© 2013 Sua Eminência Gyalwa Dokhampa

Título original: Moon in the mirror: The quintessence of prajna paramita, the heart sutra (part 1)

Todos os direitos desta edição são reservados à 2AB Editora Ltda.

Supervisão Editorial:

Vítor Barreto

Tradução:

Lúcia Brito

Preparação de texto e revisão da tradução: Lama Jigme Lhawang

Foto do autor: cortesia do escritório de Sua Eminência Gyalwa Dokhampa

Revisão:

Vinícius Melo

Projeto gráfico:

Aline Haluch e Raphael Niemeyer |

Studio Creamcrackers

Capa:

André Beltrão | Studio Creamcrackers

Produção de ebook:

S2 Books

Impresso no Brasil Printed in Brazil

DADOS INTERNACIONAIS DE CATALOGAÇÃO NA PUBLICAÇÃO (CIP)

D658l

Dokhampa, Gyalwa.

A lua no espelho : uma visão incomum da Prajna Paramita / Gyalwa Dokhampa ; edição e revisão de Lama Jigme Lhawang ; tradução de Lúcia Brito. – 1. ed. – Teresópolis, RJ : Lúcida Letra, 2013.

148 p. ; 18 cm.

Inclui glossário.

Tradução de: Moon in the mirror : the quintessence of Prajna

Paramita, the heart sutra (part 1).

ISBN 978-85-66864-04-5

1. Budismo tibetano. 2. Sutra. 3. Tantra. 4. Dharma (Budismo). I. Lhawang, Lama Jigme. II. Brito, Lúcia. III. Título.

CDU 294.3

CDD 294.3

Índice para catálogo sistemático:

1. Budismo 294.3

(Bibliotecária responsável: Sabrina Leal Araujo – CRB 10/1507)

Sumário

Capa

Folha de rosto

Créditos

Prefácio

Introdução

O Sutra do Coração

Compaixão e sabedoria

O coração do ensinamento do Buda

Vivendo na Prajna Paramita neste momento

Assim eu ouvi certa vez

Os cinco agregados

Não só conhecimento, mas a maneira como de fato vemos as coisas

O agregado das sensações

O agregado das percepções

A vaziez dos pensamentos e das emoções

Vendo com os olhos da Prajna Paramita

A lua no espelho

Tudo já é perfeito

Compaixão surgida da sabedoria

O mantra do coração da Prajna Paramita

Glossário

Lama Jigme Lhawang

informações sobre lançamentos

Prefácio

Neste livro, S. Ema. Gyalwa Dokhampa aborda um dos principais sutras da grande tradição Mahayana do budismo e também o ensinamento fundamental tanto para o Sutra quanto para o Tantra dessa tradição – o Coração da Perfeição da Sabedoria. Em uma linguagem simples e profunda, Sua Eminência nos guia em uma jornada maravilhosa e incomum pelo universo secreto de nossa mente, revelando cada aspecto da vida cotidiana como uma expressão mágica, lúdica e inseparável do nosso mundo interno.

Sua Eminência nos ajuda a percorrer o trajeto para dentro de nossa mente-coração usando de exemplos simples como a vida em família, a relação com a sociedade, as questões econômicas, culturais e sociais de nosso tempo. De forma descomplicada, indica a ponte entre os caminhos do Sutra e do Tantra – uma visão muito importante a ser apreendida e realizada por todo praticante do budismo tântrico – e nos mostra a Perfeição da Sabedoria (Prajna Paramita) como sendo a própria essência de todo o budismo tibetano em seus incontáveis métodos e abordagens, meditações, mandalas, deidades, mantras e orações.

O budismo tibetano em sua totalidade segue a grande tradição indiana do budismo, desenvolvida principalmente até o século XI nas universidades budistas de Nalanda e Vikramashila, e também a extraordinária linhagem dos mahasiddhas da Índia, iogues de conduta incomum e inconcebíveis poderes espirituais.

Em particular, a linhagem Drukpa do budismo tibetano traça o seu surgimento desde a transmissão do grande pandita e mahasiddha indiano Naropa até o tibetano Marpa Lotsawa. O mestre indiano Naropa foi um dos maiores eruditos da Universidade de Nalanda, e após deixar o conforto acadêmico e monástico, treinou arduamente como mendicante espiritual por mais de dez anos ao lado de seu mestre, o mahasiddha Tilopa, tornando-se um dos 84 grandes mahasiddhas indianos.

Sua Santidade Gyalwang Drukpa, líder supremo da escola Drukpa, é considerado o 12º renascimento do fundador dessa linhagem, o tibetano Tsangpa Gyare Yeshe Dorje, que por sua vez é reconhecido como uma reencarnação do mahasiddha e pandita indiano Naropa.

O quarto renascimento dos Gyalwang Drukpas foi Kunkhyen Pema Karpo, um dos maiores mestres de realização e erudição na história do budismo tibetano, reconhecido e louvado por todas as linhagens dessa tradição himalaica. Entre os principais discípulos de Kunkhyen Pema Karpo está Latsewa Ngawang Zangpo, o primeiro Yongdzin Rinpoche. Yongdzin Rinpoche teve três grandes discípulos: Ngawang Tenphel (o primeiro Gyalwa Dokhampa), Ngawang Gyatso (o primeiro Taktsang Repa Rinpoche) e Konchok Gyalpo (o primeiro Dorzong Rinpoche).

S. Ema. Gyalwa Dokhampa foi reconhecido como a nona reencarnação dos Gyalwa Dokhampas por S. S. o Dalai Lama, S. Ema. Thuksey Rinpoche (já falecido) e também por seu próprio guru raiz, S. S. Gyalwang Drukpa. Batizado por S. S. Gyalwang Drukpa com o nome de Jigme Padma Nyinjadh (A Destemida Compaixão Nascida do Lótus), é a reencarnação direta do oitavo Gyalwa Dokhampa (Dongyu Nyima), guru raiz da renomada mestra inglesa Jetsunma Tenzin Palmo, uma corajosa iogue ocidental que passou 12 anos em retiro espiritual em uma caverna dos Himalaias indianos.

Desde a infância, Gyalwa Dokhampa recebeu intenso treinamento espiritual, concluindo diversos retiros sob a orientação de seus mestres. Durante nove anos, estudou história, lógica, filosofia e psicologia budista na Universidade Tango, no Butão, onde concluiu seu mestrado, recebendo a graduação máxima de acharya, mestre em filosofia budista.

A linhagem espiritual da qual S. Ema. Gyalwa Dokhampa é um dos principais detentores e herdeiros espirituais, traz consigo as transmissões das técnicas meditativas dos caminhos do Sutra e do Tantra do budismo indiano, contemplados neste livro por meio da essência da Perfeição da Sabedoria, abordada a partir das duas perspectivas.

Repleto de sabedoria, A lua no espelho é um livro para levarmos no bolso, para termos acesso a qualquer hora e situação, útil para todo tipo de desafio externo ou interno de nossa vida. Ele contém a quintessência da Perfeição da Sabedoria, pronta para ser aplicada a cada instante de nossos dias.

Agradecemos especialmente à S.S. o atual Gyalwang Drukpa, nosso guia espiritual e o coração que nos move em direção a uma vida plena de significado, bondade e realização espiritual. Somos gratos também à S. Ema. Gyalwa Dokhampa por sua incansável dedicação e paciência em nos ensinar esse caminho profundo, e à comunidade budista Drukpa Singapure, que transcreveu e publicou estes ensinamentos – originalmente concedidos por Rinpoche em Cingapura, em dezembro de 2011.

Nesta nova edição do livro para o continente americano, o texto do Sutra do Coração foi traduzido por mim do tibetano para o português. Foi incluída uma introdução detalhada, de minha autoria, sobre a história e a classificação filosófica desse ensinamento da tradição budista, além de importantes notas de rodapé e um glossário aperfeiçoado, construído a partir das mais variadas escrituras sagradas em língua tibetana.

Nossos mais sinceros agradecimentos à Ven. Bhikshuni Lobsang Trinley e a Trevor Stockinger, que revisaram e corrigiram todo o original em língua inglesa, oferecendo sugestões valiosas. Também agradecemos à tradutora Lúcia Brito, que se prontificou com muita alegria a traduzir estes preciosos ensinamentos para o português.

Lama Jigme Lhawang

Julho de 2013

Comunidade Drukpa Brasil

Recife, Brasil

Introdução

A Perfeição da Sabedoria no Sutra e no Tantra

Lama Jigme Lhawang

Há 2,5 mil anos, no país que hoje é conhecido como Índia, um príncipe chamado Siddhartha Gautama, sentado em meditação ao pé de uma figueira, atingiu a mais perfeita e elevada compreensão da natureza da vida e da mente, purificou todas as negatividades e se libertou dos condicionamentos e automatismos da vida comum, passando então a ser chamado de o Buda, ou seja, o “Desperto” do sono da ignorância. Tendo compreendido a natureza ilusória da existência cíclica na qual todos os seres se encontram e vendo claramente como desmontar todo esse processo de aprisionamento, o Buda se levantou de sua meditação e passou a ensinar o nobre caminho, o método perfeito que conduzirá aqueles que o praticarem a ver a realidade delusória tal como ela realmente é.

O Buda ensinou por cerca de 45 anos na Índia. Esses ensinamentos, chamados de Buddhadharma (ensinamento do Desperto), foram guardados na memória de seus principais discípulos e posteriormente transcritos, formando o que hoje é chamado no budismo tibetano de os 84 mil ensinamentos do Dharma, proferidos pelo Buda de acordo com as diversas disposições mentais e inclinações espirituais dos seres. Os discípulos da Sangha (comunidade espiritual) do Buda ouviam os ensinamentos completamente atentos, com profunda afeição e reverência. Decoravam e mantinham os ensinamentos em suas mentes, repassando-os posteriormente para os monges mais novos em uma tradição oral.

Os três giros da roda do Dharma

No budismo Mahayana, os ensinamentos foram classificados segundo os “três estágios do giro da roda do Dharma”. O primeiro giro da roda do Dharma ocorreu quando o Buda fez o seu primeiro sermão, compartilhando os frutos de sua realização com os seus cinco primeiros discípulos no Parque dos Cervos em Sarnath, ao lado de Varanasi, na Índia. Nesse discurso, o Buda apresentou as Quatro Nobres Verdades, alicerce de todo o seu ensinamento.

O segundo giro da roda do Dharma, de acordo com uma das versões encontradas nas escrituras do Mahayana, ocorreu quando o Buda ofereceu os ensinamentos sobre a vaziez (shunyata em sânscrito) e o caminho das perfeições transcendentais (paramita em sânscrito), em resposta às perguntas do Venerável Shariputra e do Venerável Shubuti, para uma congregação de discípulos no Pico dos Abutres em Rajagriha, atual Rajgir, no estado indiano de Bihar. Esses ensinamentos são os Sutras da Perfeição da Sabedoria (Prajna Paramita em sânscrito), a base do Veículo Excelente dos bodhisattvas – a tradição Mahayana.

