

[91] Günter Bader, Melancholie und Metapher (Tübingen, Mohr, 1990).

[92] São Nilo, De octo spiritibus malitiae, cap. XIV.

[93] Günter Bader, Melancholie und Metapher, cit., p. 14-5.

2

REGRA E LEI

2.1. Nessa altura, torna-se mais urgente pôr o problema da natureza jurídica ou não das regras monásticas. Os juristas e os canonistas, que sem dúvida parecem ter em conta, em suas coleções, os preceitos da vida monástica, já haviam se perguntado, em certos casos, se o direito poderia ser aplicado a um fenômeno tão particular. Assim, no Liber minoriticarum [Livro dos minoritas], Bartolo, a propósito dos franciscanos, no mesmo gesto em que reconhece que os sacri canones [cânones sagrados] haviam se ocupado deles (“circa eos multa senserunt”, mas a edição veneziana de 1575 traz “sanxerunt”, “sancionado, legiferado”), afirma sem reservas que é “tão grande a novidade de sua vida [cuius vitae tanta est novitas] que o corpus iuris civilis [código do direito civil] não parece poder ser aplicado a ela [quod de ea in corpore iuris civilis non reperitur authoritas]”[94]. No mesmo sentido, a Summa aurea [Suma áurea] de Hostiense evoca a dificuldade, para o direito, de incluir no próprio âmbito de aplicação o status vitae [condição de vida] dos monges (“non posset de facili status vitae ipsorum a iure comprehendi [não é possível compreender a condição de vida fácil deles a partir do direito]”). Mesmo que as razões de insatisfação sejam diferentes nos dois casos – para Bartolo, a recusa franciscana a todo direito de propriedade e, para Hostiense, a multiplicidade e a variedade das regras (“diversas habent institutiones”) –, o embaraço dos juristas revela uma dificuldade que tem que ver com a peculiaridade da vida monástica em sua vocação para se confundir com a regra.

Yan Thomas mostrou que, na tradição do direito romano, a norma jurídica nunca se refere imediatamente à vida como realidade biográfica integral, mas sempre à personalidade jurídica como um centro de imputação abstrato de atos singulares ou acontecimentos. “Celle-ci [a personalidade jurídica] sert à masquer l’individualité concrète derrière une identité abstraite, deux modalités du sujet dont les temps ne peuvent pas se confondre, puisque la première est biographique et la seconde est statutaire”[95]. O florescimento das regras monásticas a partir do século V, com sua regulamentação minuciosa de todos os detalhes da existência que tende a uma indecidibilidade entre regula e vita, constitui, segundo Thomas, um fenômeno substancialmente estranho à tradição jurídica romana e ao direito tout court: “‘Vita vel regula’, la vie ou la règle, c’est-à-dire la vie comme règle. Tel est le registre – et assurément pas celui du droit – où put être pensée la légalité de la vie comme loi incorporée”[96]. Ao desenvolver a intuição de Thomas numa direção oposta, outros acreditaram ver nas regras monásticas a elaboração de uma técnica normativa que permitiu a constituição em objeto jurídico da vida como tal[97].

2.2. Um exame do texto das regras mostra que elas apresentam com relação à esfera do direito uma atitude no mínimo contraditória. Por um lado, elas não só enunciam enfaticamente verdadeiros preceitos de comportamento, mas contêm muitas vezes um elenco pormenorizado das penas em que incorrem os monges que as transgridem; por outro, elas convidam os monges, com igual insistência, a não considerar as regras um dispositivo legal. “Que o Senhor vos conceda”, reza a conclusão da regra de Agostinho, “observar tudo isso com alegria [...] não como servos sob a lei, mas como livres sob a graça [ut observetis haec omnia cum dilectione (...) non sicut servi sub lege, sed sicut liberi sub gratia costituti]”[98]. Respondendo a um monge que lhe pergunta como deveria comportar-se com os discípulos, Palamon, o lendário mestre de Pacômio, declara: “Seja para eles um exemplo [typos] e não um legislador [nomothetēs]”[99]. Na mesma direção, Mar Abraham, no momento de expor a regra de seu mosteiro, lembra que não devemos nos considerar “legisladores, nem para nós mesmos nem para os outros [non enim legislatores sumus, neque nobis neque aliis]”[100].

A ambiguidade é evidente nos Praecepta atque iudicia [Preceitos e sentenças] de Pacômio, que se iniciam com a afirmação resolutamente antilegalista: plenitudo legis caritas [a plenitude da lei é o amor], para enunciar logo depois uma série de casos de caráter exclusivamente penal[101]. Casuísticas desse tipo encontram-se com frequência nas regras, ou no próprio contexto dos preceitos ou reunidas em seções no interior da regra (os capítulos 13 e 14 da Regra do mestre, ou 23 a 30 na regra de são Bento) ou separadas (como nos citados Praecepta atque iudicia ou nas Poenae monasteriales [Penas monasteriais] de Teodoro Estudita).

Uma visão de conjunto do que se poderia definir como o sistema penal monástico pode ser deduzida dos capítulos 30 a 37 da Concordia regularum [Concordância das regras], em que Bento de Aniane ordenou por matéria as regras antigas. A pena por excelência é a excommunicatio, ou seja, a exclusão total ou parcial da vida comum por um período mais ou menos longo, conforme a gravidade da culpa. Diz a regra beneditina:

Se um irmão for flagrado com culpas leves, seja proibido de participar da refeição comum [a mensae participatione privetur] [...], no oratório não entoe com os outros nem um salmo nem uma antífona, e não recite a leitura até a expiação. Alimente-se sozinho, após a refeição dos irmãos [...] até que obtenha o perdão com uma penitência adequada.[102]

A culpas mais graves corresponderá a exclusão de qualquer contato com os irmãos, que ignorarão sua presença:

Que ninguém o abençoe nem seja abençoado o alimento que lhe é dado [...] Se um irmão ousar ter contatos ou falar com um irmão excomungado ou lhe enviar uma mensagem sem a autorização do abade, que ele sofra a mesma excomunhão.[103]

Em caso de uma recaída, haverá aplicação de penas corporais e, em caso extremo, expulsão do mosteiro:

Se os irmãos excomungados se mostrarem orgulhosos e, perseverando na soberba do coração, não quiserem dar satisfação ao abade, no terceiro dia, na noa, serão presos e açoitados até sangrar e, se o abade julgar oportuno, serão expulsos do mosteiro.[104]

Em alguns mosteiros, parece estar previsto até mesmo um lugar específico de prisão (carcer), onde eram isolados aqueles que incorriam em culpas mais graves: “O monge que molesta as crianças ou os adolescentes”, recita a regra de Frutuoso, “preso a correntes de ferro, será punido por seis meses no cárcere [carcerali sex mensibus angustia maceretur]”[105].

Contudo, além de a pena não ser prova suficiente do caráter jurídico de um preceito, as próprias regras, numa época em que as penas tinham caráter essencialmente aflitivo, parecem sugerir que a punição dos monges tem um significado essencialmente moral e emendador, comparável à terapia prescrita por um médico. No momento de estabelecer a pena da excomunhão, a regra de são Bento esclarece que o abade deve ter um cuidado especial com os irmãos excomungados:

O abade deve cuidar, com toda a atenção, dos irmãos culpados, pois não são os sadios que precisam de médico, mas os enfermos. Por isso, ele deve recorrer a todos os meios, como faz o sábio médico, e enviar-lhe sinapismos, ou seja, irmãos anciãos e sábios que, quase às escondidas, consolem o irmão hesitante, incitando-o a expiar com humildade e consolando-o para que não venha a ficar submerso por uma tristeza excessiva.[106]

A essa metáfora médica compara-se, em Basílio, a inscrição da obrigação de obediência não no horizonte de um sistema legal, mas naquele mais neutro das regras de uma ars ou de uma técnica. Lê-se no capítulo 41 de sua regra, dedicado à “autoridade e à obediência”:

Àquele que acede ao exercício das artes não se deve permitir que aprenda aquela que deseja segundo seu arbítrio, mas aquela para a qual foi considerado mais apto; o monge que negou a si mesmo e se despojou de toda a sua vontade não faz o que quer, mas o que lhe é ensinado a fazer [...] Quem exerce uma arte com a aprovação da comunidade não deve abandoná-la, pois não ter em conta as tarefas presentes é prova de inconstância e fraqueza de propósito; se não a exerce, que não a escolha por si mesmo, mas aceite aquela que foi decidida pelos anciãos, de tal modo que observe a obediência em todas as coisas.[107]

Na Regra do mestre, o que em Basílio era uma analogia relativa sobretudo ao trabalho manual dos monges torna-se aquilo que define toda a vida e a disciplina monástica, concebida surpreendentemente como a aprendizagem e o exercício de uma ars sancta [arte santa]. Depois de ter elencado todos os preceitos espirituais que o abade deve ensinar, a regra conclui: “Essa é a arte santa que devemos pôr em prática com os instrumentos espirituais [ecce haec est ars sancta, quam ferramentis debemus spiritalibus operari]”[108]. Toda a terminologia da regra aparece nesse registro técnico, que lembra o vocabulário das escolas e das oficinas tardoantigas e medievais. O mosteiro é definido como officina divinae artis [ateliê da arte divina]: “O mosteiro é a oficina em que os instrumentos do coração dispostos na clausura do corpo podem cumprir a obra da arte divina”[109]. O abade é o artifex [artífice] de uma arte, cujo “ministério é cumprido não para si mesmo, mas para o Senhor”[110]. O próprio termo magister [mestre], que, no texto, designa quem fala, deve ser verossimilmente referido ao magistério de uma ars. Não se poderia dizer mais claramente que os preceitos que o monge deve observar se assemelham mais às regras de uma arte do que a um dispositivo legal.

א O paradigma da ars exerceu uma influência importante sobre o modo como os monges concebem não apenas as regras, assimiladas às regras de uma ars, mas também sua própria atividade. Assim, Cassiano, nas Conlationes, compara a profissão da vida monástica com a aprendizagem de uma arte. Escreve ele a respeito de quem quer abraçar a vida monástica:

Todo aquele que quiser conseguir ser perito de uma arte, se não se dedicar com todo o cuidado e vigilância ao estudo da disciplina que deseja conhecer e se não observar os preceitos e as regras dos mestres perfeitos daquela atividade, buscará em vão igualar àqueles cujo cuidado e indústria recusa emular.[111]

Procuramos mostrar noutro lugar que semelhante comparação com o modelo das artes (tanto com as artes in effectu [artes efetivas], que se realizam numa obra, quanto com as artes actuosae [artes atuantes], como a dança e o teatro, que têm seu fim em si mesmas) foi importante na teologia para determinar o estatuto da ação litúrgica[112].

Nesse sentido, o mosteiro talvez seja o primeiro lugar em que a própria vida – e não só as técnicas ascéticas que a formam e regulam – foi apresentada como uma arte. No entanto, tal analogia não deve ser entendida no sentido de uma estética da existência, mas antes naquele que Michel Foucault parece ter em mente em seus últimos escritos, a saber, de uma definição da própria vida com relação a uma prática incessante.

2.3. O caráter muito especial dos preceitos monásticos e de sua transgressão aparece com vigor num episódio da vida de Pacômio, presente no Vaticanus Graecus 2091 [Código Vaticano grego, n. 2091]. Vogüé, que chamou a atenção para esse texto, remete-o a uma versão mais antiga da biografia de Pacômio, testemunha dos primórdios do cenóbio oriental. Relata-se que, durante uma briga, um irmão golpeia outro, que responde à violência com um golpe igual. Pacômio convoca os dois monges diante de toda a comunidade e, após tê-los interrogado e obtido sua confissão, expulsa quem bateu primeiro e excomunga o outro por uma semana. Diz o relato:

Enquanto o primeiro irmão era levado para fora do mosteiro, um velho venerável de 80 anos chamado Gnositeu, que, como diz seu nome, possuía a ciência de Deus, adiantou-se e gritou aos irmãos: “Também eu sou um pecador e vou com ele. Se alguém é sem pecado, pode ficar aqui”. Todos os irmãos, unânimes, seguiram o velho, dizendo: “Também nós somos pecadores e vamos com ele”. Vendo-os sair, o beato Pacômio correu adiante deles, jogou-se por terra com o rosto no chão, cobriu a cabeça com pó e pediu perdão a todos”.

Depois do retorno de todos os irmãos, inclusive do culpado, Pacômio, voltando a si, pensa: “Se os assassinos, os adúlteros e aqueles que se tornaram culpados de um pecado se refugiam no mosteiro para aí encontrar salvação pela penitência, quem sou eu para expulsar um irmão?”[113]. E não só um episódio semelhante é atribuído nos Apophthegmata patrum [Aforismos dos padres] ao abade Bessarion[114], mas também a regra de Isidoro, no capítulo XV, reitera que o monge delinquente não deve ser expulso do mosteiro, “para que aquele que podia emendar-se mediante uma assídua penitência, uma vez expulso, não venha a ser devorado pelo demônio”.

Mesmo que seja plausível à primeira vista, a analogia entre o juízo do abade e um processo penal perde aqui toda credibilidade.

2.4. Quem dedicou uma monografia ao problema da natureza jurídica das regras monásticas foi Candido Mazon. A conclusão a que chega após amplo exame do texto das regras, tanto orientais quanto ocidentais, é que elas “não eram verdadeiras leis ou preceitos no sentido estrito do termo”, e, no entanto, também não eram redutíveis a “meros conselhos, que deixavam aos monges a liberdade de as seguir ou não”[115]. Tratava-se, segundo Mazon, de normas de “caráter eminentemente diretivo”, cujo objetivo não consistia tanto em “impor” obrigações, mas em “declarar e mostrar aos monges os compromissos que eles haviam assumido, tendo em conta o tipo de vida que haviam professado”[116].

A solução é tão pouco satisfatória que o autor, não conseguindo tomar partido entre os que sustentam a natureza jurídica das regras e os que as reduzem a simples conselhos, acaba considerando-as uma espécie de híbrido, “algo que vai além de um conselho, mas não chega a ser lei em sentido próprio”[117].

Afirmando essa tese, certamente não perspícua, o autor busca apenas uma solução de compromisso para uma questão que dividiu a escolástica entre os séculos XII e XVI. Aqui não é lugar para reconstruirmos a história desse debate, que envolve, entre outras, personalidades como Bernardo de Claraval, Humberto de Romanis, Henrique de Gand, Tomás de Aquino e Suárez, e no qual está em jogo o problema do caráter obrigatório das regras. Deter-nos-emos em três aspectos, em que o problema aparece à luz em três diferentes modalidades, encontrando, cada vez, uma solução que põe em foco um aspecto significativo.

O primeiro momento é o comentário de Humberto de Romanis à regra agostiniana e, em especial, à frase: “haec igitur sunt quae ut observetis praecipimus in monasterio constituti [estas são as coisas constantes das regras do monastério que prescrevemos para que as observeis]”, com que Agostinho introduz suas prescrições. O problema, que Humberto expõe inicialmente na forma tradicional de uma quaestio, é “se tudo aquilo que está contido na regra é in praecepto” (ou seja, obrigatório)[118]. O problema, portanto, está na relação entre regula e praeceptum. Se tal relação é pensada como coincidência, então tudo aquilo que está na regra é preceito: é a posição de quem, nas palavras de Humberto, considera que, na frase de Agostinho, o pronome demonstrativo haec “indica tudo aquilo que está na regra” (“demonstrat omnia quae sunt in regula”)[119]. A essa tese rigorista – que encontrará seu modelo em Henrique de Gand – Humberto contrapõe a posição dos que sustentam a não coincidência entre regra e preceito, ou no sentido de que a obrigatoriedade se refere à observância da regra em geral e não a cada um dos preceitos em particular (“observantia regulae est in praecepto, sed non singula quae continentur in regula”), ou seja – e essa é a tese que ele defende – a intenção do santo era obrigar à observância dos três preceitos essenciais que são a obediência, a castidade e a humildade, e não de tudo aquilo que diz respeito à perfeição do monge. Tendo em conta que, no Evangelho, devem ser distintas entre si prescrições que têm tanto a forma quanto a intenção do preceito (“modum et intentionem praecepti”), como acontece com o mandamento do amor recíproco, e outras que são preceitos na intenção, mas não na forma (como o preceito de não roubar), e outras ainda, que são tais na forma, mas não na intenção, deve-se pensar que um homem sábio como Agostinho, “mesmo que tenha falado sobre o modo do preceito, não pretendia colocar tudo sob o preceito, dando dessa maneira oportunidade de condenação àqueles que haviam chegado à regra para encontrar salvação”[120]. Em outro texto, Humberto refere-se aos três preceitos obrigatórios (obediência, castidade, humildade) como os tria substantialia [as três coisas essenciais] (“Epistula Humberti [...] quam scripsit de tribus votis substantialibus religionis [A epístula de Humberto (...) que escreveu sobre os três votos essenciais da religião]”) e, nessa formulação abreviada, sua tese se impôs à maioria dos teólogos e dos canonistas. Em seu comentário ao livro terceiro dos Decretais, Hostiense enuncia a regra da seguinte maneira:

A regra está no preceito, mas o que diz sobre a observância da regra deve ser entendido como algo referido indistintamente aos três substanciais. Todas as outras coisas que estão contidas na regra não consideramos que estejam no preceito, pois assim dificilmente poderia salvar-se um monge em cada quatro.[121]

2.5. Outro modo de pôr o problema da obrigatoriedade da regra não tem que ver com a relação entre regra e preceito, mas com a própria natureza da obrigação, que pode ser ad culpam, no sentido de que a transgressão produz um pecado mortal, ou apenas ad poenam, no sentido de que a transgressão implica uma pena, mas não um pecado mortal. Nesse contexto, o problema assume a forma técnica do caráter jurídico ou não jurídico (mais exatamente, legal) das regras.

O primeiro a formular tematicamente o problema da existência de leis puramente penais é Henrique de Gand. Ele o faz na forma canônica de uma quaestio que pergunta “se podemos transgredir preceitos penais sem cometer um pecado, mesmo que se cumpra a pena estabelecida para sua transgressão”[122]. O exemplo evocado é o de uma regra monástica que proíbe falar depois das completas. A formulação da proibição pode ocorrer de duas maneiras: ou estabelecendo primeiro a proibição legal (nullus loquatur post Completorium [ninguém falará após a Completa]), fazendo com que seja seguida de uma sanção penal (si aliquis post Completorium loquatur, dicat septem Psalmos poenitentiales [se alguém falar após a Completa, deverá recitar sete Salmos penitenciais]); ou então formulando ao mesmo tempo a observância e a pena (quicumque loquatur post Completorium dicet septem Psalmos poenitentiales [quem quer que fale após a Completa recitará sete Salmos penitenciais]). Só no segundo caso, e desde que se verifique que a intenção do legislador não era excluir toda possibilidade de transgressão, mas apenas fazer com que a transgressão não ocorra sem um motivo razoável, é que se pode falar de uma transgressão sem culpa e, consequentemente, de uma lei meramente penal.

É significativo que só na Escolástica mais tardia, a partir do século XVI, o problema, apenas evocado em Henrique de Gand, se transforme no problema da natureza legal das regras religiosas. Dessa maneira, o campo passará a ser dividido entre quem, como Pedro de Aragão, afirma que, visto que uma lei deve obrigar tanto ad culpam quanto ad poenam, as regras dos religiosos não são verdadeiras leis, mas antes admoestações ou conselhos (“proprie loquendo non sunt leges, sed potius quaedam decreta hominum prudentum, habentia vim magis consilii quam legis [falando propriamente, não são leis, mas, antes, certos decretos de homens prudentes, que têm mais força de consolo do que de lei]”)[123], e quem, como Suárez, sustenta que, dado que as leis podem obrigar unicamente tendo em vista as penas, as regras não são conselhos, mas verdadeiras leis (“item quia sunt actus iurisdictionis et superioris imponenti necessitatem aliquam sic operandi, ergo excedunt rationem consilii [igualmente por serem atos jurisdicionais e superiores, impondo uma obrigatoriedade de cumprimento, transcendem, portanto, a razão dos conselhos]”)[124].

2.6. O problema da relação entre regras e direito torna-se complicado pelo fato de que, a partir de determinado momento, a profissão de vida monástica associa-se à promessa de um voto. O voto é um instituto que, assim como o juramento, pertence verossimilmente àquela esfera mais arcaica, em que é impossível distinguir entre direito e religião, que Gernet denominava, de modo impróprio, “pré-direito”. Suas características essenciais tornaram-se conhecidas pelos testemunhos romanos, em cujo contexto aparecem como forma de consagração aos deuses (sacratio), e cujo protótipo reside na devotio pela qual o cônsul Décio Mus, na vigília da batalha decisiva, consagra sua vida aos deuses infernais para obter a vitória. Objeto da consagração pode ser também uma vítima sacrifical, que é imolada com a condição de obter o atendimento de um desejo. Escreve Benveniste:

O voto na religião romana é objeto de uma rigorosa regulamentação. Em primeiro lugar, exige-se a nuncupatio, o proferimento solene dos votos, para que a “devoção” seja aceita pelos representantes do Estado e da religião nas formas solenes. Exige-se, além disso, formular o voto, votum concipere, conformando-se com certo modelo. Tal fórmula, de competência do sacerdote, deve ser repetida exatamente por quem faz o voto. A autoridade pode, nesse momento, aceitar o voto, sancionando-o com a autorização oficial: votum suscipere. Uma vez aceito o voto, vinha o momento em que o interessado, em troca do que pedia, devia executar sua promessa: votum solvere. Por fim, assim como em toda operação do mesmo tipo, eram previstas sanções no caso de o compromisso não ser mantido: quem não cumpria a promessa era voti reus, perseguido como tal e condenado: voti damnatus.[125]

Mais exatamente, quem profere o voto, mais do que ser obrigado ou condenado à execução, torna-se, ao menos no caso extremo da devotio do cônsul, um homo sacer, cuja vida, enquanto pertence aos deuses ínferos, já não é realmente tal, mas fica no limiar entre a vida e a morte e pode, por isso, ser impunemente morto por qualquer um.

Seria inútil procurar semelhante formalismo e radicalidade nas regras monásticas dos primeiros séculos. A monografia que, em 1959, Catherine Capelle dedicou ao voto mostra que precisamente sobre o sentido, a natureza e a própria existência de um voto monástico reina a maior confusão, tanto nas fontes mais antigas quanto nos autores modernos. Em primeiro lugar, terminológica, seja pela multiplicidade dos vocábulos (professio, votum, propositum, sacramentum, homologia, synthēkē [confissão, voto, propósito, juramento, asseveração, tratado]), seja pela inconstância de seu significado, que varia desde “conduta” até “declaração solene”, desde “oração” e “juramento” até “desejo”[126]. Nem Basílio, nem Pacômio, nem Agostinho parecem querer ligar a condição monástica a um ato formal de caráter de algum modo jurídico.

Homologia significa, em Basílio, ora a proclamação de fé, ora uma espécie de promessa, um compromisso ou a adesão a um modo de vida [...] Há compromisso, certamente, mas só de maneira indireta e somente porque há consagração. Estamos, nesse caso, no plano do culto, não no plano moral e menos ainda no jurídico.[127]

No que concerne à obediência, “sua função é sobretudo ascética; trata-se de reproduzir o modelo que foi Cristo [...] ela não é nem o objeto de um compromisso religioso nem a consequência de uma situação jurídica determinada”[128]. Algo semelhante ocorre em Pacômio: embora seja enfatizada a necessidade de obediência ao abade, ela continua sendo apenas uma virtude entre outras.

Aqui, só parece estar em questão o aspecto ascético da obediência, e não uma forma jurídica consequente ao vínculo do voto. Se a tradução latina parece sugerir, se não em Pacômio, ao menos em seus sucessores, a existência de uma profissão [...] o contexto mostra bem que não se trata de um compromisso jurídico, mas simplesmente da resolução de servir a Deus pela perfeição do próprio agir.[129]

A leitura dos capítulos 1 a 10 do livro IV das Instituições de Cassiano, dedicados à admissão do postulante no mosteiro, mostra que também nesse caso não há sinal de votos ou compromissos jurídicos. Aquele que pede para ser admitido no mosteiro é submetido durante dez dias a humilhações e insultos para testar a seriedade e a constância de seu propósito: “Jogando-se de joelhos diante de todos os irmãos que passam, é por todos expressamente rejeitado e desprezado, como se não quisesse entrar no mosteiro por religião, mas por alguma necessidade prática”[130]. Uma vez que ele tiver suportado tais provas com paciência e humildade, dá-se atenção especial à deposição das velhas vestimentas e à assunção do hábito monacal; mas também esta não basta para que ele seja admitido a pleno título entre os irmãos e durante um ano inteiro deverá ficar na entrada do mosteiro sob a orientação de um ancião. A admissão à condição de monge depende da tenacidade do noviço e de sua capacidade de observar a regula oboedientiae [regra da obediência][131], e não do proferimento de um voto. “Os votos não existem em Cassiano, porque ele transmite ao Ocidente o monasticismo egípcio, que os ignora: nenhum compromisso pode obrigar por toda a vida nem vincular a determinado mosteiro”[132].

Com respeito a Agostinho, nenhum dos três textos que nos transmitem sua regra (sejam ou não obra sua) faz a mínima alusão a algo parecido com uma cerimônia de iniciação ou com o proferimento de um voto.

2.7. Costuma-se afirmar que a situação começa a mudar com a Regra do mestre e com a regra beneditina, que parecem pressupor uma verdadeira promessa jurídica por parte do noviço. Leia-se, no entanto, o capítulo 88 da Regra do mestre, que tem o significativo título de “Quomodo debeat frater novus in monasterio suum firmare introitum [Como o irmão novo deve comprovar seu ingresso no mosteiro]”. Após um período de prova de dois meses, ao fim do qual o futuro monge promete genericamente firmeza na observância da regra que lhe foi lida algumas vezes (“repromissa lectae regulae firmitate”)[133], ocorre entre o abade e o noviço uma espécie de diálogo cerimonial, que cabe ao noviço solicitar, puxando-o humildemente pela ponta da veste (“humiliter adpraehenso eius vestimento”), com esta fórmula singular: “Tenho algo a trazer [est quod suggeram], em primeiro lugar, ao conhecimento de Deus e deste santo oratório e, depois, a teu conhecimento e da comunidade”[134]. Depois que se pergunta ao noviço de que se trata, este declara: “Quero servir a Deus por meio da disciplina da regra que me foi lida em teu mosteiro [volo Deo servire per disciplinam regulae mihi lectae in monasterio tuo]”. “É isso que te agrada?”, pergunta o abade. “Sobretudo a Deus”, responde o noviço, “e depois também a mim.” Nesse momento, o abade enuncia, com uma fórmula cautelar, o que foi interpretado algumas vezes como um verdadeiro voto:

Vê, irmão, não é a mim que prometes, mas a Deus e a este oratório ou ao altar sagrado. Se obedeceres em tudo aos preceitos divinos ou às minhas admoestações, no dia do juízo receberás a coroa das tuas boas ações e eu a indulgência para os meus pecados, por ter-te exortado a vencer o demônio e o mundo. Se, ao contrário, não quiseres obedecer em algo, eis que tomo Deus por testemunha e também esta comunidade será testemunha no dia do juízo de que, se me tiveres desobedecido, no juízo de Deus eu serei absolvido e tu, ao contrário, deverás prestar contas pela tua alma e pelo teu desprezo.[135]

Não só não é o noviço que pronuncia a promessa de obediência, como a fórmula que ele “sugere” (“quero servir a Deus...”) é com toda evidência uma profissão ascética genérica e não um compromisso legal. Um verdadeiro ato jurídico acontece logo depois, e se trata da doação irrevogável (ou, antes, sua confirmação, pois a doação já havia sido feita no momento do pedido de admissão) dos bens do noviço ao mosteiro; no entanto, na tradição monástica, tal doação é constantemente interpretada como a prova da seriedade do propósito ascético do futuro monge.

Diferente parece ser a situação na regra beneditina. Aqui, não só o período de prova é prolongado até dez meses, escandido por repetidas leituras da regra, que se torna assim apenas um documento escrito, mas, no momento da profissão, o noviço “promete diante de todos e diante de Deus e de seus santos estabilidade, forma de vida e obediência [coram omnibus promittat de stabilitate sua et conversatione morum suorum et oboedientaiam coram deo et sanctis eius]”[136]. A promessa é reforçada posteriormente pela redação de um documento chamado petitio [petição] (manuscrito, se o noviço souber escrever, mas sempre assinado por ele), que ele coloca sobre o altar (“de qua promissione faciat petitionem ad nomen sanctorum [...] quam petitionem manu sua scribat [...] et manu sua eam super altare ponat [dessa promessa ele faça uma petição ao nome dos santos (...) essa petição ele escreva de próprio punho (...) e com as próprias mãos a deposite sobre o altar]”)[137].

Segundo alguns estudiosos, a profissão beneditina deve ser interpretada como um verdadeiro contrato, moldado sobre o paradigma da stipulatio romana[138]. E como a stipulatio, enquanto contrato oral, desenvolvia-se por meio de um formulário de perguntas e respostas (do tipo: Spondesne? Spondeo [Prometes? Prometo]), os próprios estudiosos privilegiaram aqueles documentos (como um manuscrito de Albi do século IX) nos quais a promessa do noviço tem precisamente a forma de um diálogo (“Promittis de stabilitate tua et conversatione morum tuorum et oboedientiae coram Deo et sancti eius? [Prometes manter tua constância tanto na mudança de teus hábitos quanto na obediência diante de Deus e de seus santos?]” “Iuxta Dei auditium et meam intelligentiam et possibilitatem promitto [Prometo, conforme Deus ouvir, e minha inteligência e possibilidade]”)[139]. Já documentos mais antigos mostram que a forma mais comum da profissão era a de uma declaração unilateral, e não de um contrato. A própria petitio apresenta-se, nos documentos que restaram, como uma simples confirmação (roboratio) da promessa, cujo conteúdo não tem que ver, como na stipulatio, com atos específicos, mas com a própria forma de vida do monge. De fato, o formulário de uma petitio monachorum [petição dos monges] de Flavigny (séculos VII-VIII) diz:

Domino venerabili in Christo patre illo abate de monasterio illo [...] Petivimus ergo beatitudinem caritatis, ut nos in ordine congregacionis vestrae digni sitis recipere, ut ibidem diebus vitae nostrae sub regula beati Benedicti vivere et conservare deberemus [...] Habrenunciamus ergo omnes voluntates nostrae pravas, ut dei sola voluntas fiat in nobis, et omnis rebus quae possidemus, sicut evangelica et regularis tradicio edocit [...] oboedientiam vobis, in quantum vires nostrae subpetunt et Dominus adderit nobis adiutorium, conservare promittimus [...] Manu nostrae subscripcionis ad honorem Domini et patronis nostri sancti peticionem volumus roborare. [Venerável senhor em Cristo, pai e abade deste monastério (...). Pedimos, pois, a bênção da caridade para que vos dignais a nos receber na ordem de vossa congregação, para que aqui mesmo vivamos todos os dias de nossa vida e nos conservemos sob a regra de são Bento. (...) Renunciamos, portanto, a todas as nossas vontades depravadas, para que se faça em nós unicamente a vontade de Deus, e a todas as coisas que possuímos, conforme ensina a tradição evangélica e regular. (...) Prometemos manter obediência a vós até o limite de nossas forças e do auxílio que o Senhor acrescentar. (...) Queremos confirmar esta petição mediante assinatura de próprio punho para honra de nosso santo senhor e patrono.][140]

O monge, nesse caso, não assume tanto a obrigação de realizar atos singulares quanto de fazer viver em si a vontade de Deus; além disso, a obediência é prometida na proporção das próprias forças e com a condição de contar com a ajuda de Deus.

