Giorgio Agamben

A comunidade que vem

Tradução e notas

Cláudio Oliveira

FILOAGAMBEN

A comunidade que vem

Dit buchelin heizit ein paradis der

fornuftigin sele, paradisus animae intelligentis.

Quodlibet est in quolibet et nihil est extra se.

1.

Qualquer

O ser que vem é o ser qualquer[1]. Na enumeração escolástica dos transcendentais (quodlibet ens est unum, verum, bonum seu perfectum, qualquer ente que se queira é uno, verdadeiro, bom ou perfeito), o termo que, permanecendo impensado em cada um, condiciona o significado de todos os outros é o adjetivo quodlibet. A tradução corrente no sentido de “não importa qual, indiferentemente” é certamente correta, mas, quanto à forma, diz exatamente o contrário do latino : quodlibet ens não é “o ser, não importa qual”, mas “o ser tal que, de todo modo, importa” ; isto é, este já contém sempre uma referência ao desejar (libet), o ser qual-se-queira está em relação original com o desejo.

O Qualquer que está aqui em questão não toma, de fato, a singularidade na sua indiferença em relação a uma propriedade comum (a um conceito, por exemplo : o ser vermelho, francês, muçulmano), mas apenas no seu ser tal qual é. Com isso, a singularidade se desvincula do falso dilema que obriga o conhecimento a escolher entre a inefabilidade do indivíduo e a inteligibilidade do universal. Já que o inteligível, segundo a bela expressão de Gersônides[2], não é um universal nem o indivíduo enquanto compreendido em uma série, mas “a singularidade enquanto singularidade qualquer”. Nesta, o ser-qual é recuperado do seu ter esta ou aquela propriedade, que identifica o seu pertencimento a este ou aquele conjunto, a esta ou aquela classe (os vermelhos, os franceses, os muçulmanos) – e recuperado não para uma outra classe ou para a simples ausência genérica de todo pertencimento, mas para o seu ser-tal, para o próprio pertencimento. Assim, o ser-tal, que permanece constantemente escondido na condição de pertencimento (“há um x tal que pertence a y”) e que não é de modo algum um predicado real, vem, ele mesmo, à luz : a singularidade exposta como tal é qual-se-queira[3], isto é, amável.

Pois o amor não se dirige jamais a esta ou aquela propriedade do amado (o ser-loiro, pequeno, terno, coxo), mas tampouco prescinde dela em nome da insípida generalidade (o amor universal) : ele quer a coisa com todos os seus predicados, o seu ser tal qual é. Ele deseja o qual somente enquanto é tal – este é o seu particular fetichismo. Assim, a singularidade qualquer (o Amável) não é jamais inteligência de alguma coisa, desta ou daquela qualidade ou essência, mas somente inteligência de uma intelegibilidade. O movimento que Platão descreve como a anamnese erótica é aquele que transporta o objeto não para uma outra coisa ou um outro lugar, mas para seu próprio ter-lugar – para a Ideia.

1 No original, em italiano : qualunque. Há mais de uma forma de se dizer “qualquer” em italiano. Neste texto, são exploradas pelo autor duas delas : qualunque e qualsivoglia (há ainda qualsiasi). Agamben entende o segundo termo, qualsivoglia, como uma explicitação do sentido do primeiro termo, qualunque : “qualquer” (qualunque) é algo “qual-se-queira” (qual-si-voglia). Em português, a composição do pronome “qualquer” tem na sua etimologia uma estrutura morfológica semelhante ao italiano qualsivoglia : qual + quer (3ªp.s. do pres. ind. do verbo “querer”). O termo italiano qualunque tem outra construção : qual + unque/unqua (forma antiga e poética atestada em Dante). Unque ou unqua vêm do advérbio latino umquam/unquam, “em algum momento, algum dia, alguma vez”, mas em frases negativas, interrogativas e condicionais, significa “nunca”, “jamais”. Optamos por traduzir qualunque por “qualquer” e qualsivoglia pela construção “qualquer... que se queira” ou, no limite, por “qual-se-queira”, literalmente, para explicitar a construção do termo, às vezes necessária, em algumas passagens, como o faz o próprio Agamben, no original italiano, ao separar os componentes do termo através de hifens. (N.T.)

2 Segundo José Luis Villacañas e Claudio la Roca, tradutores desta obra para o espanhol, “se trata naturalmente no de Gerson ben Juda (Metz, 960-1240, en Mainz), el eminente maestro del Talmud, sino de Jean Gerson (1363-1429, Lyon), el famoso doctor christianisimus, canciller de la Universidad de París, verdadero padre de la tesis de la primacía del Concilio sobre el Papa”. Cf. Agamben, Giorgio. La comunidad que viene. Trad. José Luis Villacañas y Claudio la Roca. Valencia : Pre-Textos, 1996. (N.T.)

3 Cf. nota 1. (N.T.)

2.

Do Limbo

De onde provêm as singularidades quaisquer, qual é o seu reino ? As questões de Tomás[4] sobre o limbo contêm os elementos para uma resposta. Segundo o teólogo, a punição das crianças não batizadas, que morreram sem outra culpa além do pecado original, não pode, de fato, ser uma punição aflitiva, como a do inferno, mas unicamente uma punição privativa, que consiste na perpétua carência da visão de Deus. Só que, por causa dessa carência, os habitantes do limbo, diferentemente dos condenados, não experimentam dor : uma vez que têm somente o conhecimento natural e não o sobrenatural, que foi plantado em nós pelo batismo, eles não sabem que são privados do sumo bem ou, se o sabem (como admite uma outra opinião), não podem se amargurar com isso mais do que um homem razoável se afligiria por não poder voar. De fato, se experimentassem dor, visto que sofreriam por uma culpa da qual não podem se redimir, a sua dor acabaria induzindo-os ao desespero, como acontece com os condenados, e isso não seria justo. Ainda mais : os seus corpos são, como o dos bem-aventurados, impassíveis, mas somente no que diz respeito à ação da justiça divina ; quanto ao resto, eles gozam plenamente das suas perfeições naturais.

A maior punição – a carência da visão de Deus – se inverte assim em natural alegria : incuravelmente perdidos, eles se demoram sem dor no abandono divino. Não é Deus que os esqueceu, mas são eles que já sempre o olvidaram, e contra o seu olvido permanece impotente o esquecimento divino. Como cartas que permaneceram sem destinatário, esses ressuscitados permaneceram sem destino. Nem bem-aventurados como os eleitos, nem desesperados como os condenados, ele são plenos de uma alegria para sempre não destinável[5].

Essa natureza límbica é o segredo do mundo de Walser[6]. As suas criaturas se perderam irreparavelmente, mas em uma região que está além da perdição e da salvação : a sua nulidade, da qual são tão orgulhosas, é antes de tudo neutralidade com respeito à salvação, a objeção mais radical que já foi levantada contra a ideia mesma da redenção. Propriamente insalvável é, de fato, a vida na qual não há nada a salvar e contra ela naufraga a poderosa máquina teológica da oikonomia cristã. Daí a curiosa mistura de malandragem e humildade, de inconsciência típica de cartoon e de escrupulosa minúcia que caracteriza os personagens de Walzer ; daí, também, a sua ambiguidade, pela qual toda relação com eles parece sempre a ponto de terminar na cama : não se trata nem de hybris pagã nem de timidez de criatura, mas simplesmente de uma límbica impassibilidade frente à justiça divina.

Como o condenado liberto na colônia penal kafkiana que sobreviveu à destruição da máquina que devia executá-lo, eles deixaram para trás o mundo da culpa e da justiça : a luz que chove sobre a sua testa é aquela – irreparável – da aurora que se segue à novissima dies[7] do juízo [final]. Mas a vida que começa sobre a terra depois do último dia é simplesmente a vida humana.

4 São Tomás de Aquino (1225-1274). (N.T)

5 No original, em italiano : inesitabile. Segundo José Luis Villacañas e Claudio la Roca, tradutores desta obra para o espanhol, “Inesitabile es una creación de Agamben, tomada del léxico de la administración de correos. Se llama inesitata a una carta que no ha sido consignada al destinatario. Inesitabile es, por tanto, una carta que no puede alcanzar un destino. Sin destinación es más bello, porque recoge el senza destino de la línea precedente. No destinable (si fuera lingüísticamente posible) es más exacto, porque expresa la imposibilidad”. Cf. AGAMBEN, Giorgio. La comunidad que viene. Trad. José Luis Villacañas y Claudio la Roca. Valencia : Pre-Textos, 1996. (N.T.)

6 Robert Walser (1878-1956). (N.T.)

7 Em latim, no original. Tradução : “último dia”. Referência a Hebr. 1, 2. (N.T.)

3.

Exemplo

A antinomia entre o individual e o universal tem a sua origem na linguagem. A palavra árvore denomina de fato, indiferentemente, todas as árvores, enquanto supõe o próprio significado universal no lugar das singulares árvores inefáveis (terminus supponit significatum pro re). Isto é, ela transforma as singularidades em membros de uma classe, cujo sentido define a propriedade comum (a condição de pertencimento ϵ). A fortuna da teoria dos conjuntos na lógica moderna nasce do fato de que a definição do conjunto é simplesmente a definição da significação linguística. A compreensão em um todo M dos distintos objetos singulares m não é outra coisa que o nome. Daí os paradoxos inextrincáveis das classes, que nenhuma “grosseira teoria dos tipos” pode pretender reduzir. Os paradoxos definem, de fato, o lugar do ser linguístico. Este é uma classe que pertence e, ao mesmo tempo, não pertence a si mesma, e a classe de todas as classes que não pertencem a si mesma é a língua. Pois o ser linguístico (o ser-dito) é um conjunto (a árvore) que é, ao mesmo tempo, uma singularidade (a árvore, uma árvore, esta árvore), e a mediação do sentido, expressa pelo símbolo ϵ, não pode de modo algum preencher o hiato no qual só o artigo consegue se mover com desenvoltura.

Um conceito que escapa da antinomia entre o universal e o particular nos é desde sempre familiar : é o exemplo. Em qualquer que seja o âmbito, ele faz valer a sua força ; o que caracteriza o exemplo é que ele vale para todos os casos do mesmo gênero e, ao mesmo tempo, está incluído entre eles. Ele é uma singularidade entre outras, que está, porém, no lugar de cada uma delas, vale para todas. Por um lado, todo exemplo é tratado, de fato, como um caso particular real ; por outro, fica entendido que ele não pode valer na sua particularidade. Nem particular nem universal, o exemplo é um objeto singular que, por assim dizer, se dá a ver como tal, mostra a sua singularidade. Daí a pregnância do termo que em grego exprime o exemplo : para-deigma, aquilo que se mostra ao lado (como o alemão Bei-spiel, aquilo que joga ao lado). Já que o lugar próprio do exemplo é sempre ao lado de si mesmo, no espaço vazio em que se desdobra a sua vida inqualificável e inesquecível. Essa vida é a vida puramente linguística. Somente a vida na palavra é inqualificável e inesquecível. O ser exemplar é o ser puramente linguístico. Exemplar é aquilo que não é definido por nenhuma propriedade, exceto o ser-dito. Não o ser-vermelho, mas o ser-dito-vermelho ; não o ser-Jakob, mas o ser-dito-Jakob é que define o exemplo. Daí a sua ambiguidade, assim que decidimos tomá-lo a sério. O ser-dito – a propriedade que funda todos os possíveis pertencimentos (o ser-dito italiano, cão, comunista) – é, de fato, também aquilo que pode colocá-los todos radicalmente em questão. Ele é o Mais Comum, que elimina toda comunidade real. Daí a impotente onivalência do ser qualquer. Não se trata nem de apatia nem de promiscuidade ou resignação. Essas comunidades puras se comunicam apenas no espaço vazio do exemplo, sem serem ligadas por nenhuma propriedade comum, por nenhuma identidade. Elas foram expropriadas de todas as identidades, para apropriar-se do pertencimento mesmo, do signo ϵ. Tricksters ou vagabundos, ajudantes ou personagens de cartoons, eles são os exemplares da comunidade que vem.

4.

Ter lugar

O sentido da ética se esclarece somente quando se compreende que o bem não é nem pode ser uma coisa ou uma possibilidade boa ao lado ou acima de toda coisa ou possibilidade má, que o autêntico e o verdadeiro não são predicados reais de um objeto, perfeitamente análogos (mesmo se opostos) ao falso e ao inautêntico.

A ética começa somente lá onde o bem se revela não consistir em outra coisa senão em uma apreensão do mal, e o autêntico e o próprio, não ter outro conteúdo senão o inautêntico e o impróprio. É este o sentido do antigo adágio filosófico segundo o qual veritas patefacit se ipsam et falsum. A verdade não pode manifestar a si mesma senão manifestando o falso, o qual não é separado e rechaçado em um outro lugar ; ao contrário, segundo o significado etimológico do verbo patefacere, que equivale a “abrir” e é conexo a spatium, a verdade se manifesta somente dando lugar à não-verdade, isto é, como ter-lugar do falso, como exposição da própria e íntima impropriedade.

Até o momento em que, entre os homens, o autêntico e o bem tinham um lugar separado (eram parte), certamente a vida sobre a terra era infinitamente mais bela (nós ainda conhecemos homens que participavam do autêntico) ; todavia, a apropriação do impróprio era por isso mesmo impossível, porque toda afirmação do autêntico tinha como consequência a remoção do impróprio para um outro lugar, contra o qual a moral voltava sempre a levantar as suas barreiras. A conquista do bem implicava assim necessariamente um crescimento da parte de mal que era rechaçada ; a cada consolidação dos muros do paraíso correspondia um aprofundamento do abismo infernal.

Para nós, aos quais não coube, pela sorte, nenhuma parte de propriedade (ou aos quais, no melhor dos casos, foram legadas somente parcelas ínfimas de bem), se abre, no entanto, talvez pela primeira vez, a possibilidade de uma apropriação da impropriedade como tal, que não deixe mais nenhum resíduo de geena[8] fora de si.

É desse modo que deve ser compreendida a doutrina líbero-espiritual e gnóstica da impecabilidade do perfeito. Esta não significava, segundo a grosseira falsificação de polemistas e inquisidores, que o perfeito tivesse a pretensão de poder cumprir sem pecado os delitos mais repugnantes (esta é sempre a perversa fantasia do moralista) ; significava, ao contrário, que o perfeito se tinha apropriado de toda a possibilidade do mal e da impropriedade e não podia, por isso, fazer o mal.

Este e não outro era o conteúdo doutrinal da heresia que em 12 de novembro de 1210 valeu a fogueira aos seguidores de Amalrico de Bena[9]. Amalrico interpretava a frase do apóstolo segundo a qual “Deus é tudo em tudo” como um radical desenvolvimento teológico da doutrina platônica da khora. Deus é em cada coisa como o lugar em que cada coisa é, ou seja, como a determinação e a topicidade de todo ente. O transcendente não é, portanto, um sumo ente acima de todas as coisas : antes, o ter-lugar de toda coisa é o transcendente puro – absoluta imanência.