O terceiro giro da roda do Dharma, conforme uma das versões do Mahayana, ocorreu inicialmente na morada dos deuses e nagas,1 onde o Buda proferiu a Doutrina do Significado Definitivo, a transmissão dos preceitos finais, para Indrabhuthi, rei de Oddiyana. A principal escritura do terceiro giro é o Tathagatagharba Sutra (O Discurso do Útero do Tataghata), a base para o Utaratantra Shastra (O Sublime Tantra) de Maitreya e a Coleção de Hinos de Nagarjuna. A ênfase é o treinamento na Perfeição da Sabedoria (Prajna Paramita), como subjugar as emoções perturbadoras sem maiores dificuldades e como reconhecer a verdadeira natureza da realidade tal como ela é. Esse ensinamento contém análises que conduzem ao reconhecimento dos componentes, das bases psicofísicas, dos campos de atividade, dos órgãos dos sentidos e da consciência como manifestações naturalmente puras do Tathagatagarbha – o Útero do Tataghata – a essência da natureza de Buda.

É dito que todas as categorias de ensinamentos têm sua base e podem ser explicadas por meio do primeiro discurso do Buda Shakyamuni, pois as Quatro Nobres Verdades formulam a estrutura básica do caminho que conduz à iluminação completa. O segundo giro da roda do Dharma, referente à Perfeição da Sabedoria, seria uma explicação mais detalhada da quarta Nobre Verdade, o caminho. O terceiro giro tem como base a realização da quarta Nobre Verdade e equivale a uma explicação mais detalhada da terceira Nobre Verdade, a cessação, particularmente em termos de natureza última da realidade, o reconhecimento da natureza de tudo tal como realmente é. Dessa categoria surge o Veículo Adamantino, ou Vajrayana. Assim, os primeiros ensinamentos estabelecem a fundação para os ensinamentos posteriores, e esses ensinamentos posteriores aprofundam e complementam os ensinamentos iniciais.

As tradições da Visão Profunda

e da Vasta Conduta

O budismo Mahayana se desenvolveu na Índia a partir de duas tradições principais – Visão Profunda e Vasta Conduta, fundadas respectivamente por Nagarjuna e Asanga, dois dos maiores sábios budistas.

A escola da Visão Profunda, de Nagarjuna, surgiu no século II d.C., tornando-se conhecida como Madhyamaka (Proponentes do Caminho do Meio). Ela ensina a vaziez de todos os fenômenos externos e internos, e propõe a abordagem da realidade livre dos extremos do niilismo (visão da aniquilação) e do existencialismo (visão da permanência), tomando como base que todo e qualquer posicionamento, tese ou asserção filosófico é falho por ser uma elaboração mental dependente de um contexto e referencial conceitual e, portanto, não-absoluto.

A escola da Vasta Conduta, de Asanga, surgiu no século IV d.C, dando início à grande tradição Yogachara. Em sua vasta literatura, encontram-se as bases para toda técnica de treinamento da mente do budismo Mahayana Sutrayana e Mahayana Tantrayana. Posteriormente, ramificações filosóficas dessa tradição foram classificadas como escola Chittamatra (Mente Apenas). Uma das principais asserções dessa última escola é que todos os fenômenos são apenas mente, ou seja, projeções mentais.

Algumas vezes é dito que a tradição Madhyamaka é a fundação para a acumulação de sabedoria e o cultivo de lucidez, e que a tradição Yogachara é a fundação para a acumulação de mérito e o cultivo de meios hábeis.

A Prajna Paramita

Dentro do conjunto de escrituras do budismo Mahayana, encontra-se a literatura referente à Prajna Paramita ou Perfeição da Sabedoria. Muitas escrituras da tradição Mahayana não existem mais no original em sânscrito. No caso da literatura da Prajna Paramita, chegaram até nós apenas três volumes principais, e esses volumes se encontram preservados de forma completa na versão em tibetano.

Na literatura budista tibetana, a Prajna Paramita aparece na seção dos sutras do canône Kangyur, composto pela tradução das Palavras do Buda. No cânone Tengyur do budismo tibetano, composto pela tradução dos tratados, encontra-se o comentário chamado O Ornamento da Realização Manifesta (Abhisamaya Alamkara em sânscrito), de Asanga, que faz referência aos 17 principais sutras da literatura da Prajna Paramita.

O ensinamento deste livro refere-se ao Sutra do Coração da Perfeição da Sabedoria, a essência de todos os sutras da literatura da Prajna Paramita, listado entre os 17 sutras da Perfeição da Sabedoria presentes no cânone tibetano.

O tema central dos sutras da Prajna Paramita é a união entre a compaixão e a sabedoria. De acordo com a definição do Buda, a Prajna Paramita é a visão e o conhecimento da mente de um Buda, é a percepção direta de shunyata baseada no desejo de beneficiar todos os seres, também chamada de bodhicitta última. A percepção de shunyata destituída de bodhicitta não é considerada a verdadeira prática da Prajna Paramita. Assim, essa sabedoria não é apenas a realização direta da vaziez, mas a realização direta em união com bodhicitta (aspiração de tornar-se um Buda para liberar todos os seres da existência cíclica). Essa união entre sabedoria e método estabelece o caminho dos bodhisattvas na tradição Mahayana.

O termo sânscrito “Prajna” significa literalmente “conhecimento excelente”, uma inteligência natural que discerne os fenômenos precisamente, desde uma forma grosseira até o aspecto mais sutil, quando os reconhece tais como eles realmente são. Dependendo do contexto, prajna pode significar sabedoria, compreensão, inteligência, discernimento ou discriminação. O Buda ensinou que, para trilhar e realizar o caminho da iluminação, precisamos desenvolver três tipos de prajna: a prajna originada do ouvir ou estudar, a prajna originada da reflexão ou contemplação e a prajna originada do cultivo ou familiarização.

Já o termo sânscrito “Paramita”, que sugere a tradução “ação transcendental” ou “perfeição da ação”, significa literalmente “ter atravessado para o outro lado”, “ter chegado na outra margem” ou “ter ido para além”. Pode-se dizer que paramita se refere à experiência direta de transcender a fixação nos conceitos de sujeito, objeto e ação que se estabelece na interação entre o observador e a realidade observada, como entidades autossuficientes e separadas. Ter chegado à outra margem sugere ter atravessado o oceano da ignorância ou mente deludida, chegando assim à margem do despertar, ao estado completamente presente e destituído de fixações dualísticas.

O Sutra do Coração

O termo “sutra” se refere aos discursos proferidos pelo Buda, ou seja, às palavras do Buda preservadas por meio da tradição oral e posteriormente transcritas pela comunidade espiritual. O termo “coração” sugere que, no vasto corpo de sutras da literatura da Prajna Paramita, esse texto é a essência, uma apresentação concisa de toda a coleção de sutras referentes a esse tema. Ele é o coração dos ensinamentos que se referem ao caminho e ao resultado da Perfeição da Sabedoria, a essência de sua prática, a união do método perfeito e da realização completa, da compaixão e da sabedoria sem início, meio e fim.

O Sutra do Coração é o ensinamento perfeito para o percurso completo do caminho espiritual até atingirmos a iluminação. Se contemplarmos esse sutra em um nível mais profundo, podemos vir a reconhecer seu significado implícito, ou seja, sua relação perfeita com os cinco estágios no caminho da iluminação – acumulação, conexão, visão, familiarização e não mais aprender –, como também a relação com o caminho Vajrayana.

O Veículo Adamantino

A grande tradição Mahayana é subdividida em dois veículos: Mahayana Sutrayana e Mahayana Tantrayana. No Sutra do Diamante, a Perfeição da Sabedoria (Prajna Paramita) é comparada a um diamante (vajra em sânscrito) indestrutível, que corta a apreensão, fixação e apego dual à realidade dos fenômenos, e estabelece sua verdadeira natureza vazia e luminosa, livre de qualquer elaboração mental. Dessa visão experiencial surge, a partir do Mahayana Sutrayana, o Vajrayana (Veículo Adamantino), o Mantrayana (Veículo do Mantra) ou o Tantrayana (veículo do Tantra).

S.S. Gyalwang Drukpa, o líder supremo da linhagem Drukpa, destaca que no Vajrayana há uma grande ênfase no aspecto feminino da Prajna Paramita, que é a Grande Mãe de todos os Budas, e de todos os iogues e mestres que se iluminaram. A Prajna Paramita é também a grande mãe que nutre seus filhos para que cheguem ao despertar e continua a nutri-los depois do despertar.

S.S. o Dalai Lama, o líder espiritual do povo tibetano, diz que a diferença entre as várias abordagens, veículos e linhagens espirituais são determinadas pelos métodos e técnicas espirituais, e não pela sabedoria, uma vez que a sabedoria é a única mãe de todos os mestres das tradições espirituais do budismo. Assim, diz Sua Santidade, o Sutrayana e o Mantrayana são diferentes quanto ao método, mas não quanto à sabedoria.

A grande luminosidade

O grande mestre indiano Aryadeva revelou, em uma canção espiritual, o significado da Prajna Paramita:

Por meio da visão desperta e espontânea

livre de artifícios e máculas

Reconheça sua mente como sendo a raiz

de ambos samsara e nirvana.

Não produzida por causas e condições,

Não nascida, naturalmente serena,

sua natureza é a vaziez.

O significado da Prajna Paramita

Não deve ser procurado em nenhum outro lugar.

Ela está presente dentro de você próprio.

Não é convencionalmente real e

nem adornada de características.

Essa natureza é a grande luminosidade.

S. Ema. Gyalwa Dokhampa intitulou este livro de A Lua no Espelho, a partir da perspectiva da Prajna Paramita de que os fenômenos são vazios de existência independente, mas são vividamente aparentes. Sua aparência é clara e vívida, ainda que destituída de uma realidade separada daquele que a observa. Portanto, todas as coisas são descritas como aparecendo de modo ilusório. Nas escrituras da Prajna Paramita, encontramos 12 analogias tradicionais para a natureza vazia, mas vividamente aparente: (1) uma ilusão, (2) uma miragem, (3) uma cidade de gandharvas, (4) um arco-íris, (5) um reflexo no espelho, (6) uma lua refletida na água, (7) um eco, (8) um sonho, (9) uma distorção visual, (10) um truque ou uma ilusão de ótica, (11) um relâmpago, (12) uma bolha de água. A Lua no Espelho surge desses exemplos, unindo o reflexo no espelho, que ainda que apareça clara e vividamente, não tem qualquer substancialidade e existência intrínseca, e a lua refletida na água, que aparece claramente, mas também não tem qualquer realidade independente.