Nessa perspectiva, o comentário de Esmaragdo sobre a regra beneditina (século IX) sugere talvez as mais instrutivas considerações. Não apenas ele nos transmite o texto de uma petitio que parece carecer de qualquer caráter jurídico, como contém uma definição da professio que a situa em seu contexto próprio: “Ista ergo regularis professio, si usque ad calcem vitae in monasterio operibus impleatur, recte servitium sanctus vocatur, quia per istam sanctus effectus monachus, sancto Domino sociatur [Esta é, portanto, a confissão regular, se até o final da vida executar as obras no monastério, corretamente chamado de serviço santo, porque por meio dela é feito monge santo, associado ao Senhor santo]”[141]. O termo servitium [serviço], exatamente como officium [ofício], indica a vida e a atividade própria do monge ou do sacerdote, enquanto moldado pela vida e pelo “serviço” prestado por Cristo como sumo sacerdote e “leitourgos [ministro, servidor] do santuário e do verdadeiro tabernáculo” (Heb 8,2). Expressa-se aqui com clareza a tendência a considerar a vida do monge um ofício e uma liturgia ininterrupta, que já mencionamos e a que teremos oportunidade de voltar.

א Como se deve entender a petitio mencionada na regra beneditina? No direito romano, fala-se de petitio no processo (“actio de iure petendi [ação de cunho petitório]”) e para a candidatura a um encargo público (“petitio facta pro candidato [petição interposta em favor do candidato]”). No direito religioso, ela indicava um pedido aos deuses na forma de oração. Esse último significado, no qual se poderia divisar um precursor do voto, é comum nos autores cristãos dos primeiros séculos (como em Tertuliano: “orationis officia [...] vel venerationem Dei aut hominum petitionem [ofícios da oração (...) seja veneração a Deus seja petição humana]”)[142]. No entanto, temos documentos (como o formulário de Flavigny, acima referido) que mostram inequivocamente que o sentido do termo na prática monástica beneditina não é nem aquele do direito romano nem aquele de voto, mas era entendido como simples confirmação escrita do pedido de admissão na vida monástica.

2.8. No curso do tempo e, especialmente, a partir da época carolíngia, a regra beneditina, sustentada pelos bispos e pela Cúria Romana, impõe-se progressivamente nos cenóbios até se tornar, entre os séculos IX e XI, a regra por excelência que as novas ordens devem adotar ou com cujo modelo devem configurar a própria organização. Nesse sentido, é provável que precisamente a juridicização tendencial da profissão monástica que vemos aparecer na regra tenha contribuído para seu primado e difusão numa época em que a Igreja (e, com ela, o imperador) procurava estabelecer um discreto, mas firme controle sobre as comunidades monásticas. Assim, uma série de decretos do serenissimus et christianissimus imperator [sereníssimo e cristianíssimo imperador], que culminam no édito Capitula canonum et regula [Capítulos dos cânones e das regras], de 802, prescreve a regra beneditina, cujos capítulos sobre a obediência e a profissão são expressamente lembrados a todos os monges.

No período que segue à regra beneditina até a formação das primeiras coleções de cânones, tanto o termo votum [voto] quanto o verbo voveo [votar-se] (ou devoveo [devotar-se] – se deo vovere, voventes [votar-se, os que se votam a Deus]) aparecem nas fontes com cada vez mais frequência. Contudo, mesmo dessa vez parece faltar nos canonistas uma verdadeira teoria do voto monástico, como será desenvolvida na escolástica desde Tomás até Suárez.

Abramos o livro VII do decreto de Ivo de Chartres, cujo tema é “De monachorum et monacharum singularitate et quiete, et de revocatione et poenitentia eorum qui continentiae propositum transgrediuntur [Sobre os monges e a singularidade e quietude monacais, e sobre a revogação e penitência dos que transgrediram o propósito da continência]”, ou a seção “De vita clericorum [Sobre a vida dos clérigos]”, dos Panormia [Ancoradouro seguro] do mesmo autor. Embora o texto consista essencialmente num collage heterogêneo de passagens de Agostinho, Ambrósio, Jerônimo e excertos dos cânones conciliares, das cartas dos pontífices ou ainda das constituições imperiais, a abordagem do problema tem essencialmente a forma de uma casuística. Um servo não pode tornar-se monge sem o conhecimento de seu patrão (“praeter scientiam domini sui”)[143]; consequentemente, o período de prova antes da aceitação do noviço é visto na perspectiva da certificação de sua condição jurídica de homem livre ou servo, de modo a permitir que o patrão possa recuperar o servo fugitivo em três anos[144]. Se as moças que fizeram voto de castidade sem serem obrigadas pelos parentes depois se casam, elas serão culpadas, mesmo que ainda não tenham sido consagradas[145]; as virgens que se casam depois da consagração são impuras (incestae)[146]; se um monge, após a profissão, deixa o mosteiro, seus bens continuam sendo propriedade do mosteiro; de fato, “o propositum do monge, livremente assumido, não pode ser abandonado sem pecado”[147].

O mesmo vale para Graciano. Se um menino recebeu a tonsura e o hábito sem seu consentimento, sua profissão pode não ser definitiva e, eventualmente, pode ser anulada[148]; se o monge quiser proferir um voto, deve ser autorizado pelo abade[149]. Nesse sentido, também recebe amplo tratamento a questão de os voventes poderem ou não contrair matrimônio. O que está em jogo, em cada caso, são as implicações jurídicas pontuais da profissão, e não uma teoria da profissão enquanto normativamente constitutiva da vida monástica como tal.

2.9. As considerações feitas até aqui deveriam tornar evidente em que sentido é quase impossível colocar o problema da natureza jurídica ou não jurídica das regras monásticas sem cair em anacronismos. Mesmo que se admita que algo como o nosso termo “jurídico” sempre tenha existido (o que é, no mínimo, duvidoso), é certo, em todo caso, que ele significa uma coisa no direito romano, outra nos primeiros séculos da cristandade, outra ainda a partir da era carolíngia e outra, por fim, na Era Moderna, quando o Estado começa a assumir o monopólio do direito. Além disso, os debates que analisamos sobre o caráter “legal” ou “consiliário” das regras, que parecem aproximar-se do enunciado do nosso problema, tornam-se inteligíveis unicamente se não esquecermos que eles se sobrepõem ao problema teológico da relação entre as duas diathēkai, a lei mosaica e o Novo Testamento.

Nesse sentido, o problema deixa de ser anacronístico só se o remetermos a seu contexto teológico próprio, o da relação entre evangelium e lex (ou seja, sobretudo, a lei hebraica). A teoria dessa relação foi elaborada pelas cartas paulinas e culmina com a formulação de que Cristo, o messias, é telos nomou, fim e cumprimento da lei (Rm 10,4). Ainda que, na mesma carta, essa tese messiânica radical – e a oposição que ela implica entre pistis [fé] e nomos [lei] – seja complicada a ponto de dar vida a uma série de aporias (como, por exemplo, em Rm 3,31: “Tornamos, pois, inoperante a lei pela fé? Não, de maneira alguma! Antes confirmamos a lei”), é certo, no entanto, que a vida do cristão não está mais “sob a lei” e não pode, em nenhum caso, ser concebida em termos jurídicos. O cristão, como Paulo, “morreu para a lei” (“nomōi apethanon” – Gl 2,19) e vive na liberdade do espírito; e mesmo quando o Evangelho será contraposto à lei mosaica como uma “lei da fé” (Rm 3,27) ou, mais tarde, como uma nova lex [nova lei] contraposta à vetus [antiga], ainda assim nem sua forma nem seu conteúdo são homogêneos com os do nomos. Lê-se no capítulo XXXI do Liber differentiarum [Livro das diferenças] de Isidoro:

A diferença entre a lei e o Evangelho é a seguinte: na lei há a letra, no Evangelho a graça [...] a primeira foi dada para a transgressão; a segunda, para a justificação; a lei mostra o pecado a quem não o conhecia, a graça ajuda a evitá-lo [...] na lei são observados os mandamentos, na plenitude do Evangelho consumam-se as promessas.

É nesse contexto teológico que devemos situar as regras monásticas. Basílio e Pacômio, a quem se devem, por assim dizer, os arquétipos das regras, estão perfeitamente conscientes da irredutibilidade da forma de vida cristã à lei. Basílio, em seu tratado sobre o batismo, retoma explicitamente o princípio paulino segundo o qual o cristão morre para a lei (“apothanein tōi nomōi) e, como vimos, os Praecepta atque iudicia de Pacômio começam com a afirmação de que o amor é o cumprimento da lei (“plenitudo legis caritas [o amor é a plenitude da lei]”). A regra, cujo modelo é o Evangelho, não pode, portanto, ter a forma da lei, e é provável que a própria escolha do termo regula implicasse uma contraposição à esfera do mandamento legal. É nesse sentido que uma passagem de Tertuliano parece opor o termo “regra” à “forma da lei” mosaica: “Dissolvida a forma da velha lei [veteris legis forma soluta], os apóstolos, pela autoridade do Espírito Santo, deram essa lei aos gentios que começaram a ser admitidos na Igreja”[150]. A nova lex não pode ter a forma da lei, mas, como regula, aproxima-se da própria forma da vida, que guia o orienta (“regula dicta quod recte ducit”, diz uma etimologia de Isidoro)[151].

O problema da natureza jurídica das regras monásticas encontra aqui tanto seu contexto específico quanto seus limites. Certamente a Igreja construirá progressivamente um sistema de normas que culminará no século XII com o sistema do direito canônico, que Graciano compendia em seu Decretum; mas, se a vida do cristão pode encontrar sem dúvida e pontualmente a esfera do direito, também é verdade que a própria forma vivendi [forma de viver] cristã – que é aquilo que a regra tem em vista – não pode esgotar-se na observância de um preceito, não pode ter natureza legal.

[94] Bartolo, “Tractatus minoriticarum”, em Opera (Lugduni, 1555), p. 190 v.

[95] Yan Thomas, “Le Sujet concret et sa personne: essai d’histoire juridique rétrospective”, em Olivier Cayla e Yan Thomas, Du droit de ne pas naître: à propos de l’affaire Perruche (Paris, Gallimard, 2002), p. 136. [“Esta (a personalidade jurídica) serve para mascarar a individualidade concreta por trás de uma identidade abstrata, duas modalidades do sujeito cujos tempos não podem se confundir, posto que a primeira é biográfica e a segunda é estatutária.” – N. E.]

[96] Idem. [“‘Vita vel regula’, a vida ou a regra, isto é, a vida como regra. Esse é o registro – e seguramente não o do direito – em que pôde ser pensada a legalidade da vida como lei incorporada.” – N. E.]

[97] Emanuele Coccia, “‘Regula et vita’. Il diritto monastico e la regola francescana”, Medioevo e Rinascimento, n. 20, 2006, p. 110.

[98] Agostinho, Regula ad servos Deis, PL, 32, 1377.

[99] Apophhtegmata patrum, PG, 65, 563.

[100] Ver Candido Mazon, Las reglas de los religiosos: su obligación y naturaleza jurídica (Roma, Pontificia Università Gregoriana, 1940), p. 174.

[101] Heinrich Bacht, Das Vermächtnis des Ursprungs, cit., p. 255.

[102] Pricoco (org.), La regola di san Benedetto e le regole dei Padri, cit., p.188.

[103] Ibidem, p. 191.

[104] Adalbert de Vogüé (org.), La Règle du maître, cit., v. 2, p. 47.

[105] Juliane Ohm, “Der Begriff ‘carcer’ in Klosteregeln des Frankenreichs”, em Joachim. F. Angerer e J. Lenzenweger (orgs.), Consuetudines monasticae: eine Festgabe für Kassius Hallinger aus Anlass Seines 70. Geburtstages (Roma, Centro Studi Sant’Anselmo, 1982), p. 149.

[106] Pricoco (org.), La regola di san Benedetto e le regole dei Padri, cit., p. 193.

[107] Basílio, Regulae fusius tractatae, PG, 31, 1022.

[108] Adalbert de Vogüé (org.), La règle du maître, cit., v. 1, p. 372.

[109] Ibidem, v. 1, p. 380.

[110] Ibidem, v. 1, p. 362.

[111] Cassiano, Conférences, cit., p. 12.

[112] Ver Giorgio Agamben, Opus Dei: archeologia dell’ufficio (Turim, Bollati Boringhieri, 2012), II, 8 [ed. bras.: Opus dei: arqueologia do ofício, São Paulo, Boitempo, 2013].

[113] Adalbert de Vogüé, De St. Pachôme à Jean Cassien: études littéraires et doctrinales sur le monachisme égyptien à ses débuts (Roma, Centro Studi Sant’Anselmo, 1996), p. 93-4.

[114] PG, 65, 141b.

[115] Candido Mazon, Las reglas de los religiosos, cit., p. 171.

[116] Idem.

[117] Ibidem, p. 312.

[118] Humberto de Romanis, Expositio Beati Humberti [...] magistri ordinis Praedicatorum super regulam Beati Augustini [...] (Comi, Typis Hieronymi Frouae, 1602), p. 10.

[119] Idem.

[120] Ibidem, p. 13.

[121] Candido Mazon, Las reglas de los religiosos, cit., p. 198.

[122] Ibidem, p. 247.

[123] Ibidem, p. 269.

[124] Ibidem, p. 282.

[125] Émile Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes (Paris, Minuit, 1969), v. 2, p. 237 [ed. bras.: O vocabulário das instituições indo-europeias, Campinas, Unicamp, 1995].

[126] Catherine Capelle, Le Voeu d’obéissance des origines au XIIe siècle, cit., p. 26-32.

[127] Ibidem, p. 43-4.

[128] Ibidem, p. 47.

[129] Ibidem, p. 35.

[130] Cassiano, Institutions cénobitiques, cit., p. 124.

[131] Ibidem, p. 132.

[132] Catherine Capelle, Le Voeu d’obéissance des origines au XIIe siècle, cit., p. 54.

[133] Adalbert de Vogüé (org.), La Règle du maître, cit., v. 2, p. 370.

[134] Ibidem, v. 2, p. 372.

[135] Ibidem, v. 2, p. 372-3.

[136] Pricoco (org.), La regola di san Benedetto e le regole dei Padri, cit., p. 242.

[137] Ibidem, p. 244.

[138] Ivo Zeiger, “Professio super altare”, em Pontificia Università Gregoriana (org.), Miscellanea iuridica (Roma, 1935, “Analecta gregoriana” 8), p. 168.

[139] Ibidem, p. 169.

[140] Catherine Capelle, Le voeu d’obéissance des origines au XIIe siècle, cit., p. 235.

[141] PL, 102, 796.

[142] Tertuliano, Orat., I, 6.

[143] Ivo de Chartres, Decretum, cap. 43, PL, 161, 555.

[144] Ibidem, cap. 153, 582.

[145] Ibidem, cap. 20, 549.

[146] Idem, Panormia, 1175.

[147] Ibidem, 1173.

[148] Graciano, qu. 2-3.

[149] Ibidem, qu. 4.

[150] Tertuliano, De pudicitia, XII.

[151] Isidoro, Etymologiae, VI, 16.

3

FUGA DO MUNDO E CONSTITUIÇÃO

3.1. Há, porém, um aspecto das regras segundo o qual elas podem ser consideradas atos jurídicos, mas isso não tem que ver com o direito civil nem com o penal, mas sim com o direito público. Em outras palavras, é possível olhar para as regras como atos constituintes que levam à formação daquelas comunidades “políticas” – ainda que em sentido particular – que são indubitavelmente os cenóbios e os conventos. Na base dessa natureza juspublicística das regras está a doutrina, elaborada por Fílon e acolhida e desenvolvida por Ambrósio, da fuga saeculi [fuga do mundo secular] como processo, por assim dizer, constituinte da comunidade dos crentes.

Tome-se o De fuga et inventione [Sobre a fuga e o achado], de Fílon. Aqui, a fuga de Jacó é motivada sobretudo pelo fato de que Labão abandonou todo cuidado com a lei, de modo que as “potências ascéticas” que levam Jacó a fugir agem para reivindicar uma herança que lhes foi tirada injustamente. E os lugares de refúgio ou exílio (phygadeutēria; phygē, em grego, significa principalmente exílio) são nesse caso – com base num midrash de Nm 35,11-4, a propósito dos lugares onde podia encontrar asilo o culpado de um homicídio involuntário – verdadeiras cidades, cada uma simbolizando, porém, uma potência divina. Elas são seis: a primeira, a cidade-mãe (mētropolis), é a palavra (logos) divina, a primeira em que é útil buscar refúgio. As outras cinco, que são “colônias” (apoikiai) da primeira, são descritas da seguinte maneira:

A primeira é a potência criativa [poietikē], pela qual Deus criou o mundo com sua palavra; a segunda é a potência régia [basilikē], pela qual o criador manda [archei] sobre o que fez; a terceira é a potência da misericórdia [hileōs], pela qual o artífice cuida e tem compaixão de sua obra; a quarta é a potência legislativa, pela qual ele ordena o que deve ser feito; a quinta é aquela parte da potência legislativa com a qual ele proíbe o que não deve ser feito.[152]

A fuga é, portanto, concebida como um processo que leva o fugitivo ou o exilado por seis cidades, que são outras tantas potências “políticas” constitutivas: a palavra divina (identificada com o grande sacerdote), a criação, o reino, o governo, a legislação positiva e a negativa.

Além disso, as cidades são cidades dos levitas, porque também eles são, de certo modo, fugitivos e exilados (phygades) que, para agradar a Deus, abandonaram pais, filhos e irmãos. Aos levitas e aos sacerdotes são confiadas a custódia do templo e a leitourgia (ou seja, a função pública do culto). De modo semelhante, também os fugitivos, que se tornaram culpados de uma culpa involuntária, “prestam um serviço público [leitourgousi]”[153]. Nesse denso midrash, que viria a ter uma longa posteridade no cristianismo, o exílio é visto paradoxalmente como uma “liturgia”, uma prestação pública, por meio da qual os exilados são comparados a sacerdotes.

Sabemos que o De fuga saeculi [Sobre a fuga do mundo secular] de Ambrósio depende fortemente do texto filoniano e que, nesse sentido, ele certamente não brilha por sua originalidade. Contudo, o próprio fato de ele ter decidido inserir o midrash filoniano numa das obras fundadoras do ascetismo cristão inscreve o tema da fuga do mundo numa perspectiva especial, na qual renúncia e ascetismo se vinculam intimamente ao exercício do sacerdócio, ou seja, a uma prática pública. Não só o capítulo 2 retoma quase literalmente a exegese filoniana das cidades de asilo, mas, com um desenvolvimento grávido de significado, o sumo sacerdote, que Fílon já aproximava do logos divino, é identificado, sem reservas, com o Filho.

Quem é esse sumo sacerdote senão o Filho de Deus, o Verbo de Deus, que temos como intercessor junto do Pai, que é isento de todas as culpas, sejam voluntárias, sejam involuntárias, e no qual se funda tudo aquilo que existe tanto no céu quanto na terra? [...] Todas as coisas são unidas pelo vínculo do Verbo, são mantidas juntas por sua potência e nele têm seu fundamento, pois nele foram criadas e nele habita toda plenitude. Por isso, tudo permanece, pois ele não permite que se dissolva aquilo que ele uniu por sua vontade; e tudo aquilo que quer, submete-o com seu comando, governa-o e liga na concórdia da natureza [...].[154]

Com base na sugestão de Fílon e da carta paulina aos Hebreus, o Verbo é vinculado imediatamente ao grande sacerdote de Sl 109,4.

Saiba que ele é o grande príncipe dos sacerdotes. O Pai jurou por ele, dizendo: “Tu és sacerdote para sempre” [...] Esse é o verbo de Deus no qual reside o sumo sacerdócio, cujas vestes Moisés descreve como indumentos inteligíveis, pois através de sua potência se reveste do mundo e, como se estivesse envolto nele, resplandece em todas as coisas [...] Cristo é a cabeça de todos, a partir da qual se desenvolve todo o corpo, que é unido por comissuras recíprocas e cresce pela edificação do amor.[155]

O tema da fuga do mundo, tão constitutivo para o monasticismo, é vinculado ao exercício de uma prática eclesial em que o fugitivo aparece como o verdadeiro ministro da comunidade: “quem foge dos seus é o ministro do sagrado altar de Deus [fugitans igitur est suorum sacri altaris eius minister]”[156]. E é com base nisso que também o exílio monástico com relação ao mundo podia ser concebido como a fundação de uma nova comunidade e de uma nova esfera pública.

א Fazendo do exílio um princípio político constituinte, Fílon referia-se, na realidade, a uma tradição consolidada na filosofia grega, que usava o exílio como metáfora da vida perfeita do filósofo. Na famosa passagem do Teeteto, em que a assimilação a Deus é apresentada como uma phygē (“phygē de homoiōsis theōi kata ton dynaton”)[157], deve-se devolver a phygē seu significado original de exílio (“a assimilação a Deus é virtualmente um exílio”). Em perfeita analogia com a metáfora platônica, na Política Aristóteles pode definir como “estrangeira” (“xenikos bios”)[158] a forma de vida do filósofo. E quando, séculos depois, Plotino, no final das Enéades, definirá a vida dos homens “divinos e felizes” (ou seja, dos filósofos) como uma phygē monou pros monon, a passagem só se torna plenamente inteligível se não perdermos o caráter político da imagem: “exílio de um só junto de um só”. O “exílio com relação ao século” é, em primeiro lugar, um gesto político que, em Fílon e Ambrósio, equivale à constituição de uma nova comunidade.

3.2. Em 1907, Ildefonso Herwegen, iniciador do movimento litúrgico na abadia beneditina de Maria Laach, chamou a atenção para um documento excepcional, que lança uma luz nova sobre as regras e as profissões monásticas e permite, em especial, situá-las numa perspectiva juspublicística. Trata-se do chamado Pactum, que se encontra no final da regula communis [regra comum] de são Frutuoso de Braga. O interesse desse documento, de pouco antes de 670, é que ele se apresenta como um acordo ou contrato entre duas partes: de um lado, o conjunto dos monges (designados com o termo genérico nos omnes) e, de outro, o abade (definido como tu dominus), no qual eles fundam e regulam a comunidade pelo estabelecimento de obrigações recíprocas.

Acesos por um ardor divino, todos nós, que assinamos abaixo, entregamos a Deus e a ti, nosso senhor e pai, as nossas almas, para vivermos juntos num mesmo cenóbio, no exemplo de Cristo e em seu ensinamento, segundo o édito dos apóstolos e a regra, e segundo o que foi sancionado pela autoridade dos santos padres que nos precederam. Tudo o que pela salvação das nossas almas quiseres proclamar, ensinar, fazer, admoestar, mandar, excomungar e corrigir segundo a regra [annuntiare, docere, agere, increpare, imperare, excomunicare, secundum regulam emendare], tudo isso cumpriremos com a ajuda da graça divina em humildade de coração, renunciando a toda arrogância, com atenção e ardente desejo, sem buscar desculpas [inexcusabiliter] e com a aprovação de Deus. E se algum de nós murmurar contra a regra e teu comando, for contumaz, desobediente e caluniador [contra regulam et tuum praeceptum murmurans, contumax, inobediens vel calumniator], terás o poder de nos convocar todos juntos e, após ter lido a regra diante de todos, julgar publicamente a culpa, e cada um, convencido de seu delito, receberá as penas ou a excomunhão na proporção de sua culpa. E se, além disso, alguém de nós, contra a regra, urdir ocultamente e na ausência do abade nosso pai um complô com os parentes, os irmãos, os filhos, os cunhados ou outras relações ou, pior, com um irmão que mora com ele, então terás o poder de infligir a quem quer que tiver tentado esse crime a exclusão por seis meses da comunidade em cela escura, vestido com uma coberta ou um cilício, sem cinto nem calçado, alimentado apenas de pão e água. E se alguém não se submeter incondicionadamente a tal penitência, receberá sobre o corpo nu setenta e dois açoites e, deposto o hábito do mosteiro e envergada a veste que usava em seu ingresso, será expulso do cenóbio com grande vergonha.[159]

Perante tal sujeição dos monges à soberania do abade está, porém, a obrigação do abade de governar com justiça e equidade:

Mas se tu, senhor – coisa que Deus não quererá e não ousamos acreditar – tratares algum de nós com injustiça, soberba ou ira, ou deres tua preferência a um de nós e desprezares com ódio e perversidade a outro, se a um mandares e a outro lisonjeares, como faz o vulgo, então teremos o poder a nós concedido por Deus de apresentar sem arrogância nem ira nossa queixa por meio de um nosso representante, que exporá nossa queixa, ajoelhando-se humildemente diante de ti, e deverás escutá-lo e, segundo a regra comum, baixar a cabeça, corrigir-te e emendar-te. E se não quiseres fazê-lo, então teremos o poder de advertir outros mosteiros ou chamar em nossa ajuda um bispo que viva sob a regra ou um conde católico defensor da Igreja, a fim de que te corrijas diante deles e cumpras a regra.[160]

Herwegen, que se detém no significado jurídico do documento, dá-se conta do caráter constitutivo do pacto com respeito à comunidade conventual, sem, no entanto, tirar disso todas as consequências. Escreve ele:

A fórmula é expressão de uma questão jurídica pela qual uma multiplicidade se une para uma vida claustral comum. A um abade definido como “senhor e pai” é conferido, na forma de uma profissão religiosa, um poder superior sob reserva de determinados direitos. A convenção apresenta-se, portanto, como a fundação de um convento, vinculada à sujeição dos monges ao abade.[161]

Nessa perspectiva, ele procura demonstrar a possível influência sobre o pactum, por um lado, dos juramentos de sujeição entre súditos e soberano contidos na lex Visigothorum [lei do visogodos], e, por outro, do juramento de obediência do legionário romano. Muito surpreende que Herwegen, preocupado em situar o pactum em seu contexto visigótico, distinguindo-o da profissão monástica em sentido estrito, não se dê conta de que o pactum talvez constitua o primeiro e único exemplo de um contrato social em que um grupo de homens se submete incondicionalmente à autoridade de um dominus, atribuindo-lhe o poder de dirigir, em todos os seus aspectos, a vida da comunidade que é fundada dessa maneira. Com respeito ao Covenant [pacto, aliança] hobbesiano ou ao contrato social rousseauniano, em que a autoridade do soberano não conhece limites, à obrigação de sujeição dos monges corresponde a obrigação de governar com justiça por parte do abade. Em todo caso, porém, o que é decisivo é que o pactum não é de forma alguma comparável a uma estipulação privada e, subtraindo a questão ao debate, afinal de contas estéril, sobre o caráter estipulatório ou votivo da profissão monástica, permite que de algum modo as regras, em sua integralidade, sejam vistas como verdadeiros documentos constituintes (constitutiones, como de resto são muitas vezes chamadas) da comunidade claustral.

3.3. Na realidade, decisivo aqui não é tanto o problema da natureza mais ou menos jurídica das regras, que é totalmente improponível para as regras mais antigas, quanto, mais em geral, o da relação especial que se estabelece na regra entre a vida e a norma. Em outras palavras, o que está em jogo não é o que, na regra, seja preceito ou conselho, nem o grau de obrigatoriedade que ela implica, mas antes um modo novo de conceber a relação entre a vida e a lei, que põe assim em questão os próprios conceitos de observância e aplicação, transgressão e cumprimento.

Já nas regras mais antigas, as disposições penais muitas vezes não se referem a ações singulares, mas a algo parecido com um vício ou uma condição espiritual do monge. “Qui facilis est ad detrahendum, […] si in hoc peccato fuerit deprehensus [...] Iracundus et furiosus si frequenter irascitur [Se aquele que tem propensão a difamar (...) for pego cometendo esse pecado (...) Se o iracundo e furioso se irar com frequência (...)” , lê-se nos Praecepta atque iudicia de Pacômio; “Si quis frater contumax aut superbus aut murmurans aut inoboediens [...] [Se o frade for contumaz, soberbo, murmurador ou desobediente...]”, começa o capítulo “De excommunicatione culparum [Sobre as culpas de excomunhão]” na Regra do mestre[162]; e, na regra de Isidoro, a rubrica que enumera os delitos mais graves assemelha-se mais a um catálogo de vícios do que à configuração dos culpados: “si temulentus quisquam sit, si discors, si turpiloquus, si feminarum familiaris, si seminans discordias, si iracundus [...] [se alguém for ébrio, discordante, falar coisas torpes, tiver familiaridade com mulheres, se for dado a semear discórdia, se for iracundo...]”[163].

Isso vale mais ainda para as obrigações positivas do monge. Nessa perspectiva, é muito significativa uma passagem do De praecepto et dispensatione [Sobre o preceito e a administração], de Bernardo de Claraval. Ao responder, num diálogo imaginário, a um monge que, tendo professado a regra, lamenta não poder cumprir seu voto no mosteiro em que se encontra, Bernardo escreve:

Tua queixa não é justa. Quem se julga perjuro, porque não observa a regra em todo o seu rigor [ad purum], mostra não ter entendido o que jurou. Ninguém, de fato, quando faz sua profissão [cum profitetur], promete a regra [spondet regulam], mas empenha-se mais precisamente para dirigir a partir daquele momento sua conversão e sua forma-de-vida [conversionem suamque (...) conversationem dirigere] segundo a regra [secundum regulam]. É essa, na verdade, hoje a profissão comum a todos os monges. E embora nos diferentes mosteiros se sirva a Deus com diferentes observâncias, enquanto cada um conserva os bons usos do lugar, vive, sem dúvida, segundo a regra, pois os bons usos não discordam da regra.[164]

Como a contraposição entre um termo técnico do direito (spondere, obrigar-se pessoalmente a algo) e uma expressão tirada da linguagem ascética (dirigir a própria forma de vida) mostra com evidência, a passagem testemunha uma transformação que toca no modo de entender a relação entre a norma e a vida: quem promete não se obriga, como acontece no direito, ao cumprimento de atos singulares previstos na regra, mas põe em questão seu modo de viver, que não se identifica com uma série de ações nem se esgota nelas. Como Bernardo acrescenta logo depois:

aqueles que decidem viver segundo a regra [secundum regulam vivere], mesmo que não a observem integralmente em todos os detalhes [ad unguem], ainda assim não se afastam da profissão regular, enquanto não deixarem de viver de modo sóbrio, piedoso e justo [sobrie et juste et pie vivere], segundo os costumes de seus irmãos.[165]

É provavelmente com referência a essa passagem que Tomás pode escrever:

aquele que professa a regra não se obriga a observar tudo aquilo que está na regra [non vovet observare omnia quae sunt in regula], mas compromete-se com a vida regular [vovet regularem vitam] que consiste essencialmente nos três princípios [a saber, obediência, castidade, humildade]. Por isso, em algumas ordens, e com maior cautela, os monges não prometem a regra, mas prometem viver segundo a regra [profitentur non quidem regulam, sed vivere secundum regulam].[166]

Embora Tomás pareça reduzir o problema à diferença entre preceito e regra, o ponto decisivo – que os autores têm dificuldade de sublinhar – é a transformação que está em jogo na passagem que vai de “prometer a regra” para “prometer viver segundo a regra” (prometer a vida). O objeto da promessa já não é um texto legal que se deve observar ou uma determinada ação ou série de comportamentos determinados, mas a própria forma vivendi do sujeito.