Deus, ou o bem, ou o lugar, não tem lugar, mas é o ter-lugar dos entes, a sua íntima exterioridade. Divino é o ser-verme do verme, que algo possa aparecer e ter vulto, que haja exterioridade e ilatência[10] como a determinação e o limite de cada coisa : isso é o bem. Assim, precisamente o seu ser irreparavelmente no mundo é o que transcende e expõe todo ente mundano. O mal é, ao contrário, a redução do ter-lugar das coisas a um fato como os outros, o esquecimento da transcendência inerente ao próprio ter-lugar das coisas. Com respeito a estas, o bem não está, porém, em um outro lugar : é simplesmente o ponto em que elas apreendem o próprio ter lugar, tocam a própria intranscendente matéria.

Nesse sentido – e somente nesse – o bem deve ser definido como uma autoapreensão do mal, e a salvação como o advir do lugar a si mesmo.

8 Geena é um vale em Jerusalém onde eram realizados sacrifícios humanos ao deus Moloch, transformado depois em depósito de lixo onde sempre ardia o fogo. Na linguagem evangélica, significa “lugar de eterna danação, onde queima o fogo infernal”, “lugar de sofrimento”. Em português, é sinônimo de “inferno”. Cf. nota 19. (N.T.)

9 Teólogo francês, nasceu na segunda metade do século XII em Bennes. (N.T)

10 Tradução de Agamben, na esteira de Heidegger, para o termo grego alétheia, em geral, traduzido por “verdade”. Atentando para sua estrutura etimológica, Agamben o entende, seguindo nisso Heidegger, como o caráter daquilo que não é latente, daquilo que é manifesto. (N.T)

5.

Principium individuationis

Qualquer é o matema da singularidade, sem o qual não é possível pensar nem o seu ser nem a sua individuação. É sabido como a escolástica coloca o problema do principium individuationis : face a Tomás, que procura o seu lugar na matéria, Escoto[11] concebe, ao contrário, a individuação como o acrescentar-se à natureza ou forma comum (por exemplo, a humanidade) não de uma outra forma ou essência ou propriedade, mas de uma ultima realitas, de uma “ultimidade” da própria forma. A singularidade não acrescenta nada à forma comum, senão uma ecceidade (nas palavras de Gilson[12] : não se tem aqui individuação em virtude da forma, mas individuação da forma). Mas, por isso, ocorre, segundo Escoto, que a forma ou natureza comum seja indiferente a qualquer singularidade ; isto é, que ela, por si, não seja nem particular nem universal, nem una nem múltipla, mas tal que “não se oponha a ser colocada com uma unidade singular qualquer que seja”.

O limite de Escoto é que ele parece aqui pensar a natureza comum como uma realidade anterior, à qual compete a propriedade de ser indiferente a qualquer singularidade que seja, e à qual a singularidade viria a acrescentar apenas a ecceidade. Desse modo, ele deixa impensado precisamente aquele quodlibet que é inseparável da singularidade e, sem se dar conta disso, faz da indiferença a verdadeira raiz da individuação. Mas a quodlibetalidade não é a indiferença ; ela não é nem sequer um predicado da singularidade que exprime sua dependência em relação à natureza comum. Qual é, então, a relação entre quodlibetalidade e indiferença ? Como entender a indiferença da forma humana comum com respeito aos homens singulares ? E o que é a ecceidade que constitui o ser do singular ?

Sabemos que Guilherme de Champeaux[13], o mestre de Aberlardo[14], afirmava que “a ideia está presente nos indivíduos singulares non essentialiter, sed indifferenter”. E Escoto precisava que não há diferença de essência entre a natureza comum e a ecceidade. Isso significa que a ideia e a natureza comum não constituem a essência da singularidade, que a singularidade é, nesse sentido, absolutamente inessencial, e que, portanto, o critério da sua diferença não deve ser buscado em uma essência ou em um conceito. A relação entre comum e singular não é mais então pensável como o permanecer de uma idêntica essência nos indivíduos singulares e o problema mesmo da individuação corre o risco de apresentar-se como um pseudoproblema.

Nada mais instrutivo, a esse respeito, do que o modo como Espinoza pensa o comum. Todos os corpos, ele diz (Eth., II, lema II), têm em comum o fato de que eles exprimem o atributo divino da extensão. Todavia (pela proposição 37 ibid.), o que é comum não pode em nenhum caso constituir a essência de uma coisa singular. Decisiva é, aqui, a ideia de uma comunidade inessencial, de um convir que não concerne, de modo algum, a uma essência. O ter-lugar, o comunicar das singularidades no atributo da extensão, não as une na essência, mas as dispersa na existência.

Não a indiferença da natureza comum com respeito às singularidades, mas a indiferença do comum e do próprio, do gênero e da espécie, da essência e do acidente constitui o qualquer. Qualquer é a coisa com todas as suas propriedades, nenhuma das quais constitui, porém, diferença. A in-diferença com respeito às propriedades é o que individua e dissemina as singularidades, as torna amáveis (quodlibetais). Assim como a palavra humana justa não é nem a apropriação de um comum (a língua) nem a comunicação de um próprio, do mesmo modo o rosto humano não é nem o individuar-se de uma facies genérica nem o universalizar-se de traços singulares : é o rosto qualquer, no qual o que pertence à natureza comum e o que é próprio são absolutamente indiferentes.

Nesse sentido deve ser lida a doutrina daqueles filósofos medievais segundo os quais a passagem da potência ao ato, da forma comum à singularidade não é um evento acabado de uma vez por todas, mas uma série infinita de oscilações modais. O indivíduo de uma existência singular não é um fato pontual, mas uma linea generationis substantiae que varia, em todo sentido, segundo uma gradação contínua de crescimento e de remissão, de apropriação e de impropriedade. A imagem da linha não é casual. Assim como, em uma linha de escritura, o ductus[15] da mão passa continuamente da forma comum das letras aos traços particulares que identificam sua presença singular, sem que em nenhum ponto, malgrado a acribia do grafólogo, se possa traçar uma fronteira real entre as duas esferas ; da mesma forma, em um rosto, a natureza humana transita de modo contínuo na existência e é precisamente essa emergência que constitui a sua expressividade. Mas, de modo igualmente verossímil, poder-se-ia dizer o contrário, isto é, que é dos cem idiotismos que caracterizam a minha maneira de escrever a letra p ou de pronunciar o seu fonema que se gera a sua forma comum. Comum e próprio, gênero e indivíduo são apenas as duas vertentes que se precipitam nos lados do vértice do qualquer[16]. Como na caligrafia do príncipe Myškin, no Idiota de Dostoiévsky, que pode imitar sem esforço qualquer escritura que seja e assinar em nome de outrem (“o humilde igúmeno[17] Pafnuti assinou aqui”), o particular e o genérico tornam-se aqui indiferentes, e é precisamente esta a “idiotia”, isto é, a particularidade do qualquer. A passagem da potência ao ato, da língua à fala, do comum ao próprio acontece a cada vez nos dois sentidos segundo uma linha de cintilação alternante na qual natureza comum e singularidade, potência e ato trocam de papéis e se penetram reciprocamente. O ser que se gera nessa linha é o ser qualquer e a maneira na qual ele passa do comum ao próprio e do próprio ao comum se chama uso – ou seja, ethos.

11 Duns Escoto (1265-1308). (N.T.)

12 Étienne Gilson (1884-1978). (N.T.)

13 Guilherme Champeaux (1070-1121), bispo, lógico, teólogo e filósofo francês. (N.T.)

14 Pedro Abelardo (1079-1142). (N.T.)

15 Particípio perfeito passivo do verbo latino dūcō, que, em sentido próprio, quer dizer : conduzir, levar, guiar, comandar ; em sentido figurado : prolongar, estender, construir ; e em sentido poético : compor, escrever. Em linguística, ductus significa o número de traços que compõem uma letra escrita, e a sequência, direção e velocidade em que eles são escritos. É possível, por exemplo, reconhecer as pessoas pelo seu ductus. (N.T.)

16 Agamben se serve aqui de uma imagem geográfica. Crinale, o termo italiano que traduzimos por “vértice”, significa “a linha dos cumes que fazem a separação entre uma vertente e a outra de uma cadeia de montanhas”. Se o qualquer é esse cume, o comum e o próprio, o gênero e o indivíduo são as duas vertentes que se precipitam, cada uma de um lado, a partir do vértice do qualquer. (N.T.)

17 Cf. DOSTOIÉVSKI, Fiódor. O Idiota. São Paulo : Ed. 34, 2003, p. 54. Em nota à passagem, o tradutor Paulo Bezerra esclarece que “igúmeno” é um superior de convento. (N.T.)

6.

Azo[18]

Segundo o Talmude, cada homem tem dois lugares que o esperam, um no Éden e o outro no Gehinnom[19]. O justo, depois de ter sido considerado inocente, recebe no Éden o seu lugar, mais o do seu vizinho que foi condenado. O malvado, depois de ter sido julgado culpado, recebe no inferno a sua parte, mais aquela do vizinho que se salvou. Por isso, na Bíblia, escreve-se dos justos : “no seu país, receberão o dobro” ; e dos malvados : “destrua-os com uma dupla destruição”.

Na topologia dessa Aggadah[20], o essencial não é tanto a distinção cartográfica entre Éden e Geninnom, quanto o lugar ao lado que todo homem inevitavelmente recebe. Pois, no ponto em que cada um atinge o seu estado final e cumpre o próprio destino, então, por isso mesmo, encontra-se no lugar vizinho. O mais próprio de cada criatura torna-se assim a sua substituibilidade, o seu ser, seja como for, no lugar do outro.

No fim da sua vida, o grande arabista Massignon[21], que, quando jovem, tinha-se convertido de uma maneira aventurosa ao catolicismo em terra islâmica, fundou uma comunidade que batizara de Badaliya, termo árabe que indica a substituição. O voto, no qual os seus membros se empenhavam, era o de viver substituindo alguém, isto é, de ser cristão no lugar de um outro.

Essa substituição pode ser entendida de dois modos. O primeiro vê na queda ou no pecado do outro apenas a ocasião da própria salvação : uma perda é compensada por uma eleição, a ruína, por uma ascese, segundo uma pouco edificante economia do ressarcimento. (Nesse sentido, a Badaliya não seria senão um tardio resgate pago pelo amigo homossexual, que se suicidou em 1921 nos cárceres de Valência, do qual Massignon teve que se afastar no momento da conversão).

Mas a Badaliya admite uma outra interpretação. Segundo a intenção de Massignon, de fato, substituir alguém não significa compensar o que lhe falta nem corrigir os seus erros, mas expatriar-se nele tal qual é para oferecer hospitalidade a Cristo na sua própria alma, no seu próprio ter-lugar. Essa substituição não conhece mais lugar próprio, mas, para ela, o ter-lugar de todo ser singular já é sempre comum, espaço vazio oferecido à única e irrevogável hospitalidade.

A destruição do muro que divide o Éden do Gehinnom é, portanto, a intenção secreta que anima a Badaliya. Porque nessa comunidade só há lugares vicários, e Éden e Gehinnom são apenas o nome desta vez[22] comum. À hipócrita ficção da insubstituibilidade do indivíduo singular, que na nossa cultura serve apenas para garantir a sua universa representabilidade, a Badaliya opõe uma substituibilidade incondicionada, sem representante nem representação possível, uma comunidade absolutamente irrepresentável.

Desse modo, o múltiplo lugar comum, que no Talmude se apresenta como o lugar do vizinho que cada homem inevitavelmente recebe, não é senão o advir a si mesma de toda singularidade, o seu ser qualquer – isto é, tal qual.

Azo [agio] é o nome próprio desse espaço irrepresentável. O termo azo [agio] indica, de fato, segundo o seu étimo, o espaço ao lado (ad-jacens, adjacentia), o lugar vazio no qual é possível para cada um mover-se livremente, em uma constelação semântica na qual a proximidade espacial confina com o tempo oportuno (ad-agio[23], aver agio[24]) e a comodidade, com a justa relação. Os poetas provençais (em cujas canções o termo comparece pela primeira vez nas línguas românicas, na forma aizi, aizimen) fazem do agio um terminus technicus da sua poética, que designa o lugar mesmo do amor. Ou melhor, não tanto o lugar do amor, quanto o amor como experiência do ter-lugar de uma singularidade qualquer. Nesse sentido, azo nomeia perfeitamente aquele “livre uso do próprio” que, segundo uma expressão de Hölderlin, é “a tarefa mais difícil”. “Mout mi semblatz de bel aizin[25]” : esta é a saudação que, na canção de Jaufré Rudel[26], os amantes trocam ao se encontrarem.

18 Azo, em português, tem a mesma origem etimológica do italiano agio, que dá título a este capítulo. Ambos têm em comum o sentido de “oportunidade”. Mas, em italiano, agio tem ainda o sentido de “comodidade”, “conforto”, em comum com o francês aise, cuja origem etimológica é a mesmo do latino adjacens, particípio presente de adjaceo, “jazer perto”, “estar deitado ao lado”. Daí, também, o sentido de “ser vizinho a”. A mesma raiz latina gerou, além dos termos em português, francês e italiano, o provençal aize. Apesar da origem etimológica comum, o português “azo” tem uso mais restrito que seus correspondentes italiano e francês. Mas, como Agamben visa, neste capítulo, sobretudo o sentido etimológico da palavra, julgamos que “azo” seria uma tradução adequada. Sobretudo porque, em seu uso mais constante em português, na expressão “dar azo a”, “azo” indica o espaço ao lado que uma coisa dá a outra, como, por exemplo, na frase : “as disputas familiares deram azo à sua partida”, em que uma coisa dá azo a outra, isto é, dá a ocasião, a oportunidade, o espaço ao lado para que a outra aconteça. É nesse sentido que devemos pensar a relação de vizinhança estabelecida pela noção de azo. (N.T.)

19 Gehinnon corresponde ao grego γέεννα, encontrado no Novo Testamento, uma transcrição fonética do aramaico Gēhannā, equivalente ao hebraico Ge Hinnom, literalmente “Vale de Hinnom”. Era conhecido no Velho Testamento como Gai Ben-Hinnom, literalmente o “Vale do filho de Hinnom”, e no Talmude, como Gehinnam ou Gehinnom. Cf. nota 8. (N.T)

20 Aggadah (aramaico : contos, saber) é um termo aramaico referente ao material não-jurídico da literatura rabínica, que trata sobretudo de Teologia, Ética e Folclore.(N.T.)

21 Louis Massignon (1883-1962), arabista francês. (N.T.)

22 No original, em italiano, vece. Do latim vĭce(m) : “Mutação”, “câmbio”. En vece di, em italiano, significa : “no lugar de”, “em substituição a”, do mesmo modo como “em vez de”, em português. “Vez”, como tradução de vece, deve ser entendido no sentido em que dizemos em português “fazer as vezes de”, do mesmo modo como se diz fare le veci di, em italiano. (N.T.)

23 Adagio designa uma composição musical que supõe um movimento calmo e pausado. Tem a ver com o vocábulo italiano agio (comodidade, repouso, calma). Vem da indicação nas partituras ad agium, movimento que se dirige à calma, ao repouso. (N.T.)

24 “Ter o tempo, ter a calma, a ocasião para fazer algo”. (N.T.)

25 “Tu me pareces de muito belo azo”. (N.T.)