Possamos todos nós realizar nossa natureza como a do espelho imaculável ou do lago sereno, límpido e translúcido onde tudo pode aparecer, mas nada pode macular ou perturbar.

1 Espécie de seres elementais, metade humanos e metade serpentes, que vivem nos lagos e oceanos.

O Sutra do Coração

(tradução do tibetano)

Bhagavati Prajna Paramita Hridaya Sutra

O Sutra do Coração da Bem-Aventurada Perfeição da Sabedoria

Indescritível, inconcebível e inexprimível Perfeição da Sabedoria.

A própria essência do espaço não nascido e incessante.

O campo de atividade da própria sabedoria primordial autoconhecedora.

Mãe dos Vitoriosos dos três tempos, a você presto homenagem!

[Homenagem ao Coração da Perfeição da Sabedoria, de autoria do mestre indiano Rahula.]

Na língua da Índia: Bhagavati Prajna Paramita Hridaya

Na língua do tibete: Tchom den dê ma shê rab kyi pha rol tu tchin pê nying po

[Em português: O Coração da Bem-Aventurada Perfeição da Sabedoria.]

Assim eu ouvi certa vez:

O Bem-Aventurado estava em Rajagriha, no Pico do Abutre, junto com uma grande comunidade de monges e uma grande comunidade de bodhisattvas, e, naquela ocasião, o Bem-Aventurado penetrou no samadhi sobre a variedade de fenômenos chamado de a percepção do profundo. Naquele momento também o bodhisattva mahasattva, o Poderoso Senhor, o Nobre Avalokiteshvara contemplou plenamente a prática da profunda perfeição da sabedoria e viu com grande clareza que até mesmo os cinco agregados são completamente vazios de existência intrínseca.

Então, pelo poder do Buda, o Venerável Shariputra dirigiu-se ao bodhisattva mahasattva, o Poderoso Senhor, o Nobre Avalokiteshvara, e disse: “Como deve treinar qualquer filho ou filha desta família que deseje se empenhar na prática da profunda perfeição da sabedoria?”.

Tendo sido assim questionado, o bodhisattva mahasattva, o Poderoso Senhor, o Nobre Avalokiteshvara dirigiu-se ao Venerável Shariputra e disse: “Shariputra, qualquer filho ou filha desta família que deseje se empenhar na prática da profunda perfeição da sabedoria deve ver claramente dessa maneira: deve ver perfeitamente que até mesmo os cinco agregados são vazios de existência intrínseca. Forma é vazio, essa vaziez é forma; vaziez não é outra coisa senão forma, forma também não é outra coisa senão vaziez. Do mesmo modo, sensações, percepções, formadores mentais e consciência são todos vazios.2

“Portanto, Shariputra, todos os fenômenos são vaziez; não têm características definidoras; não nascem, não cessam; não são maculados, não são imaculados; não são deficientes e não são completos.

“Portanto, Shariputra, na vaziez não há forma, nem sensações, nem percepções, nem formadores mentais, nem consciência. Não há olho, nem ouvido, nem nariz, nem língua, nem corpo, nem mente. Não há forma, nem som, nem odor, nem sabor, nem textura, nem objetos mentais. Não existe elemento constituinte do olho e assim por diante até não haver elemento constituinte da mente, inclusive nenhum elemento constituinte da consciência mental. Não existe ignorância, não existe extinção da ignorância, e assim por diante até não haver envelhecimento e morte, nem extinção do envelhecimento e da morte. Do mesmo modo, não existe sofrimento, origem, cessação ou caminho; não existe sabedoria, nem realização e não realização.

“Portanto, Shariputra, uma vez que os bodhisattvas não têm nada a atingir, eles confiam nessa perfeição da sabedoria e nela permanecem. Não tendo obscurecimentos em suas mentes, eles não têm medo, e, por irem completamente além de qualquer engano, atingirão o fim do nirvana. Todos os Budas que residem nos três tempos também atingiram o pleno e perfeito despertar da inexcedível iluminação ao confiarem nessa perfeição da sabedoria.

“Portanto, deve-se saber que o mantra da perfeição da sabedoria – o mantra da grande visão desperta, o mantra inexcedível, o mantra igual ao inigualável, o mantra que pacifica completamente todo o mal-estar – é verdadeiro porque não é enganoso. O mantra da perfeição da sabedoria é recitado assim:

Tadyatha om gate gate paragate parasamgate bodhi svaha!

Shariputra, é dessa maneira que um bodhisattva mahasattva deve treinar na profunda perfeição da sabedoria.”

Então, o Bem-Aventurado retornou de seu samadhi e louvou o bodhisattva mahasattva, o Poderoso Senhor, o Nobre Avalokiteshvara, dizendo que isso é excelente. “Excelente! Excelente! Ó filho desta família, é assim mesmo; é assim que deve ser. Deve-se praticar a profunda perfeição da sabedoria exatamente como você mostrou. Dessa maneira até os tathagatas se regozijarão.”

Quando o Bem-Aventurado proferiu essas palavras, o Venerável Shariputra, o bodhisattva mahasattva, o Poderoso Senhor, o Nobre Avalokiteshvara, junto com toda a assembleia, inclusive os mundos dos deuses, humanos, asuras e gandharvas, todos se regozijaram e saudaram o que o Bem-Aventurado havia dito.

Isso conclui o sutra Mahayana, chamado O Coração da Bem-Aventurada Perfeição da Sabedoria.

Sob a proteção do Rei Trisong Detsen, em meio ao oitavo século, o tradutor tibetano (lotsawa) Bhikshu Rinchen Dê traduziu esse texto com o mestre (pandita) Vimalamitra. Ele foi editado pelos tradutores (lotsawas) e grandes editores Gelo, Namkha e também por outros. Esse texto tibetano foi copiado de um afresco de Gegye Chemaling, um dos templos do glorioso Samye Vihara [no Tibete].

Traduzido do tibetano pelo Lama Jigme Lhawang (Gabriel Jaeger) e editado pela tradutora Lúcia Brito, agosto de 2013.

2 Nessa tradução, optou-se pelo termo “vaziez” em vez de “vacuidade”, para o sânscrito “shunyata”, e “vazio” para o sânscrito “shunya”.

Compaixão e sabedoria

O Sutra do Coração é considerado um dos ensinamentos mais profundos do budismo Mahayana e também do budismo Vajrayana. A tradição Vajrayana – na qual se insere a Linhagem Drukpa tem suas origens no Mahayana, e é importante observar que seus ensinamentos não existem de modo independente das práticas mahayanas de bodhicitta, a mente altruística de iluminação, e da Prajna Paramita, a Perfeição da Sabedoria. Bodhicitta se refere ao elemento de compaixão, e Prajna Paramita ao elemento de sabedoria das tradições Mahayana e Vajrayana.

Deixando de lado os métodos hábeis3 do Vajrayana, não existe o caminho Vajrayana na ausência da fundação do Mahayana. Assim, o Sutra do Coração, que encapsula os ensinamentos da Prajna Paramita, é muito respeitado nas práticas do Vajrayana. O Sutra do Coração representa a visão da sabedoria última. As práticas baseadas nessa visão representam a compaixão – o método – dentro do Vajrayana.

Compaixão e sabedoria são os dois ensinamentos essenciais do Mahayana e do Vajrayana, e são colocadas em prática por meio de métodos hábeis. Sem compaixão e sabedoria, não existe Mahayana e nem Vajrayana. Por isso, compaixão e sabedoria são consideradas as duas asas do Mahayana e do Vajrayana. E você não pode ter uma asa sem ter a outra.4

Se praticar apenas a compaixão, você poderá ficar muito feliz e calmo dentro do samsara, mas jamais atingirá a liberação, porque não possui sabedoria para perceber o samsara como ele realmente é. Por outro lado, se possuir apenas sabedoria, você poderá se liberar, mas isso só servirá para você mesmo e não para o benefício dos outros seres.

Colocando em termos bem claros: se você não tiver compaixão, não terá interesse em ajudar ninguém. Estará interessado apenas em si mesmo. Por outro lado, se não tiver sabedoria, não saberá como ajudar os outros mesmo que tenha a intenção. Isso porque você está sofrendo e não possui sabedoria para oferecer o tipo de ajuda de que os outros necessitam. A maior ajuda que você pode oferecer talvez seja alimento e dinheiro, mas indo além disso, se alguém estiver mentalmente infeliz, você não poderá ajudar. Isso porque você não sabe como lidar consigo mesmo e com as suas emoções. Você não consegue entender a verdadeira natureza dos fenômenos e a verdadeira natureza de sua mente.

Embora andem lado a lado, compaixão e sabedoria às vezes são praticadas separadamente no Mahayana. Por exemplo, quando você realiza a recitação ou a prática de generosidade no Mahayana, não é necessário que se visualize como um Buda, tampouco que tenha entendimento da vaziez. Assim, quando está praticando a generosidade e oferecendo aos outros, você ainda pode ter o pensamento de “eu” de “estou doando algo a outro ser senciente que está sofrendo”. Você está doando, mas sem a compaixão ou o entendimento perfeitos. E quando pratica a meditação unidirecional que investiga a vaziez, você pode analisar a natureza operacional da mente, mas pode deixar de gerar a compaixão de forma adequada enquanto medita. Logo, a compaixão e a sabedoria são praticadas separadamente.5

Algumas práticas do Vajrayana também funcionam assim. Mas na maioria das práticas do Vajrayana, a compaixão, através dos meios hábeis, e a sabedoria, através do entendimento de shunyata (vaziez), são praticadas em conjunto. Shunyata se refere ao entendimento de que nada no universo existe de modo independente. Explicarei isso de forma detalhada mais adiante. Mas por exemplo, ao mesmo tempo em que está visualizando a forma do Buda em uma prática (isto é, utilizando meios hábeis), você também deve ter o entendimento de shunyata. A visualização deve ser entendida como um reflexo no espelho – algo que existe muito claramente e que ao mesmo tempo não existe. Esse é o entendimento adequado de shunyata, praticado junto ao método hábil da compaixão. No Vajrayana, essa é a forma adequada de praticá-lo.