3.4. Em Suárez, esse caráter especial da profissão monástica assume a forma paradoxal de uma obrigação que não tem por objeto determinado ato humano, mas a própria obrigação. Ele começa distinguindo, sobretudo, duas acepções do termo votum: na primeira, designa “a obrigação e o vínculo que continua existindo em quem pronunciou o voto [pro obligatione et vinculo quod manet in homine habente votum]”; na segunda, “o ato do qual nasce imediatamente a obrigação [pro actu illo a quo immediate nascitur obligatio]”[167]. E ele continua:

Digo que o voto propriamente dito, enquanto aquele ato pelo qual o homem se obriga com relação a Deus, não tem por objeto outro ato humano, mas a própria obrigação, ou seja, o vínculo que deve ser realizado pelo ato de comprometer-se [non habere pro obiecto alium actum humanum sed obligationem ipsam, seu vinculum efficiendum per actum vovendi].[168]

O voto, enquanto “nada mais do que a obrigação pela qual alguém se liga espontaneamente a Deus [se spontanee obligat deo]”, não obriga, como a lei, simplesmente a cumprir determinados atos e a abster-se de outros, mas produz na vontade um “vínculo permanente e quase habitual” (“vinculum permanens et quasi in habitu”)[169]. Aqui, o voto é, pois, “voto do voto” (“habet pro obiecto votum [tiver o voto como objeto]”), no sentido de que não se refere imediatamente a determinada ação ou determinada série de atos, mas sobretudo ao vínculo que ele mesmo produz na vontade:

E aquela vontade, pela qual o homem se obriga com relação a Deus, tem por objeto a própria obrigação com Deus e, portanto, tem por objeto o voto ou a promessa, na medida em que esta significa o próprio vínculo a se realizar pelo voto, e não na medida em que significa o ato de votar ou prometer [habet pro obiecto votum vel promissionem, quatenus haec significat vinculum ipsum efficiendum per votum, non quatenus significat actum vovendi aut promittendi].[170]

O que Suárez procura insistentemente pensar, multiplicando as distinções, é o paradoxo de uma obrigação cujo primeiro conteúdo não é um determinado comportamento, mas a própria forma da vontade de quem, ao prometer o voto, se vincula a Deus. O voto tem, assim, a forma da lei, mas não seu conteúdo e, assim como o imperativo kantiano, não tem imediatamente um objeto, a não ser a própria vontade do devoto. Por isso, no capítulo sucessivo, Suárez toma o cuidado de distinguir entre o votum em sentido próprio, que se realiza unicamente pela promessa (“per solam promissionem”), e a traditio, que se acrescenta a ele no caso do voto solene de castidade, no qual o votante “entrega e consagra a Deus o seu corpo em perpétua castidade”[171]. Diversamente da devotio pagã, em que o devotus entrega aos deuses seu corpo e sua vida biológica, o voto cristão é, por assim dizer, vazio de objeto e tem como único conteúdo o produzir-se de um habitus na vontade, cujo resultado último será certa forma de vida comum (ou, na perspectiva litúrgica, a concretização de determinado officium e determinada religio).

Mais uma vez, o núcleo decisivo da condição monástica não é uma substância ou um conteúdo, mas um habitus ou uma forma, e compreender tal condição significará voltar a confrontar-se com o problema do “hábito” e da forma de vida.

א Em nossa arqueologia do ofício[172], mostramos que religio é o nome dado pelos teólogos a essa relação singular entre norma e vida, que configura uma espécie de dever jurídico na forma de uma virtude e de um habitus.

Para compreendermos a nova figura da relação entre norma e vida que aqui começa a delinear-se, devemos nos referir a situações jurídicas que só mais tarde encontrarão sua forma técnica no direito administrativo – isto é, naquele ramo do direito moderno que teve sua gestação no âmbito da prática da administração eclesiástica. É aí que encontramos normas (chamadas instrumentais) que preveem verdadeiros esquemas de comportamento, ligados à definição de uma “competência-dever”, ou seja, a uma obrigação ou a uma legitimação para agir que derivam de determinada situação (por exemplo, o ato de assumir um encargo). Os “deveres de ofício” que daí resultam configuram um tipo ou um esquema normativo de prática que não se esgota em determinada ação, mas define uma verdadeira conduta de vida, em que elemento objetivo e elemento subjetivo tendem a coincidir e que, nesse sentido, lembra o vivere secundum regulam e a religio do monge.

3.5. Em todos os casos, é decisivo que a forma de vida que está em questão nas regras é um koinos bios, uma vida comum. Toda interpretação das regras monásticas deve, em primeiro lugar, situá-las nesse contexto, do qual não podem ser separadas. Quando nos interrogamos sobre a relação entre os monges e a regra, não devemos nos esquecer da observação de Wittgenstein segundo a qual não é possível seguir uma regra de maneira privada, porque o fato de referir-se a uma regra implica necessariamente uma comunidade e um hábito. Também para o monge vale o princípio segundo o qual “Não é possível que um só homem tenha seguido uma regra uma só vez [...] Seguir uma regra, fazer uma comunicação, dar uma ordem, jogar uma partida de xadrez são hábitos (usos, instituições)”, e: “Seguir a regra é uma prática. E crer que se segue a regra não é seguir a regra. Por isso, não se pode seguir uma regra privatim [...]”[173].

É importante esclarecer, portanto, que a vida comum não é o objeto que a regra deve constituir e governar; ao contrário, como provam tanto a reivindicação de um “poder concedido a nós por Deus” no pacto de são Frutuoso quanto a insistência na distinção entre “prometer a regra” e “prometer a vida” em Bernardo e Tomás, é a regra que parece nascer do “cenóbio”, que, para usar a linguagem do direito público moderno, parece colocar-se em relação a ela como o poder constituinte se coloca em relação ao texto da constituição. Se o ideal de uma “vida comum” tem obviamente um caráter político, o cenóbio é talvez o lugar em que a comunidade de vida como tal é reivindicada sem reservas como o elemento, em todos os sentidos, constitutivo. Assim, o que está em jogo na vida do cenóbio é uma transformação do próprio cânone da práxis humana, que foi tão determinante para a ética e a política das sociedades ocidentais que talvez ainda hoje não consigamos captar plenamente sua natureza e suas implicações.

Limiar

É apenas com os franciscanos que tal transformação alcança, como veremos, a plena consciência e pode, portanto, ser reivindicada como tal, questionando, ao mesmo tempo, a própria consistência da regra como conjunto de normas separadas da vida.

No comentário de Hugo de Digne sobre a regra franciscana, a diferença entre promittere regulam [prometer a regra] e promittere vivere secundum regulam [prometer viver segundo a regra] é retomada, mas não para fazer a distinção entre preceitos e conselhos ou, como em Humberto de Romanis, entre os três votos substanciais (obediência, pobreza, castidade) e o resto da regra, e sim para assinalar uma absoluta indecidibilidade entre forma regulae e forma vivendi. Quem promete observar a vida e a regra do beato Francisco, escreve Hugo, promete segundo a forma da regra (“secundum formam regulae profitetur”) e, por isso, não se obriga a observar nem cada norma singular nem os três votos principais, mas tudo indistintamente (“omnia indistincte”), de modo que a própria forma de vida (forma vivendi) do monge ocorra “sub voti efficacia [sob a eficácia/vigência do voto]”[174]. Não sem analogia com o que Suárez procurará pensar três séculos depois em seu tratado sobre o voto, o que é prometido unicamente segundo a forma da lei é a própria forma de vida do monge. Pelo conceito de “forma”, regra (forma regulae) e vida (forma vivendi) ingressam na prática do monge num limiar de indistinção.

Por esse motivo, a promessa franciscana não consiste nem em prometer a regra nem em prometer viver segundo a regra, mas é promessa incondicionada e indivisível da regra e da vida (regulae vitaeque): “Promittere quidem non regulam, sed vivere secundum regulam, minus ad singula regulae dicitur obligare; sed hic plena regulae vitaeque promissio ponitur, nec additur ‘vivendo in obedientia, sine proprio et castitate’ ”[175].

Ao comentar essa expressão da regra (“vivendo em obediência”), Pedro de João Olivi escreve:

Observe que tem mais sentido dizer “vivendo em obediência” do que dizer “observando a obediência” ou “obedecendo”: afirma-se, de fato, que alguém vive em certo estado ou em certa obra unicamente se se aplicou de tal modo a ela com toda a sua vida [cum tota sua vita est sic applicatus ad illud] que, com razão, se diz ser e viver e habitar [esse et vivere et conversari] neles.[176]

A ideia jurídica tradicional da observância de um preceito vem aqui invertida: o minorita não só não obedece à regra, mas “vive” a obediência e, com uma inversão ainda mais extrema, é a vida que deve ser aplicada à norma, e não a norma à vida.

Portanto, nas regras monásticas, está em questão uma transformação que parece investir o próprio modo em que se concebe a ação humana, a qual, do plano da prática e do agir, se desloca para o da forma de vida e do viver. Esse “des-locamento” da ética e da política da esfera da ação para aquela da forma de vida constitui a herança mais árdua do monasticismo, que a modernidade não conseguiu resolver. Como podemos entender, de fato, essa figura de um viver e de uma vida que, ao se afirmar como “forma-de-vida”, não se deixa, contudo, situar nem no direito nem na moral, nem num preceito nem num conselho, nem numa virtude nem numa ciência, nem no trabalho nem na contemplação, e que, apesar disso, se dá explicitamente como cânone de uma perfeita comunidade? Qualquer que seja a resposta que se dê a tal pergunta, é certo que o paradigma da ação humana que nela está em questão estendeu progressivamente sua eficácia para muito além do monasticismo e da liturgia eclesiástica em sentido estrito, penetrando na esfera profana e influenciando duradouramente tanto a ética quanto a política ocidental. Se isso for definido, como observamos, como um limiar de indistinção tendencial entre regra e vida, é esse limiar que devemos investigar, se quisermos compreender sua natureza.

[152] Fílon, De fuga et inventione, 17, 95.

[153] Ibidem, 83-93.

[154] Ambrósio, De fuga saeculi, p. 85.

[155] Ibidem, p. 88-90.

[156] Ibidem, p. 78.

[157] Platão, Teeteto, 176a-b [ed. port.: Teeteto, 3. ed., Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2010].

[158] Aristóteles, Politica, 1324a 15-16.

[159] Ildefonso Herwegen, Das Pactum des Hl. Fruktuosus von Braga: ein Beitrag zur Geschichte des Suevisch-Westgothischen Mönchtums und seines Rechtes (Stuttgart, Enke, 1907, “Kirchenrechtliche Abhandlungen” 40), p. 2-3.

[160] Ibidem, p. 3-4.

[161] Ibidem, p. 4.

[162] Adalbert de Vogüé (org.), La Règle du maître, cit., v. 2, p. 33.

[163] PL, 83, 886.

[164] Bernardo de Claraval, Le Precepte et la dispense. La conversion (Paris, Cerf, 2000, “Sources Chrétiennes” 457), p. 285-6.

[165] Ibidem, p. 286.

[166] Tomás de Aquino, S. Th., 2, 2, qu. 189, art. 9 [ed. bras.: Suma teológica, São Paulo, Loyola, 2003].

[167] Francisco Suárez, “De voto”, em Opera omnia (Paris, Vives, 1869), t. XIV, p. 804.

[168] Idem.

[169] Idem.

[170] Idem.

[171] Ibidem, p. 805.

[172] Giorgio Agamben, Opus Dei, cit., IV, 8.

[173] Ludwig Wittgenstein, “Philosophische Untersuchungen”, em Schriften 1 (Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1969), p. 381-2.

[174] Hugo de Digne, “Expositio Hugonis super regulam fratrum minorum”, em Alessandra Sisto, Figure del primo francescanesimo in Provenza: Ugo e Douceline di Digne (Florença, Olschki, 1971), p. 178.

[175] Ibidem, p. 177.

[176] Pedro João de Olivi, Peter Olivi’s Rule Commentary (org. D. Flood, Wiesbaden, Steiner, 1972), p. 119.

* Ed. bras.: Marquês de Sade, Os 120 dias de Sodoma ou A escola da libertinagem (trad. Alain François, São Paulo, Iluminuras, 2006). (N. E.)

** “Nós nos levantaremos todos os dias às 10 horas da manhã [...]; às 11 horas, os amigos se dirigirão ao apartamento das moças [...] das 2 às 3 horas, serviremos os dois primeiros serviços [...] ao fim da ceia, passaremos para o salão da assembleia para a celebração do que denominamos orgias [...].” (N. E.)

II

LITURGIA E REGRA

1

REGULA VITAE

1.1. Os historiadores e os teólogos que estudaram as regras monásticas costumam referir-se de modo sumário à história semântica do termo regula e limitam-se em geral a registrar as acepções no interior do corpus em questão. Naturalmente, todos sabem (ou deveriam saber) que, a partir do século II d.C., os Padres usam com frequência os sintagmas regula fidei (é assim que Rufino traduz kanon pisteōs no texto de Orígenes), regula veritatis, regula traditionis, regula scripturarum, regula pietatis [regra da verdade, regra da tradição, regra das Escrituras, regra da piedade]; no entanto, sua relação com o sintagma regula vitae [regra de vida] (ou regula vivendi [regra de como se deve viver]), que se acha no texto das regras monásticas, não foi analisada de modo exaustivo. Por outro lado, fora do contexto teológico, é conhecida a importância da regula iuris [regra do direito] na tradição da jurisprudência romana; menos conhecido, porém, é que essa tradição devia ser familiar aos Padres, pois Rufino pode referir-se às próprias regras e constituições monásticas como se fossem respostas jurisprudenciais (“sancti cuiusdam iuris responsa [respostas a certo direito sagrado]”)[1].

Peter Stein, a quem se deve um amplo estudo sobre as regulae iuris [regras do direito], mostrou que o termo deriva do debate sobre a analogia (ou seja, sobre a regularidade) e a anomalia (ou seja, sobre o costume e o uso) que dividiu os gramáticos gregos e romanos já a partir do século II a.C.[2]. Isso significa que também expressões gramaticais como regula loquendi [regra da oratória] ou regula artis grammaticae [regra da arte gramatical] podiam não ser estranhas aos redatores das regras monásticas, que, conforme vimos, muitas vezes usam a metáfora da ars. Aliás, uma passagem de Varrão sobre a relação entre regra e uso (que ele estende, significativamente, também para fora do âmbito linguístico) mostra, para além de qualquer dúvida, como questões gramaticais podem revelar-se preciosas para a compreensão do mesmo problema no campo monástico. Varrão escreve:

Se tivermos de seguir a regularidade [si analogia sequenda est nobis], deveremos observar ou a regularidade que se encontra no uso, ou então aquela que não se encontra nele. Se seguirmos a primeira, não haverá necessidade de preceitos, porque, ao seguirmos o uso, é a regularidade que nos segue [praeceptis nihil opus est, quod, cum consuetudinem sequemur, ea nos sequetur].[3]

Se é verdade, como mostram os estudos de Spitzer sobre a semântica histórica do léxico europeu, que não é possível compreender o significado de um termo se ignorarmos suas relações com o contexto linguístico em seu conjunto, uma investigação sobre a semântica do termo regula tanto no âmbito teológico quanto no direito e na gramática (e nas artes em geral) ainda resta por fazer. Limitar-nos-emos aqui a algumas considerações preliminares de caráter hermenêutico geral.

Em primeiro lugar, o termo regula tende, como vimos, a compor-se em sintagma com outro termo no genitivo (regula fidei [regra da fé], regula iuris [regra do direito], regula loquendi, [regra da oratória] etc.). Trata-se de um genitivo subjetivo (do qual ius é o sujeito) ou de um genitivo objetivo (do qual ius é o objeto)? No caso do sintagma regula iuris, podemos dar à pergunta uma resposta segura. De fato, o Digesto atribui a Paulo esta concisa definição: “Regula est quae rem quae est breviter enarrat. Non ex regula ius sumatur, sed ex iure quod est regula fiat [É a regra que interpreta sucintamente a coisa existente. O direito não é tirado da regra, mas a regra é feita a partir do direito existente]”[4]. Portanto, genitivo subjetivo, mesmo que num sentido particular: a regra é produzida (ou deve ser produzida: fiat) a partir do direito existente (“ex iure quod est”).

1.2. Uma incursão inicial nos textos patrísticos dos primeiros séculos mostra que nos sintagmas regula fidei e regula veritatis trata-se precisamente de um genitivo subjetivo desse tipo. Tertuliano, que está entre os primeiros a servir-se dele em sentido técnico, afirma no De virginibus velandis [Sobre o véu das virgens], com uma metáfora jurídica, o primado da verdade, que nenhuma prescrição pode confutar (“cui nemo praescribere potest”), sobre o costume. Se a verdade, ao contrário da lei, não pode ser prescrita ou alterada pelo costume, isso se deve ao fato de que, no caso da fé, a verdade é o próprio Cristo (“Christus veritatem se, non consuetudinem, cognominavit [Cristo denominou de a verdade a si mesmo, não ao costume]”)[5]. Só nesse momento ele pode enunciar a “regula fidei [regra da fé]”,

sola immobilis et irreformabilis, credendi scilicet in unicum deum onnipotentem, mundi creatorem, et Filium eius, natum ex virgine Maria, crucifixum sub Pontio Pilato, tertia die resuscitatum a mortuis, receptum in caelis, venturum iudicare vivos et mortuos per carnis etiam resurrectionis [única firme e irreformável, ou seja, que se creia num só Deus onipotente, criador do mundo, e em seu Filho, nascido da virgem Maria, crucificado sob Pôncio Pilatos, ressuscitado dos mortos no terceiro dia, recebido no céu, que virá pela carne e pela ressurreição para julgar os vivos e os mortos].[6]

O credo – ou melhor, a regula fidei – que aqui vemos no ato de sua progressiva elaboração, ainda não assumiu a forma dogmática que receberá nos concílios. Como observa agudamente Agostinho, ao comentar a fórmula paulina e evangélica credere in Christum [crer em Cristo], ele não é ainda, como será no dogma, uma norma externa que confere à fé e à verdade seu conteúdo; antes, é a fé em Cristo que fornece à regula sua única verdade, que é essencialmente de ordem pragmática e implica a adesão imediata e total à presença e à ação de Cristo (“ut credatis in eum, non ut credatis ei [...] quid est ergo credere in eum? Credendo amare, credendo diligere, credendo in eum ire, et eius membris incorporari [para que creiais nele, não para que o creiais (...) o que significa, portanto, crer nele? Crendo amar, crendo estimar, crendo nele ir e incorporar seus membros] – In Johannis Evang., 29,6; hoc est credere in Deum, quod utique plus est quam credere Deo [...] credendo adhaerere ad bene cooperandum bona operanti Deo [isto é crer em Deus, que é muito mais que crer Deus (...) crendo apegar-se a Deus que opera coisas boas, cooperando assim para o bem] – En. in Psalm., 87,8”).

Isso fica evidente na Expositio symboli [Exposição dos símbolos] de Rufino: o que os Padres formulam (componunt, “com-põem”) como regula é tirado da experiência da fé e da verdade de cada um (“conferendo in unum quod sentiebat unusquisque [reunindo num só lugar o que cada um experimenta]”) e o symbolon que disso resulta nada mais é do que um indicium, um sinal e um testemunho comum de sua fé (“symbolon enim Graece et indicium dici potest et conlatio, hoc est quod plures in unum conferunt [pois, pode-se dizer que símbolo, em grego, é tanto sinal quanto coligação, isto é, aquilo que junta muitas coisas numa só]”). Parafraseando a definição do Digesto, pode--se afirmar também aqui que “non ex regula fides sumatur, sed ex fide quae est regula fiat [a fé não se toma da regra, mas a regra é feita da fé existente]”.

No De doctrina christiana de Agostinho, regula fidei e regula veritatis referem-se muitas vezes à interpretação das Escrituras, contribuindo para guiar a leitura das mesmas. Contudo, também aqui, a regra que será usada para esclarecer a obscuridade da Escritura deriva, em primeiro lugar, da própria Escritura (“Se alguém tem uma incerteza quanto à leitura ou à interpretação de um texto, deve recorrer à regula fidei, que terá tirado dos lugares mais claros das Escrituras [consulat regulam fidei, quam de scripturarum planioribus locis (...) percepit]”)[7]. O modelo de Agostinho é, nesse caso, Ticônio, a cujo Liber regularum [Livro das regras], que pode ser considerado de certo modo o arquétipo dos tratados sobre a hermenêutica textual, ele dedica boa parte do terceiro livro da obra. No início de seu tratado, Ticônio esclarece que as “regras místicas”, que ele procura sugerir como “chaves e luzes” para as sagradas Escrituras, encontram-se no próprio texto, ocupando nelas a parte mais íntima e escondida (“quae universae legis recessus obtinent”) e, só depois que sua ratio for revelada, “o que está fechado se abrirá e o que está obscuro se esclarecerá”[8]. Mais uma vez os critérios da interpretação do texto (regula scripturarum) não são exteriores a ele, mas derivam dele: o genitivo não é objetivo, mas subjetivo.

1.3. Se retornarmos ao sintagma regula vitae que encontramos, por exemplo, no prólogo da Regra dos quatro Padres (“qualiter conversationem vel regulam vitae ordinari possimus”), torna-se lícito perguntarmo-nos se também aqui, assim como nos textos que acabamos de examinar, não se trata de um genitivo subjetivo. Assim como nos sintagmas regula iuris e regula fidei, o direito e a fé não são regidos pela regra nem dela derivam, mas, ao contrário, da mesma maneira é possível que no sintagma regula vitae não seja tanto a forma de vida que deriva da regra, mas a regra, da forma de vida. Ou, talvez, deveríamos dizer antes que o movimento vai nos dois sentidos e que, na incessante tensão para a realização de um limiar de indiferença, a regra se faz vida na mesma medida em que a vida se faz regra.

Em seu tratado sobre a prescrição contra os hereges, Tertuliano explica a expressão regula fidei com uma fórmula instrutiva: a regra da fé é aquela “pela qual se crê” (“Regula est autem fidei [...] illa scilicet qua creditur)[9]. No mesmo sentido, poder-se-ia dizer então que a regula vitae é aquela pela qual se vive, o que corresponde perfeitamente à expressão regula vivificans que, em Angelo Clareno, definirá a regra franciscana. A regra não se aplica à vida, mas produz a vida e, ao mesmo tempo, produz-se nela. Que tipo de textos são, então, as regras, se elas parecem realizar performativamente a vida que deveriam regular? E o que é uma vida que já não pode ser distinta da regra?

א A impossibilidade de distinguir facilmente regra e vida aparece com clareza na vida dos Padres dos mosteiros do Jura, cujo incipit declara: “Vita vel regula sanctorum patrum Romani, Lupicini et Eugendi, monasteriorum iurensium abbatum [Vida ou regra dos santos padres Romano, Lupicínio e Eugendo, abades dos monastérios jurenses]”. O organizador da mais recente edição[10] supõe uma lacuna importante no fim da terceira vida, na qual, logo depois da narração biográfica, deveria ser encontrado, segundo ele, o enunciado da regra. A suposição não apresenta nenhuma base material no manuscrito, mas deriva somente do fato de que, segundo o organizador, o autor havia prometido, numa passagem da biografia de Romano, expor a regra no terceiro livro, ou seja, na vida de Eugendo. No entanto, ao chegar ao fim da terceira biografia, ao invés de enunciar a regra, conclui com a narração da morte do abade. É disso que nasce a hipótese de uma lacuna, cujo tamanho poderia, segundo o organizador, igualar o da própria biografia.

Na realidade, estamos aqui diante do caso exemplar de uma emenda (negativa, nesse caso) introduzida no manuscrito unicamente porque o organizador não entendeu o texto. Se havia prometido expor a regra, argumenta ele, o autor não poderia limitar-se a uma narração biográfica. Isso é não compreender a relação especial de indeterminação que liga no texto, e com particular evidência no incipit (vita vel regula, a vida, ou seja, a regra), os dois termos “vida” e “regra”. No início da primeira biografia, o autor declara, de fato, querer “voltar a percorrer fielmente com a memória [fideliter replicare] os atos, a vida e a regra [actus vitamque ac regulam] dos Padres jurenses, como eu mesmo vi e de acordo com o que aprendi da tradição dos anciãos”[11]. Actus vitamque ac regulam (como sublinham a enclítica -que e a conjunção ac, que coordena os vocábulos mais estreitamente que et) é um só conceito em três palavras e refere-se a algo (a forma de vida dos Padres) que só pode ser expresso de maneira adequada pelos três termos indivisíveis.

Se o autor não transcreve uma regra separada, é porque esta já estava perfeitamente contida na narração da vida de Eugendo. Ao anunciar a exposição da regra, ele havia escrito que a reservava para o terceiro livro, “quia rectius hoc in vita beatissimi Eugendi depromitur”. A frase não significa, como traduz imprecisamente o organizador, “il est plus normal en effect de vous le donner avec la vie de st. Oyend”, mas sim, de acordo com o significado próprio do verbo depromi (que equivale a “extrair, deduzir”), “pois isso se deixa expressar de maneira mais justa na vida do beatíssimo Eugendo”. Uma leitura atenta da biografia mostra, além disso, que ela contém, em particular nos parágrafos 170 a 173, uma cuidadosa descrição da maneira como o abade organizou a vida comum dos monges; contudo, o essencial, no texto, é que a exposição da regra é inseparável daquela da vida.

1.4. A partir de Wittgenstein, o pensamento contemporâneo e, mais recentemente, os filósofos do direito procuraram definir um tipo particular de normas, as normas chamadas constitutivas, que não prescrevem um ato determinado nem regulam um estado de coisas preexistente, mas fazem elas mesmas existir aquele ato ou estado de coisas. O exemplo usado por Wittgenstein é o das peças do jogo de xadrez, que não existem antes do jogo, mas são constituídas pelas regras do jogo. (“O bispo é a soma das regras, pelas quais é movido”)[12]. É evidente que a execução de uma regra desse tipo, que não se limita a prescrever a um agente uma determinada conduta, mas produz tal conduta, torna-se extremamente problemática.

Parafraseando o dito escolástico forma dat esse rei [a forma dá existência à coisa], poder-se-ia afirmar nesse caso norma dat esse rei [a norma dá existência à coisa][13]. Uma forma de vida seria, por conseguinte, o conjunto das regras constitutivas que a definem. Mas pode-se dizer, nesse sentido, que o monge, assim como o bispo no jogo de xadrez, é definido pela soma das prescrições de acordo com as quais ele vive? Não se poderia dizer antes, e com a mesma verdade, exatamente o contrário, ou seja, que é a forma de vida do monge que cria suas regras? Talvez ambas as teses sejam verdadeiras, contanto que esclareçamos que regras e vida entram nesse caso numa zona de indiferença na qual, não havendo a possibilidade de distingui-las, elas deixam aparecer um terceiro, que os franciscanos, embora não o conseguissem definir precisamente, chamarão, como veremos, de “uso”.

Na realidade, como Wittgenstein parece sugerir, a própria ideia de uma regra constitutiva implica que venha a ser neutralizada a representação corrente segundo a qual o problema da regra consistiria simplesmente na aplicação de um princípio geral a um caso particular, ou seja, segundo o modelo kantiano do juízo determinante, numa operação meramente lógica. O projeto cenobítico, deslocando o problema ético do plano da relação entre norma e ação para o da forma de vida, parece pôr novamente em questão as próprias dicotomias entre regra e vida, universal e particular, necessidade e liberdade, pelas quais estamos habituados a compreender a ética.

[1] Karl S. Frank, “Fiktive Mündlichkeit in der monastische Literatur”, em Clemens M. Kasper e Karl Schreiner (orgs.), “Viva vox und ratio scripta”. Mündliche und schriftliche Kommunikationsformen im Mönchtum des Mittelalters (Munique, Lit, 1997), p. 67.

[2] Peter Stein, Regulae iuris. From Juristic Rules to Legal Maxims (Edinburgo, University Press, 1966), p. 53 e ss.

[3] Varrão, De lingua latina, VIII, 33.

[4] Digesto, 50, 17, 1.

[5] Tertuliano, Le Voile des vierges (org. P. Mattei, Paris, Cerf, 1997, “Sources Chrétiennes” 424), p. 127.

[6] Ibidem, p. 130.

[7] Agostinho, L’istruzione cristiana (org. M. Simonetti, Milão, Fondazione Lorenzo Valla/Mondadori, 1994), p. 172 [ed. bras.: A doutrina cristã, São Paulo, Paulus, 2002, “Patrística” 17].

[8] Ticônio, The Book of Rules (org. W. S. Babcock, Atlanta, Society of Biblical Literature, 1989), p. 2.

[9] Tertuliano, Traité de la prescription contre les hérétiques (org. P. de Labriolle, Paris, Cerf, 1957, “Sources Chrétiennes” 46), p. 106.

[10] François Martine (org.), Vies des pères du Jura (Paris, Cerf, 1968, “Sources Chrétiennes” 142), p. 240.

[11] Ibidem, p. 242.

[12] Ludwig Wittgenstein, “Philosophische Bemerkungen”, em Schriften 2 (Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1969), p. 325-6.

[13] Amedeo G. Conte, Filosofia del linguaggio normativo (Turim, Giappichelli, 1995), v. 2, p. 526.

2

ORALIDADE E ESCRITURA

2.1. É nessa perspectiva que agora procuraremos questionar a natureza das regras a partir de sua estrutura textual, assim como se apresenta nas regras mais antigas e, de modo especial, num texto, o da Regra do mestre, que, por sua influência sobre a regra beneditina, recebeu atenção especial dos estudiosos. Foi observado que, na literatura monástica mais antiga, os autores, muitas vezes desconhecidos, parecem introduzir, com menor ou maior consciência, uma relação complexa e quase uma tensão entre oralidade e escritura, a propósito da qual se chegou a falar de uma “oralidade fictícia”[14]. Já no arquétipo basiliano, o proêmio das Regulae fusius tractatae [Tratado extenso das regras] inicia-se com uma referência a uma “reunião” (synelēlythamen, “nos reunimos juntos”), cujos participantes, que querem “viver segundo piedade” (“tou biou tou kat’eusebeian), se propõem conhecer o que pode guiá-los para a salvação (“mathein ta ton pros sōtērian)[15]. Que se trata de uma verdadeira encenação é provado pelo fato de que o texto prossegue evocando um lugar e um tempo indeterminados, mas oportunos, no qual se deve supor que sejam pronunciadas (e depois postas por escrito) as perguntas e as respostas que constituem a regra (“o momento presente é oportuno, e o lugar nos oferece silêncio e paz diante dos tumultos exteriores”)[16].

A abertura da Regra dos quatro Padres remete, de maneira análoga, a um encontro e um colóquio entre os quatro protagonistas com o objetivo de “ordenar o modo de viver ou a regra de vida dos irmãos” (“Sedentibus nobis in unum [enquanto sentávamos juntos] [...] qualiter fratrum conversationem vel regulam vitae ordinare possimus”)[17]. E, no segundo discurso, o de Macário, o padre refere-se explicitamente ao fato de que a regra é posta por escrito na medida em que se desenrola a conversa: “quoniam fratrum insignia virtutum [...] superius conscripta praevenerunt [...]” (“enquanto as características das virtudes dos irmãos acabaram de ser postas por escrito”)[18]. Com um artifício singular e mediante uma sábia encenação da oralidade, o texto refere-se à própria escritura como tal.