26 Jaufré Rudel (c. 1113-c. 1170) é um trovador da Aquitânia, de langue d’oc. Apelidado de Príncipe de Blaye, cidade da qual foi senhor, participou da Segunda Cruzada (c. 1147-1149). Segundo a lenda, ele teria ouvido falar da princesa de Trípoli e teria caído de amores por ela. Durante a Segunda Cruzada, ele teria morrido em seus braços. Escreveu canções de amor, em que canta o “amor cortês”, isto é, o amor impossível e sem esperança. (N.T.)

7.

Maneries

A lógica medieval conhecia um termo, cujo étimo exato e cujo significado próprio até agora escaparam à paciente investigação dos historiadores. Uma fonte atribui, de fato, a Roscelino[27] e aos seus seguidores a afirmação de que os gêneros e os universais são maneries. João de Salisbúria[28], que, no seu Metalogicus, cita o termo dizendo não entendê-lo plenamente (incertum habeo), demonstra compreender o étimo a partir de manere, permanecer (“chama-se ‘maneira’ ao número das coisas e ao estado em que cada uma permanece tal qual é”). O que podiam ter em mente os autores em questão falando do ser mais universal como de uma “maneira” ? Ou, antes, por que introduziam ao lado do gênero e da espécie essa terceira figura ?

Uma definição de Uguccione[29] sugere que aquilo que eles chamavam de “maneira” não era nem uma generalidade nem uma particularidade, mas algo como uma singularidade exemplar ou um múltiplo singular : “a espécie se chama maneira – ele escreve –, no caso em que se diz : a grama desta espécie, isto é, maneira, cresce na minha horta”. Os lógicos falavam, em casos do gênero, de uma “indicação intelectual” (demonstratio ad intellectum), na medida em que “uma coisa é mostrada e outra é significada”. Ou seja, a maneira não é nem gênero nem indivíduo : é um exemplar, isto é, uma singularidade qualquer. É provável, então, que o termo manieries não derive de manere (para exprimir a demora do ser em si mesmo, a monē plotiniana, os medievais diziam manentia ou mansio), nem de manus (como querem os filólogos modernos), mas de manare[30], e indique assim o ser na sua nascividade[31]. Este não é, segundo a cisão que domina a ontologia ocidental, nem uma essência nem uma existência, mas uma maneira nascente ; não um ser que é em tal ou tal modo, mas um ser que é o seu modo de ser e, portanto, mesmo permanecendo singular e não indiferente, é múltiplo e vale para todos.

Somente a ideia dessa modalidade nascente, desse maneirismo original do ser, permite encontrar um caminho comum entre a ontologia e a ética. O ser que não permanece sob si mesmo, que não se pressupõe a si como uma essência escondida, que o acaso ou o destino empurraria então para o suplício das qualificações, mas se expõe nelas, é, sem resíduos, o seu assim. Um tal ser não é nem acidental nem necessário, mas é, por assim dizer, continuamente gerado a partir da própria maneira.

Plotino devia ter em mente um ser desse gênero quando, procurando pensar a liberdade e a vontade do uno, explica que dele não se pode dizer que “lhe aconteceu de ser assim”, mas apenas que ele “é tal qual é, sem ser senhor do próprio ser” ; e que “não permanece sob si, mas usa de si tal qual é” e não é assim por necessidade, em função de não poder ser de outro modo, mas porque “assim é o melhor”.

Talvez o único modo de compreender esse livre uso de si, que não dispõe, porém, da existência como de uma propriedade, é o de pensá-lo como um hábito, um ethos. Ser gerado a partir da própria maneira de ser é, de fato, a definição mesma do hábito (por isso os gregos falavam de uma segunda natureza) : ética é a maneira que não nos ocorre nem nos funda, mas nos gera. E esse ser gerado pela própria maneira é a única felicidade verdadeiramente possível para os homens.

Mas uma maneira nascente é também o lugar da singularidade qualquer, o seu principium individuationis. Para o ser que é a sua própria maneira, esta não é, de fato, uma propriedade que o determine e o identifique como uma essência, mas, antes, uma impropriedade ; mas o que o torna exemplar é que essa impropriedade é assumida e apropriada como o seu único ser. O exemplo é apenas o ser do qual é exemplo : mas esse ser não lhe pertence, é perfeitamente comum. A impropriedade, que expomos como o nosso ser próprio, a maneira, que usamos, nos gera. É a nossa segunda, mais feliz natureza.

27 Roscelino de Compiègne ou João Roscelino (1050-c. 1125), filósofo e teólogo francês. Foi mestre de Pedro Abelardo. (N.T.)

28 João de Salisbúria (Old Sarum, Salisbúria, Inglaterra, c. 1115-1120 – Chartres, França, 25 de outubro de 1180), autor inglês, estudou com Pedro Abelardo e tornou-se bispo de Chartres em 1176. (N.T.)

29 Francesco Uguccione (Urbino, ? – Firenze, 1412), cardeal italiano. Foi arcebispo de Bordeaux de 1384 até a sua morte. (N.T.)

30 Do latim mānō, “correr gota a gota, gotejar, escorrer, emanar”. (N.T.)

31 Proposta de tradução para o neologismo sorgività que Agamben cria em italiano. Parte do adjetivo sorgivo, “de manancial”, “de nascente”, “de mina”. Em sentido figurado, sorgivo quer dizer “espontâneo”, “natural”, “genuíno”, “imediato”. Traduziremos sorgivo por “nascente”, em correspondência com a tradução de sorgività por “nascividade”.

8.

Demoníaco

É sabido com que tenacidade uma recorrente tendência herética afirma a exigência da salvação final de Satanás. A cortina se abre sobre o mundo de Walser[32] quando até mesmo o último demônio de Gehinnom foi levado para o céu, quando o processo da história da salvação se concluiu sem resíduos.

É espantoso que os dois escritores que, no século XX, observaram com mais lucidez o horror incomparável que os circundava – Kafka e Walser – nos apresentem um mundo do qual o mal na sua suprema expressão tradicional – o demoníaco – desapareceu. Nem Klamm[33], nem o Conde[34], nem os escrivães e os juízes kafkianos, e muito menos as criaturas de Walser, apesar da ambiguidade delas, poderiam jamais figurar em um catálogo demonológico. Se algo como um elemento demoníaco sobrevive no mundo desses dois autores, é muito mais na forma que podia ter em mente Espinoza, quando escrevia que o demônio é apenas a mais débil e a mais afastada de Deus dentre as criaturas e, como tal – isto é, enquanto é essencialmente impotência –, não apenas não pode fazer nenhum mal, mas é, antes, aquela que mais precisa da nossa ajuda e das nossas preces. Ele é, em cada ser que é, a possibilidade de não ser que silenciosamente implora o nosso socorro (ou, se quisermos, o demônio é apenas a impotência divina ou a potência de não ser em Deus). O mal é unicamente a nossa inadequada reação frente a esse elemento demoníaco, o nosso recuar amedrontados diante dele para exercer – fundando-nos nessa fuga – um poder de ser qualquer. Somente nesse sentido secundário, a impotência ou potência de não ser é a raiz do mal. Fugindo diante da nossa própria impotência ou, na verdade, tentando servirmo-nos dela como de uma arma, construímos o maligno poder com o qual oprimimos aqueles que nos mostram a sua fraqueza ; e faltando com a nossa íntima possibilidade de não ser, declinamos da única coisa que torna possível o amor. A criação – ou a existência – não é, de fato, a luta vitoriosa de uma potência de ser contra uma potência de não ser ; é, antes, a impotência de Deus frente à sua própria impotência, o seu, podendo não não-ser, deixar ser uma contingência. Ou : o nascimento, em Deus, do amor.

Por isso, não é tanto a inocência natural das criaturas que Kafka e Walser fazem valer contra a onipotência divina, mas a da tentação. O demoníaco deles não é um tentador, mas um ser infinitamente suscetível de ser tentado. Eichmann[35], isto é, um homem absolutamente banal, que foi tentado para o mal exatamente pelas potências do direito e da lei, é a terrível confirmação com a qual o nosso tempo se vingou do diagnóstico deles.

32 Robert Walser (1878-1956). (N.T.)

33 Personagem de O Castelo, de Kafka. (N.T.)

34 Personagem de O Castelo, de Kafka. (N.T)

35 Adolf Otto Eichmann (1906-1962), político da Alemanha Nazista e tenente-coronel da SS, responsável pela logística de extermínio de milhões de pessoas durante o Holocausto. (N.T)

9.

Bartleby

Kant define o esquema da possiblidade como “a determinação da representação de uma coisa em um tempo qualquer”. À potência e à possibilidade, enquanto distintas da realidade, parece sempre ser inerente a forma do qualquer, um irredutível caráter quodlibetal. Mas de que potência se trata aqui ? E o que significa, nesse contexto, “qualquer” ?

Dos dois modos nos quais, segundo Aristóteles, se articula toda potência, decisivo é aqui aquele que o filósofo chama “potência de não ser” (dynamis mē einai) ou, também, impotência (adynamia). Pois, se é verdade que o ser qualquer tem sempre um caráter potencial, do mesmo modo é certo, porém, que ele não é potente apenas deste ou daquele ato específico, nem é simplesmente incapaz, privado de potência, e tampouco capaz indiferentemente de toda coisa, todo-poderoso : propriamente, qualquer é o ser que pode não ser, pode a própria impotência.

Tudo reside, aqui, no modo como advém a passagem da potência ao ato. A simetria entre poder ser e poder não ser é, da fato, apenas aparente. Na potência de ser, a potência tem por objeto um certo ato, no sentido de que, para ela, energein, ser-em-ato, só pode significar passar àquela determinada atividade (por isso Schelling define como cega essa potência, que não pode não passar ao ato) ; para a potência de não ser, ao contrário, o ato não pode jamais consistir em um simples trânsito de potentia ad actum : isto é, ela é uma potência que tem por objeto a própria potência, uma potentia potentiae.

Somente uma potência que pode tanto a potência quanto a impotência é, então, a potência suprema. Se toda potência é tanto potência de ser quanto potência de não ser, a passagem ao ato só pode advir transportando (Aristóteles diz “salvando”), no ato, a própria potência de não ser. Isso significa que, se a todo pianista pertencem necessariamente a potência de tocar e a de não tocar, Glenn Glould é, porém, aquele que pode não não-tocar, e dirigindo a sua potência não só ao ato, mas à sua própria impotência, toca, por assim dizer, com a sua potência de não tocar. Face à habilidade, que simplesmente nega e abandona a própria potência de não tocar, a mestria conserva e exerce no ato não a sua potência de tocar (é esta a posição da ironia, que afirma a superioridade da potência positiva sobre o ato), mas a de não tocar.

No De anima, Aristóteles enunciou sem meios termos essa teoria precisamente para o tema supremo da metafísica. Se o pensamento fosse, de fato, apenas potência de pensar este ou aquele inteligível, então – ele argumenta – ele já sempre resvalaria no ato e restaria necessariamente inferior ao próprio objeto ; mas o pensamento é, na sua essência, potência pura, isto é, também potência de não pensar e, como tal, como intelecto possível ou material, ele é comparado pelo filósofo a uma tabuleta para escrever sobre a qual nada está escrito (é a célebre imagem que os tradutores latinos vertem com a expressão tabula rasa, mesmo que, como notavam os antigos comentadores, se devesse falar antes de rasum tabulae, isto é, da camada de cera que reveste a tabuleta e que o estilete risca).

É graças a essa potência de não pensar que o pensamento pode voltar-se para si mesmo (para a sua pura potência) e ser, no seu extremo apogeu, pensamento do pensamento. Isso que aqui ele pensa não é, porém, um objeto, um ser-em-ato, mas aquela camada de cera, aquele rasum tabulae, que não é outra coisa senão a própria passividade, a própria pura potência (de não pensar) : na potência que pensa a si mesma, ação e paixão se identificam e a tabuleta para escrever se escreve por si ou, antes, escreve a sua própria passividade.

O ato perfeito de escrita não provém de uma potência de escrever, mas de uma impotência que se volta para si mesma e, desse modo, advém a si como um ato puro (que Aristóteles chama de intelecto agente, ou poético). Por isso, na tradição árabe, o intelecto agente tem a forma de um anjo, cujo nome é Qalam, ou seja, Pena, e cujo lugar é uma potência imperscrutável. Bartleby, isto é, um escrivão que não cessa simplesmente de escrever, mas “prefere não”, é a figura extrema desse anjo, que não escreve nada além da sua potência de não escrever.

10.

Irreparável

A quaestio 91 do suplemento da Suma Teológica traz o título De qualitate mundi post iudicium. Ela interroga a condição da natureza depois do juízo universal : haverá uma renovatio do universo ? Cessará o movimento dos corpos celestes ? Aumentará o esplendor dos elementos ? O que será dos animais e das plantas ? A dificuldade lógica com a qual essas perguntas se deparam é que, se o mundo sensível tinha sido ordenado à dignidade e à habitação do homem imperfeito, que sentido poderá ainda caber-lhe quando este tiver alcançado a sua destinação sobrenatural ? Como poderá a natureza sobreviver ao cumprimento da sua causa final ? A essas perguntas, o passeio walseriano na “boa e fiel terra” traz uma só resposta : os “campos estupendos”, a “relva rica de seiva”, o “generoso ruído de água caindo”, o “clube recreativo adornado com alegres bandeiras”, as meninas, o salão do cabeleireiro, o quarto da senhora Wilke, tudo será assim como é, irreparavelmente, mas precisamente esta será a sua novidade. O Irreparável é o monograma que a escrita de Walser assinala sobre as coisas. Irreparável significa que elas são consignadas sem remédio ao seu ser-assim, que elas são, antes, precisamente e somente o seu assim (nada é mais estranho a Walser que a pretensão de ser algo outro, diferente disso que se é) ; mas significa, também, que, para elas, não há literalmente nenhum abrigo possível ; que, no seu ser-assim, elas estão agora absolutamente expostas, absolutamente abandonadas.

Isso implica que, do mundo post iudicium, desapareceram ao mesmo tempo a necessidade e a contingência, esses dois tormentos do pensamento ocidental. Ele é agora, pelos séculos dos séculos, necessariamente contingente ou contingentemente necessário. Entre o não poder não ser, que sanciona o decreto da necessidade, e o poder não ser, que define a vacilante contingência, o mundo finito insinua uma contingência à segunda potência, que não funda nenhuma liberdade : ele pode não não-ser, pode o irreparável.

Por isso, o antigo ditado segundo o qual a natureza, se pudesse falar, se lamentaria, perde aqui a sua verdade. Os animais, as plantas, as coisas, todos os elementos e as criaturas do mundo depois do juízo, exaurido o cumprimento teológico delas, gozam agora de uma caducidade por assim dizer incorruptível ; sobre eles está suspenso algo como um limbo profano. Por isso, nada poderia definir o estatuto da singularidade que vem melhor do que os versos que fecham uma das tardias poesias de Hölderlin-Scardanelli :

(Ela) se mostra com um dia de ouro

e a completude é sem lamento.

11.