3 O termo sânscrito “upaya” ou “meios hábeis” significa, de forma geral, o meio, o método ou a técnica usada para se realizar algo. Na tradição Mahayana é dito que método e sabedoria são necessários para se alcançar a iluminação. No Mahayana as cinco primeiras paramitas (generosidade, disciplina ética, paciência, perseverança e estabilidade mental), como também as técnicas yogues de visualização e outras técnicas do Vajrayana, são consideradas práticas relacionadas aos meios hábeis, e a sexta paramita – o discernimento transcendental – é considerada a prática da sabedoria que vê a realidade tal como ela é, que realiza as coisas tais como elas são em sua natureza vazia. S. S. o atual Gyalwang Drukpa diz que a união desses dois aspectos – sabedoria e meios hábeis – é o que chamamos de “bodhicitta”, a mente-coração do despertar de onde se desenvolve toda a prática do Mahayana e do Vajrayana. Em seu comentário sobre o Sutra do Coração, intitulado Uma clara exposição da intenção de Nagarjuna, o mestre Drukpa do século XVI, Kunkhyen Pema Karpo, o quarto Gyalwang Drukpa, explica que a plateia que ouviu o Sutra do Coração pela primeira vez gerou inicialmente a mente altruística de iluminação (bodhicitta), para só então ter condições de entender os ensinamentos sobre a perfeição da sabedoria.

4 Chandrakirti, mestre budista indiano do século VII, fez uma bela e famosa analogia na conclusão do sexto capítulo do texto Suplemento para o Caminho do Meio, comparando a necessidade de se desenvolver sabedoria e compaixão à necessidade do pássaro de ter duas asas para voar.

5 Aqui Rinpoche está falando da prática de “dana” (generosidade) e de “prajna” (discernimento) e não de seus aspectos paramitas. Uma vez que a simples generosidade (dana) se torne uma dana paramita (perfeição da generosidade), necessariamente prajna paramita será inseparável dela.

O coração do ensinamento do Buda

Vamos começar a discutir o texto do Sutra do Coração pelo título – Bhagavati Prajna Paramita Hridaya Sutra. A maioria dos ensinamentos traduzidos para o tibetano começam com o nome em sânscrito. Isso para enfatizar que os ensinamentos foram ensinados pelo próprio Buda ou por outros grandes mestres da Índia, e que não foram compostos por alguém nos Himalaias ou algum outro lugar.

O título inicia com “Bhagavati”, que se refere a um Buda plenamente iluminado.6 A seguir, Prajna Paramita. “Prajna” significa sabedoria, enquanto “Paramita”, como nas Seis Paramitas, significa “o que foi para o outro lado” da liberação do samsara ou existência cíclica. “Hridaya” significa coração ou quintessência. Alguns mestres explicam que esse ensinamento é o coração de todos os ensinamentos do Buda. Por isso é chamado de hridaya. Por que é chamado de coração? Porque é a Prajna Paramita, a paramita da sabedoria. Não só é a paramita da sabedoria, mas a Prajna Paramita do Buda, sendo assim o entendimento completo da Prajna Paramita. Os bodhisattvas e os arhats também têm entendimentos da Prajna Paramita em diferentes níveis, mas eles não são o seu pleno entendimento. Só o Buda possui o pleno e completo entendimento da Prajna Paramita. Sendo assim, com esse sutra estamos nos referindo ao nível de entendimento do Buda. Foi assim que os mestres explicaram esse ponto do título.

Por convenção, o ensinamento essencial da sabedoria é considerado o aspecto feminino ou maternal de todos os Budas, ao passo que a prática da compaixão é considerada o aspecto masculino ou paternal de todos os Budas. É assim porque sem possuir, antes de qualquer coisa, a semente da compaixão, você jamais poderá aspirar à iluminação. Ainda que busque a iluminação, se a compaixão não o apoiar durante as práticas, você acabará se desencorajando facilmente. Você se sentirá cansado e achará que a prática é muito difícil. Por outro lado, sem sabedoria, você não consegue romper a escravidão da existência cíclica e atingir a liberação e a iluminação.

Ao combinar a semente paterna da compaixão, que representa os meios hábeis (upaya), com o útero materno, que representa a sabedoria em nível de Prajna Paramita, você pode se tornar um Buda. No momento em que entende tudo de forma plena, sem fabricação, você se torna um Buda.

6 A primeira palavra no título do Sutra do Coração, em sânscrito, é “bhagavati”, forma feminina da palavra “bhagavat”. Esse é um epíteto comum do Buda, frequentemente traduzido como “Bem-Aventurado” ou “Abençoado”. Nesse caso, o feminino Bhagavati se refere à Prajna Paramita, a Perfeição da Sabedoria. Os comentaristas indianos interpretam “bhaga” de duas maneiras: uma implicando destruição, outra implicando fortuna. Entre os muitos significados de bhaga na literatura indiana, destacam-se o de ser um nome para o sol e para a lua, além de poder significar fortuna, felicidade, prosperidade, bem-estar, dignidade, majestade, excelência, domínio, glória, fama, força, sabedoria e beleza. Quanto ao sentido de destruição, a Perfeição da Sabedoria destrói os dois obscurecimentos – os obscurecimentos das aflições mentais (klesavarana) e os obscurecimentos cognitivos (jneyavarana), como também os Quatro Maras – o Mara dos Agregados, o Mara das Aflições, o Mara da Morte e o Mara Filho de Deus. “Vat” é um sufixo denotando possessão. “Vat” ou “van” (Bhagavan) é também interpretado por alguns comentaristas budistas indianos não só como um sufixo de posse, mas também como proveniente da segunda sílaba da palavra sânscrita “nirvana” (a transcendência, extinção de todo mal-estar), significando assim transcendência. É por essa razão que os tibetanos traduziram o sânscrito Baghavati como Tchomdendêma – A Conquistadora/Destruidora/Dominadora (Tchom) Bem-Aventurada/Afortunada (den) Transcendente (dê) ou A Transcendente e Bem-Aventurada Conquistadora.

Vivendo na Prajna Paramita neste momento

Às vezes você pode se perguntar: “Por que é tão necessário entender a Prajna Paramita?” É importante entender que a Prajna Paramita não é algo alheio à sua vida, mas sim algo que você pode praticar agora mesmo. Ela não exige vinte ou trinta anos de prática, tampouco um alto nível de experiência. Não se trata disso.

Estamos vivendo na potência da Prajna Paramita neste momento. Nossa vida, nossa casa, nossas emoções – todas as coisas são objetos da Prajna Paramita. Nosso mundo é permeado por shunyata (vaziez), todavia não percebemos que a realidade é vazia de existência independente. Por não percebermos isso, tudo parece muito sólido. A dor é experimentada como real, a decepção parece real, a felicidade parece real e sólida. Como essas coisas são vistas como sólidas, elas nos causam dor.

Por exemplo, se meu amigo é sólido, a felicidade que obtenho dele também é sólida. Se meu amigo faz algo que me irrita, ou não faz algo que eu imagino que um amigo deva fazer, isso pode gerar dor. Essa dor resulta de minha projeção equivocada de solidez, pois a realidade não é sólida e não existe de modo independente. Em outras palavras: nossa consciência geralmente não percebe a verdadeira natureza da realidade.

Além do mais, a pessoa que você vê como um amigo pode ser vista por alguém como uma má pessoa ou como um inimigo. O mesmo vale para outras coisas, como definições de grandes ou pequenas quantidades, pessoas ricas ou pobres, sensações de felicidade ou de sofrimento. Diferentes seres podem ter visões muito diferentes sobre a mesma coisa.

Nós também transformamos constantemente nossas definições. Por exemplo, o que hoje significa felicidade para nós, pode significar algo diferente amanhã. Hoje você pode pensar que algo o faz feliz, mas quando vivenciar essa mesma coisa amanhã, pode pensar: “Talvez não seja essa a felicidade que eu quero. Talvez eu queira algo diferente.”

Presumimos que nossa felicidade é algo que existe de modo independente. Pensamos que ela é real, e devido a essa percepção, a decepção parece real. Ficamos presos no que projetamos. Se você entender a Prajna Paramita, entenderá a verdadeira natureza de tudo, tais como a dos relacionamentos, das emoções, de uma casa, de uma flor etc.

Por meio da Prajna Paramita, você vai entender que nada existe de modo independente e que tudo é resultado de condições interdependentes. Mesmo um objeto como uma casa é permeado pela Prajna Paramita. Uma casa não existe de modo independente, por si só. Ela existe devido aos pilares, às paredes e a tudo mais que foi montado junto. Só assim existe uma coisa convencionalmente chamada de casa. Uma coisa que é chamada de casa não existe de modo inerente a si mesma.7

Uma flor também é um objeto da Prajna Paramita. Embora a flor pareça real e independente – você pode ver uma flor amarela com muitas pétalas, por exemplo –, no momento em que a vê, você na verdade está vendo as condições interdependentes e combinadas do que lhe parece uma flor. Se você separar as pétalas e tudo o mais, não restará nada do que é chamado de flor. A flor não existe de modo independente. Esse é o ponto de vista externo.

O ponto de vista interno é “você”, o sujeito que disse que aquele objeto é uma flor. Seu pensamento é o seguinte: existe uma flor amarela, e você é aquele que está dizendo que aquele objeto é uma flor amarela.

Você rotula o que gosta e o que não gosta, e então fica apegado aos rótulos que atribuiu. Quando vê a pessoa ou coisa que rotulou como algo de que não gosta, você fica contrariado e irritado. O entendimento de que as coisas que existem de modo convencional dependem sutilmente do rótulo e do pensamento também é Prajna Paramita.

7 Kunkhyen Pema Kharpo, em seu comentário sobre o Sutra do Coração, explica que os fenômenos não são vazios por serem destruídos pelas condições, mas sim porque sua própria natureza é vazia. Tudo está em processo.

Assim eu ouvi certa vez

Vamos discutir agora as linhas preliminares do Sutra do Coração. O texto começa com: “Assim eu ouvi certa vez.”8 Quem ouviu?

Nos sutras da tradição do Budismo Antigo, tradicionalmente é Ananda quem ouviu e registrou os ensinamentos. Nos sutras do Mahayana e do Vajrayana, tradicionalmente são Vajrapani e outros bodhisattvas que ouviram e registraram os ensinamentos. Em alguns ensinamentos do Mahayana e do Vajrayana, os textos descrevem Vajrapani como um dos oito bodhisattvas. Os outros são Avalokiteshvara, Manjushri, Maitreya, Kshitigarbha, Akashagarbha, Sarvanivaranavishkambhin e Samantabhadra. Mas alguns outros textos mencionam também os arhats chamados Ananda, Shariputra ou Maudgalputra A partir de uma perspectiva mais profunda, esses arhats são os próprios bodhisattvas. Assim, alguns dizem que foi um arhat que ouviu, enquanto outros dizem que foi um bodhisattva.

A seguir, o Sutra do Coração diz: “O Bem-Aventurado”, o Buda, “estava em Rajagriha, no Pico do Abutre”. O termo em sânscrito para “o Bem-Aventurado” é “Bhagavat”, muitas vezes traduzido como “o Abençoado”. Essa tradução faz parecer que alguém abençoou o Buda e então ele se tornou o Abençoado. É melhor traduzir como “o Bem-Aventurado”, “o Iluminado” ou “o Desperto”. Bhagavat significa aquele que destruiu todos os conceitos dualistas. Quando os conceitos dualistas são destruídos, a percepção surge automaticamente. Quando a escuridão se vai, a luz do sol se manifesta. Portanto, Baghavat não só é aquele que destruiu todos os conceitos dualistas, mas também aquele que é dotado de todas as qualidades que surgem disso.