Na Segunda regra dos Padres, se a encenação parece a mesma (“Residentibus nobis in unum [...] [O fato de residirmos num só lugar...]”), a tensão entre oralidade e escritura muda, porque se trata agora expressamente de “conscribere vel ordinare regulam, quae in monasterio teneatur ad profectum patrum” (“colocar por escrito e ordenar a regra que deve ser observada no mosteiro para o proveito dos irmãos”)[19]. Uma vez que o objetivo da sessão é explicitamente escrever a regra, abre-se a possibilidade de uma oscilação semântica que permite ler o termo regula não só no sentido de “modo de vida” (como acontecia no incipit da Regra dos quatro Padres), mas também no de “texto escrito”.

Na Terceira regra dos Padres (que, segundo Vogüé, é obra de um bispo), a passagem da oralidade para a escritura já ocorreu e se trata, portanto, não mais de escrever, mas de ler a regra: “Porque estávamos reunidos com nossos irmãos em nome do Senhor, decidimos ler, procedendo segundo a ordem, a regra e os institutos dos Padres [regula et instituta patrum per ordinem legerentur]”[20]. A regra já é um texto escrito, que, porém, pode e deve ser lido, em primeiro lugar ao convertido que pede para entrar no mosteiro (“se alguém quiser converter-se do século para o mosteiro, que lhe seja lida a regra ao ingressar [...]”)[21].

Com a regra beneditina, assistimos ao fim da tensão entre oralidade e escritura que havia animado as regras dos Padres das quais deriva. A regra é agora apenas um texto, que o último capítulo designa como regula descripta (“regulam hanc descripsimus [...] hanc minimam regulam descriptam [...] perfice [transcrevemos esta regra (...) esta regra mínima transcrita (...) seja cumprida]”)[22]. Enquanto o conscribere das primeiras regras lembrava um texto ditado de viva voz pelos Padres e havia sido extraído e transcrito a partir da própria vida dos monges, describere é o termo técnico para o escriba que copia de outro texto. Segundo o costume que, como vimos, começa a tornar-se obrigatório na era carolíngia, a regra é sempre regula descripta, em que tanto a tensão entre oralidade e escritura quanto aquela entre significado subjetivo e significado objetivo do sintagma regula vitae já aparecem apagadas.

2.2. Qual é o sentido da dialética que, ao menos até são Bento, o texto das regras instaura entre oralidade e escritura? Por que as regras põem tão obstinadamente em cena sua escritura, assim como sua leitura? Não se trata simplesmente da construção retórica de uma oralidade fictícia nem só de mostrar (como também seguramente é o caso), através do jogo entre oralidade e escritura, a regra no ato de constituir-se como texto e adquirir autoridade, passando da regra-forma de vida para a regra-texto. O que está em questão, nesse caso, parece ser sobretudo a constituição do estatuto especial do texto da regra, que não é apenas um texto escrito nem simplesmente um discurso oral, cuja consistência não coincide com a transcrição de uma prática vital nem, inversamente, com a execução prática de uma regra escrita. A regra apresenta algo que não se esgota em nenhuma dessas dimensões, mas encontra sua verdade precisa e unicamente na tensão que instaura entre elas. Nem escritura nem viva voz, nem código legal nem prática vital, a regra se move incessantemente entre tais polaridades, em busca de um ideal da perfeita vida comum que, no caso, trata-se de definir.

Nessa perspectiva, a Regra do mestre oferece pistas exemplares. A começar pelo prólogo, que leva o paradigma da oralidade ao paroxismo, cancelando e tornando quase indiscerníveis os confins entre oralidade e escritura. Ele se inicia com uma apóstrofe, cuja estrutura é, até gramaticalmente, tão complicada que os intérpretes preferiram ignorá-la, mesmo reconhecendo sua peculiaridade.

O homo, primo tibi qui legis, deinde et tibi qui me auscultas dicentem, dimitte alia modo quae cogitas et me tibi loquentem et per os meum deum te convenientem cognosce. “Ó homem, [digo] em primeiro lugar a ti [o dativo tibi parece subentender um dico] que [me] lês, depois também a ti que me escutas enquanto falo, deixa agora teus outros pensamentos e conhece a mim que te falo e, através da minha boca, Deus que te encontra.”[23]

Quem é que fala? Trata-se, como parece mais provável, da própria regra ou, como parece pensar Vogüé, do autor dela; em todo caso, a relação entre oralidade e escritura aqui é, sem dúvida, inextricável. Por um lado, a primordialidade da escritura está fora de questão, já que o texto se dirige a um leitor (“tibi qui legis”) e, nas linhas sucessivas, se refere dialeticamente a si mesmo como a uma escritura: “Portanto, ó ouvinte que me escutas enquanto falo, entende o que não a minha boca, mas através desta escritura (“per hanc scripturam”) Deus diz [...]”. Por outro, porém, o texto escrito, que se põe desse modo en abîme dentro de si, fala e se refere curiosamente não só a um leitor, mas também a um ouvinte (“deinde et tibi qui me auscultas dicentem”). E pouco adiante, aquele que, ao falar, tinha pressuposto um leitor, se apresenta como aquele que lerá em voz alta “esta escritura” (“hanc scripturam quam tibi lecturus sum”)[24] – evidentemente o texto da regra.

Se a identidade do apostrofante, dividida como está entre escritura e palavra, é como tal indiscernível, não é menos problemática a de quem é apostrofado como homo. De fato, ele também se desdobra em leitor e ouvinte e parece reencontar sua unidade somente como destinatário “dessa escritura” e “dessa regra” (“haec regula”)[25], que deverá observar fielmente.

2.3. Há, todavia, no texto da regra, uma passagem que parece conter a chave de todos esses enigmas e que, ao mesmo tempo, permite definir a consistência e a natureza da própria regra. Trata-se do capítulo 24, cujo título é “De ebdomadario lectore ad mensas [Do leitor semanal durante a refeição]”. A regra declara que em toda estação, tanto no verão quanto no inverno, “quando se consome a refeição na sexta ou na noa, todo prepósito fará ler por turno, por uma semana, o texto da regra”[26]. Como o texto esclarece logo depois, trata-se de uma lectio continua, ou seja, de uma leitura que é retomada todo dia a partir do ponto em que havia sido interrompida:

[O leitor] lerá todo dia esta regra [regulam hanc], pondo um sinal para marcar até onde leu, de modo que a leitura possa fazer-se em sequência dia por dia [sequenter cottidie], mas integralmente, e que, continuando por turno toda semana, se possa terminar e depois retomar a leitura desde o início.[27]

A regra esclarece o modo como o leitor assumirá sua função (“quem deverá fazer a leitura apresentar-se-á e dirá em voz alta: rezai por mim, senhores meus, pois entro na minha semana de leitura à mesa”)[28], como deverá ler, sem ter pressa (“non urguendo”) e de tal maneira que os ouvintes possam compreender claramente aquilo que a regra manda que eles façam.

Deve-se, portanto, imaginar que necessariamente haverá um momento em que o leitor, chegando ao capítulo 24, lerá a passagem que o obriga a ler a regra todo dia. O que acontece nesse momento? Enquanto, ao ler as outras passagens da regra, o leitor executa o preceito da leitura, mas não realiza o que o texto naquele momento obriga a fazer, nesse caso leitura e cumprir a regra coincidem integralmente. Ao ler a regra que lhe prescreve ler a regra, o leitor executa ipso facto performativamente a regra. Sua lectio realiza, assim, a instância exemplar de uma enunciação da regra, que coincide com sua execução, a de uma observância que se torna inseparável do comando a que obedece.

A dialética entre oralidade e escritura é, nesse caso, perfeita: há um texto escrito, mas ele só vive, na realidade, pela leitura que dele é feita. E aquilo que a regra sugere pouco depois, ao definir, com um início significativo, a leitura cotidiana da regra como um in usu mittere [pôr em uso] (“nam cum cottidie in usu ipsa regula mittitur, ex notitia melius observatur [pois dado que essa regra é cotidianamente posta em uso, ela é mais bem observada a partir do conhecimento que se tem dela]”)[29]. A regra supõe uma precedência da escritura, mas se trata de uma escritura em si inerte, que deve ser “posta em uso” pela leitura. Isso é ressaltado páginas depois, ao se recomendar ao monge em viagem que faça a leitura e, se não puder fazê-la, que recorra pelo menos à meditatio, à recitação de memória, “de modo que se atribua à regra aquilo que lhe compete” (“ut cottidie regulae reddat quod suum est”). Lectio e meditatio pertencem constitutivamente à regra e definem seu estatuto.

[14] Karl S. Frank, “Fiktive Mündlichkeit in der monastische Literatur”, cit., p. 55.

[15] PG, 31, 889.

[16] Idem.

[17] Adalbert de Vogüé (org.), Les Règles des saints Pères, cit., v. 1, p. 180.

[18] Ibidem, p. 184.

[19] Ibidem, p. 274.

[20] Ibidem, p. 532.

[21] Idem.

[22] Pricoco (org.), La regola di san Benedetto e le regole dei Padri, cit., p. 270-2.

[23] Adalbert de Vogüé (org.), La Règle du maître, cit., v. 1, p. 288.

[24] Ibidem, v. 1, p. 292.

[25] Idem.

[26] Ibidem, v. 2, p. 122.

[27] Ibidem, v. 2, p. 126.

[28] Ibidem, v. 2, p. 124.

[29] Ibidem, v. 2, p. 130.

3

A REGRA COMO TEXTO LITÚRGICO

3.1. A lectio é, desde o início, parte essencial da liturgia cristã. Em geral, hoje, admite-se que ela deriva da prática da leitura, provavelmente em recitação quase entoada, da Torah (qeri’at Torah) na sinagoga. Dessa leitura, cuja origem a tradição faz remontar a Moisés (Dt 31,10-2: “Ao fim de cada sete anos, precisamente no ano da remissão, na festa dos tabernáculos, quando todo Israel vier a comparecer perante o Senhor teu Deus, no lugar que este escolher, lerás esta lei diante de todo Israel, aos ouvidos de todos”), dois testemunhos mais antigos estão contidos no Novo Testamento. O primeiro (At 13,15) mostra Paulo assistindo com seus companheiros à leitura da lei (“anagnosis tou nomou”) na sinagoga de Antioquia e depois é convidado a comentar a passagem lida (“Depois da leitura da lei e dos profetas, os chefes da sinagoga mandaram dizer-lhes: ‘Irmãos, se tendes alguma palavra de consolação para o povo, dizei-a’”). No segundo (Lc 4,16-21), é Jesus em pessoa que faz a leitura na sinagoga de Nazaré e a comenta:

Era sábado e, segundo seu costume, entrou na sinagoga e se levantou para ler. Então, deram-lhe o livro do profeta Isaías e, abrindo o livro, achou o lugar onde estava escrito: “O espírito do Senhor está sobre mim, pelo qual me consagrou e me enviou para levar a boa nova aos pobres, a libertação aos prisioneiros e a visão aos cegos, para libertar os oprimidos e anunciar o ano da graça do Senhor”. Depois, fechando o livro, devolveu-o ao assistente e sentou-se. Os olhos de todos na sinagoga estavam fitos nele. Então, ele começou a dizer: “Hoje, cumpriu-se essa escritura em vossos ouvidos”.

Esses dois testemunhos mostram que, já nos tempos de Jesus, lia-se na sinagoga o texto da Torah, talvez já dividido (como sabemos por fontes mais tardias) em parashot (perícopes); e que, além do Pentateuco, liam-se também passagens dos Profetas (chamados haftarot) e a leitura era seguida de um comentário homilético (derashah), de que Paulo e Jesus nos dão um exemplo.

A leitura da Torah assumiu pouco a pouco a forma de uma lectio continua, que, na Palestina, era articulada segundo um ciclo trienal, iniciado no primeiro ou segundo sábado do mês de nisan; na Babilônia, a duração era de um ano, com início após a festa dos Tabernáculos[30]. A leitura dos Profetas, ao contrário, não era contínua, mas consistia cada vez de uma passagem isolada, escolhida em correspondência com a passagem da Torah que era lida naquele dia.

A Igreja seguiu o exemplo da sinagoga, instituindo leituras, no início verossimilmente semanais, do Antigo Testamento, às quais foi acrescentada, ao menos a partir do fim do século II, a lectio dos textos neotestamentários. Embora não saibamos quais eram originariamente a ordem e a consistência das leituras, a liturgia ambrosiana, a moçarábica e a galicana mais antiga conservam uma sucessão de três lectiones, uma do Antigo Testamento e duas do Novo. O princípio dominante era, inicialmente, o da lectio continua, mas é provável que, no decurso dos três primeiros séculos, coubesse ao bispo indicar cada vez ao diácono e ao lector as passagens a ler. Desde o final do século V, em lugar da lectio continua, assiste-se à escolha e à fixação de uma série de perícopes em relação com a constituição do ano litúrgico. Esse sistema conduz à produção de livros (chamados lectionarii, comites ou epistolaria), que reúnem as perícopes que devem ser lidas a cada dia. Um dos mais antigos lecionários, o Liber comicus de toto circuli anni [Livro cômico de todo ciclo anual] moçarábico, apresenta as perícopes ordenadas segundo as festas do calendário litúrgico, na forma: “legendum in primo dominico de adventu Domini ad missam [a ser lido na missa do primeiro domingo de advento do Senhor]”, seguido dos textos que devem ser lidos (nesse caso, duas passagens de Isaías e uma da Epístola aos Romanos). Eram parte integrante da lectio, na forma da lectio solemnis, a recitação quase entoada e a salmodia.

3.2. Se o ano litúrgico é, como vimos, uma espécie de memorial das obras de Deus escandido segundo o calendário, a leitura das Escrituras sagradas é o modo eminente em que todo dia e, a rigor, toda hora são postos em relação anamnésica com um acontecimento da história sagrada. Contudo, segundo a intenção profunda que define a liturgia cristã, a leitura não se limita a recordar ou comemorar os acontecimentos passados, mas de certo modo torna presente a “palavra do Senhor”, como se fosse novamente pronunciada naquele momento pela viva voz divina. “Cum sacrae scripturae in Ecclesia leguntur”, recita o Missale romanum, “Deus ipse ad populum suum loquitur et Christus, praesens in verbo suo, Evangelium annuntiat. [Quando a Sagrada Escritura é lida na Igreja, o próprio Deus fala ao seu povo e Cristo, presente na sua palavra, anuncia o Evangelho]” A anamnese contida na lectio, em sentido etimológico, “representa”, ou seja, torna performativamente presente, a realidade daquilo que é lido.

Esse caráter performativo da leitura litúrgica é expresso com clareza por Nicolas Cabasilas em sua Explication de la divine liturgie [Interpretação da divina liturgia]. Nas palavras lidas ou cantadas, “vemos [horōmen] figurado Cristo e as obras e a paixão que realizou por nós. Nas salmodias e nas leituras, assim como em todos os atos do sacerdote durante toda a celebração, está sendo significada [sēmainetai] toda a economia do salvador”[31]. E se a “mistagogia, toda ela, é como o ícone de um corpo que é a vida do salvador”, os cantos e as leituras significam e nos “põem diante dos olhos” (“hyp’ opsin agousa”) os vários momentos da economia de Cristo[32]. A eficácia especial da lectio coincide com sua dupla ação, que é, ao mesmo tempo,

santificar [hagiazein] os fiéis e significar a economia [...] enquanto escrituras divinas e palavras inspiradas por Deus, os cantos e as leituras santificam aqueles que leem ou cantam; mas, pelo fato de terem sido escolhidas e ordenadas daquele modo, elas trazem consigo também outra potência [dynamin] e realizam a significação [sēmasian] da presença [parousias] e da vida de Cristo.[33]

Que o termo sēmasia tenha aqui bem mais do que uma simples “significação” linguística acaba sendo esclarecido, para além de toda dúvida, por Cabasilas, ao esclarecer que as leituras “tornam visível a manifestação do Senhor [tēn phanerosin tou Kyriou dēlousin]”[34]. Segundo a intenção messiânica implícita nas palavras de Jesus no episódio da leitura da sinagoga de Nazaré, a escritura se cumpre em quem escuta sua leitura (“hoje, cumpriu-se [peplērōtai] esta escritura em vossos ouvidos”). E é com base nessa eficácia especial e performativa das palavras da lectio que, como já havia acontecido na sinagoga, elas podem adquirir um estatuto sacramental e apresentar-se no cânone da missa como oblatio rationabilis [sacrifício racional] e logikē thysia [sacrifício racional], sacrifício de palavras.

3.3. Se voltarmos agora ao problema da natureza das regras monásticas, será possível propor a hipótese de que a Regra do mestre, ao tomar a regra como objeto de uma lectio continua, realmente afirma, de forma contundente, o estatuto litúrgico. O texto da regra é, pois, um texto em que não só escritura e leitura tendem a confundir-se, mas em que também escritura e vida, ser e viver se tornam propriamente indiscerníveis na forma de uma liturgização integral da vida e de uma vivificação igualmente integral da liturgia. Por isso, não tem sentido isolar no corpo da regra, como o faz Vogüé, uma “seção litúrgica”, sublinhando sua amplidão e meticulosidade, “que nenhum documento litúrgico anterior às ordines romani consegue igualar”[35]. Não pode haver nas regras uma seção litúrgica, porque, como vimos, toda a vida do monge foi transformada num ofício, e a própria precisão no estilo das prescrições relativas à oração e à leitura articula, com o mesmo detalhamento, todos os outros aspectos da vida no cenóbio. Assim como a meditatio torna potencialmente ininterrupta a lectio, assim também todo gesto do monge, toda atividade manual mais humilde torna-se obra espiritual, assumindo o estatuto litúrgico de um opus Dei. E é precisamente essa liturgia ininterrupta o desafio e a novidade do monasticismo, que a Igreja não tardará a acolher, procurando introduzir, mesmo com certos limites, também no culto catedral a exigência totalitária própria do culto monástico.

Disso nasce a semelhança especial entre a estrutura profunda das regras e a dos textos estritamente litúrgicos: à atenção monástica dada às formas e ao significado do hábito correspondem, nos textos litúrgicos, as amplas seções de indumentis sacerdotum [vestes dos sacerdotes]; às prescrições sobre a profissão cenobítica correspondem os capítulos de ministris [sobre os ministros] e sobre a ordenação sacerdotal; e à descrição obsessiva e pontual dos ofícios diurnos e noturnos dos monges, a grandiosa articulação do ano litúrgico. Mas disso nascem também as diferenças e as tensões, que continuarão de algum modo presentes em toda a história da Igreja. Isso se deve ao fato de que, embora a Igreja tenha extraído da vida uma liturgia, esta se constituiu numa esfera separada, cujo titular era o sacerdote, que personificava o sacerdócio de Cristo. Os monges cancelam a separação e, fazendo da forma de vida uma liturgia e da liturgia uma forma de vida, instituem entre as duas um limiar de indiscernibilidade carregado de tensões. Disso nasce, nas regras, o predomínio do ofício da oração, da leitura e da salmodia sobre aquele especificamente sacramental: a Regra do mestre, tão meticulosa na descrição do primeiro, apenas nomeia a missa quando se refere à salmodia nos dias de festa[36] e, curiosamente, trata da comunhão na seção dedicada ao serviço hebdomadário dos monges na cozinha[37]. E disso nasce igualmente a clara distinção entre o monge e o sacerdote, que pode ser hospedado como peregrino (“peregrinorum loco”) no convento, mas nele não pode morar de maneira estável nem pretender dispor de alguma forma de poder em seu interior (“nihil praesumant aut eis liceat vel aliquid ordinationis aut dominationis aut dispensationis Dei vindicent [nem presumam que lhes seja permitido reivindicar qualquer ordenação ou dominação ou administração divinas]”)[38].

Se a liturgia se transforma integralmente em vida, então o princípio fundamental do opus operatum [obra feita], que, já a partir de Agostinho, sanciona a indiferença das qualidades morais do sacerdote com relação à eficácia de seu ofício, não pode valer. Enquanto o sacerdote indigno continua, em todo caso, sendo sacerdote e os atos sacramentais que ele realiza não perdem sua validade, um monge indigno simplesmente não é um monge.

Apesar da progressiva extensão do controle da Igreja sobre os mosteiros, que, como observamos, ao menos desde a época carolíngia são colocados sob a tutela do bispo, a tensão entre as “duas liturgias” nunca desaparecerá completamente e, justo quando a Igreja parece ter integrado o cenóbio em seus ordenamentos, ela volta a reativar-se com o franciscanismo e os movimentos religiosos entre os séculos XII e XIII até chegar ao conflito aberto.

א Nessa perspectiva, a reforma protestante, promovida por um monge agostiniano, Lutero, pode ser vista legitimamente como a reivindicação implacável da liturgia monástica contra a eclesiástica; e não é certamente sem motivo que, do ponto de vista estritamente litúrgico, ela seja definida pela proeminência da oração, da leitura e da salmodia (formas próprias da liturgia monástica) e da minimalização do ofício eucarístico e sacramental.

א O termo grego leitourgia deriva de laos (“povo”) e ergon (“obra”), e significa “prestação pública, serviço para o povo”. O termo pertence, desde a origem, ao léxico da política e designa as prestações que os cidadãos de posse devem à polis (organizar os jogos públicos, armar um trirreme, preparar um coro para as festas da cidade). Por isso, Aristóteles, na Política, alerta para o hábito nas democracias de “assumir dispendiosas e inúteis liturgias, como como a coregias, as lampadodromias e outras desse tipo”[39].

É significativo que os rabinos alexandrinos que realizaram a tradução da Bíblia para o grego, conhecida como a Septuaginta, tenham escolhido precisamente o verbo leitourgeō (com frequência unido a leitourgia) para traduzir sheret toda vez que tal termo, que genericamente significa “servir”, é usado em sentido cultual. É igualmente significativo que, na Epístola aos Hebreus, o próprio Cristo seja definido como “leitourgos das coisas sagradas” (Hb 8,2) e diga-se dele que “obteve uma leitourgia melhor” (Hb 8,6). Em ambos os casos, o significado político originário do termo (serviço feito para o povo) ainda está presente. Como Peterson recordaria em seu Das Buch von den Engeln [Livro dos anjos], a liturgia da Igreja terrena tem “uma relação originária com a esfera pública”[40].

Limiar

Certamente, o monasticismo foi uma tentativa, talvez a mais extrema e rigorosa, de realizar a forma vitae do cristão e definir as figuras da prática na qual ela se dá. Contudo, também é certo que tal tentativa foi assumindo progressivamente, ainda que não exclusivamente, a forma de uma liturgia, embora num sentido que não coincidia perfeitamente com aquele segundo o qual a Igreja vinha elaborando o cânone de seu ofício. Por isso, a vitalidade e a identidade do monasticismo dependerão da medida em que ele conseguirá manter a própria especificidade com respeito à liturgia eclesiástica, que, por sua vez, vinha se sistematizando segundo o modelo da efetualidade sacramental e de uma articulação e, ao mesmo tempo, uma disjunção entre a subjetividade do sacerdote e a eficácia ex opere operato de sua prática.

Nesse contexto problemático, o cenóbio aparece como um campo de forças percorrido por duas tensões opostas: uma para que a vida seja uma liturgia, e outra para que a liturgia se transforme em vida. Por um lado, tudo se faz regra e ofício, de modo que a vida parece desaparecer; por outro, tudo se faz vida, os “preceitos legais” se transformam em “preceitos vitais”, de maneira que a lei e a própria liturgia parecem abolir-se. A uma lei que se indetermina em vida, corresponde, com um gesto simetricamente inverso, uma vida que se transforma integralmente em lei.

Trata-se, se observarmos bem, de dois aspectos do mesmo processo, em que está em jogo a inédita e aporética figura que a existência dos homens assume no ocaso do mundo clássico e no início da era cristã, quando as categorias da ontologia e da ética entram numa crise duradoura, e economia trinitária e efetualidade litúrgica definem os novos paradigmas tanto do agir divino quanto do humano. Em outras palavras, está em jogo, em ambos os casos, um progressivo e simétrico cancelamento da diferença entre ser e agir e entre lei (escritura) e vida, como se o ato de se indeterminar o ser no agir e a vida na escritura, que a liturgia eclesiástica realiza operativamente, funcionasse na liturgia monástica em sentido inverso, movendo-se da escritura (da lei) na direção da vida e do agir na direção do ser.

Naturalmente, como costuma acontecer nesses casos, a novidade do fenômeno convive perfeitamente com continuidades subterrâneas e bruscas convergências, fazendo com que, de maneira imprevisível, se agreguem ao cristianismo a ética estoica e o platonismo tardio, tradições judaicas e cultos pagãos; contudo, o monge não vive e age, como o filósofo estoico, para observar uma lei moral que é também uma ordem cósmica, nem, como faz o patrício romano, para seguir escrupulosamente uma prescrição jurídica ou um formalismo ritual; ele não cumpre, como faz o hebreu, as suas mitzwot em virtude do pacto fiduciário que o liga ao seu Deus, tampouco como o cidadão ateniense, exerce sua liberdade porque quer “buscar a beleza [philokalein] com simplicidade e a sabedoria [philosophein] sem feminilidade”.

É nesse campo de tensões históricas que, ao lado da liturgia e quase em concorrência com ela, começa lentamente a abrir caminho algo parecido com um novo plano de consistência da experiência humana. É como se a forma-de-vida em que a liturgia se transformou procurasse pouco a pouco emancipar-se dela e, mesmo caindo incessantemente nela e procurando obstinadamente liberar-se dela, deixasse entrever uma outra e incerta dimensão do agir e do ser.

A forma-de-vida é, nesse sentido, aquilo que deve ser arrancado incessantemente da separação em que o mantém a liturgia. A novidade do monasticismo não foi apenas a coincidência entre vida e norma numa liturgia, mas também, e sobretudo, em seu máximo êxito, a busca e a identificação de algo que os sintagmas vita vel regula, regula et vita, forma vivendi, forma vitae tentam penosamente nomear e de que se trata agora de encontrar uma definição.

[30] Eric Werner, Il sacro ponte. Interdipendenza liturgica e musicale nella Sinagoga e nella Chiesa del primo millennio (Nápoles, Dehoniane, 1983), p. 89.

[31] Nicolas Cabasilas, Explication de la divine liturgie (org. S. Salaville, Paris, Cerf, 1967, “Sources Chrétiennes” 4bis), p. 60.

[32] Ibidem, p. 62.

[33] Ibidem, p. 130.

[34] Ibidem, p. 156.

[35] Adalbert de Vogüé (org.), La Règle du maître, cit., v. 1, p. 65.

[36] Ibidem, v. 2, p. 208.

[37] Ibidem, v. 2, p. 104.

[38] Ibidem, v, 2, p. 343.

[39] Aristóteles, Politica, 1309a 17.

[40] Erik Peterson, “Das Buch von den Engeln. Stellung und Bedeutung der heiligen Engel im Kultus”, em Ausgewählte Schriften: Theologische Traktate (Würzburg, Echter, 1994), v. 1, p. 202.

III

FORMA-DE-VIDA

1

A DESCOBERTA DA VIDA

1.1. Entre os séculos XI e XII, nascem e difundem-se na Europa – França, Itália e, depois, Flandres e Alemanha – fenômenos complexos que os historiadores, não conseguindo classificar de outra maneira, rubricaram como “movimentos religiosos”, até porque, do ponto de vista da história da Igreja, deram lugar no curso do tempo à fundação de ordens monásticas ou seitas heréticas, como tais asperamente combatidas pelas hierarquias eclesiásticas. Em 1935, ao dedicar a tais fenômenos uma monografia hoje clássica, intitulada Religiöse Bewegungen im Mittelalter (Movimentos religiosos na Idade Média), Herbert Grundmann propôs-se, contra a tendência da historiografia confessional, considerar apenas as ordens monásticas e as seitas heréticas que deles resultaram, restituindo-lhes, justamente, sua natureza de “movimentos”. Por outro lado, contra a tendência oposta de alguns historiadores de privilegiar apenas o aspecto econômico-social dos fenômenos em questão, tratava-se, para Grundmann, de compreender suas “características originais” e as “metas religiosas”, colocando-se antes de mais nada o problema de quais acontecimentos, pressões e crises profundas haviam determinado a “transformação em diversas ordens e seitas daqueles que, num primeiro momento, eram apenas movimentos religiosos”[1].

Contudo, ao examinarmos o vasto material tomado em consideração por Grundmann, notamos imediatamente que as fontes, tanto diretas quanto indiretas, situam as reivindicações dos movimentos num plano que certamente é religioso, mas apresenta novidades significativas com respeito ao modo como a tradição eclesiástica e o monasticismo definiram e delimitaram o âmbito e a prática da religião e, por isso, é possível tentar considerá-lo como tal, antes ou para aquém do significado religioso ou econômico-social que sem dúvida lhe cabe. Quer se trate de Roberto de Arbrissel, Valdo, Norberto de Xanten, Bernardo Prim ou de Francisco, e mesmo que seus seguidores se definam “humilhados”, “pobres de Cristo”, “homens bons”, “irmãos menores”, em todo caso o que eles afirmam e reivindicam não tem que ver com questões teológicas ou dogmáticas, artigos de fé ou problemas de interpretação das Escrituras, mas com a vida e o modo de viver, com um novum vitae genus [novo gênero de vida], que eles denominam “vida apostólica” (“haeretici qui se dicunt vitam apostolicam ducere [...]; nos formam apostolicae vitae servamus [...]”[os heréticos que dizem viver a vida apostólica (...); nós conservamos a forma da vida apostólica]) ou “evangélica” (“pure evangelica et apostolica vita [...] vivere, vita Vangelii Jesu Christi; vivere secundum formam Sancti Evangelii [viver puramente a vida evangélica e apostólica (...) a vida do Evangelho de Jesus Cristo; viver segundo a forma dos santos Evangelhos]”). A reivindicação da pobreza, presente em todos os movimentos e que em si não é certamente nova, nada mais é do que um aspecto desse modo ou forma de vida, que impressiona sobremaneira os observadores (“nudipedes incedebant; pecunias non recipiunt; neque peram neque calciamenta neque duas tunicas portabant [andavam de pés descalços; não aceitavam receber dinheiro; não levavam consigo nem alforje, nem calçados nem duas túnicas]”)[2]. Contudo, ela não representa, como acontecia na tradição monástica, uma prática ascética ou mortificatória para obter a salvação, mas é agora parte inseparável e constitutiva da vida “apostólica” e “santa”, que eles afirmam praticar em perfeita alegria. Nesse sentido, é significativo que Olivi, polemizando com a opinião de Tomás, segundo a qual a pobreza é só um dos modos de alcançar a perfeição e não a própria perfeição (“quod paupertas non est perfectio, sed instrumentum perfectionis [que a pobreza não é a perfeição, mas instrumento da perfeição]”), possa afirmar, ao contrário, que ela coincide essencial e integralmente com a perfeição evangélica (“usum pauperem esse de integritate et substantia perfectionis evangelicae [ser pobre faz parte da integridade e da substância da perfeição evangélica]”)[3].