Ética

O fato do qual deve partir todo discurso sobre a ética é que o homem não é nem há de ser ou realizar nenhuma essência, nenhuma vocação histórica ou espiritual, nenhum destino biológico. Somente por isso algo como uma ética pode existir : pois é claro que se o homem fosse ou tivesse que ser esta ou aquela substância, este ou aquele destino, não haveria nenhuma experiência ética possível – haveria apenas tarefas a realizar.

Isso não significa, todavia, que o homem não seja nem tenha que ser alguma coisa, que ele seja simplesmente entregue ao nada e possa, portanto, a seu arbítrio decidir ser ou não ser, estabelecer ou não estabelecer este ou aquele destino (niilismo e decisionismo se encontram neste ponto). Há, de fato, algo que o homem é e tem de ser, mas este algo não é uma essência, não é, aliás, propriamente uma coisa : é o simples fato da própria existência como possibilidade ou potência. Mas, precisamente por isso, tudo se complica, precisamente por isso a ética se torna efetiva.

Uma vez que o ser mais próprio do homem é ser a sua própria possibilidade ou potência, então e apenas por isso (isto é, enquanto o seu ser mais próprio, sendo potência, em um certo sentido lhe falta, pode não ser, ele é por conseguinte privado de fundo e ele não tem desde sempre a posse disso) ele é e se sente em débito. Isto é, o homem, sendo potência de ser e de não ser, está sempre em débito, tem sempre uma má consciência antes de ter cometido qualquer ato culpável.

Este é o único conteúdo da antiga doutrina teológica sobre o pecado original. A moral, ao contrário, interpreta essa doutrina referindo-se a um ato culpável que o homem teria cometido e, desse modo, restringe a sua potência voltando-a para o passado. A atestação do mal é mais antiga e mais original que qualquer ato culpável e repousa unicamente no fato de que, sendo e tendo de ser apenas a sua possibilidade ou potência, o homem falta, em um certo sentido, a si mesmo e deve se apropriar dessa falta, deve existir como potência. Como Perceval no romance[36] de Chrétien de Troyes[37], ele é culpado pelo que lhe falta, por uma culpa de algo que não cometeu.

Por isso, na ética não há lugar para o arrependimento, por isso a única experiência ética (que, como tal, não pode ser tarefa nem decisão subjetiva) é ser a (própria) potência, existir a (própria) possibilidade ; isto é, expor em toda forma a própria amorfia e em todo ato, a própria inatualidade.

O único mal consiste, ao contrário, no decidir permanecer em débito com o existir, de apropriar-se da potência de não ser como de uma substância ou de um fundamento exterior à existência ; ou (e é o destino da moral) olhar a própria potência, que é o modo mais próprio de existência do homem, como uma culpa que cabe, em todo caso, reprimir.

36 Perceval ou o Conto do Graal. (N.T.)

37 Chrétien de Troyes (c. 1135-c. 1191), poeta e trovador francês, foi um dos primeiros autores de romances de cavalaria. (N.T)

12.

Collants Dim[38]

No início dos anos 1970, podia-se ver nas salas cinematográficas parisienses um spot publicitário que fazia a propaganda de uma conhecida marca de collants[39]. Ele apresentava de frente um grupo de jovens mulheres que dançavam juntas. Quem observou, mesmo que distraidamente, uma de suas imagens, dificilmente terá esquecido a especial impressão de sincronia e de dissonância, de confusão e de singularidade, de comunicação e de estranheza que emanava dos corpos das dançarinas sorridentes. Essa impressão se apoiava em um truque : cada jovem era filmada sozinha e depois as peças singulares eram montadas juntas, tendo ao fundo a mesma trilha sonora. Mas, através daquele truque fácil, daquela calculada assimetria nos movimentos das longas pernas revestidas pela mesma mercadoria barata, de uma mínima diferença nos gestos, soprava para os espectadores uma promessa de felicidade que dizia respeito, inequivocamente, ao corpo humano.

Nos anos 1920, quando o processo capitalista de mercantilização começou a investir na figura humana, observadores certamente não favoráveis ao fenômeno não puderam se privar de tirar disso um aspecto positivo, como se se encontrassem diante do texto corrompido de uma profecia que ia além dos limites do modo de produção capitalista e que se tratava, precisamente, de decifrar. Assim nasceram as observações de Kracauer[40] sobre as girls e as de Benjamin sobre a decadência da aura.

A mercantilização do corpo humano, enquanto o submetia às férreas leis da massificação e do valor de troca, parecia ao mesmo tempo redimi-lo do estigma de inefabilidade que o tinha marcado por milênios. Desprendendo-se da dupla cadeia do destino biológico e da biografia individual, ele se despedia tanto do grito inarticulado do corpo trágico quanto do mutismo do corpo cômico e aparecia pela primeira vez perfeitamente comunicável, integralmente iluminado. Nos balés das girls, nas imagens da publicidade, nos desfiles das mannequins se cumpria assim o secular processo de emancipação da figura humana dos seus fundamentos teológicos que se tinha já imposto em escala industrial quando, no início do século XIX, a invenção da litografia e da fotografia tinha encorajado a difusão barata das imagens pornográficas : nem genérico nem individual, nem imagem da divindade nem forma animal, o corpo tornava-se agora verdadeiramente qualquer.

Aqui a mercadoria mostrava a sua secreta solidariedade com as antinomias teológicas (que Marx tinha entrevisto). Pois o “a imagem e semelhança” do Gênesis, que enraizava em Deus a figura humana, vinculava-a, porém, desse modo, a um arquétipo invisível e fundava, com isso, o conceito paradoxal de uma semelhança absolutamente imaterial. A mercantilização, desancorando o corpo do seu modelo teológico, salva, todavia, a sua semelhança : qualquer é uma semelhança sem arquétipo, isto é, uma Ideia. Por isso, se a beleza perfeitamente intercambiável do corpo tecnicizado não tem mais nada a ver com a aparição de um unicum que, em presença de Helena, confunde os velhos príncipes troianos às portas Ceias, todavia em ambas vibra algo como uma semelhança (“vendo-a, assemelha-se terrivelmente às deusas imortais”). O corpo humano não se assemelha mais ao Deus nem ao animal, mas aos outros corpos humanos. Daí, também, o êxodo da figura humana da arte do nosso tempo e o declínio do retrato : captar uma unicidade é a tarefa do retrato, mas, para apanhar uma qualqueridade[41], é necessária a objetiva de uma máquina fotográfica.

Em certo sentido, o processo de emancipação era tão antigo quanto a invenção das artes. Pois, a partir do instante em que uma mão delineou ou esculpiu pela primeira vez uma figura humana, nela já estava presente, a guiá-la, o sonho de Pigmaleão : formar não simplesmente uma imagem para o corpo amado, mas um outro corpo para a imagem, quebrar as barreiras orgânicas que impedem a incondicionada pretensão humana de felicidade.

Hoje, na idade do completo domínio da forma mercadoria sobre todos os aspectos da vida social, o que aconteceu com a insensata promessa de felicidade que vinha ao nosso encontro, na penumbra das salas cinematográficas, através das jovens enfiadas nos collants Dim ? Nunca como hoje o corpo humano – sobretudo o feminino – foi assim maciçamente manipulado e, por assim dizer, imaginado de cima a baixo pelas técnicas da publicidade e da produção mercantil : a opacidade das diferenças sexuais foi desmentida pelo corpo transexual, a estranheza incomunicável da physis singular abolida pela sua mediação espetacular, a mortalidade do corpo orgânico posta em dúvida pela promiscuidade do corpo sem órgãos da mercadoria, a intimidade da vida erótica foi contestada pela pornografia. Todavia, o processo de tecnicização, em vez de investir materialmente o corpo, estava voltado para a construção de uma esfera separada que não tinha com ele praticamente nenhum ponto de contato : não foi o corpo que foi tecnicizado, mas a sua imagem. Assim, o corpo glorioso da publicidade se tornou a máscara atrás da qual o frágil, diminuto corpo humano continua a sua precária existência, e o geométrico esplendor das girls encobre as longas filas dos anônimos conduzidos à morte nos Lager ou os milhares de cadáveres martirizados na cotidiana carnificina nas autoestradas.

Apropriar-se das transformações históricas da natureza humana que o capitalismo quer confinar no espetáculo, fundir imagem e corpo em um espaço no qual eles não possam mais ser separados e obter assim, forjado nele, aquele corpo qualquer, cuja physis é a semelhança, este é o bem que a humanidade deve saber arrancar da mercadoria em seu declínio. A publicidade e a pornografia, que a acompanham como carpideiras, são inconscientes parteiras desse novo corpo da humanidade.

38 Em francês no original. O título se refere a uma marca francesa de meias-calças (collants), a marca Dim. (N.T)

39 Em francês no original. Tradução : “meias-calças”. (N.T.)

40 Siegfried Kracauer (1889-1966), escritor alemão, próximo de Adorno e Benjamin, foi jornalista, sociólogo, crítico cultural e teórico do cinema. (N.T.)

41 No original, qualunquità. Neologismo formado a partir de qualunque, “qualquer”.

13.

Auréola

É conhecida a parábola sobre o reino messiânico que Benjamin (que a tinha ouvido de Scholem) contou uma noite a Bloch[42] e que este transcreveu em Spuren[43] : “Um rabino, um verdadeiro cabalista, disse uma vez : para instaurar o reino da paz, não é necessário destruir tudo e dar início a um mundo completamente novo ; basta deslocar só um pouquinho essa taça ou esse arbusto ou aquela pedra, e do mesmo modo todas as coisas. Mas esse pouquinho é tão difícil de realizar e a sua medida tão difícil de encontrar que, no que diz respeito ao mundo, os homens não o conseguem e é necessário que chegue o messias”. Na redação de Benjamin, a parábola soa assim : “Entre os chassidim[44] se conta uma estória sobre o mundo que vem, que diz : lá tudo será exatamente como é aqui. Como agora é o nosso quarto, assim será no mundo que vem ; onde agora dorme o nosso filho, lá dormirá também no outro mundo. E aquilo que vestimos neste mundo, o vestiremos também lá. Tudo será como é agora, só um pouco diferente”.

A tese segundo a qual o Absoluto é idêntico a este mundo não é uma novidade. Na sua forma extrema, ela foi anunciada pelos lógicos indianos no axioma : “entre o nirvana e o mundo não há a menor diferença”. O que é novo, no entanto, é o pequeno deslocamento que a estória introduz no mundo messiânico. Todavia, precisamente este pequeno deslocamento, este “tudo será como é agora, só um pouco diferente”, é difícil de explicar. Pois certamente ele não pode dizer respeito simplesmente a circunstâncias reais, no sentido de que o nariz do bem-aventurado se tornará apenas um pouco mais curto, ou que o copo se deslocará sobre a mesa exatamente meio centímetro, ou que o cão lá fora cessará de latir. O pequeno deslocamento não diz respeito ao estado das coisas, mas ao seu sentido e aos seus limites. Ele não tem lugar nas coisas, mas na periferia delas, no espaço ao lado[45] entre cada coisa e si mesma. Isso significa que, se a perfeição não implica uma mudança real, ela tampouco pode ser simplesmente um estado de coisas eterno, um “assim é” irreparável. Ao contrário, a parábola introduz uma possibilidade lá onde tudo é perfeito, um “de outro modo” onde tudo está acabado para sempre, e precisamente isso é a sua irredutível aporia. Mas como é pensável um “de outro modo” depois que tudo se cumpriu definitivamente ?

Instrutiva, nesse sentido, é a doutrina que Tomás desenvolve no seu breve tratado sobre as auréolas. A beatitude dos eleitos, ele argumenta, compreende em si todos os bens que são necessários à perfeita operação da natureza humana, e nada de essencial pode, por isso, ser-lhe acrescentada. Há, todavia, algo que pode ser-lhe dado como suplemento (superaddi), um “prêmio acidental, que se acrescenta ao essencial”, que não é necessário à beatitude nem a altera substancialmente, mas a torna simplesmente mais esplendente (clarior).

A auréola é esse suplemento que se acrescenta à perfeição – algo como um vibrar do que é perfeito, apenas um irisar-se dos seus limites.

O teólogo não parece aqui dar-se conta da audácia com a qual introduz no status perfectionis um elemento acidental, que bastaria por si só para explicar por que a quaestio sobre as auréolas permaneceu praticamente sem resposta na patrologia latina. A auréola não é um quid, uma propriedade ou uma essência que se acrescenta à beatitude : ela é um suplemento absolutamente inessencial. Mas, precisamente por isso, Tomás pode aqui antecipar inesperadamente a teoria que alguns anos depois Escoto iria lhe opor sobre o problema da individuação. Ao se perguntar se um bem-aventurado pode merecer uma auréola mais esplendente que outras, ele responde (contra a doutrina segundo a qual o que é completo não pode conhecer nem crescimento nem diminuição) que a beatitude não chega à perfeição singularmente, mas segundo a espécie, “assim como o fogo é, segundo a espécie, o mais sutil dos corpos ; nada impede, portanto, que uma auréola seja mais esplendente do que outra, como um fogo pode ser mais sutil do que outro”.

A auréola, em outras palavras, é o individuar-se de uma beatitude, o tornar-se singular do que é perfeito. Como em Escoto, esse individuar-se não implica tanto o acréscimo de uma nova essência ou uma mudança de natureza, mas, antes, a sua ultimidade singular ; diferentemente do que encontramos em Escoto, todavia, a singularidade não é aqui uma determinação extrema do ser, mas um fimbriar-se ou um indeterminar-se dos seus limites : um paradoxal individuar-se por indeterminação.

Pode-se pensar a auréola, nesse sentido, como uma zona na qual possibilidade e realidade, potência e ato se tornam indistinguíveis. O ser que atingiu o seu fim, que consumou todas as suas possibilidades, recebe assim como dote uma possibilidade suplementar. Esta é aquela potentia permixta actui (ou aquele actus permixtus potentiae) que o gênio de um filósofo do século XIV chama de actus confusionis, ato confusivo, enquanto nele a forma ou natureza específica não se conserva, mas se confunde e se dissolve sem resíduos em um novo nascimento. Esse imperceptível frêmito do finito, que indetermina os seus limites e o torna capaz de confundir-se, de fazer-se qualquer, é o pequeno deslocamento que toda coisa deverá realizar no mundo messiânico. A sua beatitude é aquela de uma potência que vem somente depois do ato, de uma matéria que não permanece sob uma forma, mas a circunda e a aureola.

42 Ernst Bloch (1885-1977), filósofo marxista alemão. (N.T.)

43 Livro de Bloch, publicado em Berlin, em 1930. (N.T.)

44 Chassidim ou Hassidim (hebreu) é o plural de Hassid, que significa “pio, piedoso, devoto”. O judaísmo chassídico ou hassídico é um movimento no interior do judaísmo ortodoxo que promove a espiritualidade, através do misticismo judaico, como um aspecto fundamental da fé judaica. (N.T.)

45 No original, agio. Cf. nota 18.

14.