Rajagriha é o local da Índia onde o Buda girou a roda do dharma pela segunda vez. De acordo com a tradição Mahayana, o Buda girou a roda do dharma três vezes. A primeira foi em Sarnath, onde ensinou as Quatro Nobres Verdades. A segunda foi em Rajagriha, onde ofereceu diversos ensinamentos sobre a Prajna Paramita. A terceira foi em Shravasti,9 onde ensinou sobre a natureza de buda.

O local específico onde o Buda ensinou em Rajagriha é conhecido como Pico do Abutre. Tal nome deve-se a dois motivos. Em primeiro lugar, a montanha tem o formato de um abutre. Em segundo, de acordo com a tradição Mahayana, quando o Buda ministrou o ensinamento, uma luz emanou de seu coração, sendo avistada pelos Budas dos dez diferentes universos. Esses Budas disseram a seus discípulos que o Buda Shakyamuni estava concedendo um ensinamento e que eles deveriam ir lá para ouvir. Assim, esses bodhisattvas chegaram e cobriram toda a montanha. Para os seres puros, eles apareceram como bodhisattvas. Para os seres impuros, eles apareceram como abutres. Desse modo, muita gente viu toda a montanha cheia de abutres quando o Buda deu o ensinamento. Por isso ela é chamada de Pico do Abutre.

Quando mestres realizados visitavam o Pico do Abutre, não subiam até o topo como nós. Ao olhar o Pico do Abutre, eles viam todas as rochas como os sutras e textos do Dharma. Por respeito, não conseguiam subir, e em vez disso prostravam-se no sopé da montanha.

Alguns professores falam que nas primeiras cinco linhas estão os cinco aspectos auspiciosos de um ensinamento. “Assim eu ouvi certa vez” refere-se ao bom auspício da época. Buda é o professor auspicioso, a Prajna Paramita é o ensinamento auspicioso, os bodhisattvas e a comunidade de monges são a assembleia auspiciosa. Por fim, o Pico do Abutre é o local auspicioso. Assim, nessas linhas, estão descritos cinco aspectos auspiciosos de um ensinamento.

Junto com os bodhisattvas dos outros mundos na forma de abutres, e a grande comunidade de monges, bodhisattvas e seres divinos deste mundo, o Buda entrou em meditação sobre “a variedade de fenômenos chamada de percepção do profundo”, esse que é o nome da meditação. Deixe-me explicar o significado dessa frase. Para nós, o estado meditativo é aquele em que relaxamos na natureza da mente e a fixação nos objetos é diminuída. Quando você está fora da meditação, tudo fica muito sólido, muito real. Para os bodhisattvas, quando despertos do estado meditativo, as coisas deixam de ser tão sólidas e passam a ser como uma ilusão. Todavia, a apreensão dual ainda está ali. Para o Buda, não existe meditação ou não meditação. O Buda está sempre no estado natural, onde as coisas são como uma ilusão e não há qualquer fixação dual. Entretanto, para o benefício dos seres sencientes, dizemos que o Buda está na meditação da Prajna Paramita. E, devido ao poder da bênção do Buda, Avalokiteshvara também entra na mesma meditação sobre a vaziez dos cinco agregados, isso que explicarei mais adiante.

A seguir, passaremos o foco para as bênçãos.10 No Sutra do Coração, o Buda abençoa Avalokiteshvara e Shariputra. Existem três tipos de palavras autênticas do Buda, sendo as bênçãos um desses tipos. O primeiro tipo é chamado de “palavras autênticas proferidas pela boca do Buda”. No sutra, essas palavras aparecem no final, quando o Buda deixa o samadhi e confirma a autenticidade do que foi dito, proclamando: “Excelente! Excelente!” O segundo tipo é chamado de “palavras resultantes das bênçãos do Buda”. No sutra, essas palavras aparecem quando, pelo poder das bênçãos provindas da realização do Buda, Shariputra profere suas perguntas e Avalokiteshvara confere a resposta, descortinando toda a explicação. O terceiro tipo é chamado de “palavras resultantes da permissão do Buda”. No sutra, elas aparecem quando o compilador inicia a narrativa com a frase “assim eu ouvi certa vez”, identificando o local e a plateia, e também no final, quando o Buda afirma que a explicação estava correta com as palavras “é assim mesmo; é assim que deve ser”, confirmando a veracidade do que foi dito e dando permissão para que o ensinamento seja tomado como palavras dele mesmo.

Prosseguindo no texto, por meio das bênçãos do Buda, o Venerável Shariputra pergunta a Avalokiteshvara: “Como deve treinar qualquer filho ou filha desta família que deseje empenhar na prática da profunda perfeição da sabedoria?” Na verdade, Shariputra indaga como um bodhisattva ou aqueles que pertencem ao caminho do bodhisattva devem praticar e treinar a profunda Prajna Paramita.11 Avalokiteshvara então responde: “Qualquer filho ou filha desta família que deseje empenhar na prática da Prajna Paramita deve ver os fenômenos : deve ver perfeitamente que até os cinco agregados são vazios de existência intrínseca.”

8 “Evam maya shrutam ekasmin samaye”, literalmente, “certa vez ouvi estas palavras”, é uma declaração dita no início dos sutras atestando sua autenticidade, indicando que tal discurso foi ouvido diretamente do próprio Buda, em uma ocasião específica, por um de seus principais discípulos da sangha dos arhats ou da sangha dos bodhisattvas. Em seu comentário sobre o Sutra do Coração, Kunkhyen Pema Karpo explica que essa primeira frase refere-se à ocasião (“certa vez”) em que o ensinamento foi conferido e que “estas palavras” incluem a totalidade do que será explicado. Diz também que o sânscrito एवं, evaṃ (ཨེ་བཾ་ em tibetano) indica os discursos mãe (referentes à sabedoria) e pai (referentes aos meios hábeis) dos 84 mil ensinamentos do Dharma. Esses foram ensinados como um antídoto para os 84 mil tipos de delusões e têm como fonte a sabedoria e a vaziez, e os meios hábeis e o grande êxtase espiritual (vam), respectivamente.

9 E também em diversos outros lugares e em diferentes momentos, de acordo com a literatura do Tantra.

10 S.S. Gyalwang Drukpa diz que “as bênçãos são como raios de sol. Os raios do sol não discriminam a estrutura e os tamanhos das diferentes moradias. Seus raios brilham sobre tudo, de forma imparcial. Os seres dentro de suas casas são tocados ou não pelos raios do sol dependendo unicamente de sua disposição em abrir as janelas. Quanto mais abertas estiverem, mais luz poderá entrar”. De acordo com os comentários tradicionais do Sutra do Coração, essas bênçãos algumas vezes empoderam um bodhisattva ou um shravaka a ensinar o Dharma, ou fazem com que palavras do Dharma surjam magicamente do espaço ou de uma brisa refrescante na forma de sons musicais.

11 Em seu comentário sobre o Sutra do Coração, Kunkhyen Pema Karpo explica que a frase “um filho ou uma filha desta família [ou linhagem]” refere-se àqueles que despertaram a insuperável bodhicitta do Grande Veículo, o Mahayana.

Os cinco agregados

O texto diz que os bodhisattvas que praticam a Prajna Paramita “devem ver perfeitamente que até os cinco agregados são vazios de existência intrínseca”. Tradicionalmente, os cinco agregados são forma, sensações, percepções, formadores mentais e consciência. Entre os cinco agregados, apenas o agregado da forma pertence ao reino físico. Os restantes têm a ver com a mente. De acordo com os ensinamentos do Buda, a mente tem milhares de diferentes tipos de estados. No Abhidharmasamuccaya de Asanga esses eventos mentais são agrupados em 51 categorias.12 Por exemplo, às vezes desenvolvemos sentimentos de felicidade e equilíbrio, e outras vezes desenvolvemos sentimentos de tristeza e desequilíbrio. Também temos diferentes percepções discriminadoras.

Voltamo-nos à forma, às sensações, às percepções, aos formadores mentais e à consciência como agregados porque muitos elementos precisam ser reunidos antes que possam ser fundados. Por exemplo, para haver a forma de um prédio, é preciso juntar pilares, cimento e aço.

Dizer que os agregados são “vazios de existência intrínseca” é diferente de dizer que eles não existem de modo algum. Não é como uma xícara vazia de onde se tirou a água. Não é como uma fogueira onde as toras são consumidas. Natureza intrínseca significa que forma, sensações, percepções, formadores mentais e consciência não existem por si só.

Em outras palavras, você experimenta felicidade porque os seus pensamentos, bem como outros aspectos de sua mente, combinam-se para projetar felicidade. Assim, não é correto dizer que uma coisa chamada felicidade existe por si só, além de você. Não há uma coisa externa com existência independente chamada felicidade. Da mesma maneira não existe algo externo com existência independente que se chama beleza ou feiura, sucesso ou fracasso. A natureza desses conceitos não é essa.

Vamos discutir mais concretamente a vaziez do primeiro dos cinco agregados, o agregado da forma. Creio que hoje em dia seja difícil entendermos a Prajna Paramita porque estamos muito acostumados a olhar as coisas físicas externas como existindo de maneira real e sólida. Entender a vaziez da forma é muito difícil, em especial se algumas de nossas práticas espirituais não são realizadas junto com o entendimento adequado da vaziez. Nesse caso, apenas reforçamos a visão de que as coisas são sólidas por meio de nossas práticas espirituais. Por sorte podemos tentar aprender sobre a vaziez da forma com a ajuda dos exemplos a seguir.

Uma casa, por exemplo, não existe de modo independente, ela é formada por muitos componentes. A madeira em geral é um dos desses componentes. A madeira usada nas casas vem de florestas. Mas florestas não existem por sua própria natureza, pois são compostas por diversas árvores. A forma das florestas provém do agrupamento das árvores. Assim, não podemos dizer que, independente dos componentes reunidos, exista qualquer coisa que possua uma forma distinta. O conceito de casa – assim como o conceito de floresta – é resultado de uma reunião de fatores, resultantes eles mesmos da reunião de outros fatores. A casa não existe por sua própria natureza, tampouco a madeira que é usada para construir a casa ou as árvores ou florestas de onde vem essa madeira. Dito isso, a casa, a madeira e as florestas podem existir de modo interdependente e projetivo, mas não existem com base apenas em sua própria natureza.