É óbvio que, desde as origens, o monasticismo é inseparável de um certo modo de vida; mas o problema, nos cenóbios e nos eremitérios, não era tanto a vida como tal, mas os modos, as normas e as técnicas pelas quais conseguir regulá-los em todos os seus aspectos. Para usar a terminologia de um texto cisterciense, a vida dos monges era tradicionalmente concebida como “penitencial”, enquanto agora se reivindica seu caráter “apostólico”, ou melhor, “angélico” e “perfeito” (“vita monachorum est apostolica et habitus eorum est angelicus et corona quam habent est et perfectionis signum et clericale [...] monachorum vita non sit penitentialis, sed apostolica [...] [a vida dos monges é apostólica, seu hábito é angelical, e a coroa que trazem é símbolo da perfeição e símbolo clerical (...) a vida dos monges não é penitencial, mas apostólica]”)[4]. Também é óbvio que uma forma de vida praticada com rigor por um grupo de indivíduos terá necessariamente consequências no plano doutrinal, que poderão levar – como de fato levaram – a conflitos e contrastes extremos com as hierarquias eclesiásticas; mas é precisamente sobre tais contrastes que se concentrou prevalecentemente a atenção dos historiadores, deixando em segundo plano o fato de que, talvez pela primeira vez, estava em jogo nos movimentos não a regra, mas a vida, não o fato de poder professar este ou aquele artigo de fé, mas de poder viver de maneira determinada, praticando alegre e abertamente uma determinada forma de vida.

Sabemos, por exemplo, que a reivindicação da pobreza e do usus pauper por parte dos franciscanos levou, a certa altura, a um conflito doutrinal interminável com a Cúria Romana, combatido por ambas as partes com abundância de argumentos não só teológicos, mas também jurídicos; contudo, como Bartolo havia intuído desde o início, o foco não era tanto um contraste dogmático ou exegético, mas a novitas de uma forma de vida, à qual era difícil aplicar o direito civil. Por isso, confrontada com essa “novidade”, a estratégia da Igreja consistiu, por um lado, em procurar ordená-la, regulá-la e conformá-la de modo a canalizar os movimentos para uma nova ordem monástica ou inseri-los num movimento já existente; por outro, quando isso era impossível, deslocar o conflito do plano da vida para o da doutrina, condenando-os como heréticos. Em ambos os casos, o que continuava não pensado era precisamente a aspiração originária que havia levado os movimentos a reivindicar uma vida e não uma regra, uma forma vitae e não um sistema mais ou menos coerente de ideias e doutrinas – ou, mais precisamente, a propor não uma nova exegese do texto sagrado, mas sua pura e simples identificação com a vida, como se eles não quisessem ler e interpretar o Evangelho, mas apenas vivê-lo.

Nas páginas a seguir procuraremos, portanto, compreender, no caso exemplar do franciscanismo, não tanto ou não só as implicações doutrinárias, teológicas ou jurídicas da forma de vida reivindicada pelos movimentos, mas interrogar sobretudo o significado do próprio fato de que tais reivindicações tenham sido situadas essencialmente no plano da vida. Sendo assim, em primeiro lugar nos perguntaremos se com os próprios termos “vida”, “forma de vida” (forma vitae) e “forma do viver” (forma vivendi) não se buscava nomear algo, cujo sentido e novidade ainda precisam ser decifrados e que, precisamente por isso, nunca deixaram de nos dizer respeito de muito perto.

1.2. O sintagma “forma de vida” não só não é, como parecem sustentar alguns estudiosos, uma invenção franciscana, mas é muito anterior às próprias origens do monasticismo e à biografia tardo antiga, que, segundo outros[5], a hagiografia medieval teria acolhido. Um exame do Thesaurus mostra com toda evidência que a expressão já se encontra em Cícero (“nostrae quidem rationis ac vitae quasi quandam formam [...] vides [pois a forma do nosso modo de pensar e da nossa vida é tal qual a (...) vês]”) e, depois dele, entre outros, em Sêneca (“hanc [...] sanam ac salubrem formam vitae tenete [levai esta forma de vida sã e saudável]”) e Quintiliano (na variante “certa forma ad quam viveremus [determinada forma pela qual viveremos]”). O valor semântico de forma que os redatores do Thesaurus registram para esses casos é imago, exemplar, exemplum, norma rerum [imagem, modelo, exemplo, norma das coisas] e, como mostra a passagem de Quintiliano, é razoável pensar que precisamente o significado de “exemplo, modelo” tenha levado à cunhagem do sintagma forma vitae [forma de vida].

Assim, na Ítala (Tt 2,7) e na Vulgata, forma traduz typos (às vezes traduzido na Vulgata como exemplum): “ut nosmet ipsos formam daremus vobis ad imitandum [para que sejamos modelo a ser imitado]” (2Ts 3,9); “forma esto fidelis [sê modelo para os fiéis]” (1Tm 4,12; na Vulgata aparece: “exemplum esto fidelium [sê exemplo para os fiéis]”).

E é nesse sentido que a expressão aparece em Rufino (“emendationis vitae modumque [melhoramento do modo de vida]”)[6], Hilário (“Christus formam se ipsum agendi sentiendique constituens [Cristo estabeleceu a si mesmo como modelo de ação e sentimento]”), Sulpício Severo (“esto [...] omnibus vivendi forma, esto exemplum [sê modelo de vida para todos, sê exemplo]”)[7], Ambrósio (“cognitio verbi et ad imaginem eius forma vivendi [conhecimento das palavras e modelo de vida segundo a sua imagem]”)[8] e Agostinho, no De moribus Ecclesiae [Sobre os costumes da Igreja], seja com referência à vida dos cristãos (“Nam Christianis haec data est forma vivendi, ut diligamus Dominum Deum nostrum ex toto corde [...] [Pois aos cristãos foi dado um modelo de vida, a saber, que amemos o Senhor, nosso Deus, de todo o coração]”)[9], seja em chave tipológica (“in his [...] valet forma mortis ex Adam, in aeternum autem valebit vitae forma per Christum [neles (...) vigora o exemplo da morte oriundo de Adão, mas eternamente vigorará o modelo de vida por meio de Cristo]”[10]; quase com as mesmas palavras, no comentário à Epístola aos Coríntios, diz o Ambrosiaster: “Adam enim forma mortis est, causa peccati; Christus vero forma vitae propter iustitiam [Porque Adão é modelo de morte, causa do pecado; Cristo, porém, é modelo de vida por causa da justiça]”)[11].

O sentido de forma é, nesse caso, “exemplo, paradigma”; mas a lógica do exemplo não é de modo algum simples, e não coincide com a aplicação de uma lei universal[12]. Forma vitae designa, nesse sentido, um modo de vida que, ao aderir estreitamente a uma forma ou modelo, de que não pode ser separado, se constitui por isso mesmo como exemplo (leia-se em Bernardo de Claraval, Contra quaedam capitula errorum Abelardi [Contra alguns capítulos dos erros de Abelardo], capítulo 17: “[Christus] ut traderet hominibus formam vitae vivendo [...] [para que transmitisse aos homens o exemplo de vida a ser vivida]”).

É interessante observar que a penetração da expressão na literatura monástica é relativamente tardia. Ela não aparece na Regra dos Padres, na Regra do mestre (em que o termo forma, no sentido de “exemplo”, se encontra sozinho na maioria das vezes), nem na regra beneditina. Quando, a partir do século XI, os movimentos espirituais retomam com vigor o sintagma, a ênfase recai, em igual medida, em dois termos que o compõem, significando uma perfeita coincidência de vida e forma, de exemplo e seguimento. Mas é só com os franciscanos que o sintagma forma vitae assume o caráter de um verdadeiro termo técnico da literatura monástica, e a vida como tal se torna, em todos os sentidos, a questão decisiva.

1.3. Em 1312, mais de oitenta anos após a morte de Francisco, Clemente V intervém na disputa que contrapõe espirituais e conventuais com a bula Exivi de Paradiso [Quando eu saí do Paraíso]. Depois de ter comparado a ordem dos menores com um jardim “in quo quietius et securius vacaretur contemplandis servandisque huiusmodi operibus exemplaris [no qual se pode com mais tranquilidade e segurança estar livre de contemplar e observar esse tipo de trabalhos]”, o pontífice lembra o modo de vida dos franciscanos com as seguintes palavras: “haec est illa coelestis vitae forma et regula, quam descripsit ille confessor Christi eximius sanctus Franciscus [este é modelo de vida e uma regra celestiais, registrada por escrito pelo exímio confessor de Cristo, são Francisco]”. A aproximação do sintagma “forma de vida” ao termo “regra” não é nova e encontra-se no mais das vezes na própria literatura franciscana; mas, precisamente por isso, será útil perguntar se se trata de uma hendíadis, em que as duas expressões acabam sendo sinônimos, ou se, ao contrário, seu valor semântico é diferente e, nesse caso, em que consistirá a diferença e qual será o sentido estratégico de sua conjunção.

Um exame das ocorrências do sintagma “forma de vida” nas fontes franciscanas mostra que isso não aparece como tal nos escritos atribuídos a Francisco. A Regra não bulada começa, como vimos, com a drástica declaração: “Haec est vita Evangelii Iesu Christi, quam frater Franciscus petiit a Domino Papa concedi et confirmari sibi [Esta é a vida do Evangelho de Jesus Cristo que o frade Francisco pediu para ser concedida e confirmada pelo Papa]”, aproximando os dois termos regula e vita (“regula et vita istorum fratrum haec est, scilicet vivere in oboedientia, in castitate et sine proprio [a regra e a vida desses frades é isto: viver em obediência, em castidade e sem bens próprios]”)[13]. A aproximação é retomada na Regra bulada de 1223 (“regula et vita minorum fratrum haec est [...] [a regra e a vida dos frades menores é isto...]”)[14]. Contudo, no Testamento, aparece o termo forma; este aparece ligado não a vita, mas a vivere, na passagem em que Francisco escreve que o próprio Cristo lhe revelou “quod deberem vivere secundum formam sancti Vangelii [que deverei viver segundo o modelo dos santos Evangelhos]”. Visto que, pouco antes, ao falar dos sacerdotes, Francisco os define como aqueles “que vivem segundo a forma da santa Igreja Romana (“qui vivunt secundum formam sanctae Ecclesiae Romanae”)[15], está claro que o Testamento distingue explícita e firmemente duas formas de vida. Por um lado, Francisco declara que o Senhor lhe concedeu “uma tão grande fé” nos sacerdotes que vivem “segundo a forma da Igreja Romana” que, mesmo que lhe movessem perseguição (é significativo que tal possibilidade tenha sido contemplada), ele gostaria de os temer, amar e honrar como seus senhores; por outro, tem o cuidado de esclarecer que “depois que o Senhor me deu irmãos, ninguém me mostrava o que eu devia fazer [quid deberem facere], mas que o próprio Altíssimo me revelou que devia viver [quod deberem vivere] segundo a forma do santo Evangelho”. E logo depois acrescenta: “e eu [o] fiz escrever com poucas palavras e com simplicidade, e o senhor papa a mim [o] confirmou” (“Et ego paucis verbis et simpliciter feci scribi et dominus papa confirmavit mihi”)[16].

A oposição técnica entre o quid (que coisa eu devia fazer) substancial e conteudístico e o quod (o que eu devia viver) existencial e fatual mostra que Francisco não pode se referir a uma regra em sentido próprio, que estabelece preceitos e proibições (quod deberem facere). E a oposição não é só entre “que coisa” e “o que”, mas também entre o “fazer” e o “viver”, o observar preceitos e normas e o simples fato de viver segundo uma forma (já vimos que Hugo de Digne fará, nesse sentido, uma distinção entre promittere regulam e promittere vivere secundum regulam). Assim como adversários e seguidores entenderam imediatamente, a “forma do santo Evangelho” não é de forma alguma redutível a um código normativo.

Mas, então, o que Francisco quer dizer ao afirmar que “fez escrever” aquele modo de viver com poucas palavras e com simplicidade? Segundo os estudiosos, essa “escritura” (a chamada Regra breve de 1210) coincide com o texto do prólogo e do primeiro capítulo da Regra bulada, na qual regula et vita dos irmãos é compendiada nas “poucas palavras”: “vivere in oboedientia, in castitate et sine proprio [viver em obediência, em castidade e sem bens próprios]”, seguidas de quatro citações evangélicas. As duas regras sucessivas nada mais fazem do que acrescentar a esse núcleo essencial, genérico e, contudo, considerado com toda evidência exaustivo (as enunciações “haec est vita [esta é a vida]” e “regula et vita [...] haec est [a regra e a vida (...) é isto]” são peremptórias e não deixam dúvidas a esse propósito), prescrições que dizem respeito à aceitação de novos irmãos, à relação entre os ministros e os outros irmãos, às correções, às enfermidades e casos específicos, como o andar a cavalo, às relações com as mulheres, ao ato de receber esmolas, às viagens pelo mundo, à pregação e a várias outras questões, sobre as quais se limitam a sugerir indicações respeitando a tradição das regras monásticas, e sem se referir de nenhum modo à definição do “viver segundo a forma do santo Evangelho”, já compendiada micrologicamente no exórdio.

Portanto, o núcleo original da regra consistia em atribuir um “status normativo à narração neotestamentária” como tal[17]. Com respeito a esse núcleo, as prescrições e as proibições seguintes (nas edições modernas da Regra não bulada, os capítulos de II a XXIII – a escansão em capítulos obviamente falta nos manuscritos) equivalem a simples glosas que visam uma casuística evidentemente não exaustiva. Ao confundir dessa maneira o Evangelho e a regra, a regra arquetípica ou Urregel implicava consequências inaceitáveis para a Cúria, que, já com a bula Quo elongati [Quanto mais afastados] de 1230, introduziu uma distinção entre exemplo evangélico e regra, decidindo que o monge era obrigado a cumprir unicamente os conselhos evangélicos que haviam sido incorporados na regra.

א O princípio franciscano segundo o qual a regra é a própria vida de Cristo já se encontra enunciado num texto – as Askētikai diataxeis ou Constituições ascéticas – que a tradição atribui a Basílio e que devia ser bem familiar aos espirituais franciscanos, especialmente a Clareno, tradutor para o latim do monge capadócio. “Toda ação [...] e toda palavra [pasa praxis (...) kai pas logos] do nosso Senhor Jesus Cristo”, lê-se nesse texto, “é uma regra [kanon] de piedade e virtude”[18]. Pouco depois, encontramos também apresentada a ideia da vida de Cristo como modelo e imagem de vida: “O Salvador propôs a todos aqueles que querem viver piedosamente uma forma e um modelo de virtude [typon aretēs kai programma] [...] e deu a todos aqueles que querem segui-lo a sua própria vida como imagem do melhor modo de vida [eikona politeias aristēs]”[19]. A própria regra beneditina começa lembrando que “toda página e todo discurso da divina autoridade no Antigo e no Novo Testamento é uma rectissima norma vitae humanae [norma corretíssima da vida humana]”. De resto, como foi observado[20], atribuir valor normativo ao texto evangélico não era, em si, um fato novo (a Concordantia de Graciano define o direito natural como “quod in Lege et Evangelio continetur” [“algo que estava contido na Lei e no Evangelho”]; novo era, porém, deduzir da equação integral e sem resíduos de regra e vida de Cristo uma transformação radical no modo de conceber tanto a vida quanto a regra.

1.4. Como Francisco não cansa de lembrar, o fato é que está em jogo na “regra e vida” não tanto o ato de preceituar algo, mas também e sobretudo o ato de seguir alguém (“Domini nostri Iesu Christi [...] vestigia sequi [seguir os passos de nosso Senhor Jesus Cristo]”[21]; ou, com força ainda maior, na assim chamada “última vontade” a santa Clara: “volo sequi vitam et paupertatem altissimi Domini [quero seguir a vida e a pobreza do Senhor altíssimo]”[22]). Não se trata tanto de aplicar uma forma (ou uma norma) à vida, mas de vivere de acordo com aquela forma, ou seja, de uma vida que, no ato de a seguir, ela própria se torna forma, coincide com ela.

Por isso, retomando a declaração inicial (“haec est vita”), a conclusão da Regra não bulada pode referir-se às coisas “quae in ista vita scripta sunt [que foram escritas nesta vida]”: precisamente porque, nesse caso, foi escrita uma vida e não uma regra, uma forma de viver e não um código de normas e preceitos, o próprio texto pode ser definido como “vida”. É nesse sentido que se deve entender a repetição pontual do termo vita acompanhado de regula (mesmo que se admita que este segundo termo não tenha sido acrescentado noutro momento, como pensam alguns estudiosos): a forma de vida evangélica, a coelestis vitae formae evocada por Clemente V, nunca é apenas regula, mas, ao mesmo tempo, regula et vita, ou simplesmente vita. Por isso, a Regra não bulada pode usar vita onde se esperaria regula (“si quis volens accipere hanc vitam [...] si fuerit firmus accipere vitam nostram [...]”)[23] e, no mesmo sentido, vincular indiferentemente à vida termos que se referem costumeiramente à regra (“promittentes vitam istam semper et regulam observare”)[24].

É evidente que, nesse caso, Francisco tem em mente algo que não pode ser simplesmente chamado de “vida”, mas tampouco se deixa classificar apenas como “regra”. Disso nasce a dificuldade dos estudiosos, diante do que parece ser um uso indistinto dos dois termos[25], mas é, na verdade, o exato contrário de uma inútil redundância: os dois vocábulos são colocados em tensão recíproca a fim de nomear algo que não se deixa nomear de outra maneira. Se a vida se indetermina em regra na mesma medida em que a regra se indetermina em vida, isso se deve unicamente ao fato de que em ambas está em jogo aquela novitas que Francisco chama vivere secundum formam (Sancti Evangelii) e que agora nos cabe tentar definir.

א Uma indeterminação de vida e regra encontra-se já, como vimos, na tradição monástica, na vita vel regula no início da Vida dos Padres do Jura (ver também, na Regra dos quatro Padres: “qualiter vitam fratrum, vel regulam tenere possit [pode guardar do mesmo modo a vida ou a regra dos frades]”)[26]. Contudo, o et franciscano não tem o valor disjuntivo do vel na fórmula de Lerins. Enquanto este implica que a vida se confunde com a regra (“la vie ou la règle, c’est à dire la vie comme règle [a vida ou a regra, isto é, a vida como regra]”)[27], o et deve ser preferencialmente entendido como uma justaposição, que é, ao mesmo tempo, uma separação (é significativa, na Regra não bulada, a sequência “haec est vita Evangelii [...]” e “regula et vita istorum fratrum haec est [...]”: primeiro só a vida, e depois a justaposição entre vida e regra. Ao substituir o vel por et, Francisco une e, ao mesmo tempo, separa os dois termos, como se a forma de vida que ele tem em mente pudesse situar-se unicamente no lugar do et, na tensão recíproca entre regra e vida.

Na literatura franciscana, sempre são mantidas a proximidade e, ao mesmo tempo, a distinção entre vita (modus vivendi) e regula. Em Boaventura, lemos: “Ex quibus patenter elucet, quod Fratrum minorum regula non discordat a vita, nec communis ipsorum modus vivendi discordat a regula [A partir disso, fica evidente que a regra dos frades menores não discorda da vida, nem o modo de vida da sua comunidade, da regra]”[28]. De maneira ainda mais evidente, Ubertino de Casale distingue o modus vivendi e o status regularis, a forma evangelica in vivendo dada por Cristo aos apóstolos e a regula:

[Franciscus] in auditu illius verbi in quo Christus, ut dictum est, formam tribuit apostolis evangelicam in vivendo [...] statum regularem et modum vivendi accepit, predicte norme apostolice per omnia se coactans, et in hoc ordinem suum incepit; et ideo dicitur in principio regule: “Regula et vita minorum fratrum hec est, scilicet Domini nostri Ihesu Christi sanctum evangelium observare”, quasi summarie omnia que sunt in regula reducens ad formam evangelicam in vivendo. [(Francisco) ao ouvir aquelas palavras, nas quais Cristo, como é dito, vivendo deu um exemplo evangélico aos apóstolos (...) assumiu o estado regular e o modo de viver, obrigando-se para sempre à referida norma apostólica e iniciando nela sua ordem; e, por isso, consta no início da regra: “A regra e a vida dos frades menores é isto: observar o santo Evangelho do nosso Senhor Jesus Cristo”, como que sumarizando todas as coisas que constam na regra no exempo evangélico de vida.][29]

Logo depois, ao citar a passagem da regra em que se afirma que os irmãos “prometem observar esta vida e a regra” (“promictentes istam vitam et regulam observare”), Ubertino a coloca em correspondência com a “forma vitae et norma quam Christus servavit [forma de vida e a norma que Cristo observou]”[30]. Assim como acontece em Francisco, os dois termos juntados não são identificados, mas sim postos numa tensão recíproca.

א É significativo que Francisco, quando um companheiro lhe pergunta por que não intervém para corrigir a decadência da ordem, cujos membros haviam abandonado “a simplicidade e a pobreza, que era o princípio e o fundamento de nossa ordem”, repreende-o firmemente por querer envolvê-lo em questões que não dizem respeito a seu ofício (“vis [...] me implicare in his que non pertinent ad officium meum”). “Se não posso vencer e corrigir os vícios com a pregação e o exemplo, não quero tornar-me carrasco para bater e flagelar, como faz o poder deste mundo [nolo carnifex fieri ad percutiendum et flagellandum, sicut potestas huius saeculi].”[31] Na tensão que o franciscanismo instaura entre regra e vida, não há lugar para algo semelhante a uma aplicação da lei à vida, segundo o paradigma dos poderes mundanos (entre os quais, no vocabulário da época, podia ser incluída, mais ou menos diretamente, também a Igreja).

1.5. As outras fontes franciscanas, que recorrem mais de uma vez ao sintagma forma vitae, confirmam esse caráter peculiar das “regras” ditadas pelo fundador. A regra de santa Clara, definitivamente aprovada por Inocêncio IV em 1253, imita em seu exórdio a definição da Regra não bulada, substituindo, porém, a “regra e vida” do texto franciscano pelo sintagma “forma de vida” (“A forma de vida da ordem das irmãs pobres, instituída pelo beato Francisco, é esta”)[32]. Pouco depois, ao retomar as palavras de Francisco, Clara diz que “o beato padre [...] escreveu para nós a forma do viver dessa maneira [scripsit nobis formam vivendi in hunc modum]”[33]. Entretanto, o breve texto que vem depois não contém nem preceitos nem regras, mas, logo depois de ter acenado para o fato de que as irmãs escolheram “viver segundo a perfeição do santo Evangelho”, formula simplesmente uma promessa (“quero e prometo, de minha parte e daquela dos meus irmãos, ter sempre convosco, assim como com eles, atento cuidado e especial solicitude”). Clara denomina, portanto, “forma de vida” não um código de normas, mas algo que parece corresponder ao que Francisco chama de “vida”, “regra e vida” ou, no Testamento, “viver segundo a forma do santo Evangelho”.

Os estudiosos procuraram saber[34] se existia uma redação mais ampla da forma vivendi escrita por Francisco. Contudo, é significativo que, no Angelis gaudium [A alegria dos anjos], com o qual Gregório IX nega a Inês de Praga autorização para seguir o modelo franciscano, o pontífice defina de modo diminutivo o texto de Francisco formula vitae e a ele oponha as constituições de Ugolino, designadas como “regra” (“ipsae [as clarissas], formula predicta postposita, eamdem regulam [...] observarunt [...] te ac sorores tuas ab observantia predictae formulae de indultae nobis a Domino potestatis plenitudine absolventes volumus et mandamus quatenus eamdem regulam tibi sub bulla nostra transmissa reverentia filiali suscipias [elas próprias (as clarissas), pondo de lado a referida fórmula, observaram a própria regra (...) Queremos e ordenamos que desvincules a ti e a tuas irmãs da observância da referida fórmula com base na plenitude de poder que nos foi concedido pelo Senhor, e que aceites com reverência filial a mesma regra que te transmitimos com nossa Bula]”)[35]. Gregório IX nega explicitamente à formula de Francisco – comparada com o potum lactis [leite como bebida] dos recém-nascidos e oposta ao cibum solidum [alimento sólido] das constituições – o caráter de regra, sinal de que forma vitae e regula não eram percebidas como sinônimos. “Escolher viver segundo a perfeição do santo Evangelho” é uma formula vitae, não uma regra.

Nesse sentido, uma passagem da Lenda maior, composta por Boaventura de Bagnoregio em 1266, traz uma indicação decisiva. Sob a condução de Francisco, escreve Boaventura, “a Igreja poderia renovar-se de três modos: segundo a forma de vida, segundo a regra e segundo a doutrina de Cristo por ele propostas [secundum datam ab eo formam, regulam et doctrinam Christi triformiter renovanda erat Ecclesia]”[36]. A tripartição articulada por Boaventura (que desenvolve uma passagem da Vita de Tomás de Celano: “ad cuius formam, regulam et doctrinam [sobre seu exemplo, sua regra e doutrina]”)[37] corresponde aos três planos ou modos em que está estruturada a atividade da Igreja; mas é decisivo que a forma de vida não coincide, nesse caso, nem com um sistema normativo (para a Igreja, o direito canônico) nem com um corpus de doutrinas (o conjunto dos dogmas pelos quais a Igreja representa a fé católica). Ela é um terceiro entre a doutrina e a lei, entre a regra e o dogma, e é só a partir da consciência dessa especificidade que sua definição poderá tornar-se possível.

1.6 Tomás de Celano, que, em sua biografia, aproxima com frequência forma de vida e regra, mostra que distingue o primeiro termo com relação tanto à regra quanto à vida em sentido genérico. No momento de narrar o episódio da redação da primeira regra, ele o faz nos seguintes termos: “scripsit sibi et fratribus suis [...] simpliciter et paucis verbis vitae formam et regulam [escreveu para si e para seus frades (...) de modo simples e em poucas palavras um modelo e uma regra de vida]”[38]. Pelo fato de Tomás, com toda evidência, estar aqui parafraseando e citando as palavras de Francisco no Testamento, deve-se pensar que a expressão vitae forma et regula corresponde ao vivere secundum formam sancti Evangelii do texto e que, portanto, a hendíadis que voltará tantas vezes na literatura franciscana seja uma tentativa de explicar o vivere secundum formam de Francisco, pondo ao lado do termo “regra” o sintagma “forma de vida”, como se quisesse sublinhar que este não podia esgotar-se numa série de preceitos normativos.

Mais adiante, após ter narrado os milagres do santo, Tomás escreve: “Porque, todavia, propusemo-nos descrever não os milagres, que não fazem a santidade, mas a manifestam, e sim a excelência da vida e sua sinceríssima forma de vida [sed potius excellentiam vitae ac sincerissimam conversationis ipsius formam] [...]”[39]. Conversatio significa “conduta”, “modo de vida”: ao contrapor o termo a forma, num sentido mais ou menos equivalente a forma vitae, Tomás demonstra ter em mente não um simples modo de vida, mas um modo de vida exemplarmente qualificado, que não pode, porém, ser entendido como uma regra. Nesse sentido, em uma passagem precedente, o plano da vida (“qualiter denique vita et mores ipsorum [...] forent proximis ad exemplum [do mesmo modo, em tudo, sua vida e seus costumes (...) se aproximem do modelo]”) é distinguido tanto daquele da observância de uma regra (“qualiter regulam quam susceperant possent sincere servare [do mesmo modo, possam observar com sinceridade a regra que receberam]”) quanto da relação direta com Deus (“qualiter in omni sanctitate et religione coram Altissimo ambularent [do mesmo modo, andem com toda santidade e religião diante do Altíssimo]”)[40]. Viver de acordo com uma forma implica, sem dúvida, segundo um significado frequente do termo forma no latim medieval, uma relação exemplar com outros e, mesmo assim, não é simplesmente sinônimo de exemplum.

Em Boaventura, o sintagma forma (ou formula) vitae – ou também simplesmente forma (“Forma igitur praescripta apostolis [...] [logo, o modelo prescrito aos apóstolos]”)[41] – aparece mais vezes, tanto com referência à regra (“scripsit sibi et fratribus suis simplicis verbis formulam vitae [escreveu para si e para seus frades com palavras simples uma fórmula de vida]”)[42] quanto no significado de modo de vida (por exemplo, nas Constituições gerais, o título de IV, I, “De forma interius conversandi”, a que corresponde logo depois a rubrica “De modo exterius exeundi”; e, na Apologia pauperum [XI, 17], forma vivendi referido ao modo de vida da Virgo et Mater Domini nostri Iesu Christi [Virgem e Mãe do nosso Senhor Jesus Cristo]).

Em todo caso, o sintagma “forma de vida” parece assumir no franciscanismo um significado técnico, que é importante não deixarmos escapar. Como já vimos a respeito da expressão regula vitae, o genitivo não é só objetivo, mas também subjetivo; a forma não é uma norma imposta à vida, mas um viver que, no ato de seguir a vida de Cristo, se dá e se torna forma.

1.7. Nos comentários à regra, a especificidade do conceito franciscano de “vida”, expressa de maneira resumida no sintagma forma vitae, é reforçada com frequência. Assim, na Expositio regulae [Exposição das regras] de Angelo Clareno, o incipit do texto dá lugar a um longo comentário terminológico, em que, por um lado, o termo regula é subtraído da esfera jurídica em sentido restrito, e, por outro, vita é oposto à vida meramente vegetativa e se torna sinônimo de uma “santa” e “perfeita” forma de vida. Vejamos a seguinte passagem, em que a familiaridade de Clareno com a língua e a tradição monástica grega e, ao mesmo tempo, sua perplexidade diante do texto de Francisco são evidentes:

Regula, id est evangelicus canon, sanctificans decretum et lex gratiae et iustitiae Christi humilitatis et forma vivendi secundum exemplar Christi Iesus paupertatis et crucis.

Regula, quia recte ducit, et modum recte vivendi sine omni errore docet. Quos enim nostri grammatici declinare in partibus declinabilis orationis dicunt, hoc Graeci regulare et canonizare nuncupant.

Vita vero apud Graecos dicitur zoi et pro vita vegetativa et animali imponitur, vios vero apud eos pro virtuosa sanctorum conversatione tantum scribitur. Ita et nunc in regula et in omnibus sanctorum historiis hoc nomen vita pro sancta conversatione et perfecta virtutum operatione accipitur.

[Regra, isto é, cânone evangélico, decreto santificador e lei da graça e da justiça da humildade de Cristo e forma de viver segundo o exemplo de Jesus Cristo em pobreza e cruz.

Regra, porque conduz corretamente e ensina sem erro o reto modo de viver. Pois o que nossos gramáticos chamam de declinar o discurso em suas partes declináveis, os gregos denominam solenemente regulamentar e canonizar.

Pois, entre os gregos a vida é chamada de zoē, que se aplica tanto para a vida vegetal como para a vida animal, enquanto, entre eles, bíos é escrito com referência ao comportamento virtuoso dos santos. Assim, pois, na regra e nas histórias de todos os santos essa palavra “vida” é assumida para designar o comportamento santo e a efetuação da virtude perfeita].[43]

A regra, enquanto evangelicus canon [cânone evangélico], não só é definida como “forma de viver” segundo o modelo do Evangelho, mas é também identificada mais com uma regra gramatical do que com uma lei em sentido próprio (“os gregos denominam ‘regular’ e ‘canonizar’ o que nossos gramáticos chamam de ‘declinar’”). Por outro lado, ao opor, graças à distinção grega entre zoē e bios, dois significados do termo “vida”, bios é considerado equivalente a sancta conversatio, ou seja, à forma de vida perfeita. De fato, toda a passagem testemunha a dificuldade de Clareno com o uso linguístico feito por Francisco, que no sintagma regula et vita une estreitamente algo – a “forma do viver” – que o comentador só consegue entender distinguindo, por um lado, zoē e bios e, por outro, justapondo termos contraditórios (sanctificans decretum, lex gratiae [decreto santificador, lei da graça]).