Pseudônimo

Todo lamento é sempre lamento pela linguagem, assim como todo louvor é, antes de mais nada, louvor do nome. Esses são os extremos que definem o âmbito e a vigência da linguagem humana, o seu referir-se às coisas. Onde a natureza se sente traída pelo significado, começa a lamentação ; onde o nome diz perfeitamente a coisa, a linguagem culmina no canto de louvor, na santificação do nome. A língua de Walser parece ignorá-los a ambos. O páthos ontoteológico (tanto na forma do indizível quanto naquela – equivalente – da absoluta dizibilidade) permaneceu estranho, até o fim, à sua escrita, sempre cursivamente em equilíbrio instável entre a “casta imprecisão” e um estereotipado maneirismo. (Também aqui, a língua protocolar de Scardanelli[46] é o estafeta que anuncia, com um século de antecipação, as pequenas prosas de Berna[47] ou de Waldau[48]).

Se, no Ocidente, a linguagem foi usada constantemente como uma máquina para fazer ser o nome de Deus e para fundar, neste, o próprio poder referencial, a língua de Walser sobreviveu à sua tarefa teológica. Frente a uma natureza que exauriu o seu destino de criatura, está uma linguagem que depôs toda pretensão denominante. O estatuto semântico da sua prosa coincide com o da pseudonímia ou do apelido. É como se toda palavra fosse precedida por um invisível “assim chamado”, “pseudo”, “pretenso” ou seguida (como nas inscrições tardias em que o aparecimento do apelido assinala a transição do sistema trinominal latino àquele uninominal da Idade Média) por um “qui et vocatur...”, como se todo termo trouxesse uma objeção contra o seu próprio poder denominante. Semelhantes às pequenas dançarinas com as quais Walser compara as suas prosas, as palavras, “mortas de cansaço”, declinam toda pretensão de rigor. Se uma forma gramatical corresponde a esse estado exaurido da língua, é o supino[49], isto é, uma palavra que cumpriu até o fundo a sua “declinação” nos casos e nos modos e está agora “deitada de costas”, exposta e neutra.

A desconfiança pequeno-burguesa nos confrontos com a linguagem se transforma aqui em pudor da linguagem nos confrontos com o seu referente. Este não é mais a natureza traída pelo significado, nem a sua transfiguração no nome, mas é o que se mantém – improferido – no pseudônimo ou no espaço[50] entre nome e apelido. A carta a Rychner fala desse “fascínio de não proferir absolutamente nada”. Figura – este é precisamente o termo que nas Cartas de Paulo exprime o que falece frente à natureza que não morre – é o nome que ela dá à vida que nasce nesse desvio.

46 Sob o nome de “Scardanelli”, Hölderlin escreveu poemas de grande estranhamento formal. (N.T.)

47 No início de 1921, Robert Walser se mudou para Berna. Durante seu tempo em Berna, o estilo de Walser se tornou mais radical, adquirindo uma forma mais condensada. (N.T.)

48 Em 1929, Walser entra para a clínica psiquiátrica de Waldau, onde continua a escrever. (N.T.)

49 Forma nominal do verbo latino, que se usa junto a verbos que indicam movimento ou como adjunto de alguns adjetivos. Do lat. supínum,i, termo criado pelos gramáticos do Baixo Império, calcado no neutro do adj. supínus,a,um, “inclinado, supino”, para designar as formas de substantivo verbal em -um, -u. (N.T.)

50 No original italiano, agio. Cf. nota 18. (N.T.)

15.

Sem classes

Se tivéssemos de pensar, mais uma vez, os destinos da humanidade em termos de classe, então deveríamos dizer que, hoje, não há mais classes sociais, mas apenas uma pequena burguesia planetária, na qual as velhas classes se dissolveram : a pequena burguesia herdou o mundo ; ela é a forma na qual a humanidade sobreviveu ao niilismo.

Mas isso era exatamente o que tanto o fascismo quanto o nazismo tinham compreendido, e ter visto com clareza o irrevogável ocaso dos velhos sujeitos sociais constitui, antes, a sua insuperável patente de modernidade. (De um ponto de vista estritamente político, fascismo e nazismo não foram superados e nós vivemos ainda sob o signo deles). Eles representavam, porém, uma pequena burguesia nacional, ainda presa a uma postiça identidade popular, sobre a qual agiam sonhos de grandeza burguesa. A pequena burguesia planetária, ao contrário, se emancipou desses sonhos e fez sua a atitude do proletário de declinar qualquer identidade social reconhecível. O pequeno burguês nadifica tudo o que é no próprio gesto com que parece obstinadamente aderir a isso : ele só conhece o impróprio e o inautêntico e recusa até mesmo a ideia de uma palavra própria. As diferenças de língua, de dialeto, a própria particularidade física de cada um, que constituíam a verdade e a mentira dos povos e das gerações que se sucederam na terra, tudo isso perdeu para ele qualquer significado e qualquer capacidade de expressão e de comunicação. Na pequena burguesia, as diversidades que marcaram a tragicomédia da história universal estão expostas e reunidas em uma fantasmagórica vacuidade.

Mas a insensatez da existência individual, que ela herdou dos subsolos do niilismo, se tornou, nesse ínterim, tão insensata que perdeu todo páthos e se transformou, ao se mostrar abertamente, em exibição quotidiana : nada se assemelha tanto à vida da nova humanidade quanto um filme publicitário do qual se apagou qualquer traço do produto anunciado. A contradição do pequeno burguês, porém, é que ele ainda procura nesse filme o produto do qual foi privado fraudulosamente, obstinando-se, apesar de tudo, a tornar própria uma identidade que se lhe tornou, na realidade, absolutamente imprópria e insignificante. Vergonha e arrogância, conformismo e marginalidade permanecem assim os extremos polares de toda a sua tonalidade emotiva.

O fato é que a insensatez da sua existência se depara com uma última insensatez, sob a qual naufraga toda publicidade : a morte. Nesta, o pequeno burguês se confronta com a última expropriação, com a última frustação da individualidade : a vida nua, o puro incomunicável, onde a sua vergonha encontra finalmente a paz. Desse modo, ele encobre, com a morte, o segredo que deve, no entanto, se resignar a confessar : que também a vida nua lhe é, na verdade, imprópria e puramente exterior ; que não há, para ele, sobre a terra, nenhum abrigo.

Isso significa que a pequena burguesia planetária é verossimilmente a forma na qual a humanidade está se confrontando com a sua própria destruição. Mas isso significa, também, que ela representa uma ocasião inaudita na história da humanidade, que esta não deve, sob hipótese nenhuma, deixar escapar. Pois, se os homens, em vez de procurarem ainda uma identidade própria na forma imprópria e insensata da individualidade, conseguissem aderir a essa impropriedade como tal, fazer do próprio ser-assim não uma identidade e uma propriedade individual, mas uma singularidade sem identidade, uma singularidade comum e absolutamente exposta – isto é, se os homens pudessem não ser-assim, nesta ou naquela identidade biográfica particular, mas ser o assim, a sua exterioridade singular e o seu rosto, então a humanidade teria acesso pela primeira vez a uma comunidade sem pressupostos e sem sujeitos, a uma comunicação que não conheceria mais o incomunicável.

Selecionar na nova humanidade planetária aqueles caracteres que permitam a sobrevivência, remover o diafragma sutil que separa a má publicidade midiática da perfeita exterioridade que comunica apenas a si mesma – esta é a tarefa política da nossa geração.

16.

Fora

Qualquer é a figura da singularidade pura. A singularidade qualquer não tem identidade, não é determinada relativamente a um conceito, mas também não é simplesmente indeterminada ; ela é, antes, determinada somente através da sua relação com uma ideia, isto é, com a totalidade das suas possibilidades. Através dessa relação, a singularidade confina, como disse Kant, com todo o possível e recebe assim a sua omnimoda determinatio não através da participação em um conceito determinado ou de uma certa propriedade atual (o ser vermelho, italiano, comunista), mas unicamente através desse confinar. Ela pertence a um todo, mas sem que esse pertencimento possa ser representado por uma condição real : o pertencimento, o ser-tal, é aqui apenas relação com uma totalidade vazia e indeterminada.

Em termos kantianos, isso significa que nesse confinar está em questão não um limite (Schranke), que não conhece exterioridade, mas um limiar (Grenze), isto é, um ponto de contato com um espaço externo, que deve permanecer vazio.

Aquilo que o qualquer acrescenta à singularidade é apenas um vazio, apenas um limiar ; qualquer é uma singularidade, mais um espaço vazio, uma singularidade finita e, todavia, indeterminável segundo um conceito. Mas uma singularidade mais um espaço vazio não pode ser outra coisa senão uma exterioridade pura, uma pura exposição. Qualquer é, nesse sentido, o acontecimento de um fora. O que é pensado no arquitranscendental quodlibet é, portanto, o que é mais difícil de pensar : a experiência, absolutamente não-coisal, de uma pura exterioridade.

Importante aqui é que a noção de “fora” seja expressa, em muitas línguas europeias, com uma palavra que significa “à porta” (fores é, em latim, a porta da casa, thyrathen, em grego, quer dizer literalmente “na soleira”, “no limiar”). O fora não é um outro espaço que jaz para além de uma espaço determinado, mas é a passagem, a exterioridade que lhe dá acesso – em uma palavra : o seu rosto, o seu eidos.

O limiar não é, nesse sentido, uma outra coisa em relação ao limite ; ela é, por assim dizer, a experiência do limite mesmo, o ser-dentro de um fora. Essa ek-stasis é o dom que a singularidade recolhe com as mãos vazias da humanidade.

17.

Homônimos

Em junho de 1902, um lógico inglês trintão escreveu a Gottlob Frege uma breve carta na qual o informava ter descoberto, em um dos postulados dos Princípios da aritmética, uma antinomia que ameaçava pôr em questão os fundamentos mesmos do “paraíso” que Cantor tinha criado para os matemáticos com a sua teoria dos conjuntos.

Com a costumeira acuidade, mas não sem perturbação, Frege compreendeu imediatamente o que estava em jogo na carta do jovem Russel : nada menos do que a possibilidade de passar de um conceito à sua extensão, isto é, a possibilidade mesma de raciocinar em termos de classes. “Quando dizemos que certos objetos – explicava mais tarde Russel – possuem todos uma determinada propriedade, nós supomos que essa propriedade seja um objeto definido, que pode ser distinto dos objetos a que pertence ; supomos, além disso, que os objetos que têm a propriedade em questão formam uma classe, e que essa classe é, de algum modo, uma nova entidade distinta de qualquer dos seus elementos”. Eram precisamente essas tácitas, óbvias pressuposições que tinham sido colocadas em dúvida por aquele paradoxo da “classe de todas as classes que não pertencem a si mesmas”, que hoje se tornou um frívolo passatempo de salão, mas que era evidentemente sério o bastante para comprometer estavelmente a produção intelectual de Frege e para obrigar por anos o seu descobridor a pôr em ação todo meio suscetível de limitar as suas consequências. Malgrado a obstinada advertência de Hilbert, os lógicos tinham sido definitivamente expulsos do seu paraíso.

Como Frege tinha intuído e como começamos talvez a ver com maior clareza hoje, na base dos paradoxos da teoria dos conjuntos estava, de fato, aquele mesmo problema que Kant, na carta a Marcus Herz de 21 de fevereiro de 1772, tinha formulado com a pergunta : “como as nossas representações podem se referir aos objetos ?” O que significa dizer que o conceito “vermelho” denota os objetos vermelhos ? E é verdade que todo conceito determina uma classe, que constitui a sua extensão ? E como é possível falar de um conceito independentemente da sua extensão ? Pois o que o paradoxo de Russel tornava claro era a existência de propriedades ou conceitos (que ele chamava de não predicativos) que não determinam uma classe (ou que não podem determinar uma classe sem produzir antinomias). Russel identificava essas propriedades (e as pseudoclasses que delas derivavam) com aquelas em cuja definição figuram as “variáveis aparentes” constituídas pelos termos “todos”, “todo/cada”, “qualquer”[51]. As classes às quais estas expressões dão vida são “totalidades ilegítimas”, que pretendem fazer parte das totalidades que definem (algo como um conceito que exija ser parte da própria extensão). Contra elas, os lógicos (negligentes com o fato de que as suas advertências contêm pontualmente aquelas variáveis) multiplicam as suas interdições e plantam as suas balizas para marcar fronteiras : “Qualquer coisa que seja que implique todos os membros de uma coleção não deve ser um destes”, “tudo o que concerne, de qualquer modo que seja, a todos ou a qualquer um dos membros de uma classe não deve ser membro da classe”, “se uma expressão qualquer contém uma variável aparente, ela não deve ser um dos valores possíveis daquela variável”.

Infelizmente para os lógicos, as expressões não predicáveis são muito mais numerosas do que se poderia pensar. Aliás, já que todo termo se refere por definição a todos e a qualquer membro da sua extensão, e pode, além disso, referir-se a si mesmo, pode-se dizer que todas (ou quase todas) as palavras podem se apresentar como classes que, segundo a formulação do paradoxo, pertencem e, ao mesmo tempo, não pertencem a si próprias.

Contra essa circunstância, não vale objetar que em nenhum caso nós tomaremos o termo “sapato” por um sapato. Aqui uma insuficiente concepção da autorreferência impede de apreender a pointe do problema : não está em questão a palavra “sapato” na sua consistência acústica ou gráfica (a suppositio materialis dos medievais), mas a palavra “sapato” precisamente no seu significar o sapato (ou, a parte objecti, o sapato no seu ser significado pelo termo “sapato”). Se distinguimos perfeitamente um sapato do termo “sapato”, muito mais difícil é, no entanto, distinguir um sapato do seu ser-dito-(sapato), do seu ser-na-linguagem. O ser-dito, o ser-na-linguagem é a propriedade não predicativa por excelência, que cabe a cada membro de uma classe e, ao mesmo tempo, torna aporética o seu pertencimento a ela. Este é também o conteúdo do paradoxo que Frege enunciou uma vez ao escrever que “o conceito ‘cavalo’ não é um conceito” (e que Milner[52], em um livro recente, exprimiu da seguinte forma : “o termo linguístico não tem nome próprio”) : isto é, se tentamos apreender um conceito enquanto tal, ele se transforma fatalmente em um objeto, e o preço que pagamos é não poder mais distingui-lo da coisa concebida.

Essa aporia da intencionalidade, em função da qual ela não pode ser intencionada sem se tornar um intentum, era familiar à lógica medieval como paradoxo do “ser cognitivo”. Na formulação de Mestre Eckhart : “Se a forma (species) ou imagem, através da qual uma coisa é vista e conhecida, fosse outra coisa diferente da coisa mesma, não poderíamos conhecer através dela, nem nela, a coisa. Mas se a forma ou imagem fosse totalmente indistinta da coisa, então ela seria inútil para o conhecimento... Se a forma que está na alma tivesse a natureza de um objeto, então não conheceríamos através dela a coisa da qual é forma, uma vez que, se fosse ela mesma um objeto, nos conduziria ao conhecimento de si e nos afastaria do conhecimento da coisa”. (Isto é, nos termos que aqui nos interessam : se a palavra, através da qual uma coisa é expressa, fosse outra em relação à coisa mesma ou idêntica a ela, então a palavra não poderia exprimir a coisa).