No Vajrayana, temos manuais de meditação chamados sadhana (meios de realização). Nesses manuais é frequente a presença do mantra em sânscrito “panca skandha tams ca svabhava sunyan”, em que “panca skandha” significa “os cinco agregados” e “svabhava” significa “vazio de existência intrínseca”. Quando recitamos o mantra no Vajrayana, estamos invocando essa experiência, essa percepção das coisas, de nós mesmos e da realidade ao nosso redor.

Como um exemplo adicional de vaziez, vamos falar da beleza, que é um atributo que imputamos a uma forma observada ou imaginada. Se você vê alguém bonito, não pode dizer que a beleza não existe, que não existe uma pessoa bonita. Dizer isso seria como afirmar que a beleza é um completo nada, o que contradiz a nossa experiência direta. Essa mera nulidade não é a shunyata de que fala o Buda. A Shunyata de que fala o Buda é a originação dependente. Ou seja, a beleza que você observa é composta por muitos fatores diferentes. Dentre esses fatores, os principais são as suas projeções e conceitos, que funcionam como um espelho. Você tem um conceito, e esse conceito muda o tempo todo. Dependendo dos seus conceitos e das suas sensações no momento, provenientes de marcas habituais, você experimenta beleza ou feiura. É uma experiência convencional que depende de causas e condições.

O padrão de beleza europeu mudou com o tempo, por exemplo. Há alguns séculos, o ideal de beleza para os europeus não era uma silhueta esguia e alta, como podemos observar atualmente. Beleza era uma silhueta farta e curvilínea. As pessoas achavam bonito um corpo exuberante e roliço, e desejavam esse tipo de forma.

O Buda diria: em termos relativos, a beleza existe, mas você deve entender que ela não é inteiramente autoexistente, não existe de modo independente e autônomo. Seus conceitos e projeções desempenham um papel muito importante. Esse é o significado da vaziez da forma. Nossos conceitos e projeções desempenham um papel muito importante na definição do modo como experimentamos e interpretamos as coisas.

12 O Buda descreve, nos sutras, 84 mil eventos mentais humanos diferentes. Cada um se refere a uma delusão em particular. Por isso se diz que o Buda concedeu 84 mil ensinamentos diferentes do Dharma como antídotos para cada uma dessas delusões. Nos tantras, essa lista é relacionada a cada um dos 84 mil canais que conduzem os ventos energéticos referentes a cada uma das delusões. Na literatura Abhidharma dos sutras, encontramos diferentes sistemas de agrupamento desses eventos mentais. No Abhidharmasamuccaya de Asanga, os eventos mentais são classificados em 51 tipos. O Abhidharma Kosha de Vasubandhu lista 46 categorias de eventos mentais.

Não só conhecimento, mas a maneira como de fato vemos as coisas

Talvez alguns de nós já tenham um entendimento conceitual ou teórico da sabedoria da vaziez. Mas para realmente praticar a Prajna Paramita não podemos ter apenas um entendimento teórico. A sabedoria da vaziez deve formatar nossa visão das coisas dentro da experiência direta cotidiana. Entretanto, não enxergamos as coisas dessa maneira. Por exemplo, quando vemos uma pessoa, um carro ou uma bolsa bonita, nos ocorre que a beleza que vemos é resultado de nosso conceito sobre o que é beleza? É devido a esse conceito que desejamos aquela pessoa, aquele carro ou aquela bolsa. Essas questões quase nunca passam pela nossa cabeça.

Sempre pergunto a um amigo empresário como o valor de um imóvel é definido. Imóveis são apenas um terreno, uma pedaço de terra – como podem se tornar caros, valiosos e desejáveis? Meu amigo diz que a demanda cria o valor. Se todo mundo deseja uma certa propriedade, ela se torna valiosa. Você se dispõe a pagar milhões de dólares porque acha que aquele imóvel tem uma localização muito boa. Entretanto, você jamais pensa que o valor que atribui à propriedade é o resultado de uma consciência coletiva projetando a ideia de que aquele é um imóvel muito bom. Para você, aquilo parece muito real.13

Essa é também uma noção comum a respeito de sucesso nos negócios. Buscamos o sucesso e a riqueza como se eles fossem independentes de nós. Entretanto, a percepção de riqueza é relativa. Aqueles que você considera muito ricos talvez se comparem a outras pessoas mais ricas que eles e não se achem ricos. E você pode se sentir muito rico, embora outros mais ricos que você possam se sentir pobres. Como não praticamos a Prajna Paramita, tudo parece muito real, e você pode seguir facilmente adiante acreditando nisso. Só que quando você acredita que as coisas são reais, a dor também parece real. Quando as coisas não saem de acordo com os seus desejos, a insatisfação é sentida como algo real e sólido.

Por exemplo, se eu for para uma região bem remota do meu país, o Butão, e disser às pessoas, “Esta é uma bolsa Gucci, e ela custa dez mil dólares”, as pessoas vão rir de mim. Vão pensar que eu estou louco. Quem pagaria dez mil dólares por uma bolsa? O que ela tem de tão especial? É apenas uma bolsa de couro. Elas não fazem ideia do que seja uma bolsa de grife, nem entendem o prestígio da marca da bolsa. Porém, nós que vivemos no mundo moderno temos a ideia do prestígio da grife e aceitamos o que é anunciado como um objeto de valor. Não estou dizendo que seja errado usar uma bolsa Gucci. Você pode usar uma bolsa Gucci, dirigir um carro de luxo, mas deve fazer isso com os olhos abertos. É por isso que Sua Santidade Gyalwang Drukpa costuma dizer: “Ame com os olhos e não cegamente.”

De modo semelhante, no Butão existe um traje tradicional que é feito com fios de ouro e custa cerca de dois mil dólares. É a Gucci dos butaneses. Não há nada de errado com esses bens materiais externos. Você apenas tem que entender e estar ciente de como essas coisas funcionam em nossa mente.

No passado, as pessoas costumavam oferecer meio quilo de ouro ao falecido 11º Gyalwang Drukpa, Tenzin Kenrab Gelek Palzangpo. Sua Santidade carregava o ouro por uns dez ou 15 dias. Então, de repente jogava-o fora pela rua. Para ele estava tudo bem, pois Sua Santidade entendia plenamente que todo rótulo se deve à percepção pública. O Gyalwang Drukpa não tinha por que se sentir culpado por carregar todo aquele ouro. Ele não achava que o ouro fosse tão precioso e nem que ele não devesse tocá-lo por medo de se apegar.14 Os conceitos de evitar e aceitar destinam-se aos iniciantes, que possuem níveis de consciência convencionais e não permanecem dentro de uma visão contínua da vaziez. Nos níveis mais elevados do caminho, onde a visão da vaziez é estável, quem vai dizer que o ouro é precioso? O ouro não diz que é precioso. Somos nós que pensamos que o ouro tem valor de acordo com nossas normas e convenções.

Sempre fui curioso a respeito do conceito de dinheiro. É apenas papel impresso, mas de algum modo se tornou importante para todo mundo. As pessoas fazem muitas coisas por dinheiro – chegam até a matar por esse pedaço de papel. De modo semelhante, por que os mercados mundiais de ações sobem e descem tanto, dependendo da confiança das pessoas? Afinal de contas, o mercado de ações não é nada mais do que o conjunto dos pensamentos e conceitos das pessoas refletidos no mercado, conforme indicado por seus investimentos. Nada é realmente físico. Quando os mercados sobem e descem, em geral não é porque haja menos grãos de arroz ou maçãs no mundo. Não há nada apoiando esses altos e baixos a não ser nossos conceitos – todavia, vivemos embutidos neles. É por isso que o Buda afirma que somos “verdadeiros magos”.

13 Kunkhyen Pema Karpo, em seu comentário sobre o Sutra do Coração, comparou a ausência de sabedoria da Prajna Paramita à situação de uma pessoa com catarata nos olhos. Como a doença provoca linhas finas na superfície do olho, a pessoa vê algo que se parece com um fio de cabelo em um iogurte que está dentro de um recipiente limpo. Sobre o desenvolvimento da sabedoria da Prajna Paramita, Kunkhyen Pema Karpo afirma: “É como ir da visão do fio de cabelo no iogurte puro à visão de nada mais que o iogurte puro.” Ele descreveu o processo em fases. Primeiro, a pessoa vê e acredita que há um fio de cabelo no iogurte. Depois, vê a aparência de um fio de cabelo em cima do iogurte puro, sem acreditar na existência do fio. Por fim, é “como ver apenas o iogurte puro”, sem nenhum fio de cabelo.

14 As normas éticas monásticas budistas (vinaya), criadas durante a vida do Buda e ainda hoje seguidas por monges e monjas, incluem o voto de evitar o manuseio de ouro e prata, e de tentar viver de esmolas para se privar do comércio e preservar um estilo de vida simples. Nessa história, o 11º Gyalwa Drukpa parece desafiar publicamente as convenções sociais e monásticas referentes ao ouro a fim de ensinar a sabedoria engajada da Prajna Paramita.

O agregado das sensações

Agora vamos falar das sensações15 – da vaziez das sensações. Mesmo as emoções – as reações que o deixam feliz e as que o deixam triste – são totalmente definidas por você. Não são algo inerentemente causado por coisas externas. Claro que gostamos de culpar outras pessoas pelos problemas, gostamos de transformá-los na causa de nossa infelicidade. Pensamos dessa maneira e então acreditamos nesses pensamentos. Mas, na verdade, o criador número 1 de nossas sensações somos nós mesmos.

No Butão, existe o Mosteiro Ninho do Tigre, sendo necessário caminhar durante muitas horas para se chegar até ele. Muitos turistas sentem um grande senso de realização quando chegam ao topo. Sentem-se excitados e orgulhosos por ter conquistado uma parte dos Himalaias. Mas ao lado dos turistas está o guia, sentindo-se cansado e ao mesmo tempo entediado, pois ele sobe até lá umas quarenta vezes por ano. Para ele, não há nada de novo e emocionante para se ver. Mesmo quando duas pessoas param no mesmo lugar e olham a mesma vista da mesma montanha, elas podem experimentar sensações inteiramente diferentes devido às suas diferentes percepções e conceitos.

De modo semelhante, quando uma centena de pessoas olha para o Buda, elas não sentem a mesma coisa. Elas sentem coisas diferentes. Algumas podem ver um grande professor a quem respeitam. Outras podem ver o Buda como um ser muito compassivo. Outras ainda verão a imagem do Buda como uma mera pintura himalaia, ou verão uma estátua do Buda apenas como uma bela peça de decoração para colocar na entrada de sua casa.

Embora as sensações sejam vazias de existência inerente, isso não quer dizer que você não tem sentimentos ou que tem um coração de pedra. Se você oferecesse alimento ao Buda Shakyamuni, ele não diria que o alimento é vazio ou que o sabor do alimento é vazio. Em um sentido relativo, o alimento e o sabor existem.