No entanto, mesmo unidos dessa forma, os dois termos “regra” e “vida” são tão pouco identificados que sua dualidade permanece também no modelo cristológico: Francisco, escreve Clareno, que “havia aceitado como regra o Evangelho [Evangelium pro regula acciperet]”, dizia por isso que prometeu observar como regra “o Evangelho de Cristo e sua vida [pro regula Evangelium Christi et vitam eius promisisse servare]”[44].

Também Olivi, que é o modelo e a referência constante de Clareno, refere-se em seu comentário ao sintagma franciscano regula et vita: Francisco, escreve ele, “chamando [a regra] não só de regra, mas também de vida, quis esclarecer o sentido da regra, que é lei reta e forma do viver e regra vivificante, que leva à vida de Cristo” (“vocans eam non solum regulam sed et vitam, ut sit sensus quod est regula, id est recta lex et forma vivendi et regula vivifica ad Christi vitam inducens”)[45]. Tal regra, acrescenta ele logo depois, não consiste num texto escrito (“in charta vel litterae”), mas “no ato e na operação da vida [in actu et opere vitae]” e não se restringe a ser “uma obrigação e uma profissão dos votos [in sola obligatione et professione votorum], mas consiste essencialmente numa operação de palavra e de vida e no exercício atual [...] das virtudes [in verbali et vitali opere et in actuali applicatione (...) virtutum]”[46].

Não se poderia dizer com mais clareza que, quando uma vida (a vida de Cristo) fornece o paradigma da regra, a regra se transforma em vida, se torna forma vivendi et regula vivifica. O sintagma franciscano regula et vita não significa uma confusão entre vida e regra, mas a neutralização e a transformação de ambas numa “forma-de-vida”.

Contudo, é no mais antigo comentário sobre a regra, a Expositio quatuor magistrorum [Exposição dos quatro mestres], que a diferença entre regra e forma de vida é afirmada com mais clareza. A propósito do problema da possibilidade de ab-rogar, em caso de necessidade, a regra que impunha aos irmãos andar de pés descalços, o texto, depois de distinguir, segundo uma casuística tipicamente jurídica, as diferentes formas de necessidade (segundo o estado, o lugar, o tempo e o ofício), afirma: “Calciari vero dispensationis est regulae in necessitate, non calciari est forma vitae” (“Usar calçado depende de uma dispensa da regra em caso de necessidade; não usar calçado é uma forma de vida”)[47]. O princípio tão lapidarmente enunciado opõe a esfera da regra (com respeito à qual o estado de necessidade implica uma exceção à norma) à forma de vida como se houvesse dois planos tangentes, mas absolutamente não coincidentes. Onde está em jogo uma avaliação de caráter jurídico (a possibilidade de uma dispensatio), tem-se uma regra; diante dela, caminhar de pés descalços não efetiva a observância de uma regra (nesse caso, o texto deveria ter afirmado: non calciari est regula), mas realiza uma forma vitae.

א. Que a máxima enunciada pelos quatro mestres tivesse na tradição franciscana o valor de um verdadeiro princípio é provado pelo fato de ser citada textualmente, com especial destaque, nos comentários sucessivos, em particular de Hugo de Digne e Ubertino de Casale. É interessante observar que, enquanto a doutrina jurídica prevalente concebia o estado de necessidade como motivo de uma exceção à norma, aqui, no estado de necessidade, regra e vida se separam: o estado normal apresenta-se não como aplicação da regra, mas como “forma de vida”, enquanto a exceção aparece como dispensatio regulae [dispensa da regra].

[1] Herbert Grundmann, Movimenti religiosi nel Medioevo (Bolonha, Il Mulino, 1974), p. 30.

[2] Ibidem, p. 74.

[3] Franz Ehrle, “Olivis Leben und Schriften“, Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters, v. 3, 1887, p. 522.

[4] “Dialogus inter cluniacensem et cisterciensem”, em Edmond Martène e Ursin Durand (orgs.), Thesaurus novus anecdotorum (Paris, 1717), t. V, p. 1644-9.

[5] Emanuele Coccia, “‘Regula et vita’”, cit., p. 135.

[6] Rufino, Hist. mon., 6, 410a.

[7] Sulpício Severo, Ep., 2, 19.

[8] Ambrósio, De fuga saeculi, 2, 9.

[9] Agostinho, De moribus Ecclesiae, PL, 32, 1336.

[10] Idem, Ep., 157, 20.

[11] Ambrosiaster, PL, 17, 292.

[12] Ver Giorgio Agamben, Signatura rerum. Sul metodo (Turim, Bollati Boringhieri, 2008), p. 20-4.

[13] Francisco, La letteratura francescana (org. C. Leonardi, Milão, Fondazione Lorenzo Valla/Mondadori, 2004), v. 1, p. 6.

[14] Ibidem, v. 1, p. 108.

[15] Ibidem, v. 1, p. 220.

[16] Ibidem, v. 1, p. 222.

[17] Giovanni Tarello, “Profili giuridici della questione della povertà nel francescanesimo prima di Ockham”, Annali della Facoltà di Giurisprudenza dell’Università di Genova, 1964, v. 3, p. 18.

[18] PL, 31, 1326a-b.

[19] Ibidem, 1351d.

[20] Giovanni Tarello, “Profili giuridici della questione della povertà”, cit., p. 103.

[21] Francisco, La letteratura francescana, cit., v. 1, p. 6.

[22] Ibidem, v. 1, p. 228.

[23] Ibidem, v. 1, p. 8.

[24] Ibidem, v. 1, p. 110.

[25] Andrea Tabarroni, “La regola francescana tra autenticità e autenticazione”, em Congresso Internacional, 18, 1990, Assis, Dalla “sequela Christi” di Francesco d’Assisi all’apologia della povertà (Spoleto, Fondazione Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, 1992), p. 81; Emanuele Coccia, “‘Regula et vita’”, cit., p. 112).

[26] Adalbert de Vogüé (org.), Les Règles des saints Pères, cit., v. 1, p. 190.

[27] Yan Thomas, “Le Sujet concret et sa personne”, cit., p. 136.

[28] Boaventura, “Apologia pauperum”, em Opera omnia (Roma, Città Nuova, 2005), v. 14, t. 2, II, 13, p. 376.

[29] Ubertino de Casale, “Super tribus sceleribus”, Archivum Franciscanum Historicum, n. 10, 1917, p. 130.

[30] Ibidem, p. 131.

[31] Francisco, La letteratura francescana, cit., v. 1, p. 472-4.

[32] Ibidem, v. 1, p. 304.

[33] Ibidem, v. 1, p. 316.

[34] Alfonso Marini, “La ‘forma vitae’ di San Francesco per San Damiano tra Chiara d’Assisi. Agnese di Boemia ed interventi papali”, Hagiographica, n. 4, 1997, p. 184-5.

[35] Ibidem, p. 189.

[36] Boaventura, Leg. Maior, 2, 8.

[37] Francisco, La letteratura francescana, cit., v. 2, p. 90.

[38] Ibidem, v. 2, p. 78.

[39] Ibidem, v. 2, p. 140.

[40] Ibidem, v. 2, p. 82-4.

[41] Boaventura, “De perfectione evangelica”, em Opera omnia, cit., v. 5, t. 3, p. 157.

[42] Idem, Leg. Maior, 3, 8.

[43] Clareno, Expositio regulae fratrum minorum auctore Angelo Clareno (org. L. Oliger, Grottaferrata, Quaracchi, 1912), p. 140.

[44] Ibidem, p. 186.

[45] Pedro João de Olivi, Peter Olivi’s Rule Commentary, cit., p. 117.

[46] Idem.

[47] Quatuor mag., p. 135.

2

RENUNCIAR AO DIREITO

2.1. Nesta altura, é decisivo definir, por um lado, a relação entre a “regra e vida” e a forma vivendi franciscanas, e, por outro, a esfera do direito, não só porque é essa relação que constituirá a matéria provocadora do conflito com a Cúria, mas também e sobretudo porque só uma compreensão clara tornará possível avaliar plenamente tanto a novidade quanto a inadequação do movimento franciscano, seu extraordinário sucesso, assim como sua previsível falência, que parece ofuscar com uma desesperada amargura os últimos anos da vida do fundador.

Em primeiro lugar, convém examinar sob essa luz a questão da pobreza como tal. A altissima paupertas [altíssima pobreza], com a qual o fundador havia procurado definir a vida dos frades menores, é o lugar em que se decide a sorte do franciscanismo, tanto no interior da ordem, com o conflito entre conventuais e espirituais, quanto nas relações com o clero secular e a Cúria, que atingem o ponto de ruptura sob o pontificado de João XXII. Os historiadores reconstruíram os detalhes dos acontecimentos dessa controvérsia, desde a bula Exiit qui seminat [Saiu o semeador] de 1279, com que Nicolau III, acolhendo as teses de Boaventura, sanciona o princípio segundo o qual os franciscanos, tendo abdicado de todo direito, tanto de propriedade quanto de uso (“quod proprietatem usus et rei cuiusque dominium a se abdicasse videtur”), conservam, porém, o simples uso de fato sobre as coisas (“simplex facti usus”)[48], até a bula Ad conditorem canonum [Sobre o fundador dos cânones] de 1322, em que João XXII, ab-rogando a decisão de seu predecessor, afirma a inseparabilidade entre uso e propriedade, além de atribuir à ordem a propriedade em comum dos bens de que faz uso (“nec ius utendi, nec usus facti, separata a rei proprietate seu dominio, possunt constitui vel haberi [não é possível estabelecer nem ter o direito de uso ou o uso de fato separado da propriedade ou posse da coisa]”)[49].

Contudo, a atenção dos estudiosos focalizou-se de tal maneira na história da ordem e de suas atormentadas relações com a Cúria que raramente houve quem procurasse analisar no plano da teoria o que estava em jogo nesses conflitos. Para além da diversidade das posições e da sutileza dos argumentos teológicos e jurídicos dos franciscanos que intervêm na controvérsia (além de Boaventura, devemos mencionar ao menos Olivi, Miguel de Cesena, Bonagratia de Bérgamo, Ricardo de Conington, Francisco de Ascoli, Guilherme de Ockham e João Peckham), o princípio que, do início ao fim, se mantém inalterado e inegociável para eles pode ser resumido nos seguintes termos: o que está em questão, seja para a ordem, seja para seu fundador, é a abdicatio omnis iuris, isto é, a possibilidade de uma existência humana fora do direito. O que os franciscanos não cansam de ressaltar, e sobre o que também o ministro-geral da ordem, Miguel de Cesena – que, aliás, havia colaborado com João XXII na condenação dos espirituais – não está disposto a transigir, é a liceidade dos irmãos de se servirem dos bens sem ter sobre eles direito algum (nem de propriedade nem de uso): nas palavras de Bonagratia, “sicut equus habet usus facti”, “assim como o cavalo tem o uso de fato, mas não a propriedade da aveia que come, assim também o religioso que abdicou de toda propriedade tem o simples uso de fato [usum semplicem facti] do pão, do vinho e do vestuário”[50]. Dessa maneira, na perspectiva que aqui nos interessa, o franciscanismo pode ser definido – e nisso consiste sua novidade, ainda hoje impensada e, nas atuais condições da sociedade, totalmente impensável – como a tentativa de realizar uma vida e uma prática humanas absolutamente fora das determinações do direito. Se chamarmos de “forma de vida” essa vida inatingível pelo direito, então podemos dizer que o sintagma forma vitae expressa a intenção mais própria do franciscanismo.

א A comparação da forma de vida franciscana com uma vida animal em Bonagratia e Ricardo de Conington corresponde fielmente à importância especial que os animais têm na biografia de Francisco (a pregação aos pássaros, a libertação da ovelha e dos dois cordeirinhos, o amor pelos vermes: “circa vermiculos nimio flagrabat amore [então ardia de amores pelos vermes]”)[51]. Se, por um lado, os animais são humanizados tornando-se “irmãos” (“chamava a todas as criaturas pelo nome de irmãos”)[52], em compensação, os irmãos são equiparados, do ponto de vista do direito, a animais.

2.2. Vale a pena analisar os modos e os argumentos pelos quais os franciscanos realizam essa neutralização do direito com respeito à vida. Em primeiro lugar, o próprio termo “fratres minores” trazia implicações propriamente jurídicas, que os estudiosos modernos, mesmo que as registrem de maneira pontual, curiosamente deixaram na sombra se comparadas com as implicações morais, ou seja, com a humildade e a sujeição espiritual. Em seu comentário sobre a regra, Hugo de Digne mostra ter perfeita consciência disso: “fratris autem minoris est iuxta nomen suum, quod minor est, semper attendere [...] [pois, corresponde a seu nome atender sempre ao irmão menor por ser ele menor]”)[53]. Enquanto “menores”, do ponto de vista jurídico, os franciscanos são tecnicamente alieni iuris [sob o direito de outro, isto é, sem direito próprio], comparados ao filiusfamilias [filho da família] e ao pupillus [menor] submetido à tutela de um adulto sui iuris [sujeito à lei]. Na Apologia pauperum [Apologia dos pobres], Boaventura desenvolve esse argumento com precisão, chamando em causa a tradição do direito romano. Ele argumenta que, se todos os cristãos são, segundo o direito comum, filhos do sumo pontífice, e como tais submetidos a sua autoridade, mas, enquanto filhos emancipados, capazes de dispor dos bens eclesiásticos, os franciscanos são, ao contrário, “como criancinhas e filhos de família totalmente submetidos ao governo do pai” (“tamquam parvuli et filiifamilias totaliter ipsius regimini deputati”), e como tais, portanto, juridicamente incapazes, segundo o Digesto, de possuir qualquer coisa, pois a propriedade compete unicamente ao pai e eles podem somente usar as coisas (“propterea, sicut lege cavetur, quod ‘filiusfamilias nec retinere nec recuperare posse possessionem rei peculiaris videtur’ (Digest., L, 17, De regulis iuris), sed patri per eum quaeritur; sic et in his pauperibus intelligendum est, quod rerum eisdem collatarum et sustentationem ipsorum patri pauperum deputetur dominium, illis vero usus [Como prevê a lei: ‘Parece que o filho da família não pode reter nem recuperar a posse de algo particular’ (Digesto L, 17, Do direito regular), mas ela é requerida do pai por meio dele; do mesmo modo, deve-se entender que, no caso desses pobres, o domínio das coisas que recebem para o seu sustento é do pai

dos pobres, ao passo que o uso é deles]”)[54]. Pelo mesmo motivo (e a insistência com que Francisco se qualifica não apenas como parvulus [pequeno], mas também como pazzus [louco], deve ser considerada na mesma perspectiva), eles podem ser comparados ao furiosus [louco], que não pode adquirir por usucapião a propriedade de um bem, mesmo que este se encontre em sua posse: “Propter quod et iurisconsultus Iulianus ait: ‘furiosus et pupillus sine tutoris auctoritate non possunt incipere possidere, quia affectionem tenendi non habent, licet res suo corpore contingant, sicut si dormienti aliquid in manu ponatur’ [Por isso, o juiz Juliano diz: ‘Nem o louco nem o menor podem começar a possuir algo sem a autoridade de um tutor, pois eles não têm a predisposição de ter, mesmo que tenham contato físico com a coisa, como quando uma pessoa adormecida põe a mão em algo’]”[55].

2.3. Num estudo importante, Tarello mostrou que a premissa da estratégia franciscana na questão da pobreza deve ser buscada na recepção patrística e canonística da doutrina da comunhão originária dos bens[56]. Segundo tal doutrina, reunida no Decretum de Graciano, no estado de inocência “por direito natural todas as coisas são de todos [iure naturali sunt omnia omnibus]”; a propriedade e todo o direito humano começam com a queda e a construção de uma cidade por parte de Caim. Baseado nisso, Bonagratia, desenvolvendo as teses de Boaventura, pode afirmar que, assim como, no estado de inocência, o homem tinha o uso das coisas, mas não a propriedade, também os franciscanos, seguindo o exemplo de Cristo e dos apóstolos, podem renunciar a todo direito de propriedade, mantendo, porém, o uso de fato das coisas (“apostoli et fratres minores potuerunt a se abdicare dominium et proprietatem omnium rerum [...] et sibi in omnibus rebus tantumodo usum facti retinere”)[57]. No mesmo sentido, o tratado De finibus paupertatis [Sobre as finalidades da pobreza] de Hugo de Digne, que define a pobreza como “spontanea propter Dominum abdicacio proprietatis [renúncia espontânea à propriedade por causa do Senhor]”, fundamenta a liceidade desse abjuramento e da separação entre propriedade e uso que disso resulta no direito natural, que exige que cada um possa conservar a própria natureza[58].

A abdicatio iuris (com o retorno que isso implica ao estado de natureza precedente à queda) e a separação da propriedade com relação ao uso constituem o dispositivo essencial de que se servem os franciscanos para definir tecnicamente a condição peculiar que eles denominam “pobreza”.

א É significativo que os teóricos franciscanos tendam obstinadamente a ler a renúncia ao direito em termos jurídicos. É assim que Hugo de Digne, que no tratado De finibus paupertatis havia escrito que os frades menores “só têm como próprio o fato de não ter nada de próprio sob o céu”[59], em seu comentário sobre a regra franciscana retoma a mesma formulação, acrescentando, porém, que eles “só têm este direito, o de não ter direito algum” (“Hoc autem est fratrum minorum proprium: nihil sub coelo proprium possidere. Hoc ius: nullum in his que transeunt ius habere [Pois é isto que possuem os frades menores: nada possuir de seu sob o céu. Este direito eles possuem: não ter nenhum direito às coisas passageiras]”)[60].

2.4. Além da abdicatio iuris, o outro argumento de que se servem os franciscanos na polêmica com a Cúria é uma generalização genial e, ao mesmo tempo, uma inversão do paradigma do estado de necessidade. Sigamos a argumentação de Ockham, na obra que declara ter “completado com muito esforço em noventa dias, com pressa e sem enfeites” (“hoc opus nonaginta dierum, quamvis cursim et sermone nullatenus falerato, multo tamen complevi labore”) e que, apesar da aparente imparcialidade, é, na realidade, uma crítica pontual e feroz à bula Quia vir reprobus [Porque o homem réprobo], com a qual João XXII havia respondido em 1329 à Appellatio e à fuga de Miguel de Cesena.

Assim como já havia feito Bonagratia, Ockham parte do princípio já presente no direito romano (a lex Rodia de iactu [Lei rodiense. Sobre o lançamento (da carga ao mar)]) segundo o qual, em caso de extrema necessidade (“pro tempore necessitatis extremae”), cada um tem por direito natural a faculdade de usar as coisas de outrem. Contra o pontífice, que afirma não haver diferença entre ius [direito] e licentia [licença] e, portanto, não poder existir, para os franciscanos, uma licentia utendi [licença de uso] separada do ius utendi [direito de uso], Ockham começa distinguindo entre o ius utendi naturale [direito natural de uso], que tem que ver com todos os homens e vale apenas no caso de necessidade, e o ius utendi positivum [direito positivo de uso], que deriva “ex constitutione aliqua vel humana pactione [de alguma constituição ou algum pacto humanos]”. Os frades menores, afirma Ockham, mesmo não tendo direito positivo algum sobre as coisas que usam, têm sobre elas, no entanto, um direito natural, mas limitado ao caso de extrema necessidade[61].

Disso resulta que a licença de usar não é um direito de usar [quod licentia utendi non est ius utendi]; assim, os frades menores têm licença de usar as coisas num tempo diferente daquele de extrema necessidade [pro alio tempore quam pro tempore necessitatis extremae], mas conservam algum direito de uso só no caso de extrema necessidade; portanto, a licença de usar não é um direito de usar.[62]

Eles renunciaram a toda propriedade e toda faculdade de apropriar-se, mas não ao direito natural de uso, que, enquanto direito natural, é irrenunciável (“proprietati et potestati appropriandi licet renuntiare, sed iuri utendi naturali nulli renuntiare licet”)[63].

É importante não perder de vista a sutileza da estratégia de Ockham a respeito do direito: trata-se, por assim dizer, de manter-se fora e dentro do direito, de reafirmar com vigor o princípio da liceidade da abdicatio iuris sancionado pela Exit qui seminat e, ao mesmo tempo, contra João XXII, de não privar os franciscanos do recurso ao direito natural, limitando-o, porém, ao caso de extrema necessidade. Se observarmos bem, isso significa que os frades menores efetuam uma inversão e, ao mesmo tempo, uma absolutização do estado de exceção: no estado normal, em que aos homens cabem direitos positivos, eles não têm direito algum, mas apenas uma licença de uso; no estado de extrema necessidade, eles recuperam uma relação com o direito (natural, não positivo).

Nessa perspectiva, torna-se mais claro também o sentido da máxima da Expositio quatuor magistrum [Exposição dos quatro mestres] citada anteriormente, segundo a qual “calciari vero dispensationis est regulae in necessitate, non calciari est forma vitae”. A necessidade, que dispensa os frades menores da regra, restitui-os ao direito (natural); fora do estado de necessidade, eles não têm relação com o direito. O que para os outros é normal torna-se para eles a exceção; o que para os outros é exceção torna-se para eles uma forma de vida.

2.5. Num ensaio exemplar, voltado para a análise das regras monásticas do ponto de vista do direito, Emanuele Coccia definiu a novidade e, ao mesmo tempo, a aporia do franciscanismo na forma de um “paradoxo jurídico”. Se é apanágio do monasticismo em geral a tentativa de constituir como objeto do direito não tanto as relações entre os sujeitos ou entre os sujeitos e as coisas, mas a vida mesma em sua relação com a própria forma, a especificidade do franciscanismo consistiria em transformar um dispositivo jurídico, como é, segundo Coccia, a regra, no operador de um “vazio jurídico”[64], de uma subtração radical da vida à esfera do direito.

Vimos como os franciscanos agem em sua reivindicação sem reservas de uma vida fora do direito. Não é tanto a regra quanto o estado de necessidade que é o dispositivo pelo qual eles procuram neutralizar o direito e, ao mesmo tempo, garantir para si uma relação extrema com ele (na forma de um ius naturale [direito natural]). Contudo, assim como a regra não é um dispositivo jurídico, tampouco o estado de exceção pode ser definido propriamente como tal. Ele é, antes, o limiar em que a forma de vida franciscana toca o direito. No final de seu comentário, Olivi compara a regra franciscana com uma esfera, cujo centro é Cristo e que só toca o plano dos bens terrenos no “ponto do uso simples e necessário” (“haec regula tanquam vere sphaerica non tangit planitiem terrenorum nisi in puncto simplicis et necessarii usus”)[65]. O estado de necessidade é o outro ponto de tangência, no qual a forma de vida franciscana (a regra-vida) toca o direito (natural, não positivo). É entre esses dois pontos de tangência, o punctum usus e o tempus necessitatis, que devemos situar a esfera da regra-vida dos menores, que, nas palavras que aparecem logo depois, “reflete-se toda ela circularmente em volta de Cristo e de seu Evangelho como a seu centro íntimo, e, segundo a forma do círculo, onde começa, lá também termina (“totaque se reflectit circa Christum circulariter et Evangelium eius tanquam circa suum intimum centrum, sicut instar circuli, unde exordium sumpsit, in idipsum finit”)[66]. O uso e o estado de necessidade são os dois extremos que definem a forma de vida franciscana.

2.6. Talvez tenha chegado o momento de retomarmos nossa análise das regras monásticas do ponto em que a interrompemos para nos interrogar sobre sua relação com a liturgia. O cenóbio havia aparecido nessa perspectiva como um campo de forças atravessado por duas tensões opostas, uma voltada para transformar a vida em liturgia e a outra tensionada para fazer da liturgia uma vida. Contudo, não é possível entender plenamente o sentido dessas tensões se não as considerarmos em suas relações – ao mesmo tempo antitéticas e de intenso intercâmbio – com o paradigma do ofício sacerdotal que a Igreja vinha elaborando progressivamente. Se a vida do sacerdote se apresenta nesse caso como um officium, se o officium institui, como vimos, um limiar de indiferença entre a vida e a norma e entre o ser e a prática, ao mesmo tempo a Igreja afirma com decisão a clara distinção entre vida e liturgia, entre indivíduo e função, que culminará na doutrina da opus operatum e da efetividade sacramental da opus Dei. Não só a prática sacramental do sacerdote é válida e eficaz ex opere operato, independentemente da indignidade de sua vida, mas, como está implícito na doutrina do character indelebile, o sacerdote indigno continua sendo sacerdote apesar de sua indignidade.

A uma vida que assume seu sentido e papel a partir do ofício, o monasticismo opõe a ideia de um officium que só tem sentido se se tornar vida. À liturgização da vida corresponde aqui uma vivificação integral da liturgia. Nesse sentido, o monge é um ser que só é definido por sua forma de vida, de modo que, levada ao extremo, a ideia de um monge indigno parece implicar literalmente uma contradição.

Se a condição monástica se define, portanto, por sua diferença específica com relação ao ofício sacerdotal (ou seja, a uma prática cuja eficácia é independente da forma de vida), então é claro que é precisamente na articulação dialética entre essas duas figuras da relação vida-officium que deverá ser decidida a sorte histórica do monasticismo. Ao esfumar-se da diferença corresponderá a progressiva clericalização dos monges e sua crescente integração na Igreja, enquanto a sua acentuação corresponderão tensões e conflitos entre as ordens e a Cúria.

A explosão dos movimentos religiosos nos séculos XII e XIII é o momento em que essas tensões atingem seu ponto crítico. É significativo que os movimentos queiram questionar, antes de mais nada, precisamente o princípio da separação entre opus operans e opus operatum. Nesse sentido, os valdeses objetam à Igreja não só a ineficácia dos sacramentos administrados por um sacerdote indigno, mas, de maneira ainda mais radical, que o princípio segundo o qual o direito de ligar e dissolver, de consagrar e abençoar e de administrar os sacramentos não deriva da ordo ou do officium, mas do mérito, é uma questão não de direito e sucessão hierárquica, e sim de imitação da vida apostólica. Nas palavras de Alain de Lille:

Aiunt predicti heretici, quod magis operantur meritum ad consecrandum vel benedicendum, ligandum et solvendum quam ordo et officium [...] Dicunt etiam se posse consecrare, ligare et solvere, quia meritum dat potestatem, non officium et ideo qui se dicunt apostolorum vicarios, per merita debent habere eorum officia [Os referidos hereges dizem que o mérito é mais efetivo para consagrar ou abençoar, para ligar e desligar do que a ordem e o ofício. (...) Eles dizem ainda que podem se consagrar, ligar e desligar porque o mérito lhes dá esse poder, não o ofício, e que por isso os que se dizem vigários dos apóstolos devem ter seus ofícios por mérito].[67]

O princípio segundo o qual não é o ofício, mas o meritum vitae que confere o poder sacerdotal é afirmado também pelo jurista Hugo Speroni, a quem o magister Vacário objeta, em nome da Igreja, que o “sacerdócio é uma questão de direito” (“Sacerdotium res iuris est”) e que o ofício nada tem em comum com a religião e a caridade (“quid enim commune habet officium administrationis, qui est in rebus ipsis, ad meritum religionis et caritatis, quae est in mente ipsius hominis”)[68].

O que nos dois casos acaba sendo estigmatizado como heresia não é, na verdade, um princípio doutrinal, mas apenas a consequência necessária de uma atitude espiritual que transforma em questão decisiva a forma de vida e não o ofício.

א Grundmann lembra que é precisamente para enfrentar tais heresias que Inocêncio III põe em questão o princípio da distinção entre opus operans e opus operatum:

In sacramento corporis Christi nihil a bono maius, nihil a malo minus perficitur sacerdote [...] quia non in mente sacerdotis, sed in verbo conficitur creatoris [...] Quamvis igitur opus operans aliquando sit immundum, semper tamen opus operatum est mundum [No sacramento do corpo de Cristo, o sacerdote não efetua nada que contribua para melhorá-lo nem para piorá-lo (...) porque não é na mente do sacerdote, mas na palavra que o Criador se torna efetivo. (...) Por isso, mesmo que a obra de quem faz por vezes possa ser imunda, a obra feita sempre será pura].[69]

A separação entre vida e ofício não poderia ter sido expressa em termos mais claros.

2.7. O franciscanismo representa o momento em que se dissolve a tensão entre forma vitae e officium, não porque a vida seja absorvida na liturgia, mas, ao contrário, porque vida e ofício alcançam sua máxima disjunção. Não pode haver em Francisco nenhuma reivindicação do meritum vitae contra a ordo, assim como acontece nos movimentos religiosos da época, nem pode haver, como no monasticismo das origens, uma transformação da vida em liturgia e oração incessante, pois a vida dos frades menores não é definida pelo officium, mas unicamente pela pobreza. Naturalmente, tanto a Regra quanto o Testamento e as cartas mencionam o ofício, mas isso, com toda evidência, nada mais é do que o ponto em que “o viver segundo a forma do santo Evangelho” cruza com “o viver segundo a forma da santa Igreja Romana”. É significativo que o Testamento, depois de diferenciar as duas formas de vida e definir a pobreza, lembre, sem qualquer ênfase e quase de passagem, que “officium dicebamus clerici sicut alios clericos, laici dicebant pater noster [Nós, clérigos, recitemos o ofício conforme os outros clérigos, os leigos recitem o Pai-nosso]”. E a Regra bulada pode enunciar com sobriedade: “Os clérigos recitam o ofício divino segundo a forma da santa Igreja Romana [...] os leigos, ao contrário, devem recitar vinte e quatro pais-nossos [...]”. Para os clérigos, “que vivem retamente segundo a forma da Igreja Romana [qui vivunt recte secundum formam Ecclesiae Romanae]”[70], trata-se de observar um preceito eclesiástico, para os leigos, de recitar a oração que Francisco preferia a todas as outras; em nenhum caso, porém, o ofício define a identidade franciscana (admitindo-se que tenha sentido falar de identidade no caso de uma vida que rejeita toda propriedade). Por isso, o gesto de Francisco desconhece o “antissacerdotalismo” tão característico de muitos movimentos espirituais do mesmo período, e ele pode sempre, e sem polêmica, remeter à Igreja o que é da Igreja, ou seja, a administração do officium que lhe compete. “Ninguém deve julgar os sacerdotes, mesmo que sejam pecadores”, diz uma admoestação; e embora, nesse caso, fiel à tradição monástica, na Carta a toda a ordem Francisco lembre aos clérigos que eles devem recitar o ofício com devoção, “de modo que a voz concorde com a mente”[71], seja o testamento, seja a admoestação insistem em que compete unicamente aos sacerdotes o ministério do “santíssimo corpo e sangue do senhor nosso Jesus Cristo”[72].

A distinção entre as duas formas de vida, que se aproximam no ofício, era, aliás, tão clara que, na primeira “forma de vida ou regra”, escrita paucis verbis et simpliciter [em poucas palavras e com simplicidade], nem sequer é mencionado o ofício. No mesmo sentido, a primeira vida de Tomás de Celano declara que os frades que se reúnem em volta de Francisco em Rivotorto “ainda não conheciam o ofício” e lhe “pediram por isso com insistência que os ensinasse a rezar”.

א A importância da clara distinção entre as duas formas de vida no testamento de Francisco (“viver segundo a forma da santa Igreja Romana” e “viver segundo a forma do santo Evangelho”) passou despercebida aos estudiosos e comentadores, embora somente a partir dessa distinção se torne plenamente compreensível a estratégia de Francisco relativa à Igreja.