Não uma hierarquia dos tipos (como aquela proposta por Russel, que tanto irritava o jovem Wittgenstein), mas apenas uma teoria das ideias é capaz de desintrincar o pensamento das aporias do ser linguístico (ou, melhor, de transformá-las em euporías[53]). É o que exprime com insuperável clareza a frase na qual Aristóteles caracteriza a relação entre a ideia platônica e os múltiplos fenômenos, que as edições modernas da Metafísica nos apresentam amputada do seu sentido próprio. Restituída à lição do manuscrito mais autorizado, ela soa assim : “Segundo a participação, a pluralidade dos sinônimos é homônima em relação às ideias” (Met., 987b10).

Sinônimos são, para Aristóteles, os entes que têm o mesmo nome e a mesma definição : o que quer dizer, os fenômenos enquanto membros de uma classe consistente, isto é, enquanto, através da participação em um conceito comum, pertencem a um conjunto. Estes mesmos fenômenos, que estão entre si em relação de sinonímia, tornam-se, porém, homônimos se considerados em relação à ideia (homônimos são ditos, segundo Aristóteles, os objetos que têm o mesmo nome, mas definição diferente)[54]. Assim, os cavalos singulares são sinônimos em relação ao conceito cavalo, mas homônimos em relação à ideia do cavalo : exatamente como, no paradoxo russeliano, o mesmo objeto pertence e, ao mesmo tempo, não pertence a uma classe.

Mas o que é a ideia, que constitui a homonímia dos múltiplos sinônimos, e que, persistindo em cada classe, retira os seus membros de seu pertencimento predicativo, para fazer deles simples homônimos, para exibir a sua pura demora na linguagem ? Isso em relação a que o sinônimo é homônimo não é nem um objeto nem um conceito, mas é o seu próprio ter-nome, o seu próprio pertencimento ou o seu ser-na-linguagem. Este não pode, por sua vez, nem ser nomeado, nem mostrado, mas apenas retomado através de um movimento anafórico. Daí o princípio – decisivo, ainda que raramente tematizado enquanto tal – segundo o qual a ideia não tem nome próprio, mas se exprime unicamente através da anáfora autò : a ideia de uma coisa é a coisa mesma. Essa anônima homonímia é a ideia.

Mas, por isso mesmo, ela constitui o homônimo como qualquer. Qualquer é a singularidade enquanto se mantém em relação não (apenas) com o conceito, mas (também) com a ideia. Essa relação não funda uma nova classe, mas é, em cada classe, o que retira a singularidade da sua sinonímia, do seu pertencer àquela classe, não na direção de uma ausência de nome ou de pertencimento, mas na direção do nome mesmo, na direção de uma pura e anônima homonímia. Enquanto a rede dos conceitos nos faz entrar continuamente em relações sinonímicas, a ideia é o que intervém, a cada vez, quebrando a pretensão de absoluto dessas relações. Qualquer não significa, portanto, apenas (nas palavras de Badiou) “subtraído à autoridade da língua, sem denominação possível, indiscernível” ; significa, mais precisamente, o que, mantendo-se em uma simples homonímia, no puro ser-dito, precisamente e somente por isso é inominável : o ser-na-linguagem do não-linguístico.

O que resta aqui sem nome é o ser nomeado, o nome mesmo (nomen innominabile) ; somente o ser-na-linguagem é subtraído à autoridade da língua. Segundo a tautologia platônica que está sempre e ainda por pensar : a ideia de uma coisa é a coisa mesma, o nome, enquanto nomeia uma coisa, não é nada além da coisa enquanto é nomeada pelo nome.

51 Em italiano, no original : tutti, ogni e qualunque. Qualunque traduz o termo inglês “any” em Russel. Segundo Michael Hardt, a referência de Agamben aqui é o ensaio de Russel “Mathematical Logic as Based on the Theory of Types” (1908). (N.T.)

52 Jean-Claude Milner (nascido em 1941), linguista francês, próximo de Lacan. (N.T.)

53 Do grego euporía, “facilidade, conforto, comodidade” ; em termos filosóficos, “visão clara de algo, solução, saída para um problema” ; o contrário de aporía. (N.T.)

54 Aristóteles dá sua própria e peculiar definição dos termos “homônimo” e “sinônimo” logo nas primeiras linhas do seu tratado Categorias. (N.T.)

18.

Schekhinah[55]

Quando, em novembro de 1967, Guy Debord publicou A sociedade do espetáculo, a transformação da política e da vida social inteira em uma fantasmagoria espetacular não tinha ainda alcançado a figura extrema que se tornou hoje perfeitamente familiar. O que torna ainda mais notável a implacável lucidez do seu diagnóstico.

O capitalismo na sua forma última – assim ele argumenta, radicalizando a análise marxiana do caráter de fetiche da mercadoria, estupidamente negligenciada naqueles anos – se apresenta como uma imensa acumulação de imagens, em que tudo o que era diretamente vivido se tornou uma representação distante. O espetáculo não coincide, porém, simplesmente com a esfera das imagens ou com o que chamamos hoje mídia : ele é “uma relação social entre pessoas, mediada através das imagens”, a expropriação e a alienação da própria sociabilidade humana. Ou então, com uma forma lapidar : “o espetáculo é o capital em um tal grau de acumulação que se torna imagem”. Mas, por isso mesmo, o espetáculo não é senão a pura forma da separação : onde o mundo real se transformou em uma imagem e as imagens tornam-se reais, a potência prática do homem se destaca de si mesma e se apresenta como um mundo em si. É na figura desse mundo separado e organizado através dos media, em que a forma do estado e da economia se copenetram, que a economia mercantil tem acesso a um estado de soberania absoluta e irresponsável sobre a vida social inteira. Depois de ter falsificado o conjunto da produção, ela pode agora manipular a percepção coletiva e assenhorar-se da memória e da comunicação social, para transformá-las em uma única mercadoria espetacular, em que tudo pode ser posto em discussão, exceto o espetáculo mesmo, que, em si, não diz outra coisa senão : “o que aparece é bom, e o que é bom aparece”.

De que modo, hoje, na época do triunfo consumado do espetáculo, o pensamento pode receber a herança de Debord ? Pois é claro que o espetáculo é a linguagem, a própria comunicabilidade ou o ser linguístico do homem. Isso significa que a análise marxiana é integrada no sentido de que o capitalismo (ou qualquer outro nome que se queira dar ao processo que domina hoje a história mundial) não estava voltado somente para a expropriação da atividade produtiva, mas também e sobretudo para a alienação da própria linguagem, da própria natureza linguística e comunicativa do homem, daquele logos no qual um fragmento de Heráclito identifica o Comum. A forma extrema dessa expropriação do Comum é o espetáculo, isto é, a política em que vivemos. Mas isso quer dizer, também, que, no espetáculo, é a nossa própria natureza linguística que nos vem ao encontro invertida. Por isso (precisamente porque é a possibilidade mesma de um bem comum que é expropriada), a violência do espetáculo é tão destrutiva ; mas, pela mesma razão, o espetáculo contém ainda algo como uma possibilidade positiva, que pode ser usada contra ele.

Nada se assemelha mais a essa condição do que aquela culpa que os cabalistas chamam de “isolamento da Schekhinah” e que atribuem a Aher, um dos quatro rabinos que, segundo uma célebre aggadah[56] do Talmud, entraram no Pardes[57] (isto é, no conhecimento supremo). “Quatro rabinos – diz a história – entraram no Paraiso : Ben Azzai, Ben Zoma, Aher e rabino Akiba... Ben Azzai lançou um olhar e morreu... Bem Zoma olhou e enlouqueceu... Aher cortou os raminhos. Rabino Akiba saiu ileso”.

A Schekhinah é a última das dez Sephiroth ou atributos da divindade, aquela que exprime a própria presença divina, a sua manifestação ou habitação sobre a terra : a sua “palavra”. O “corte dos raminhos” de Aher é identificado pelos cabalistas com o pecado de Adão, o qual, em vez de contemplar a totalidade das Sephiroth, preferiu contemplar a última, isolando-a das outras e, desse modo, separou a árvore da ciência daquela da vida. Como Adão, Aher representa a humanidade, enquanto, fazendo do saber o próprio destino e a própria potência específica, isola o conhecimento e a palavra, que não são senão a forma mais acabada da manifestação de Deus (a Schekhinah), das outras Schekhinah nas quais ele se revela. O risco aqui é que a palavra – isto é a ilatência e a revelação de algo – se separe daquilo que revela e adquira uma consistência autônoma. O fato de ser revelada e manifesta – e, portanto, comum e participável – se separa da coisa revelada e se interpõe entre ela e os homens. Nessa condição de exílio, a Schekhinah perde a sua potência positiva e se torna maléfica (os cabalistas dizem que ela “suga o leite do mal”).

É nesse sentido que o isolamento da Schekhina exprime a nossa condição epocal. De fato, enquanto no velho regime, o estranhamento da essência comunicativa do homem ganhava substância em um pressuposto que funcionava como fundamento comum, na sociedade espetacular é essa própria comunicabilidade, essa própria essência genérica (isto é, a linguagem) que é separada em uma esfera autônoma. O que impede a comunicação é a própria comunicabilidade ; os homens são separados daquilo que os une. Os jornalistas e os mediocratas são o novo clero dessa alienação da natureza linguística do homem.

Na sociedade espetacular, de fato, o isolamento da Schekhinah atinge a sua fase extrema, na qual a linguagem não apenas se constitui em uma esfera autônoma, mas também não revela mais nada – ou, melhor, revela o nada de todas as coisas. Não há mais nada, na linguagem, de Deus, do mundo, do revelado : mas, nesse extremo desvelamento nadificante, a linguagem (a natureza linguística do homem) permanece mais uma vez escondida e separada e atinge assim, pela última vez, o poder, não dito, de se destinar em uma época histórica e em um estado : a era do espetáculo e do niilismo consumado. Por isso, o poder fundado na suposição de um fundamento vacila hoje em todo o planeta e os reinos da terra encaminham-se, um depois do outro, para o regime democrático-espetacular que constitui o acabamento da forma Estado. Muito antes das necessidades econômicas e do desenvolvimento tecnológico, o que empurra as nações da terra para um único destino comum é a alienação do ser linguístico, o desenraizamento de todo povo da sua morada vital na língua.

Mas, por isso mesmo, a era que estamos vivendo é também aquela na qual se torna pela primeira vez possível para os homens fazer a experiência da sua própria essência linguística – não deste ou daquele conteúdo de linguagem, mas da linguagem mesma ; não desta ou daquela proposição verdadeira, mas do fato mesmo de que se fale. A política contemporânea é esse experimentum linguae devastador, que, em todo o planeta, desarticula e esvazia tradições e crenças, ideologias e religiões, identidade e comunidade.

Somente aqueles que conseguirão realizá-lo completamente, sem deixar que o revelante fique velado no nada que revela, mas trazendo à linguagem a própria linguagem, serão os primeiros cidadãos de uma comunidade sem pressupostos nem estado, na qual o poder nadificante e destinante do que é comum será pacificado e a Schekhinah terá cessado de sugar o leite maligno da própria separação.

Como o rabino Akiba na aggadah do Talmud, esses entrarão e sairão ilesos do paraíso da linguagem.

55 Em hebraico : “habitação”, “assentamento”. Palavra gramaticalmente feminina em hebraico, utilizada para designar a habitação ou presença de Deus, especialmente no Templo em Jerusalém. (N.T.)

56 Aggadah (aramaico : “contos, saber”) é um termo aramaico referente ao material não-jurídico da literatura rabínica. Os principais elementos da crença judaica se encontran no Aggadah, apresentados na forma de parábolas e histórias. (N.T.)

57 Pardes (em hebraico : “pomar”) é o tema da aggadah (“lenda”) sobre os quatro rabinos do período mishnaico que visitaram o paraíso. A palavra “paraíso”, em português, tem a mesma origem etimológica que “pardes”, em hebraico. A palavra passou do velho persa (paridaeza) para o hebraico (pardes) e deste para o grego parádeisos (παράδεισος). (N.T.)

19.

Tienanmen[58]

Qual pode ser a política da singularidade qualquer, isto é, de um ser cuja comunidade não é mediada por nenhuma condição de pertencimento (o ser vermelho, italiano, comunista) nem pela simples ausência de condições (comunidade negativa, tal como foi recentemente proposta na França por Blanchot), mas pelo próprio pertencimento ? Um mensageiro vindo de Pequim traz alguns elementos para uma resposta.

O que mais impressiona nas manifestações do mês de maio na China é, de fato, a relativa ausência de conteúdos determinados de reivindicação (democracia e liberdade são noções genéricas e difusas demais para constituírem o objeto real de um conflito e a única demanda concreta, a reabilitação de Hu Yao-Bang[59], foi prontamente concedida). Tanto mais inexplicável parece a violência da reação estatal. É provável, todavia, que a desproporção seja apenas aparente e que os dirigentes chineses tenham agido, do ponto de vista deles, com maior lucidez que os observadores ocidentais, exclusivamente preocupados em trazer argumentos à sempre menos plausível oposição entre democracia e comunismo.

Pois o fato novo da política que vem é que ela não será mais a luta pela conquista ou pelo controle do Estado, mas a luta entre o Estado e o não-Estado (a humanidade), disjunção irremediável entre as singularidades quaisquer e a organização estatal. Isso não tem nada a ver com a simples reivindicação do social contra o Estado, que, nos anos recentes, encontrou muitas vezes expressão nos movimentos de contestação. As singularidades quaisquer não podem formar uma societas porque não dispõem de nenhuma identidade para fazer valer, de nenhum laço de pertencimento para ser reconhecido. Em última instância, de fato, o Estado pode reconhecer qualquer reivindicação de identidade que seja – até mesmo (a história das relações entre Estado e terrorismo, no nosso tempo, é sua eloquente confirmação) a de uma identidade estatal no interior de si mesmo ; mas que singularidades façam comunidade sem reivindicar uma identidade, que homens copertençam sem uma condição representável de pertencimento (mesmo que seja na forma de um simples pressuposto) – eis o que o Estado não pode em caso algum tolerar. Pois o Estado, como mostrou Badiou, não se funda no laço social, do qual seria expressão, mas na sua dissolução, que ele interdita. Por isso, relevante não é jamais a singularidade como tal, mas somente a sua inclusão em uma identidade qualquer (mas que o próprio qualquer seja retomado sem uma identidade – essa é uma ameaça com a qual o Estado não está disposto a compactuar).

Um ser que fosse radicalmente privado de toda identidade representável seria para o Estado absolutamente irrelevante. É isso que, na nossa cultura, o dogma hipócrita da sacralidade da vida nua e as declarações vazias sobre os direitos do homem têm a tarefa de esconder. Sacro aqui não pode ter outro sentido senão aquele que o termo tem no direito romano : sacer é aquele que foi excluído do mundo dos homens e que, embora não podendo ser sacrificado, é lícito matar sem cometer homicídio (neque fas est eum immolari, sed qui occidit parricidio non damnatur)[60]. (É significativo, desde essa perspectiva, que o extermínio dos judeus não tenha sido chamado de homicídio nem pelos carrascos nem pelos seus juízes, mas sim, por estes últimos, de delito contra a humanidade, e que as potências vitoriosas tenham querido reparar essa falha de identidade com a concessão de uma identidade estatal, por sua vez fonte de novos massacres).