De modo semelhante, nossas sensações e nossa discriminação de certo e errado são vazias apenas do ponto de vista último, pois toda ação é uma combinação de inumeráveis fatores, e os próprios conceitos de certo e errado são uma combinação de inumeráveis fatores. Porém, em termos relativos, o Buda indicou formas de conduta, algumas de acordo com as regras da sociedade, e outras para o desenvolvimento e apoio espiritual. Afinal, neste momento, vemos o mundo a partir de uma perspectiva relativa e precisamos de algum apoio.

Vamos voltar às diferentes sensações que as pessoas têm ao olhar uma imagem do Buda. Em sentido último, o Buda não é apenas uma estátua, uma obra de arte ou ainda uma pessoa. Nos ensinamentos do Mahayana, existem muitas palavras para descrever a visão de mundo segundo a Prajna Paramita. Pode-se dizer que o Buda é inseparável do dharmakaya.16 O dharmakaya nada mais é do que o estado de shunyata, a vaziez da existência inerente. Assim, do ponto de vista último, uma vez que o Buda é a verdadeira personificação do shunyata, todos os seres são, portanto, permeados pelo Buda. Todos os fenômenos podem ser vistos como o Buda, todos os pilares e flores também podem ser vistos como o Buda. Todas as coisas, sendo vazias, bem como sendo uma experiência da mente, possuem o que é conhecido como natureza de Buda.17

Por enquanto, observar uma estátua do Buda ou recitar um mantra nos dá apoio, e nos ajuda a chegar ao ponto em que somos capazes de entender e permanecer no significado mais profundo das coisas. Por exemplo, quando vamos a um templo e vemos a imagem do Buda olhando para nós de modo bastante amoroso, experimentamos uma sensação mental de paz interior. Mas isso não significa que só quando você vai a um templo o Buda está lhe abençoando.

O Buda está sempre lhe abençoando e a todo mundo igualmente, 24 horas por dia, ainda que você não se interesse por ele. Então por que só nos sentimos abençoados quando vemos os Budas em um templo? Não é o Buda que necessita de apoio. Somos nós que precisamos do apoio da verdade relativa para nos ajudar em nossa prática, até que possamos entender a verdade última.

15 Em seu comentário sobre o Sutra do Coração, Kunkhyen Pema Karpo define o agregado das sensações (vedana skandha, em sânscrito) como “uma impressão mental”. Asanga, em seu Abhidharmasamuccaya, diz que há uma impressão experiencial (anubhavah, em sânscrito) quando se dá uma nota mental surgida a partir dos resultados de ações positivas ou negativas.

16 Dharmakaya, literalmente “corpo da verdade”. No mahayana é dito que o Buda não tem um corpo no sentido convencional, porém, é dotado de dois corpos ou aspectos principais (kaya, em sânscrito) – dharmakaya (corpo da verdade) e rupakaya (corpo da forma). Quando classificado a partir da perspectiva das três portas – corpo, fala e mente –, dharmakaya refere-se à mente, e rupakaya se subdivide em dois, sambhogakaya (corpo do completo desfrute), referente ao aspecto da fala, e nirmanakaya (corpo de manifestação), referente ao aspecto do corpo físico. Em outros sutras, encontramos também a descrição de quatro kayas – esses três e swabhavikakaya (corpo essencial). Nos tantras encontramos menção a cinco kayas, correspondentes às cinco sabedorias das cinco famílias de Budas: vajrakaya (corpo diamantino), swabhavikakaya (corpo essencial), dharmakaya (corpo da verdade), sambhogakaya (corpo do completo desfrute) e nirmanakaya (corpo de manifestação).

17 No verso 29 do Caminho do Bodhisattva, um texto clássico do budismo Mahayana, Shantideva, um grande erudito budista e siddha indiano do século VIII, escreveu: “Se a mente é livre de quaisquer objetos apreendidos, segue-se que todos os seres devem ser tathagatas”, a partir do ponto de vista de sua natureza última. (Tathagata é um dos principais epítetos do Buda, em que ele se refere a si mesmo com esse termo, que significa “aquele que foi para a talidade”, ou seja, aquele que passou a ver a realidade como ela é).

O agregado das percepções

Como mencionei um pouco antes, mesmo as percepções18 convencionais de certo e errado e de bom e mau são em grande parte as percepções de nossa cultura e de nossos conceitos. Diferentes culturas possuem diferentes percepções. Por exemplo, no passado, quando os britânicos iam aos Himalaias no Tibete, os habitantes locais batiam palmas ao vê-los, gesto que em sua cultura serve para afugentar obstáculos. O bater de palmas significava “vão embora, demônios ingleses”. Todavia os britânicos sentiam-se bem recebidos porque entendiam as palmas como aplauso, conforme a cultura britânica. Por outro lado, quando os tibetanos expressavam o cumprimento respeitoso de sua cultura, botando a língua para fora, os britânicos ficavam aborrecidos e irritados. Como se pode ver, certo e errado existem nas sociedades como conceitos convencionais dentro da cultura. Eles podem ser aceitos e defendidos como reais, mas do ponto de vista último, certo e errado não existem de modo inerente. Certo e errado existem apenas na dependência de causas e condições.

Existe uma história sobre um homem com visão normal que foi parar em um vale de cegos. Todos os cegos do vale achavam que o forasteiro tinha um órgão extra – os olhos. Ele era visto como deficiente. Quando quis casar com a filha de um cego, disseram que ele teria que remover os olhos para se tornar normal. Com isso o forasteiro fugiu. Naquela sociedade, remover os olhos era o certo. De modo semelhante, mas talvez menos extremo, as sociedades reais – inglesa, chinesa, malaia – veem o certo e o errado de maneiras diferentes. Desse modo, podemos nos perguntar se deveríamos nos aborrecer quando os outros não entendem a nossa definição de certo. É realmente necessário que as outras pessoas tenham o nosso ponto de vista?

Quando entramos em discussões, temos dificuldade para entender como os outros não conseguem ver que estamos certos. De modo semelhante, os outros têm dificuldade em entender por que não conseguimos ver as coisas do ponto de vista deles. Isso acontece porque certo e errado também dependem de conceitos individuais. Em sentido último, estamos tão certos quanto errados. Porque, em sentido último, não é nem uma coisa, nem outra.

Assim, dizemos que em sentido último tudo é o caminho do meio.19 Apenas pelas fabricações da existência relativa as coisas se tornam boas ou más. Em termos relativos, alguém se torna um bom amigo por meio de nossa fabricação, enquanto esse mesmo alguém pode tornar-se inimigo através da fabricação de uma outra pessoa. Ambas as visões se devem à fabricação.

Outro exemplo simples. Quando fomos à Índia em peregrinação, os banheiros ao longo do percurso eram em geral muito malcheirosos. Sua Santidade Gyalwa Drukpa ensinou-nos a praticar a visão da Prajna Paramita – aquela imundície baseava-se em nossa percepção. As moscas são atraídas por esse tipo de odor. As duas percepções são individuais. Na realidade, o cheiro tem uma natureza que não é aquela fabricada por nós. Por isso dizemos que, em sentido último, tudo é da natureza do caminho do meio, livre dos extremos da existência inerente e da inexistência. Apenas pelas fabricações mentais e projeções as coisas se tornam boas ou más. Isso é chamado de caminho do meio. Você também pode chamar esse entendimento de natureza de buda, shunyata, mahamudra e assim por diante.

Até mesmo os votos das três principais tradições budistas – Budismo Antigo, Mahayana e Vajrayana – diferem. Se essas normas existissem de modo independente e absoluto, não poderia haver diferença. Por que o Buda ensinou normas diferentes? Porque o Buda sabe que diferentes seres possuem diferentes aspirações, diferentes capacidades e diferentes maneiras de obter a iluminação. Todas as três principais tradições são igualmente importantes. Você não pode dizer qual é a mais importante ou a menos importante. Cada tradição se adequa a diferentes pessoas.

Tais diferenças às vezes são comparadas a diferentes tipos de remédio. Um tipo de remédio nem sempre é melhor do que os outros. Por exemplo, só porque um remédio é mais forte do que outro, não significa que ele seja bom para uma determinada pessoa. O remédio mais forte pode até matar, pelos seus efeitos colaterais também serem mais severos. Desse modo, o Buda concede ensinamentos diferentes para pessoas diferentes. Por conseguinte, existem diferentes votos.

Por exemplo, nos votos do Budismo Antigo, você não tem permissão para tocar em ouro se é bhikshu ou bhikshuni, ou seja, um monge ou monja completamente ordenado. Por que existe a necessidade de tal voto? Porque, como bhikshu ou bhikshuni, você não deve se apegar a ouro, ficando distraído da prática do Dharma por querer mais riqueza ou temer a perda da riqueza. No Budismo Antigo essa é uma norma clara, preto no branco. No Mahayana as regras são mais flexíveis. Se for para o benefício dos seres sencientes, sem qualquer intenção autocentrada e egoísta, é permitido tocar em ouro.

Por quê? Porque no Mahayana trabalha-se para eliminar o pensamento de eu e o egoísmo. Não é sobre o que eu gosto ou sobre o que eu não gosto. É sobre o que pode ser feito para o benefício dos outros. O apego não surge se você não se preocupa consigo mesmo. Assim, você tem permissão para tocar em ouro caso o seu ato seja inteiramente altruísta.

No Mahayana, considera-se que existem dez ações negativas. Mas é permitido cometer as sete ações menores em casos especiais e extremos.20 No Vajrayana, quando você não tem conceitos dualistas, tocar em ouro ou pedra é a mesma coisa, não faz diferença para você. A norma não é algo externo, que existe de modo independente. As normas são estabelecidas de acordo com quem você é e com o seu nível de realização espiritual. No fim, quando você se torna iluminado, não existe norma alguma. Você é livre. Quando se torna um Buda, você não tem mais que recitar Om Mani Padme Hung nem fazer prostrações, a não ser que isso sirva de exemplo compassivo para o benefício dos seres.

Os dois agregados restantes – formadores mentais e consciência21 – foram mencionados nas entrelinhas dos demais agregados. Quando analisamos mais profundamente, vemos que os cinco agregados são coemergentes, surgem inseparáveis uns dos outros. Por exemplo, não há como ter uma sensação na ausência de uma consciência ciente dessa experiência, e não há como ter percepção ou qualquer tipo de cognição na ausência de marcas ou tendências habituais que nos dirigem a ver e perceber as coisas de uma determinada forma, isso que é o trabalho e operação do agregado dos formadores mentais.

18 Kunkhyen Pema Karpo em seu comentário sobre o Sutra do Coração define o agregado das percepções (samjna, em sânscrito) como a qualidade mental que apreende e se baseia em estruturas conceptuais que discriminam, rotulam e categorizam os fenômenos.