Mesmo que Francisco afirme mais vezes a sujeição incondicional dos frades menores aos clérigos, esta é possível e adquire seu sentido apenas com base na heterogeneidade radical das duas formas de vida. E é significativo que, quando Francisco compõe para os fiéis um ofício da paixão, ele escolha para começá-lo o verso dos Salmos (55,8) que diz: “Deus vitam meam annuntiavi tibi [Deus, relatei minha vida a ti]”[73]. O ofício franciscano é apenas uma exposição da própria vida diante de Deus.

2.8. Distinção análoga ocorre, como vimos, entre vida e direito. O franciscanismo, mais radicalmente do que os outros movimentos religiosos do mesmo período, e mais do que qualquer outra ordem monástica, pode ser definido como a invenção de uma “forma-de-vida”, ou seja, de uma vida que permanece inseparável de sua forma, não porque se constitui como officium e liturgia, nem porque nela a lei tomou por objeto a relação entre uma vida e sua forma, mas precisamente em virtude de sua radical estranheza diante do direito e da liturgia. Desde suas origens, o monasticismo é certamente a invenção de um modo de vida, mas este era essencialmente uma regula vitae, uma intensificação sem precedentes da oração e do officium, que, tornado coextensivo à vida, viria a exercer uma influência decisiva sobre a elaboração da liturgia eclesiástica; contudo, precisamente por isso, ele viria fatalmente a chocar-se com o problema de uma crescente integração no âmbito da Igreja, que havia transformado a liturgia e o ofício em sua prática por excelência. Por outro lado, os movimentos religiosos contemporâneos do franciscanismo situavam decididamente suas reivindicações, também as relativas à pobreza, no plano da vida; mas, precisamente enquanto não haviam conseguido identificar na forma de vida um elemento radicalmente distinto das instituições e do direito, eles acabariam por se colocar como a verdadeira Igreja, entrando assim em conflito com a hierarquia eclesiástica.

Se o franciscanismo conseguiu evitar durante quase um século após a morte de seu fundador o conflito decisivo com a Igreja, isso se deve à precaução de Francisco, que, distinguindo forma vitae e officium, o “viver segundo a forma do santo Evangelho” e o “viver segundo a forma da santa Igreja Romana”, conseguiu fazer da vida dos menores não uma liturgia incessante, mas um elemento cuja novitas parecia totalmente estranha ao direito, tanto civil quanto canônico. A vida segundo a forma do santo Evangelho situa-se num plano tão diferente com relação à vida segundo a forma da santa Igreja Romana que não pode entrar em conflito com ela. Altissima paupertas é o nome que a Regra bulada dá a essa estranheza com o direito[74], mas o termo técnico que na literatura franciscana define a prática na qual ela se realiza é usus (simplex usus, usus facti, usus pauper [uso simples, uso de fato, uso pobre]).

[48] Virpi Mäkinen, Property Rights in Late Medieval Discussion on Franciscan Poverty (Leuven, Peeters, 2001), p. 97.

[49] Ibidem, p. 165.

[50] Bonagratia de Bérgamo, “Tractatus de Christi et apostolorum paupertate”, Archivum Franciscanum Historicum, n. 22, 1929, p. 511.

[51] Francisco, La letteratura francescana, cit., v. 2, p. 156.

[52] Idem.

[53] Hugo de Digne, “Expositio Hugonis super regulam fratrum minorum”, cit., p. 162-3.

[54] Boaventura, “Apologia pauperum”, cit., p. 368.

[55] Ibidem, p. 370.

[56] Giovanni Tarello, “Profili giuridici della questione della povertà”, cit., p. 28.

[57] Bonagratia de Bérgamo, “Tractatus de Christi et apostolorum paupertate”, cit., p. 505.

[58] Hugo de Digne, “De finibus paupertatis auctore Hugone de Digna”, Archivum Franciscanum Historicum, n. 5, 1912, p. 288-9.

[59] Ibidem, p. 289.

[60] Idem, “Expositio Hugonis super regulam fratrum minorum”, cit., p. 161.

[61] Guilherme de Ockham, “Opus nonaginta dierum”, em Opera politica (org. R. F. Bennet e H. S. Offler, Manchester, University Press, 1963), v. 1, p. 561.

[62] Idem.

[63] Ibidem, p. 562.

[64] Emanuele Coccia, “‘Regula et vita’”, cit., p. 140.

[65] Pedro João de Olivi, Peter Olivi’s Rule Commentary, cit., p. 194.

[66] Idem.

[67] Alain de Lille, De fide contra hereticos, PL, 210, p. 358; ver Herbert Grundmann, Movimenti religiosi nel Medioevo, cit., p. 137.

[68] Herbert Grundmann, Movimenti religiosi nel Medioevo, cit., p. 461.

[69] Inocêncio III, De sacrii altaris mysterio, PL, 217, 844.

[70] Francisco, La letteratura francescana, cit., v. 1, p. 100.

[71] Ibidem, v. 1, p. 208.

[72] Ibidem, v. 1, p. 222.

[73] Ibidem, v. 1, p. 130.

[74] Ibidem, v. 2, p. 114.

3

ALTÍSSIMA POBREZA E USO

3.1. A introdução do conceito de usus para caracterizar a vida franciscana deve-se a Hugo de Digne e a Boaventura. O De finibus paupertatis, de Hugo de Digne, apresenta-se como um breve tratado ao menos aparentemente jurídico, que tem por objetivo definir a pobreza com relação à propriedade. A definição da pobreza é puramente negativa: ela é “spontanea propter Dominum abdicacio proprietatis [renúncia espontânea à propriedade por causa do Senhor]”, enquanto a propriedade é definida tecnicamente como “ius dominii, quo quis rei dominus dicitur esse, quo iure res ipsa dicitur esse sua, id est domini propria [direito de domínio, pelo qual se diz que alguém é senhor da coisa, pelo qual se diz que a coisa mesma é sua, ou seja, própria do senhor]”)[75]. Seguem-se as definições dos dois modos em que a propriedade é adquirida segundo o direito romano: a ocupação (que se distingue de acordo com a referência ou aos bens de propriedade de alguém ou às coisas “que in nullis sunt bonis [que em nada são boas]”) e a obrigação (que pode ser mutua ou non mutua).

O conceito de uso é introduzido poucas páginas depois, em resposta à objeção segundo a qual, dado que a lei natural prescreve a cada homem que conserve a própria natureza, não se pode renunciar aos bens sem os quais tal conservação seria impossível. A lei natural, responde Hugo, prescreve aos homens que tenham o uso das coisas necessárias para sua conservação, mas não os obriga de modo algum à propriedade (“Haec siquidem, ut earum habeatur usus, sine quibus non conservatur esse nature, sed ut proprietas habeatur, nullatenus compellit”)[76].

De fato, não é a propriedade dos alimentos e das vestes que conserva a natureza, mas o uso; por isso, sempre e em qualquer lugar é possível renunciar à propriedade, ao uso nunca e em lugar algum [proprietati ubique et semper renunciari potest, usui vero nunquam et nusquam]. Portanto, o uso das coisas não só é lícito, mas também é necessário.[77]

O uso, enquanto oposto ao direito de propriedade, não aparece de forma alguma definido. Assim, não causa estranheza que, como vimos, Hugo possa apresentar a condição franciscana, mesmo sendo talvez, ironicamente, ainda em termos jurídicos, como o direito de não ter direito algum.

Na Apologia pauperum, escrita em 1269 como resposta ao ataque dos mestres seculares de Paris contra as ordens mendicantes, Boaventura distingue quatro possíveis relações com as coisas temporais: a propriedade, a posse, o usufruto e o simples uso (“cum circa res temporales quatuor sit considerare, scilicet proprietatem, possessionem, usumfructum et simplicem usum”)[78]. Destes, só o uso é absolutamente necessário para a vida dos homens e, como tal, é irrenunciável (“et primis quidem tribus vita mortalium possit carere, ultimo vero tanquam necessario egeat: nulla prorsus potest esse professio omnino temporalium rerum abdicans usum”). Os frades menores, que se dedicaram a seguir Cristo em extrema pobreza, consequentemente renunciaram a todo direito de propriedade, conservando, porém, o uso das coisas que outro lhes concede. O tratamento do uso que deriva disso é sempre desenvolvido numa relação pontual com o direito. Boaventura sabe (era esta uma das objeções dos mestres seculares) que, nas coisas consumíveis, a propriedade não pode ser separada do uso, mas encontra na bula Quo elongati [Quanto mais afastados], de Gregório IX, o fundamento jurídico de sua separação. Ao estabelecer que os frades menores “não têm a propriedade nem em comum nem em privado, mas que a ordem tem o uso [usum habeat] dos utensílios, dos livros e das coisas que é lícito ter e os frades [...] deles façam uso [his utantur]”, o pontífice, cuja auctoritas é superior a qualquer outra, “separou a propriedade com relação ao uso [proprietatem separavit ab usu], mantendo para si e para a Igreja a propriedade e concedendo o uso para a necessidade dos frades”[79]. Ainda mais do que em Hugo de Digne, a argumentação é, nesse caso, essencialmente jurídica: assim como, no direito romano, o filiusfamilias pode receber do pai um peculium, de que tem o uso e não a propriedade, assim os frades menores são parvuli et filiifamilias do pontífice, ao qual cabe a propriedade das coisas das quais eles têm o uso[80]. E assim como não se pode adquirir a propriedade de um bem se não se tem o animus acquirendi [disposição de adquirir] ou possidendi [disposição de possuir], da mesma maneira os frades menores, que por definição carecem de tal animus e têm antes a vontade contrária, “não podem adquirir a propriedade ou a posse, nem dizer-se possuidores ou proprietários de algo”[81].

A reivindicação do uso contra o direito de propriedade é levada a tal ponto, ao menos aparentemente, ao campo do direito que os estudiosos puderam perguntar-se se o simplex usus não é, para Boaventura, algo parecido com um direito real[82], ou se não é, nesse caso, o próprio direito que produz em seu interior um vazio jurídico[83]. Contudo, se é verdade que a argumentação jurídica está sugerindo aqui um espaço fora do direito, também é verdade que a desativação do direito é realizada não pelo próprio direito, mas por uma prática – a abdicacio iuris e o uso – que o direito não produz, mas reconhece como externa a si.

3.2. A bula Exiit qui seminat, publicada por Nicolau III em 1279, com o objetivo de pôr fim às disputas entre mestres seculares e ordens mendicantes, dá um passo a mais na definição do uso, mas sempre com relação ao direito. Como foi observado[84], o pontífice, que parece conhecer e às vezes acolher quase ao pé da letra as teses de Boaventura, introduz, no entanto, duas importantes variações no elenco boaventuriano das quatro possíveis relações com as res temporales [coisas temporais]. Por um lado, além da propriedade, da posse e do usufruto, acrescenta uma quarta figura jurídica, o ius utendi [direito de uso]; por outro, o simplex usus de Boaventura é agora apresentado como simplex facti usus [simples uso de fato]. O significado dessa especificação é definida um pouco adiante: trata-se de um uso “que se diz somente de fato e não de direito, porque, sendo só de fato, no usar não oferece aos que usam nada de jurídico” (“usus non iuris sed facti tantumodo nomen habens, quod facti est tantum, in utendo praebet utentibus nihil iuris”)[85].

A precisão é importante não só porque, dessa maneira, a oposição conceitual não acontece mais entre dominium e usus, mas no interior do próprio uso, entre ius utendi e simplex usus facti[86]; torna-se decisiva, assim, a oposição entre fato e direito, quid iuris e quid facti, que, como tal, era bem conhecida dos juristas, e não só de forma geral, mas precisamente com respeito ao uso. Nesse sentido, a Summa institutionum [Suma das instituições] de Azzone distingue, precisamente com respeito às coisas consumíveis, um uso que é direito (ius) ou servidão (servitus) de um “uso que é fato ou consiste no fato, como beber e comer [qui est factum vel in facto consistit, ut bibendo et comedendo]”[87]. É interessante observar que, nesse caso, a distinção entre quid iuris e quid facti não serve, como acontece na tradição jurídica, para identificar a situação de fato correspondente a determinado caso jurídico. Como acontecerá mais tarde com as argumentações dos franciscanos contra João XXII, o beber e o comer apresentam-se como paradigmas de uma prática humana puramente fatual e isenta de qualquer implicação jurídica.

O dispositivo sobre o qual se fundamenta a bula é, assim como já ocorre em Boaventura, a separação entre a propriedade e o uso. Portanto, é com perfeita consequencialidade que Nicolau III pode declarar que a propriedade de todos os bens de que os franciscanos têm o uso cabe ao papa e à Igreja (“proprietatem et dominum [...] in Nos et Romanam Ecclesiam apostolica auctoritate recepimus”)[88].

3.3. A disputa entre conventuais e espirituais, que se acende após a proclamação da Exiit qui seminat, mesmo não levando a uma nova definição do uso, fixa algumas de suas características e formula exigências que vale a pena registrar. Na perspectiva que aqui nos interessa, o que está em jogo na disputa deixa-se captar facilmente nas objeções de Ubertino de Casale à Declaratio communitatis [Declaração da comunidade], na qual os conventuais haviam exposto suas teses. Segundo a Declaratio, o usus facti, em que se manifesta a pobreza franciscana, identifica-se, sem sombra de dúvida, com a renúncia à propriedade, e não, como pretendiam os espirituais, com um caráter intrínseco ao próprio uso, o usus pauper. “A perfeição da regra consiste na renúncia à propriedade, e não na escassez do uso [abdicacio autem dominii et non usus parcitas est illa in qua consistit perfectio regulae]”[89]. Para fugir do caráter puramente negativo dessa definição, a declaração esclarece que, como ocorre em todo praeceptum negativum, ela prescreve, na verdade, dois atos positivos: “querer não ter nada como próprio quanto ao ato interior, e usar a coisa como não própria quanto ao ato exterior [velle non habere proprium quantum ad actum interiorem et uti re ut non sua quantum ad actum exteriorem]”[90]. Mais uma vez, o aspecto exterior da abdicatio proprietatis é definido com uma simples inversão da fórmula que, no direito romano, definia o animus possidendi: usar a coisa como própria (uti re ut sua). E precisamente enquanto o frade menor usa sempre a coisa como não sua, continua a declaratio, “o mesmo ato pode ser tanto uso pobre quanto rico [potest esse aliquando idem actus vel usus pauperis et divitis], como é evidente no caso em que o pobre come na casa do rico o mesmo alimento que este”[91].

É essa definição puramente negativa e indeterminada que Ubertino quer confutar. Ele argumenta:

O ato e seu objeto são correlativos e a razão de um está incluída na do outro [...] pois os preceitos negativos implicam que neles haja um ato positivo não só interior, mas também exterior [...] quando se diz que o ato exterior da pobreza equivale a usar a coisa como não própria, eu objeto: a expressão “como não própria” não designa o ato nem a razão formal de um ato exterior, mas se identifica com a própria renúncia à propriedade ou a uma parte dela; é necessário, portanto, que, assim como aquele que pronuncia o voto de obediência vota também um determinado ato extrínseco segundo o lugar e o tempo, mesmo que, ao obedecer, use a vontade própria como não sua, assim também aquele que se vota à pobreza vota também o uso pobre [usum pauperem], embora em todo caso use as coisas como não suas.[92]

A exigência dos espirituais é que, nesse caso, o uso não seja definido apenas negativamente com respeito ao direito (uti re ut non sua), mas tenha uma razão formal própria e acabe numa operação objetivamente determinada. Por isso, apelando para a conceitualidade filosófica, Ubertino define a relação entre o uso pobre e a renúncia à pobreza nos termos da relação entre forma e matéria (“abdicatio enim proprietatis omnium se habet ad pauperem seu moderatum usum, sicut perfectibile ad suam perfectionem et quasi sicut materia ad suam formam [pois a renúncia a toda propriedade está para o uso pobre ou moderado assim como o perfectível está para sua perfeição e a matéria para sua forma]”)[93] ou, invocando a autoridade de Aristóteles, como uma relação de operação e hábito (“sicut operatio ad habitum comparatur [assim como a operação se compara ao hábito]”)[94]. Olivi já havia percorrido a mesma estrada, escrevendo que “o uso pobre está para a renúncia a todo direito, assim como a forma está para a matéria (“sicut forma se habet ad materiam, sic usus pauper se habet ad abdicationem omnis iuris”) e que, por conseguinte, sem o usus pauper, a renúncia ao direito de propriedade é “vazia e vã” (“unde sicut materia sine forma est informis et confusa, instabilis, fluxibilis et vacua seu vana et infructuosa, sic abdicatio omnis iuris sine paupere usu se habet [daí que, assim como a matéria sem a forma é informe e confusa, instável, fluida e vazia ou vã e infrutífera, assim se comporta a renúncia a todo direito sem o uso pobre]”)[95].

Na verdade, mais do que nas argumentações pauperísticas dos espirituais, é naquelas dos conventuais, aparentemente mais indeterminadas, que é possível colher os elementos de uma definição do uso a respeito da propriedade, que não insista apenas em seus aspectos jurídicos, mas também e sobretudo nos subjetivos. Em um dos tratados publicados por Delorme, o uti re ut sua como marca definidora da propriedade é radicalizado em termos psicológicos, a tal ponto que torna incompatíveis, no caso exemplar do avaro e do amator divitiarum, propriedade e uso:

É dupla a finalidade das riquezas: uma intrínseca e principal, que é a de usar as coisas como próprias, e outra extrínseca e menos principal, pela qual cada um usa as coisas ou pelo próprio prazer, como faz o intemperante, ou pelo bem-estar e pela perfeita sustentação da natureza, como faz o temperante, ou pela sustentação necessária da vida, como o faz o pobre evangélico, como convém a sua condição. É evidente, no caso do avaro, que ama sumamente as riquezas, que o uso de algo para o próprio prazer (ad delectationem) não constitui, em si, o fim de quem ama a riqueza, contudo ele não a usa para o próprio prazer, aliás quase nem ousa comer, e quanto mais nele cresce o amor pelas riquezas, tanto mais diminui o uso que delas faz, porque ele não as quer usar, mas conservar e acumular como próprias [quia eis non vult uti, sed conservare ut proprias et congregare] [...] Usar as coisas para o prazer não é, portanto, o fim para o qual a propriedade por si está ordenada e, consequentemente, quem renuncia à propriedade não renuncia necessariamente também a isso segundo uso.[96]

Embora nesse caso a argumentação seja dirigida contra a tese de Ubertino segundo a qual “se busca a riqueza tendo em vista o uso e quem rejeita a primeira deve, por conseguinte, rejeitar também o uso na medida em que é supérfluo”, o uso (em especial no que diz respeito ao prazer que dele se extrai) traz consigo uma concretude que em geral falta nos tratados franciscanos sobre a pobreza.

3.4. O momento crítico na história do franciscanismo é aquele em que João XXII, com a bula Ad conditorem canonum [Sobre o fundador dos cânones], questiona a possibilidade de separar propriedade e uso e, dessa maneira, cancela o próprio pressuposto sobre o qual se fundava a paupertas dos menores.

A argumentação do papa, que possuía uma competência indubitável in utroque iuris [em ambos os direitos], baseia-se de fato na identificação de um âmbito (as coisas consumíveis, como o alimento, as bebidas, o vestuário e similares, essenciais à vida dos frades menores) no qual a separação entre propriedade e uso é impossível. Já segundo o direito romano, o usufruto referia-se unicamente àqueles bens que pudessem ser usados sem que fosse destruída sua substância (salva rerum substantia). Portanto, as coisas consumíveis, a respeito das quais não se falava de usufruto, mas de quase usufruto, tornavam-se propriedade daquele a quem eram deixados em uso. Também Tomás, cuja canonização João XXII estava preparando, havia afirmado que nas coisas “cujo uso coincide com o seu consumo [...] o uso não pode ser separado da própria coisa, mas, quando se concede a alguém o uso, cede-se também a coisa [cuicumque conceditur usus, ex hoc ipso conceditur res]”[97].

Fundamentando-se nessa tradição, a bula Ad conditorem canonum estabelece que nas coisas consumíveis é impossível constituir ou ter um ius utendi ou um usus facti, se houver a pretensão de separá-los da propriedade da coisa (“nec ius utendi nec usus facti separata a rei proprietate seu dominio possunt constitui vel haberi”)[98]. Assim, a diferença entre ius utendi e usus facti, na qual se baseavam as teses de Boaventura e Nicolau III, acaba sendo neutralizada. E a bula, ao excluir a própria possibilidade de reivindicar um uso de fato ou um “actus utendi sine iure aliquo [ato de uso sem qualquer direito]”, nega que tal uso, quando coincide com a destruição da coisa (abusus), possa ser possuído (haberi) ou mesmo existir como tal in rerum natura [na natureza das coisas].

É aqui que a argumentação da bula mostra toda a sua sutileza, não apenas jurídica, mas também filosófica. O problema, genuinamente ontológico, é se um uso que consiste apenas em um abuso (ou seja, em uma destruição) possa existir e ser possuído de uma forma que não seja como direito de propriedade (o direito comum definia precisamente a propriedade como “ius utendi et abutendi [direito de uso e abuso]”). No uso, argumenta o pontífice, devem ser distinguidos três elementos, a saber, uma servidão pessoal, devida ao usuário, um ius personale e o actus utendi, que não é servidão nem direito, mas apenas uma certa prática e uso (“tantum actus quidam et usus”). Continua o pontífice:

Se fosse possível ter tal uso, ele deveria ser tido ou antes do ato, ou no próprio ato, ou depois de ter completado o ato em questão. Que isso não é possível resulta do fato de que aquilo que não existe não se pode ter de modo algum. Ora, é claro que o próprio ato, antes de ser exercido, ou enquanto é exercido ou depois de ter sido realizado, não existe de fato e, consequentemente, não pode ser possuído [actus ipse, antequam exercetur, aut etiam dum exercetur, aut postquam perfectus est, in rerum natura non est: ex quo sequitur, quod haberi minime potest].[99]

Assim, um ato em devir (in fieri), enquanto uma parte sua já passou e outra ainda está por vir, não existe propriamente na realidade, mas só na memória ou na expectativa (“non est in rerum natura, sed in memoria vel apprehensione tantum”): é um ser instantâneo, que, como tal, pode ser pensado, mas não possuído (“quod autem fit instantaneum est, quod magis intellectu quam sensu perpendi potest”)[100].

א Ao opor radicalmente uso e consumo, João XXII, com uma inconsciente profecia, oferece o paradigma de uma impossibilidade de usar que encontraria sua realização completa muitos séculos depois na sociedade de consumo. Um uso que nunca é possível ter e um abuso que sempre implica um direito de propriedade e é, portanto, sempre próprio, definem o cânone do consumo de massa. Contudo, dessa maneira, talvez sem se dar conta disso, o pontífice também revela a verdadeira natureza da propriedade, que se afirma com a máxima intensidade no momento em que coincide com o consumo da coisa.

3.5. As respostas dos teóricos franciscanos reunidos em volta do ministro-geral Miguel de Cesena ao decreto de João XXII insistem obstinadamente na possibilidade e na legitimidade da separação entre o usus facti e a propriedade. Contudo, é na tentativa de provar tal separabilidade que elas acabam por afirmar uma verdadeira primordialidade e heterogeneidade do uso em relação ao domínio. Já a declaratio dos franciscanos, que havia provocado o decreto pontifício, sustentava que, na vida dos apóstolos, comum não era a propriedade, mas apenas o uso (“o ar e a luz do sol são comuns a todos no sentido de que só são comuns segundo o uso comum [solum secundum usum communem]”)[101]. Bonagratia, em seu Tractatus de paupertate [Tratado da pobreza], desenvolve essa tese afirmando que, no estado paradisíaco, o mandamento divino de comer das árvores do jardim (com exceção de uma) implicava não só que o uso delas fosse irrenunciável, mas que, segundo o direito natural e divino, em sua origem fosse comum não a propriedade, mas o uso (“de iure nature et divino communis usus omnium rerum que sunt in hoc mundo omnibus hominibus esse debuit [...] ergo usus rerum que per usu consumuntur non habet necessarium annexum meum et tuum”)[102]. O uso comum das coisas precede também genealogicamente a propriedade comum ou partilhada das mesmas, que deriva unicamente do direito humano.

De um ponto de vista filosófico, são especialmente interessantes as objeções de Francisco de Ascoli contra o argumento de João XXII, segundo o qual o uso de fato dos bens consumíveis não existe na realidade, e não pode, portanto, competir a ninguém. Para justificar também nesse caso a possibilidade do uso, Francisco elabora uma verdadeira ontologia do uso, na qual ser e devir, existência e tempo parecem coincidir.

O uso dos bens consumíveis (que, com um termo significativo, ele denomina também “usus corporeus [uso corpóreo]”) pertence ao gênero das coisas “sucessivas” que não se podem ter de modo simultâneo e permanente (“simul et permanenter”). Assim como os bens consumíveis existem em devir (“in fieri”), assim também seu uso está em devir e é sucessivo[103]. Argumenta ele com extraordinária sutileza filosófica:

Naquilo cujo ser coincide com o devir [cuius esse est eius fieri] o ser significa o devir; mas o ser de uma coisa sucessiva é seu devir e, visto ao contrário, seu devir é seu ser [suum fieri est suum esse]: portanto, o ser do uso atual significa seu ser e, vice-versa, seu devir significa seu ser. Por conseguinte, é falso que o uso atual de fato [usus actualis facti] nunca existe in natura; se fosse assim, pelo mesmo motivo, deveríamos dizer que na realidade nunca acontece [fieret] um uso de fato, pois seu ser é seu devir, e aquilo que é seu devir, se nunca for realidade, nem sequer acontecerá na realidade [si numquam est in rerum natura, numquam fit in rerum natura], o que é absurdo e errôneo.[104]

O uso aparece nesse caso como um ser feito de tempo, cuja pensabilidade e existência coincidem com as do tempo: “Se nunca se pode ter o uso, pelo fato de ele não ser, pelo mesmo motivo não se pode ter o tempo, que nada mais é do que o uso de fato. Mas então seria falso o que se lê no Eclesiastes (3,1): ‘Todas as coisas têm tempo’”[105].

Diferentemente do que ocorre em Bonagratia, a heterogeneidade e a prioridade do uso com relação ao direito são definidas por Ockham como diferença essencial entre o simples ato de usar (actus utendi) e o direito de usar (ius utendi). No início da Opus nonaginta dierum, após ter distinguido quatro significados do termo usus (uso oposto a fruitio, uso no sentido de hábito, uso como ato de usar uma coisa exterior – “actus utendi re aliqua exteriore” – e uso em sentido jurídico, ou seja, direito de usar coisas de outrem, salva sua substância), ele identifica resolutamente o usus facti franciscano com o simples ato de usar algo: “Eles [os franciscanos] definem o uso de fato como o ato de usar uma coisa exterior, como morar, comer, beber, cavalgar, usar uma vestimenta e similares [actus utendi re aliqua exteriore, sicut inhabitare, comedere, bibere, equitare, vestem induere et huiusmodi]”[106]. No mesmo sentido, Ricardo de Conington distingue o direito e a “applicatio actus utendi ad rem [aplicação do ato de usar à coisa]”, que em si é “algo puramente natural” e, como tal, não é nem justo nem injusto: “de fato o cavalo aplica o actus utendi à coisa, e mesmo assim seu ato não é nem justo nem injusto”[107].

A diferença entre o usus facti e o usus iuris coincide em Ockham com aquela entre o puro exercício fatual de uma prática vital e o direito de usar, que, por sua vez, é sempre “um direito positivo determinado, instituído por uma ordem humana, pela qual alguém tem o lícito poder e a autoridade de usar uma coisa de outrem, salvaguardada sua substância” (“quoddam ius positivum determinatum, institutum ex ordinatione humana, quo quis habet licitam potestatem et auctoritatem uti rebus alienis, salva rerum substantia”)[108]. Nesse sentido, há heterogeneidade radical entre direito e ato:

Qualquer que seja o significado dado à expressão usus iuris, ela sempre designa um direito e nunca o ato de usar. Sendo assim, quem aluga uma casa para nela morar tem o usus iuris dela, mesmo que atualmente não more nela; acrescenta-se iuris para diferenciá-lo do usus facti, que é o ato exercido com relação à coisa exterior.[109]

א É a partir dessa clara separação entre a propriedade e o uso que estudiosos como Michel Villey[110] e Paolo Grossi[111] puderam encontrar precisamente nos mestres franciscanos os fundamentos de uma teoria moderna do direito subjetivo e de uma teoria pura da propriedade entendida como actus voluntatis [ato da vontade]. No entanto, é importante não esquecer que as definições do direito de propriedade como potestas em Ockham e a de propriedade como uti re ut sua e vontade de domínio, tanto nos tratados publicados por Delorme quanto por Ricardo de Conington e Bonagratia, foram formuladas unicamente para fundamentar a separabilidade e a autonomia do uso e legitimar a pobreza e a renúncia a todo direito. A teoria do direito subjetivo e do dominium foi elaborada pelos franciscanos para negar, ou melhor, para limitar o poder do direito positivo, e não, como parecem pensar Villey e Grossi, para fundamentar sua absolutidade e soberania. Contudo, exatamente por isso, também é certo que eles tiveram de definir suas características próprias e autonomia.

3.6. Talvez em nenhum lugar apareça com mais evidência a ambiguidade do gesto franciscano com respeito ao direito do que na questão de Olivi Quid ponat ius vel dominium [O que estabelecerá o direito ou o domínio]. Por se tratar, para Olivi, de responder à pergunta se a propriedade ou a jurisdição régia ou sacerdotal acrescentam algo de real (“aliquid realiter addant”) à pessoa que as exerce, ou às coisas e às pessoas sobre quem se exerce, e, além disso, se a significação em ato acrescenta algo real à substância dos signos e das coisas significadas, pode-se dizer que a quaestio contém nada menos que uma ontologia do direito e dos signos (inclusive aqueles signos eficazes especiais que são os sacramentos).

A vinculação da esfera do direito à dos signos não é casual, porque mostra que está em jogo o modo de existência e a eficácia própria daqueles entes (o direito, o comando, os signos) sobre os quais se fundamentam os poderes que regulam e regem a sociedade humana (inclusive aquelas sociedades especiais que são as ordens monásticas). O tratamento do problema é desenvolvido opondo sete argumentos positivos (que provam que direitos e signos “aliquid realiter addant [realmente acrescentam algo]”) e outros tantos argumentos negativos (que argumentam que eles “nihil realiter addant [nada acrescentam realmente]”).

Grossi leu esse texto como a primeira obra na história do direito na qual “o fato de ser proprietário, a proprietarietas, era objeto de uma construção teórica que erigia, como verdadeiro tipo sociológico distinto, um tipo construído sobre sólidos pressupostos teológicos”[112]. Se é verdade, como vimos, que Olivi propõe na quaestio uma ontologia do direito e dos signos, corremos, no entanto, o risco de deixar escapar o essencial, a não ser que identifiquemos as modalidades em que tal ontologia vem a ser articulada. Devemos considerar a conclusão de Olivi a respeito das argumentações contrapostas:

A respeito da compreensão desses argumentos e sem prejuízo de uma opinião melhor, parece que se pode afirmar, num cálculo de probabilidades, que os mencionados hábitos (a propriedade, a jurisdição régia etc.) põem de fato algo real, mas não acrescentam nenhuma essência diferente que informe realmente os sujeitos, de quem e em que se dizem [vere ponunt aliquid reale, non tamen addunt aliquam diversam essentiam realiter informantem illa subiecta, quorum et in quibus dicuntur].[113]

Nos termos da filosofia medieval, isso significa que as realidades em jogo não se situam no plano da essência e do quid est, mas somente no da existência ou do quod est; elas são, como escreverá Heidegger muitos séculos depois, puros existenciais e não essenciais.