A singularidade qualquer, que quer se apropriar do próprio pertencimento, do seu próprio ser-na-linguagem e recusa, por isso, toda identidade e toda condição de pertencimento, é o principal inimigo do Estado. Onde quer que essas singularidades manifestem pacificamente o seu ser comum, haverá um Tienanmen e, cedo ou tarde, aparecerão os carros armados.

58 Os protestos na praça da Paz Celestial (Tienanmen) consistiram em uma série de manifestações lideradas por estudantes na República Popular da China, que ocorreram entre abril e junho de 1989. (N.T.)

59 Hu Yao-Bang, um protegido de Deng Xiaoping e um dos principais defensores de reformas econômicas e políticas na China, foi responsabilizado por protestos e forçado a demitir-se como secretário-geral do PCC em janeiro de 1987. Os protestos de Tienanmen de 1989 foram desencadeados pela morte de Hu Yao-Bang em 15 de abril. Às vésperas do funeral de Hu, 1.000.000 pessoas se reuniram na praça Tienanmen. (N.T.)

60 Citação do verbete sacer mons do tratado de Festo Sobre o significado das palavras, com o qual Agamben inicia sua análise do homo sacer, na segunda parte de Homo Sacer : o poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte : Ed. UFMG, 2002, p. 79. (N.T.)

O irreparável

Advertência

Estes fragmentos podem ser lidos como um comentário ao §9 de Ser e Tempo e à prop. 6.44 do Tractatus de Wittgenstein. Em ambos os textos, o que está em questão é a tentativa de definir um velho problema da metafísica, a relação entre essência e existência, quid est e quod est. Se e em que medida estes fragmentos, mesmo em sua evidente lacunosidade, conseguem fazer avançar o pensamento sobre essa relação, que a escassa propensão do nosso tempo para a ontologia (a filosofia primeira) deixou sumariamente de lado, ficará claro somente para um pensamento que saberá, de algum modo, situá-las nesse pano de fundo.

I.

O Irreparável é o fato de que as coisas sejam assim como são, deste ou daquele modo, entregues sem remédio à sua maneira de ser. Irreparáveis são os estados de coisas, como quer que eles sejam : tristes ou leves, atrozes ou felizes. Como tu és, como o mundo é – isso é o irreparável.

Revelação não significa revelação da sacralidade do mundo, mas apenas revelação do seu caráter irreparavelmente profano. (O nome nomeia sempre e somente coisas.) A revelação entrega o mundo à profanação e à coisalidade – e não é precisamente isso o que aconteceu ? A possibilidade da salvação começa somente nesse ponto – é salvação da profanidade do mundo, do seu ser-assim.

(Por isso, aqueles que buscam ressacralizar o mundo e a vida são tão ímpios quanto aqueles que desesperam por causa da sua profanação. Por isso a teologia protestante, que separa nitidamente o mundo profano do divino, está errada e certa ao mesmo tempo : certa, porque o mundo foi irrevogavelmente entregue pela revelação (pela linguagem) à esfera profana ; errada, porque é precisamente enquanto profano que ele será salvo.)

O mundo – enquanto absolutamente, irreparavelmente profano – é Deus.

As duas formas do irreparável segundo Espinoza, a segurança e o desespero (Eth., III, def. XIV-XV), são, desse ponto de vista, idênticas. Essencial é apenas que toda causa de dúvida seja afastada, que as coisas estejam certamente e definitivamente assim, não importa se disso nasça alegria ou dor. Como estado de coisas, o paraíso é perfeitamente equivalente ao inferno, ainda que com sinal oposto. (Mas se pudéssemos nos sentir seguros no desespero, ou desesperar na segurança, então teríamos percebido, no estado de coisas, uma margem, um limbo que não pode estar contido dentro dele).

A raiz de toda alegria e de toda dor puras é que o mundo seja assim como é. Uma dor ou uma alegria porque o mundo não é como parecia ser ou como queríamos que fosse são impuras e provisórias. Mas no supremo grau da sua pureza, no assim seja, dito ao mundo quando foi eliminada toda legítima causa de dúvida ou de esperança, dor e alegria não têm por objeto qualidades negativas ou positivas, mas o puro ser-assim, sem nenhum atributo.

A proposição segundo a qual Deus não se revela no mundo poder-se-ia também exprimir dizendo : que o mundo não revele Deus, isso é propriamente divino. (Portanto, ela não é a proposição “mais amarga” do Tractatus).

O mundo do feliz e o do infeliz, o mundo do bom e o do malvado contêm os mesmos estados de coisas, são, quanto ao seu ser-assim, perfeitamente idênticos. O justo não vive em um outro mundo. Aquele que se salvou e aquele que se perdeu têm os mesmo membros. O corpo glorioso só pode ser o mesmo corpo mortal. O que muda não são as coisas, mas os seus limites. É como se sobre elas estivesse agora suspenso algo como uma auréola, uma glória.

O Irreparável não é nem uma essência nem uma existência, nem uma substância nem uma qualidade, nem um possível nem um necessário. Ele não é propriamente uma modalidade do ser, mas é o ser que já sempre se dá nas modalidades, é as suas modalidades. Não é assim, mas o seu assim.

II.

Assim. O sentido dessa palavrinha é o mais difícil de apreender. “Então as coisas estão assim”. Mas diríamos que para um animal o mundo esteja assim-assim ? Mesmo que pudéssemos descrever exatamente o mundo do animal, representá-lo para nós verdadeiramente como ele o vê (como nas ilustrações coloridas dos livros de Uexküll[61], nas quais é desenhado o mundo da abelha, do paguro, da mosca) – todavia, esse mundo certamente não conteria o assim, não seria assim para o animal : não seria irreparável.

O ser-assim não é uma substância, da qual assim exprimiria uma determinação ou uma qualificação. O ser não é um pressuposto que esteja antes ou atrás das suas qualidades. O ser, que é assim, irreparavelmente, é o seu assim, é apenas o seu modo de ser. (O assim não é uma essência que determina uma existência, mas esta encontra a sua essência no seu próprio ser-assim, no ser a sua própria determinação.)

Assim significa : não de outro modo. (Esta folha é verde, portanto ela não é vermelha, nem amarela.) Mas é pensável um ser-assim que negue todas as possibilidades, cada predicado – que seja apenas o assim, tal qual é, e de nenhum outro modo ? Este seria o único modo correto de entender a teologia negativa : nem este nem aquele, nem assim nem assim – mas assim como é, com todos os seus predicados (todos os predicados não é um predicado). Não de outro modo nega cada predicado como propriedade (no plano da essência), mas os retoma a todos como im-propriedade (no plano da existência).

(Um tal ser seria uma existência pura, singular e, todavia, perfeitamente qualquer.)

Como anáfora, o termo assim remete a um termo precedente, e é somente através dessa anáfora que ele (que, em si, é desprovido de sentido) individua o próprio referente.

Mas aqui nós devemos, no entanto, pensar em uma anáfora que não remeta mais a nenhum sentido e a nenhum referente, um assim absoluto, que não pressupõe mais nada, inteiramente exposto.

As duas características que, segundo os gramáticos, definem o significado do pronome, a ostensão e a relação, a dêixis e a anáfora, devem aqui ser repensadas em seu princípio. O modo como elas foram compreendidas determinou desde o início a doutrina do ser, isto é, a filosofia primeira.

O ser puro (a substantia sine qualitate), que está em questão no pronome, foi constantemente entendido segundo o esquema da pressuposição. Na ostensão, através da capacidade da linguagem de fazer referência à instância de discurso em ato, é pressuposto o imediato ser-aí de algo não-linguístico, que a linguagem não pode dizer, mas apenas mostrar (por isso, o mostrar forneceu o modelo da existência e da denotação, o tode ti aristotélico). Na anáfora, através da referência a um termo já mencionado no discurso, esse pressuposto é posto em relação à linguagem como o sujeito (hypokeimenon) sobre o qual recai o que se diz (por isso, a anáfora forneceu o modelo da essência e do sentido, o ti hen einai aristotélico). O pronome, através da dêixis, pressupõe o ser irrelato e, através da anáfora, faz deste o “sujeito” do discurso. Assim a anáfora pressupõe a ostensão e a ostensão remete à anáfora (enquanto o dêictico supõe uma instância de discurso em ato) : elas se implicam mutuamente. (Essa é a origem do duplo significado do termo ousia : o indivíduo singular inefável e a substância que está sob os predicados.)

Na dupla significação do pronome se exprime assim a fratura originária do ser em essência e existência, sentido e denotação, sem que venha jamais à luz como tal a relação entre eles. O que deve ser aqui pensado é, precisamente, essa relação, que não é nem denotação nem sentido, nem ostensão nem anáfora, mas a sua recíproca implicação. Não o não-linguístico, objeto irrelato de uma pura ostensão, nem o seu ser na linguagem como o que é dito na proposição, mas o ser-na-linguagem-do-não-linguístico, a coisa mesma. Isto é : não a pressuposição de um ser, mas a sua exposição.

A relação expositiva entre a existência e a essência, a denotação e o sentido, não é uma relação de identidade (a mesma coisa, idem), mas de ipseidade (a coisa mesma, ipsum). Muitas confusões, em filosofia, nascem do fato de se ter confundido esta com aquela. A coisa do pensamento não é a identidade, mas a coisa mesma. Esta não é uma outra coisa, em direção da qual se transcendeu a coisa, mas também não é simplesmente a mesma coisa. A coisa aqui transcendeu em direção de si mesma, em direção do seu ser tal qual é.

Tal qual. Aqui a anáfora tal não remete a um termo referencial precedente (a uma substância pré-linguística) e qual não serve para identificar um referente que dê ao tal o seu sentido. O qual não tem outra existência a não ser o tal, e o tal não tem outra essência a não ser o qual. Eles se contraem um sobre o outro, se expõem mutuamente, e o que existe é o ser-tal, uma tal-qualidade absoluta, que não remete a nenhum pressuposto. Archē anypothetos.

Assumir o meu ser-tal, a minha maneira de ser, não como esta ou aquela qualidade, esta ou aquela característica, virtude ou vício, riqueza ou miséria. As minhas qualidades, o meu ser-assim não são qualificações de uma substância (de um sujeito) que permaneça atrás delas, e que eu verdadeiramente seria. Eu não sou jamais isto ou aquilo, mas sempre tal, assim. Eccum sic : absolutamente. Não posse, mas limite ; não pressuposto, mas exposição.

A exposição, isto é, o ser tal-qual, não é nenhum dos predicados reais (o ser-vermelho, quente, pequeno, liso...), mas também não é outro em relação a eles (caso contrário, seria algo de outro que se acrescentaria ao conceito de uma coisa e, portanto, ainda um predicado real). O fato de que tu sejas exposto não é uma das tuas qualidades, mas também não é outro em relação a elas (poderíamos dizer, antes, que é não-outro em relação a elas). Enquanto os predicados reais exprimem relações no interior da linguagem, a exposição é pura relação com a linguagem mesma, com o seu ter-lugar. Ela é o que acontece a algo (mais precisamente : o ter lugar de algo) pelo fato de estar em relação com a linguagem, de ser-dito. Uma coisa é (dita) vermelha e, por isso, isto é, enquanto é dita tal e se refere a si como tal (não simplesmente como vermelha), ela é exposta. A existência como exposição é o ser-tal de um qual. (A categoriada da talidade é, nesse sentido, a categoria fundamental, que permanece impensada em toda qualidade.)

Existir significa : qualificar-se, submeter-se ao tormento de ser qual (inqualieren). Por isso, a qualidade, o ser-assim de cada coisa é o seu suplício e a sua nascente[62] – o seu limite. Como tu és – o teu rosto – é o teu suplício e a tua nascente. E cada ser é e tem que ser o seu modo de ser, a sua maneira espontânea[63] : ser tal qual é.

O tal não pressupõe o qual : o expõe, é o seu ter-lugar. (Somente neste sentido se pode dizer que a essência jaz – liegt – na existência.) O qual não supõe o tal : é a sua exposição, o seu ser pura exterioridade. (Somente neste sentido se pode dizer que a essência envolve – involvit – a existência.)

A linguagem diz algo como algo : a árvore como “árvore”, a casa como “casa”. O pensamento se concentrou no primeiro algo (a existência, que algo seja) ou sobre o segundo (a essência, o que é algo), na sua identidade e diferença. Mas o que devia propriamente ser pensado – a palavra como, a relação de exposição – permaneceu impensado. Este como originário é o tema da filosofia, a coisa do pensamento.

Heidegger iluminou a estrutura do enquanto (als) que caracteriza o juízo apofântico. Este se funda sobre o enquanto como estrutura circular da compreensão. A compreensão compreende e descobre algo sempre já a partir de algo e enquanto algo, retrocedendo, por assim dizer, em direção a isso junto de que ela se encontrava. No juízo, essa estrutura do “algo enquanto algo” assume a forma, que nos é familiar, da relação sujeito-predicado. O juízo “o gesso é branco” diz o gesso enquanto branco e, desse modo, esconde o em-torno-de-que no enquanto-que-coisa através do qual ele é compreendido.

Mas, com isso, a estrutura e o sentido do als, do “como”, não estão ainda esclarecidos. No dizer algo como “algo”, não é apenas o em-torno-de-que (o primeiro algo) que é ocultado, mas, antes de mais nada, o próprio como. O pensamento que busca apreender o ser como ser retrocede em direção ao ente sem acrescentar a ele uma determinação ulterior, mas sem tampouco pressupô-lo em uma ostensão como o sujeito inefável da predicação : compreendendo-o no seu ser-tal, no meio do seu como, colhe a sua pura ilatência, a sua pura exterioridade. Ele não diz mais algo como “algo”, mas traz à palavra o próprio como.

Sentido e denotação não exaurem a significação linguística. É preciso introduzir um terceiro termo : a coisa mesma, o ser tal qual é, que não é nem o denotado nem o sentido. (Este é o sentido da teoria platônica das ideias).

Não o ser absolutamente não posto e irrelato (athesis), nem o ser posto, relativo e factício, mas uma exposição e uma facticidade eterna : aeisthesis[64], uma sensação eterna.

Um ser que não é jamais ele mesmo, mas é apenas o existente. Não é jamais existente, mas é o existente, integralmente e sem abrigo. Ele não funda nem destina nem nadifica o existente : é apenas o seu ser exposto, o seu nimbo, o seu limite. O existente não remete mais ao ser : é no meio do ser e o ser é inteiramente abandonado no existente. Sem abrigo e, todavia, salvo – salvo no seu ser irreparável.

O ser, que é o existente, está para sempre salvo do risco de existir ele mesmo como coisa ou de ser nada. O existente, abandonado no meio do ser, está perfeitamente exposto.

Atticus[65] define a ideia : “paraitia tou einai toiauta ecasth’oiaper esti”, para cada coisa, não causa, mas paracausa, e não simplesmente do ser, mas do ser-tal-qual-é.

O ser-tal de cada coisa é a ideia. É como se a forma, cognoscibilidade, a feição de todo ente se destacasse dele, não como uma outra coisa, mas como uma intentio, um anjo, uma imagem. O modo de ser dessa intentio não é uma simples existência nem uma transcendência : é uma paraexistência ou uma paratranscendência, que permanece ao lado da coisa (em todos os sentidos da preposição para), tão ao lado que quase se confunde com ela, ao ponto de nimbá-la. Ela não é a identidade da coisa e, todavia, não é outra (é não outra) em relação a ela. A existência da ideia é, portanto, uma existência paradigmática : o mostrar-se ao lado de si mesma de cada coisa (para-deigma). Mas esse mostrar-se ao lado é um limite – ou, antes, o franjar-se, o indeterminar-se de um limite : uma auréola.

(Leitura gnóstica da ideia platônica. Tanto os anjos-inteligências de Avicena e dos poetas de amor quanto o eidos de Orígenes e a veste luminosa do Canto da pérola são isso[66]. E nessa imagem irreparável tem lugar a salvação).

Uma tal-qualidade eterna : é isso a ideia.

61 Jacob Johann von Uexküll (1864-1944), biólogo e filósofo estoniano de origem alemã, um dos pioneiros da etologia. (N.T.)

62 Em italiano, no original : sorgente. Cf. nota 31. (N.T.)

63 Em italiano, no original : sorgiva. Cf. nota 31. (N.T.)

64 Neologismo em grego criado por Agamben. Combinação de aeí, “sempre”, com aísthesis, “sensação”. (N.T.)

65 Atticus (c. 175) foi um filósofo antiperipatético antigo. Tudo o que se sabe dele vem de fragmentos de seu livro, preservados na Preparatio Evangelica, de Eusebius. (N.T.)

66 O canto da pérola (também chamado de Hino da Pérola, de Hino da Alma, Hino da Veste de Glória ou Hino de Judas Tomé Apóstolo) é uma passagem do apócrifo Atos de Tomé, do início do século III d.C. e possivelmente o texto mais gnóstico entre os apócrifos do Novo Testamento. (N.T.)

III.

A redenção não é um evento no qual o que era profano se torna sagrado e o que tinha sido perdido é reencontrado. A redenção é, ao contrário, a perda irreparável do perdido, a definitiva profanidade do profano. Mas, precisamente por isso, eles atingem agora o seu fim – um limite advém.

Podemos ter esperança somente naquilo que é sem remédio. Que as coisas estejam assim e assim – isso ainda é no mundo. Mas que isso seja irreparável, que aquele assim seja sem remédio, que nós possamos contemplá-lo como tal – isso é a única passagem para fora do mundo. (A característica mais íntima da salvação : que sejamos salvos apenas no ponto em que não queremos mais sê-lo. Por isso, nesse ponto, há salvação – mas não para nós).

Ser-assim ; ser o próprio modo de ser : isso não pode ser apreendido como uma coisa. Ao contrário, isso não é senão a evacuação de toda coisalidade. (Por isso os lógicos indianos diziam que a sicceidade[67] das coisas não é nada além do fato de elas serem privadas de uma natureza própria, a sua vacuidade, e que entre o mundo e o nirvana não há a menor diferença).

O homem é o ser que, deparando-se com as coisas e unicamente nesse deparar-se, se abre ao não-coisal. E inversamente : aquele que, estando aberto ao não-coisal, é, unicamente por isso, entregue irreparavelmente às coisas.

Não-coisalidade (espiritualidade) significa : perder-se nas coisas, perder-se até não poder conceber senão coisas. E só então, na experiência da irremediável coisalidade do mundo, chocar-se com um limite, tocá-lo. (Este é o sentido da palavra : exposição).

O ter-lugar das coisas não tem lugar no mundo.

A utopia é a própria topicidade das coisas.

Assim seja. Em toda coisa, apreender simplesmente o assim, sic, para além do bem e do mal. Mas assim não significa simplesmente : desse ou daquele modo, com aquelas determinadas propriedades. “Assim seja” significa : seja o assim. Ou seja : sim.

(É esse o sentido do sim de Nietzsche : o sim é dito não simplesmente a um estado de coisas, mas ao ser ser-assim. Somente por isso ele pode retornar eternamente. O assim é eterno).

O ser assim de cada coisa é, nesse sentido, incorruptível. (A doutrina de Orígenes segundo a qual o que ressuscita não é a substância corpórea, mas o eidos, não significa outra coisa).

Dante classifica as línguas humanas segundo o modo delas de dizer sim : oc, oil, sì. Sim, assim, é o nome da linguagem, exprime o seu sentido : o ser-na-linguagem-do-não-linguístico. Mas a existência da linguagem é o sim dito ao mundo para que ele esteja suspenso sobre o nada da linguagem.

No princípio de razão (“Há uma razão pela qual algo é em vez de nada”[68]), o essencial não é que algo seja (o ser) nem que algo não seja (o nada), mas que algo seja em vez de o nada. Por isso, ele não pode ser lido como uma contraposição entre dois termos : é/não é, mas contém um terceiro termo : o em vez de (potius, de potis, “que pode”[69]), o poder não não-ser.

(O espantoso não é que algo tenha podido ser, mas que tenha podido não não-ser).

O princípio de razão pode ser expresso deste modo : “a linguagem (a razão) é isso em função de que algo existe em vez de (potius, mais potentemente) nada”. A linguagem abre a possibilidade do não-ser, mas, ao mesmo tempo, também uma possibilidade mais forte : a existência, que algo seja. Aquilo que o princípio propriamente diz é, porém, que a existência não é um dado inerte, mas que é inerente a ela um potius, uma potência. Mas esta não é uma potência de ser, contraposta a uma potência de não ser (quem decidiria entre elas ?) – é um poder não não-ser. O contingente não é simplesmente o não-necessário, o que pode não-ser, mas o que, sendo o assim, sendo apenas o seu modo de ser, pode o em vez de, pode não não-ser. (O ser-assim não é contingente : é necessariamente contingente. Não é tampouco necessário : é contingentemente necessário.)

“O afeto por uma coisa que imaginamos ser livre é maior do que aquele por uma coisa necessária e, consequentemente, ainda maior do que o afeto por uma coisa que imaginamos possível ou contingente. Mas imaginar uma coisa como livre não pode significar nada além de imaginá-la, ignorando as causas pelas quais ela foi determinada a agir. Portanto, o afeto por uma coisa que simplesmente imaginamos é, em igualdade de condições, maior do que aquele por uma coisa necessária, possível ou contingente e, em consequência, é o maior de todos” (Eth., V, prop. V, Dem.).

Ver algo simplesmente no seu ser-assim : irreparável, mas não por isso necessário ; assim, mas não por isso contingente – é o amor.

No momento em que percebes a irreparabilidade do mundo, nesse momento ele é transcendente.

Como o mundo é – isso está fora do mundo.

67 Do latim sicceitas, “o fato de as coisas serem assim (sic)”. (N.T.)

68 No original, em italiano : Vi è una ragione, per cui qualcosa è piuttosto che nulla. Toda a dificuldade na passagem consiste em traduzir o piuttosto do original, a partir do qual Agamben constrói toda a sua argumentação. Optamos por traduzir piuttosto por “em vez de”. (N.T.)

69 Potius (latim), advérbio : “antes, mais depressa, de preferência” ; postis, -e, adjetivo : “Senhor de, possuidor de ; que exerce o poder sobre, poderoso, capaz de, que pode”. No neutro, pote : “possível”. (N.T.)

Apostila 2001

Tiqqun[70] de la noche

Se um prefácio inteligente – ou, como se diz, “livre de preconceitos” – não deve tratar de nada e reduzir-se, no máximo, a uma espécie de falso movimento, uma boa apostila ou posfácio pode ser apenas aquela que mostra como o autor não tem nada a acrescentar ao seu livro.

A apostila é, nesse sentido, o paradigma do tempo do fim, em que a última coisa que pode vir à mente de uma pessoa sensata é acrescentar algo ao já feito. Mas precisamente essa arte de falar sem dizer nada e de agir sem fazer – ou, se se quiser, de “recapitular”, de desfazer e salvar o todo – é a coisa mais difícil.

O autor desta apostila se dá conta perfeitamente – como quem quer que escreva, em italiano, sobre filosofia primeira ou sobre política – de ser um sobrevivente. Aliás, precisamente essa consciência o distingue daqueles que pretendem escrever hoje sobre tais argumentos. Ele sabe que não apenas “a possibilidade de sacudir a existência histórica de um povo” se esvaiu há bastante tempo, mas que até a ideia mesma de uma convocação, de um povo ou de uma tarefa histórica que pudesse ser designada – de uma klesis[71] ou de uma “classe” – deveria ser repensada inteiramente. Essa condição de sobrevivente – de escrevente sem destinatário ou de poeta sem povo – não lhe autoriza, todavia, nem o cinismo nem o desespero. Ao contrário, o tempo presente, como tempo que vem depois do último dia, como tempo em que nada pode ocorrer porque o novíssimo está ainda em curso, lhe parece o mais maduro, o único verdadeiro pleroma[72] dos tempos. O próprio de um tal tempo – do nosso tempo – é que, em um certo momento, todos – todos os povos e todos os homens da terra – se encontraram em posição de resto. Isso implica, olhando bem, uma generalização sem precedentes da condição messiânica, na qual o que era, de início, apenas uma hipótese – a ausência de obra, a singularidade qualquer, o bloom[73] – se tornou realidade. Precisamente porque era dirigido a esse não-sujeito, a essa “vida sem forma” e a esse shabbath[74] do homem – ou seja, a um público que por definição não podia recebê-lo – pode-se dizer que o livro não falhou em seu objetivo e não perdeu, portanto, nada da sua inatualidade.

No sábado, como se sabe, devemos nos abster de toda melakhah[75], de todo obrar produtivo. Esse ócio, essa inoperosidade central é, para o homem, um tipo de alma suplementar ou, se quisermos, a sua verdadeira alma. Todavia, um ato de pura destruição, uma atividade que tivesse um caráter perfeitamente destrutivo ou descriativo equivaleria à menukhah, ao ócio sabático e, como tal, não seria proibida. Não o trabalho, mas a inoperosidade e a descriação são, nesse sentido, o paradigma da política que vem (que vem não significa futura). A redenção, o tiqqun que está em questão no livro, não é uma obra, mas uma espécie particular de férias sabáticas. Ela é o insalvável, que torna possível a salvação, o irreparável, que deixa advir a redenção. Por isso, no livro, a pergunta decisiva não é “o que fazer ?”, mas “como fazer ?”, e o ser é menos importante do que o assim. Inoperosidade não significa inércia, mas katargesis – isto é, uma operação na qual o como substitui integralmente o que, na qual a vida sem forma e as formas sem vida coincidem em uma forma de vida. A exposição dessa inoperosidade era a obra do livro. Ela coincide perfeitamente com esta apostila.

G. A.

70 Tiqqun é o nome de uma revista filosófica francesa, fundada em 1999, com o objetivo de “recriar as condições de uma outra comunidade”. Foi criada por vários escritores, antes de se dissolver em Veneza, no ano de 2001. Tiqqun é também o nome de um conceito filosófico que pode ser extraído desses textos, e é frequentemente usado num sentido amplo para nomear as várias publicações contendo os textos daquela revista, para designar, se não um autor específico, pelo menos “um ponto de vista a partir do qual esses textos surgem”. O nome da revista vem da grande importância que os escritores dão ao conceito filosófico de Tiqqun, transcrição francesa do termo original, em hebraico, Tikkun olam, um conceito proveniente do judaísmo, frequentemente usado nas tradições cabalísticas e messiânicas, que indica simultaneamente reparação, restituição e redenção. (N.T.)

71 Do grego κλῆσις (klēsis), “chamar para si, ação de invocar, convocação dos cidadãos”, de onde “repartição em classes” (cf. lat. classis)”. (N.T.)

72 Do grego πλήρωμα, “o que preenche e completa”, daí “soma, total” e, em sentido figurado, “acabamento”. (N.T.)

73 Referência ao livro Théorie du Blomm, coletivo Tiqqun, publicado pela editora La Fabrique, na França, em 2004, e no qual é feita a contestação da dominação estatal e mercadológica e da sociedade do espetáculo e, de modo mais geral, da nossa sociedade e do fato de que ela nos torne Blooms. O Bloom (em referência ao personagem Leopold Bloom do romance Ulisses, de James Joyce) é um homem estrangeiro ao mundo e a si mesmo, e ignorante da sua condição. (N.T.)

74 Shabbath (hebraico : “cessação, descanso, inatividade”) é o dia judaico de descanso e o sétimo dia da semana, e origem do termo “sábado” em português. Tem como propósito uma comemoração da redenção da escravidão dos israelitas do antigo Egito ; uma comemoração das criações do universo de Deus ; e uma experiência do mundo na Era Messiânica. (N.T.)

75 As atividades proibidas no Shabbath derivam de trinta e nove ações básicas (melakhoth, plural de melakhah, livremente traduzido como “trabalhos”) que são descritas pelo Talmud a partir de fontes bíblicas

Copyright © 1990 e 2001 Giorgio Agamben

Copyright desta edição © 2013 Autêntica Editora

título original

La comunità che viene

coordenador da coleção filô

Gilson Iannini

coordenador da série filô/agamben

Cláudio Oliveira

conselho editorial

Gilson Iannini (UFOP) ; Barbara Cassin (Paris) ; Cláudio Oliveira (UFF) ; Danilo Marcondes (PUC-Rio) ; Ernani Chaves (UFPA) ; João Carlos Salles (UFBA) ; Monique David-Ménard (Paris) ; Olímpio Pimenta (UFOP) ; Pedro Süssekind (UFF) ; Rogério Lopes (UFMG) ; Rodrigo Duarte (UFMG) ; Romero Alves Freitas (UFOP) ; Slavoj Žižek (Liubliana) ; Vladimir Safatle (USP)

tradução

Cláudio Oliveira

capa

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Sobre foto de Christina Bocayuva, durante a conferência de Giorgio Agamben na Universidade Federal Fluminense, em setembro de 2005.

projeto gráfico de capa e miolo

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Diagramação

Conrado Esteves

revisão

Lúcia Assumpção

editora responsável

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Originalmente publicado por Giulio Einaudi Editore, Torino 1990 ; reimpresso por Bollati Boringhieri Editore, Torino 2001.

Este título foi negociado através da Ute Körnet Literary Agent, S.L., Barcelona - www.uklitag.com, Agnese Incisa Agenzia Letteraria, Torino.

Revisado conforme o Acordo Ortográfico da Língua Portuguesa de 1990,

em vigor no Brasil desde janeiro de 2009.

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Agamben, Giorgio, 1942- .

A comunidade que vem / Giorgio Agamben ; tradução e notas Cláudio Oliveira. -- Belo Horizonte : Autêntica Editora, 2013.

Título original : La comunità che viene.

Bibliografia

ISBN 978-85-8217-138-7

1. Filosofia italiana I. Título.

13-03764      CDD-195

Índices para catálogo sistemático :

1. Filosofia italiana 195

Table of Contents

A comunidade que vem

1. Qualquer

2. Do Limbo

3. Exemplo

4. Ter lugar

5. Principium individuationis

6. Azo

7. Maneries

8. Demoníaco

9. Bartleby

10. Irreparável

11. Ética

12. Collants Dim

13. Auréola

14. Pseudônimo

15. Sem classes

16. Fora

17. Homônimos

18. Schekhinah

19. Tienanmen

O irreparável

I

II

III

Apostila 2001

Tiqqun de la noche

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