Assim, a importância da quaestio do ponto de vista da história da filosofia é que vemos articular-se nela, segundo uma intenção que sem dúvida caracteriza o pensamento franciscano, uma ontologia, por assim dizer, existencialista e não essencialista. Isso significa que, no mesmo momento em que se reconhece no direito e nos signos uma eficácia real (ponunt aliquid reale), eles são destituídos do plano das essências e passam a valer como puras efetualidades que dependem unicamente de um comando da vontade humana ou divina.

Isso é particularmente evidente no caso dos signos. Escreve Olivi:

Embora possas considerá-los com sutileza e perspicácia, verás que a significação não acrescenta à essência real da coisa que se usa como signo nada mais do que a intenção mental daqueles que a instituíram e aceitam sua validade e daquele que em ato a assume para significar e daquele que a ouve ou a recebe como signo. Mas na voz ou no gesto que são produzidos pelo comando daquela intenção [ab imperio talis intentionis], a significação acrescenta à intenção do significante e à essência da coisa que faz o papel de signo o hábito do efeito comandado [habitutidem effectus imperati] e o comando produzido pela intenção de quem significa.[114]

O fato de que, no caso dos signos especiais que são os sacramentos e no da autoridade régia, o fundamento de sua eficácia deva ser procurado, em última análise, na vontade divina não diminui em nada o fato de que, também aqui, tenhamos de lidar com um puro comando absolutamente inessencial. A esfera da prática humana, com seus direitos e seus signos, é real e eficaz, mas não produz nada de essencial nem gera uma nova essência para além de seus próprios efeitos. Em outras palavras, a ontologia que aqui está em questão é puramente operativa e efetual. O conflito com o direito – ou melhor, a tentativa de o desativar e tornar inoperoso pelo do uso – situa-se no mesmo plano puramente existencial no qual age a operatividade do direito e da liturgia. A forma de vida é aquele puro existencial que deve ser libertado das marcas do direito e do ofício.

3.7. Mesmo que seja de maneira provisória, tentemos tirar as consequências da nossa análise da pobreza como uso nos teóricos franciscanos. Em primeiro lugar, é importante não esquecermos que tal doutrina foi elaborada no interior de uma estratégia defensiva, inicialmente contra os ataques dos mestres seculares parisienses e depois contra os da Cúria de Avignon, que questionavam a recusa franciscana de qualquer forma de propriedade. O conceito de usus facti e a ideia de uma separabilidade do uso com relação à propriedade, nessa perspectiva, representaram sem dúvida um instrumento eficaz, que permitiu dar consistência e legitimidade ao genérico vivere sine proprio da regra franciscana, garantindo também, ao menos num primeiro momento, com a bula Exiit qui seminat, uma vitória talvez inesperada contra os mestres seculares. Contudo, como costuma acontecer com frequência, tal doutrina, na exata medida em que essencialmente se propunha definir a pobreza com relação ao direito, revelou-se uma arma de duplo efeito, que abriu o caminho para o ataque decisivo desferido por João XXII precisamente em nome do direito. Uma vez definido o estatuto da pobreza com argumentos puramente negativos com relação ao direito e segundo modalidades que pressupunham a colaboração da Cúria, que havia reservado para si a propriedade dos bens dos quais franciscanos tinham o uso, tornou-se claro que a doutrina do usus facti representava para os frades menores um escudo bastante frágil contra a artilharia pesada dos juristas curiais. Aliás, é possível que, ao acolher na Exiit qui seminat a doutrina de Boaventura sobre a separabilidade entre uso e propriedade, Nicolau III tivesse consciência da utilidade de definir de algum modo em termos jurídicos, embora negativos, uma forma de vida que, do contrário, se apresentaria como inadmissível para o ordenamento eclesiástico.

Desse ponto de vista, pode-se afirmar que Francisco foi mais precavido do que seus sucessores ao se recusar a articular em uma concepção jurídica e deixando de fato indeterminado seu vivere sine proprio; mas também é verdade que a novitas vitae que podia ser tolerada num pequeno grupo de monges errantes (pois tais eram de início os franciscanos), dificilmente podia ser aceita por uma poderosa e numerosa ordem religiosa.

Pode-se dizer que as argumentações dos teóricos franciscanos são resultado, ao mesmo tempo, de uma supervalorarização e de uma subvalorização do direito. Por um lado, usam sua conceitualidade e nunca questionam sua validade e seus fundamentos; por outro, pensam que, abrindo mão do direito, podem garantir com argumentos jurídicos a possibilidade de levar uma existência fora do direito.

Veja-se a doutrina do usus facti: ela se fundamenta, com toda evidência, na possibilidade de distinguir uso de fato e direito e, mais em geral, quid iuris e quid facti. A força do argumento consiste em deixar clara a natureza da propriedade, que revela não ter outra realidade senão a psicológica (uti re ut sua, intenção de possuir a coisa como própria) e procedimental (direito de reivindicar em juízo); contudo, em vez de insistir nesses aspectos, que teriam questionado a própria consistência do direito de propriedade (que, em Olivi, perde, como vimos, toda essencialidade por se apresentar, mesmo sendo eficaz, como simples marca), os franciscanos preferem apoiar-se na doutrina da liceidade jurídica da separação entre o uso de fato e o direito.

Isso significa, porém, desconhecer a própria estrutura do direito, que se articula constitutivamente na possibilidade de distinguir factum e ius, instituindo entre eles um limiar de indiferença, pelo qual o fato acaba sendo incluído no direito. Sendo assim, com relação à propriedade, o direito romano conhecia figuras, como a detentio [detenção] ou a possessio [posse], que são apenas estados de fato (ter uma coisa faticamente como própria posse, independentemente de um título jurídico, como, aliás, ocorria no uso de fato dos franciscanos), mas que, como tais, podiam ter consequências jurídicas. Ao dedicar ao tema uma obra hoje clássica, Savigny escrevia:

a posse em si, segundo o conceito original, é um mero fato [ein blosses Factum ist]; também é certo, porém, que acarreta consequências jurídicas. Ela é, portanto, fato e direito juntos [Factum und Recht zugleich], um fato segundo sua essência, mas igual a um direito por suas consequências.[115]

Coerentemente, Savigny podia definir a posse como “o estado efetivo [factische Zustand] que corresponde à propriedade como estado jurídico [rechtlichen Zustand]”[116]. Nesse sentido, o factum da posse constitui-se em sistema com o direito de propriedade.

Da mesma maneira, no direito romano são denominadas res nullius as coisas que não são propriedade de ninguém, como acontece com as conchas abandonadas na praia pelo mar ou os animais selvagens. Mas, dado que o primeiro que as recolhe ou captura se torna ipso facto seu proprietário, é evidente (é por isso que os franciscanos sempre evitaram tomá-las como exemplo de seu usus facti) que elas, que estão aparentemente fora do direito, nada mais são do que o pressuposto do ato de apropriação que sanciona sua propriedade. O caráter fatual do uso não é em si suficiente para garantir uma exterioridade com relação ao direito, pois todo fato pode transformar-se em direito, assim como todo direito pode implicar um aspecto fatual.

Por isso, os franciscanos têm de insistir no caráter “expropriador” (“paupertas altissima [...] est expropriativa, ita quod nichil nec in communi nec in speciali possint sibi appropriare, nec aliquis frater nec totus ordo [a altíssima pobreza (...) é expropriadora, porque ninguém, nem em comunidade nem em particular pode se apropriar de algo, nem um frade nem a ordem inteira]”)[117] da pobreza e na recusa de todo animus possidendi por parte dos frades menores que se servem das coisas ut non suae; dessa maneira, porém, eles se envolvem cada vez mais em uma conceitualidade jurídica, pela qual, ao fim, serão tomados e derrotados.

3.8. Na literatura franciscana, falta uma definição do uso em si mesmo, e não só em contraposição ao direito. A preocupação de construir uma justificação do uso em termos jurídicos impediu que se acolhessem as indicações de uma teoria do uso presentes nas cartas paulinas, especialmente em 1Cor 7,20-31, em que o fato de usar o mundo como o de não usá-lo ou não abusar dele (“et qui utuntur hoc mundo, tamquam non utantur”; o original grego “hōs mē katachrōmenoi” significa “como não abusantes”) definia a forma de vida do cristão e poderia ter proporcionado um argumento útil contra as teses de João XXII sobre o uso das coisas consumíveis como abusus. No mesmo sentido, a concepção da pobreza como “expropriadora” por parte dos espirituais poderia ter sido generalizada para além do direito a toda a existência dos frades menores, vinculando-a a uma passagem importante das Admonitiones [Admoestações], em que Francisco identificava o pecado original com a apropriação da vontade (“ille enim comedit de ligno scientiae boni, qui sibi suam voluntatem appropriat [...]”)[118]. Precisamente quando, na elaboração da teologia escolástica, a vontade se tornava o dispositivo que permitia a definição da liberdade e da responsabilidade do homem como dominus sui actus, a forma vivendi dos frades menores é, nas palavras de Francisco, a vida que se mantém em relação não só com as coisas, mas também com ela mesma de acordo com o modo da inapropriabilidade e da recusa da própria ideia de uma vontade própria (o que desmente radicalmente a tese dos historiadores do direito que, como vimos, entreveem no franciscanismo a fundação do direito subjetivo).

A atenção exclusiva dada aos ataques, primeiro dos mestres seculares e depois da Cúria, aprisionando o uso no interior de uma estratégia defensiva, impediu que os teóricos franciscanos o vinculassem com a forma de vida dos frades menores em todos os seus aspectos. Mesmo assim, a concepção do usus facti como ser sucessivo e sempre in fieri, em Francisco de Ascoli, e sua crescente vinculação com o tempo poderia ter inspirado um desenvolvimento do conceito de uso no sentido do habitus e da habitudo. Isto é, exatamente o contrário do que fariam Ockham e Ricardo de Conington, que, ao definir o usus facti, para, mais uma vez, opô-lo ao direito, como actus utendi, rompem com a tradição monástica que privilegiava a constituição dos habitus e, numa evidente referência à doutrina aristotélica do uso como energeia, parecem conceber a vida dos frades menores como uma série de atos que não se constitui jamais como hábito e costume, ou seja, como forma de vida.

É o fato de ter conservado firmemente tal concepção do uso como ato e energeia que acabou por confinar a doutrina franciscana do uso no conflito, afinal de contas estéril, entre os conventuais – que sublinham sua natureza de actus intrinsecus – e os espirituais – que exigem que ele se traduza em um actus extrinsecus. Em vez de reduzir o uso ao nível de uma pura prática, como uma série efetiva de atos de renúncia ao direito, teria sido mais fecundo tentar pensar sua relação com a forma de vida dos frades menores, perguntando-se de que maneira aqueles atos podiam constituir-se como um vivere secundum formam e um hábito.

Nessa perspectiva, o uso poderia ter sido configurado como um tertium com respeito ao direito e à vida, à potência e ao ato, definindo assim – não apenas negativamente – a própria prática vital dos monges, sua forma-de-vida.

א A partir do século XII, surgem nos conventos agostinianos, beneditinos e cistercienses, com a regra, textos chamados consuetudines, e às vezes usus (usus conversorum), que atingirão seu máximo desenvolvimento mais tarde, na devotio moderna. Não é correto interpretar esses textos – que de fato descrevem simplesmente o comportamento habitual do monge, muitas vezes em primeira pessoa (“Suscitatus statim volo surgere et incipere cogitare de materia preparando me studendo et habere sensus meos apud me in unum collectos [...] facto prandio et hymno dicto sub silentio, calefacio me si frigus est [Levantando logo, quero sair e começar a refletir sobre a matéria a ser preparada, esforçando-me e concentrando meus sentidos num só ponto (...) tomando o café da manhã e recitando um hino em silêncio aqueço-me quando faz frio]”)[119] – como complementos ou integrações das regras: trata-se, na verdade, de uma restituição das regras a sua natureza originária de transcrição da conversatio ou modo de vida dos monges. A regra que, nascida do hábito e do costume, constituiu-se progressivamente como ofício e liturgia volta agora a apresentar-se na veste modesta do uso e da vida. Assim, as Consuetudines devem ser lidas no contexto do processo que, a partir do século XIII, desloca o centro da espiritualidade do campo da regra e da doutrina para o da vida e da forma vivendi. Contudo, é significativo que a forma de vida se mostra nesses escritos apenas na forma da consuetudo, como se as ações do monge só adquirissem sentido próprio ao constituir-se como uso.

3.9. Nessa perspectiva, a afirmação de Olivi de que o usus pauper está para a abdicatio iuris, assim como a forma está para a matéria, adquire um significado novo e decisivo. A abdicatio iuris e a vida fora do direito são, nesse caso, apenas a matéria que, ao determinar-se pelo usus pauper, deve transformar-se em forma de vida: “Sicut autem forma ad sui existentiam preexigit materiam tanquam sue existentie fundamentum, sic professio pauperis usus preexigit abdicationem omnis iuris tanquam sue grandissime existentie et ambitus capacissimam materiam [Assim como a forma, para existir, requer a matéria enquanto fundamento dessa sua existência, assim a profissão do uso pobre requer a renúncia a todo direito enquanto matéria vastíssima para sua abrangente existência e âmbito]”[120]. Aqui, usus já não significa a pura e simples renúncia ao direito, mas aquilo que constitui essa renúncia como uma forma e um modo de vida.

E é precisamente num texto de Olivi que essa relevância decisiva do plano da forma de vida alcança sua plena consciência teórica e, portanto, pela primeira vez, também uma explícita justificação em termos escatológicos. Na oitava questão, De perfectione evangelica, Olivi aceita as teses de Joaquim de Fiore sobre as seis idades do mundo, repartidas segundo três status: o Pai (o Velho Testamento), o Filho (o Novo Testamento), o Espírito (fim e cumprimento da lei), a que ele acrescenta a eternidade como sétimo tempo. O que, porém, define, segundo Olivi, a excelência do sexto e do sétimo tempo é a aparição não só da “pessoa” de Cristo, mas de sua “vida”.

O sexto e o sétimo tempo não poderiam constituir o fim dos tempos precedentes se neles a vida de Cristo não aparecesse de maneira particular e única [nisi in eis vita Christi singulariter appareret] e se, pelo espírito de Cristo, não fosse dada ao mundo a paz particular do amor de Cristo e de sua contemplação. Assim como a pessoa de Cristo é o fim do Velho Testamento e de todas as pessoas, assim também a vida de Cristo é o fim do Novo Testamento e, por assim dizer, de todas as vidas [sic vita Christi finis est Novi Testamenti et, ut ita dicam, omnium vitarum].[121]

Vale a pena refletir sobre a teologia da história que está implicada nessas teses. Assim, o advento da idade do Espírito não coincide com o advento da pessoa de Cristo (que definia o segundo estado), mas com o de sua vida, que constitui o fim e o cumprimento não só da nova lei, mas também de todas as vidas (o “por assim dizer” – “ut ita dicam” – mostra que Olivi tem plena consciência da novidade de sua afirmação). Certamente, a vida de Cristo apareceu também nas épocas precedentes, segundo um princípio de dispensação epocal dos “modos de vida” na história da Igreja (“é certo que a vida de Cristo é uma e melhor do que qualquer outra, mas nos cinco estados precedentes da Igreja apareceram sucessivamente muitas vidas e muitos modos de viver [multae vitae et multi modi vivendi sucessive apparuerint]”)[122]. Contudo, é só no fim dos tempos (in fine temporum) que ela poderá manifestar-se “segundo a plena conformidade com sua unicidade e sua forma [secundum plenam conformitatem suae unitati et specie]”[123]. E assim como, no momento do primeiro advento de Cristo, João Batista havia sido eleito “como profeta e mais que profeta”, assim também, no último tempo, Francisco foi escolhido “para introduzir e renovar a vida de Cristo no mundo [ad introducendam et renovandam Christi vitam in mundo]”[124].

O caráter escatológico específico da mensagem franciscana não se expressa numa nova doutrina, mas numa forma de vida pela qual a própria vida de Cristo se torna novamente presente no mundo, a fim de levar a cumprimento não tanto o significado histórico das “pessoas” na economia da salvação, mas sua vida como tal. A forma de vida franciscana é, nesse sentido, o fim de todas as vidas (finis omnium vitarum), o último modus, depois do qual não é mais possível a realização histórica múltipla dos modi vivendi. A “altíssima pobreza”, com seu uso das coisas, é a forma-de-vida que começa quando todas as formas de vida do Ocidente alcançam sua consumação histórica.

Limiar

O que faltou à doutrina franciscana do uso é precisamente a tentativa de pensar o nexo com a ideia de forma de vida que o texto de Olivi parece implicitamente exigir. É como se a altissima paupertas, que deveria definir, segundo o fundador, a forma de vida franciscana como vida perfeita (e que noutros textos, como no Sacrum commercium Sancti Francisci cum Domina Paupertate [A sagrada relação entre são Francisco e dona Pobreza], tem de fato essa função), ao vincular-se ao conceito de usus facti, perdesse sua centralidade e acabasse caracterizando-se apenas de forma negativa com relação ao direito. Certamente, graças à doutrina do uso, a vida franciscana pôde afirmar-se sem reservas como a existência que se situa fora do direito, ou seja, que, para existir, deve abdicar do direito – e este certamente é o legado que a modernidade se mostrou incapaz de enfrentar e que nosso tempo nem sequer parece capaz de pensar. Mas o que é uma vida fora do direito, se ela se define como a forma de vida que faz uso das coisas sem nunca se apropriar delas? E o que é o uso, se deixarmos de defini-lo apenas negativamente na relação com a propriedade?

É, pois, o problema do nexo essencial entre uso e forma de vida que, a essa altura, se torna inadiável. Como pode o uso – ou seja, uma relação com o mundo enquanto inapropriável – traduzir-se em um ethos e em uma forma de vida? Qual ontologia e qual ética corresponderão a uma vida que, no uso, se constitui como inseparável de sua forma? A tentativa de responder a essas perguntas exigirá necessariamente um confronto com o paradigma ontológico operativo em cujo quadro a liturgia, por um processo secular, acabou por aprisionar a ética e a política do Ocidente. Uso e forma de vida são os dois dispositivos pelos quais os franciscanos procuraram, de maneira certamente insuficiente, quebrar esse quadro e confrontar-se com aquele paradigma. O que é certo, porém, é que só a partir da retomada do confronto numa perspectiva nova se poderá eventualmente decidir se e em que medida aquela que se apresenta em Olivi como a extrema forma de vida do Ocidente cristão ainda terá, para ele, um sentido ou se, ao contrário, o domínio planetário do paradigma da operatividade exige que se desloque o confronto decisivo para outro terreno.

[75] Hugo de Digne, “De finibus paupertatis”, cit., p. 283.

[76] Ibidem, p. 288-9.

[77] Idem.

[78] Boaventura, “Apologia pauperum”, cit., XI, 5, p. 366.

[79] Ibidem, p. 368.

[80] Idem.

[81] Ibidem, p. 370.

[82] Giovanni Tarello, “Profili giuridici della questione della povertà”, cit., p. 354.

[83] Emanuele Coccia, “‘Regula et vita’”, cit., p. 140.

[84] Virpi Mäkinen, Property Rights in Late Medieval Discussion on Franciscan Poverty, cit., p. 96.

[85] Nicolau III, Exiit qui seminat, p. 194.

[86] Roberto Lambertini, Apologia e crescita dell’identità francescana (1255-1279) (Roma, Istituto Storico per il Medio Evo, 1990), p. 176.

[87] Virpi Mäkinen, Property Rights in Late Medieval Discussion on Franciscan Poverty, cit., p. 98.

[88] Ibidem, p. 100.

[89] Ubertino de Casale, “Super tribus sceleribus”, cit., p. 119.

[90] Ibidem, p. 119-20.

[91] Ibidem, p. 119.

[92] Ibidem, p. 166.

[93] Ibidem, p. 147.

[94] Ibidem, p. 148.

[95] Franz Ehrle, “Olivis Leben und Schriften”, cit., p. 508.

[96] Ferdinand Delorme, “Notice et extraits d’un manuscript franciscain”, Collectanea Franciscana, n. 15, 1945, p. 48.

[97] Tomás de Aquino, S. Th., 2a, 2ae, qu. 78, art. 1.

[98] Virpi Mäkinen, Property Rights in Late Medieval Discussion on Franciscan Poverty, cit., p. 165.

[99] Ibidem, p. 171.

[100] Idem.

[101] Ibidem, p. 160.

[102] Bonagratia de Bérgamo, “Tractatus de Christi et apostolorum paupertate”, cit., p. 504.

[103] Francisco de Ascoli, Improbatio (org. N. Mariani, Grottaferrata, Ad Claras Aquas, 1993), p. 118.

[104] Ibidem, p. 348.

[105] Idem.

[106] Guilherme de Ockham, “Opus nonaginta dierum”, cit., p. 300.

[107] Ricardo de Conington, “Responsiones fratris Richardi de Conyngtona ad rationes papales”, Archivum Franciscanum Historicum, n. 24, 1931, p. 361.

[108] Guilherme de Ockham, “Opus nonaginta dierum”, cit., p. 301.

[109] Ibidem, p. 302.

[110] Michel Villey, La Formation de pensée juridique moderne (Paris, PUF, 1968).

[111] Paolo Grossi, “‘Usus facti’. La nozione di proprietà nella inaugurazione dell’età nuova”, Quaderni Fiorentini per la Storia del Pensiero Giuridico Moderno, v. 1, 1972.

[112] Ibidem, p. 335.

[113] Ferdinand Delorme, “Question de P. J. Olivi ‘Quid ponant ius vel dominium’ ou encore ‘De signis voluntariis’”, Antonianum, n. 20, 1945, p. 323.

[114] Ibidem, p. 324.

[115] Friedrich Carl von Savigny, Das Recht des Besitzes: eine civilistische Abhandlung (Gießen, Heyer, 1803), p. 43.

[116] Ibidem, p. 27.

[117] Franz Ehrle, “Olivis Leben und Schriften“, cit., p. 52.

[118] Francisco, La letteratura francescana, cit., v. 1, p. 83.

[119] Consuetudines fratrum vitae communis (org. W. Jappe Alberts, Groningen, J. B. Wolters, 1959, “Fontes Minores Medii Aevi”), p. 1-2.

[120] Franz Ehrle, “Olivis Leben und Schriften”, cit., p. 508.

[121] Pedro João de Olivi, “Quaestio octava de altissima paupertate”, em Johannes Schlageter, Das Heil der Armen und das Verderben der Reichen. Petrus Johannis Olivi OFM. Die Frage nach der höchsten Armut (Werl, Dietrich-Coelde, 1989, “Franziscanische Forschungen” 34), p. 150.

[122] Ibidem, p. 157.

[123] Idem.

[124] Ibidem, p. 148.

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Abelardo 23, 101

Adão 21, 28, 101

Agamben, Giorgio 44, 67, 101

Agostinho de Hipona 15, 18, 22, 26, 36, 40, 46, 49, 50, 55, 75, 76, 91, 101

Alain de Lille 123

Amalário 28

Ambrósio 36, 55, 59, 60, 61, 101

Ambrosiaster 101

Antônio 10, 16, 38

Aristóteles 22, 61, 92, 132

Atanásio 16

Bacht, Heinrich 27, 35, 36, 41

Bader, Günter 37, 38

Bartolo 39, 99

Basílio 15, 20, 21, 26, 34, 42, 43, 49, 57, 104

Bento (são) 24, 41, 42, 53, 83

Bento de Aniane 15, 23, 41

Benveniste, Émile 48, 49

Bernardo de Claraval 37, 45, 64, 65, 101

Bernardo Prim 98

Bessarion 45

Bonagratia de Bérgamo 116, 118, 119, 135, 136, 137

Cabasilas, Nicolas 89

Caim 118

Calati, Benedetto 22

Capelle, Catherine 24, 49, 50, 53

Cassiano 18, 22, 23, 25, 28, 29, 33, 34, 36, 43, 50

Cassiodoro 31

Celestino V 28

Clara (santa) 105, 108

Cícero 25, 100

Clareno, Angelo 77, 104, 111, 112

Clemente V 102, 105

Coccia, Emanuele 40, 100, 106, 121, 129

Constantino VII Porfirogênito 28, 29

Delorme, Ferdinand 132, 133, 137, 139

Ehrle, Franz 98, 132, 142, 144

Elias 26

Eliseu 26

Esmaragdo 53

Estêvão de Tournai 37

Eugendo 77, 78

Eva 28

Evágrio 38

Fèbvre, Lucien 18

Fílon de Alexandria 59, 60, 61

Foucault, Michel 16, 30, 44

Francisco de Ascoli 116, 135, 136, 143

Francisco de Assis 9, 11, 69, 98, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 116, 117, 118, 124, 125, 126, 135, 136, 140, 142, 143, 146, 147

Frank, Karl S. 73, 81

Frutuoso de Braga 42, 62, 68

Gernet, Louis 48

Gilson, Étienne 18

Graciano 55, 57, 105, 118

Gregório IX 108, 109, 128

Gregório de Nazianzo 16

Grossi, Paolo 137, 138

Grundmann, Herbert 97, 123, 124

Guilherme de Mende 10, 28

Henrique de Gand 45, 46, 47, 48

Herwegen, Ildefonso 61, 62, 63

Horsiesius 35, 36

Hostiense 39, 47

Hugo de Digne 69, 103, 113, 117, 119, 127, 128

Hugo Speroni 123

Humberto de Romanis 45, 46, 69

Inês de Praga 108

Inocêncio III 28, 124

Inocêncio IV 108

Isidoro 23, 24, 45, 56, 57, 64

Ivo de Chartres 28, 55

Jacó 59

Jerônimo 22, 23, 27, 36, 55

Jesus Cristo 11, 26, 29, 33, 35, 49, 53, 54, 56, 61, 62, 75, 87, 88, 89, 91, 92, 98, 101, 102, 103, 104, 105, 107, 109, 111, 112, 113, 118, 121, 122, 124, 125, 128, 145, 146

João 18

João Clímaco 23

João Batista 26, 145

João Peckham 116

João XXII 115, 116, 119, 120, 130, 133, 135, 140, 142

Lambertini, Roberto 130

Luís XIV 19

Mäkinen, Virpi 115, 129, 130, 134

Mar Abraham 41, 45, 47

Marini, Alfonso 108

Mazon, Candido 41, 45

Miguel de Cesena 116, 119, 135

Moisés 61, 87

Nicolau III 115, 129, 130, 134, 140

Nilo (são) 38

Norberto de Xanten 98

Ockham, Guilherme de 104, 116, 119, 120, 136, 137, 143

Ohm, Juliane 41

Olivi, Pedro João de 69, 70, 112, 121, 144, 145

Pacômio 15, 20, 22, 27, 35, 36, 41, 44, 49, 50, 57, 64

Palamon 35, 41

Paulo 56, 74, 87, 88

Pedro Damião 22, 23, 31

Pedro de Aragão 48

Penco, Gregorio 24

Peterson, Erik 92

Plotino 61

Pricoco, Salvatore 24, 41, 42, 52, 83

Quintiliano 25, 100

Rabelais, François 16, 17, 18, 19

Ricardo de Conington 116, 137, 143

Righetti, Mario 35

Roberto de Arbrissel 98

Romualdo 22

Rufino 73, 76, 101

Sade, Donatien Alphonse de 19

Savigny, Friedrich Carl von 141

Spitzer, Leo 74

Stein, Peter 73

Suárez, Francisco 45, 48, 55, 66, 67, 69

Tabarroni, Andrea 106

Tarello, Giovanni 104, 105, 118, 129

Teodoro Estudita 21, 32, 41

Tertuliano 54, 57, 75, 77

Thomas, Yan 39, 40, 106

Ticônio 76

Tomás de Aquino 45, 55, 65, 68, 98, 133

Tomás de Celano 109, 125, 110

Ubertino de Casale 107, 113, 130, 131, 132, 133

Ugolino 108

Valdo 98

Varrão 74

Villey, Michel 137, 138

Vogüé, Adalbert de 20, 21, 24, 25, 27, 31, 32, 34, 42, 43, 44, 51, 64, 82, 84, 90, 106

Weber, Max 35

Werner, Eric 88

Wittgenstein, Ludwig 68, 78, 79

Zeiger, Ivo 52

Giorgio Agamben, aos 22 anos, no papel do apóstolo Felipe em fotograma do filme O evangelho segundo são Mateus (1964), de Pier Paolo Pasolini. [Outras cenas com o filósofo, no canal da Boitempo no YouTube.]

Publicado em julho de 2014, às vésperas dos 50 anos do lançamento de O evangelho segundo são Mateus, filme de Pasolini.

Copyright desta edição © Boitempo Editorial, 2014

Copyright © Giorgio Agamben, 2011

Título original: Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita

Originalmente publicado por Neri Pozza editore, Vicenza, Itália, 2011.

Os direitos de publicação deste livro foram negociados através da Ute Körner Literary Agent, S.L., Barcelona – www.uklitag.com – e da Agnese Incisa Agenzia Letteraria, Turim.

Coordenação editorial

Ivana Jinkings

Editoras-adjuntas

Bibiana Leme e Isabella Marcatti

Assistência editorial

Thaisa Burani

Tradução do italiano

Selvino J. Assmann

Tradução dos trechos em latim

Nélio Schneider

Preparação

Mariana Echalar

Revisão

Carla Mello Moreira

Capa

David Amiel

sobre pintura a óleo de Lodovico Cigoli, San Francesco (entre 1597 e 1599), Hermitage Museum

Diagramação

Antonio Kehl

Produção

Carlos Renato

Versão eletrônica

Produção

Kim Doria

Diagramação

Schäffer Editorial

CIP-BRASIL. CATALOGAÇÃO NA PUBLICAÇÃO

SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ

A21a

Agamben, Giorgio, 1942-

Altíssima pobreza [recurso eletrônico] : regras monásticas e forma de vida / Giorgio Agamben ; tradução Selvino J. Assmann. - 1. ed. - São Paulo : Boitempo, 2014.

recurso digital    (Estado de Sítio)

Tradução de: Altissima povertà. Regole monastiche e forme di vita

Formato: ePub

Requisitos do sistema: Adobe Digital Editions

Modo de acesso: World Wide Web

Inclui bibliografia e índice

ISBN 978-85-7559-405-6 (recurso eletrônico)

1. Vida monástica e religiosa. 2. Ordens monásticas e religiosas. 3. Livros eletrônicos. I. Título. II. Série.

14-15422

CDD: 253

CDU: 253

27/08/2014      02/09/2014

É vedada a reprodução de qualquer

parte deste livro sem a expressa autorização da editora.

Este livro atende às normas do acordo ortográfico em vigor desde janeiro de 2009.

1a edição: julho de 2014

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Table of Contents

Sobre Altíssima pobreza

Prefácio

I. Regra e vida

1. Nascimento da regra

2. Regra e lei

3. Fuga do mundo e constituição

Limiar

II. Liturgia e regra

1. Regula vitae

2. Oralidade e escritura

3. A regra como texto litúrgico

Limiar

III. Forma-de-vida

1. A descoberta da vida

2. Renunciar ao direito

3. Altíssima pobreza e uso

Limiar

Bibliografia

Índice onomástico

Créditos