19 O Caminho do Meio foi mencionado primeiramente pelo próprio Buda no cânone páli em seu primeiro discurso, Colocando em Movimento a Roda do Dharma, no qual ele usa o termo “majjhima patipada” para indicar a necessidade de se evitar os dois extremos da autoindulgência e da automortificação. Em outro discurso, o Kaccayanagotta Sutta, o Buda aborda a necessidade de se evitar os extremos do eternalismo e do niilismo. Essa questão foi aprofundada durante séculos em uma das principais escolas filosóficas indianas, a Madhyamaka (proponente do Caminho do Meio), que postula uma abordagem da realidade livre desses dois extremos, tomando como base que todo e qualquer posicionamento, tese ou asserção filosófica é falho por ser uma fabricação mental dependente de um contexto e referencial conceitual, e portanto, não é absoluto.

20 As dez ações não virtuosas são: matar, roubar e apresentar conduta sexual imprópria (ações de corpo); mentir, caluniar, falar de forma grosseira e falar algo inútil/fofoca (ações de fala); ter pensamentos de avareza e cobiça, pensamentos maliciosos/maldosos e convições errôneas (ações de mente). As três ações não virtuosas inaceitáveis no Mahayana são as ações de corpo: matar, roubar e conduta sexual imprópria.

21 Kunkhyen Pema Karpo em seu comentário sobre o Sutra do Coração define o agregado dos formadores mentais como “os agentes que causam a formação manifesta de eventos mentais”, e o agregado da consciência como “aquilo que é ciente dos aspectos de um objeto”.

A vaziez dos pensamentos e das emoções

Para ver os pensamentos e emoções como vazios de existência independente, você tem que vê-los com olhos de sabedoria. Se você tem sabedoria, consegue ver coisas que em geral não se vê. Consegue ouvir coisas que normalmente não se consegue ouvir. É assim que a Prajna Paramita é tradicionalmente descrita. O ensinamento último do Buda diz: se você diz que viu o Buda, você não viu o Buda; se você ouviu os ensinamentos do Buda, você não ouviu os ensinamentos do Buda. Isso é a Prajna Paramita. Você não pode ver a vaziez, shunyata ou o dharmakaya com os olhos físicos. Você tem que efetivá-la e realizá-la. Esse processo é ver com olhos de sabedoria.22

Tendo isso em mente, podemos falar sobre emoções, em especial emoções negativas. No Vajrayana, é dito que as emoções negativas, como a raiva e o ciúme, não passam de sabedoria. Não são nada mais que a natureza de buda, se você é capaz de reconhecê-las como tal. De modo semelhante, quando alguém se torna um buda, isso não significa nada mais que a efetivação do entendimento completo dos fenômenos. Não significa que essa pessoa se tornou um deus ou que possui superpoderes.

Em outras palavras, no momento em que você entende completamente o mundo inteiro sem fabricações, naquele instante de consciência, você é um buda e está no nirvana. Porém, quando você ainda tem que chegar a esse entendimento, esse mesmo mundo é ignorância, e você está no samsara.

Se o Buda Shakyamuni estivesse aqui agora, como esteve há 2,5 mil anos, ele estaria no samsara ou no nirvana? Se você disser samsara, como ele poderia estar, se é um ser iluminado? Samsara ou nirvana é algo que depende totalmente de você ser ignorante ou iluminado – depende de você entender o mundo plenamente ou permanecer ignorante. Não é nada além disso.23

É por isso que digo que o Vajrayana tem forte embasamento no Sutra do Coração, devido ao papel central da sabedoria que realiza a vaziez. O Sutra do Coração diz que não só as formas físicas e os seus atributos são vazios de existência inerente, mas todos os fenômenos, inclusive os pensamentos, as emoções, as percepções e a consciência, são igualmente vazios de natureza inerente. Assim, formas são shunyata e pensamentos são shunyata. Além disso, o Buda e shunyata não podem ser separados. Em shunyata, a verdadeira natureza do ego é entendida de tal maneira que só existe altruísmo. Não existe algo como “eu sou o Buda Shakyamuni”, ou “eu realizo shunyata”, ou “eu gosto disso”, ou “essa é a minha terra pura do Buda Amitabha”.

Se você realiza shunyata – a Prajna Paramita –, não existe nada além de permanecer na natureza primordial, não há como permanecer em outro estado diferente dessa natureza. Isso porque, quando você realiza a inexistência do eu, não pode mais dizer “eu existo”, ou mesmo “eu realizei a inexistência do eu”. Essas afirmações seriam contraditórias. Portanto, a realização última não é “eu existo” e nem “eu não existo”. A realização última está além desses conceitos e além de qualquer pensamento dualista. É por isso que dizemos que o verdadeiro Buda é shunyata. Shunyata permeia tudo e todos.

Desse modo, você pode ver diferentes tipos de deidade no Vajrayana: algumas aparecem com um aspecto irado, outras aparecem com um aspecto luxurioso. Elas são assim porque nós temos essas emoções, essas estruturas conceituais. No Vajrayana, os Budas não são meros objetos externos para os quais se reza. Eles devem ser imaginados, fundidos com a sua identidade pessoal e visualizados como você mesmo, e praticados a fim de que você entenda a sua própria natureza. Ao meditar sobre eles, você pode aceitar e entender a natureza de sua própria raiva, luxúria, ciúme etc. E a partir desse entendimento direto, ao transcender seu autoconceito e autoimagem comuns, geralmente mantidos em cativeiro por emoções perturbadoras, você se transforma. Bem, mas isso é só a teoria, o entendimento conceitual a ser realizado pela prática...

22 No Sutra do Diamante o Buda diz: “Aqueles que me veem como uma forma física ou me conhecem através de palavras e sons tomaram um caminho equivocado. Tais pesssoas não me percebem verdadeiramente.”

23 O segundo Gyalwang Drukpa, Kunga Paljor, em sua obra chamada Uma Carruagem da Visão Não Dual, afirma que toda noção de samsara e nirvana, escravidão e liberdade, coisas a serem abandonas e coisas a serem adotadas, aflições deludidas e sabedoria ocorre a partir do ponto de vista das duas verdades – a verdade ficcional relativa e a verdade real última - como sendo coisas diferentes. Quando as duas verdades são realizadas pela sabedoria não dual, elas são tomadas com base na liberdade das elaborações mentais de estabelecimento e negação, e de aceitação e rejeição. Por isso, a visão de que elas não são diferentes, mas sim inseparáveis, é o que determina a indivisibilidade do samsara como o campo puro do nirvana, a escravidão como uma expressão natural de liberdade e as aflições deludidas como uma exibição espontânea da sabedoria primordial. A diferenciação anterior, diz Gyalwang Je, segue o princípio do sistema do Sutra, e essa última segue o princípio do sistema do Mantra, também chamado de caminho do Tantra, ou Vajrayana.

Vendo com os olhos da Prajna Paramita

No modo Vajrayana de lidar com as emoções por meio da prática, não aplicamos os antídotos na mesma hora em que a raiva ou outras emoções negativas surgem, como se faz em algumas práticas do Mahayana. Por exemplo, quando vem a raiva, os praticantes do Mahayana podem aplicar um antídoto24 que se oponha à emoção perturbadora, tal como compaixão ou o entendimento do que deu origem à raiva. No Vajrayana, quando surge felicidade ou raiva, elas são deixadas em seu estado natural.

Geralmente não deixamos pensamentos, as percepções e as emoções em sua própria natureza. Por exemplo, quando vemos alguma coisa, como uma flor, costumamos pensar que é uma flor. Então pensamos que ela é bonita. Surge uma cadeia de pensamentos. No verdadeiro caminho Vajrayana, seja qual for a emoção que surja, nós a deixamos como é, sem qualquer fabricação adicional. A seguir deixamos que desapareça de volta na natureza da mente, como uma onda que retorna ao oceano.

Você não pode extirpar uma emoção (como a raiva) como um cirurgião e se livrar dela para sempre. Você precisa encarar as suas emoções. É olhando claramente para as suas emoções e entendo-as que você consegue realizar a natureza de buda. Por isso, da próxima vez em que a felicidade surgir, tente não rotular como felicidade, tente não aceitar e nem rejeitar. Apenas deixe as coisas como são. Caso contrário, na mesma hora você começará a projetar, a fabricar. Você tem que tentar viver sem fabricações, de modo que possa entender a verdadeira natureza dos fenômenos.

Como se faz isso? Quando olhamos com os olhos da Prajna Paramita, vemos que, em nossa visão convencional, acreditamos que o “eu” existe e, uma vez que o “eu” existe, os objetos externos que o “eu” percebe devem existir. Então rotulamos as emoções que surgem em torno desses objetos. O que o “eu” gosta é felicidade, o que o “eu” não gosta é sofrimento.

Alto e baixo, limpo e sujo – tudo isso são conceitos dualistas. No Vajrayana, existem algumas deidades com cabeça de porco. Isso é para mostrar que limpeza e sujeira também são conceitos dualistas. Quando eu era jovem, gostava de ler histórias em quadrinhos. Havia uma história em quadrinhos sobre uma garota rica que tinha um porco como animal de estimação. Ela mantinha o porco muito limpo. Dava banho nele e o perfumava, mas o porco ficava muito infeliz e sempre gostava de ir para a lama. Luxo, para o porco, era estar na lama. Para nós, porém, é diferente. Então, quaisquer que sejam as qualidades externas, é nossa mente que as manifesta. Nossa mente manifesta conceitos como comprido, curto, bom, mau, felicidade, tristeza, riqueza, pobreza. Tudo isso são manifestações da mente, e a própria mente também não existe de modo intrínseco. Você não pode apontar onde está a mente. Onde está o criador dos pensamentos e das emoções?

Só porque acredita que as qualidades externas existem você consegue “provar” que a mente existe. E só porque acredita que a mente existe você consegue “provar” que as qualidades externas existem. É um círculo de existência interdependente. Se não existe o branco, você não pode definir o preto; se não existe direita, não existe esquerda. É como mágica. Todos os fenômenos devem ser entendidos assim.

Ao relaxarmos a mente na natureza de Buda, evitamos pensar sobre passado, presente ou futuro. Quaisquer pensamentos que surjam não são rejeitados e nem aceitos, apenas fluem pela mente. Não há rejeição e nem aceitação, o pensamento é apenas deixado sem fabricação. Deve-se fazer isso em primeiro lugar, antes de qualquer processo de visualização. Isso é ver com os olhos da Prajna Paramita.25

24 Isto é, antídotos usados para remediar ou curar aflições mentais, tais como a raiva, a inveja e o apego, através de meditações sobre a compaixão, a equanimidade, a impermanência e assim por diante (descritos no Treinamento da Mente Sutrayana, ou Lojong em tibetano).

25 O grande siddha indiano Tilopa diz em uma de suas canções espirituais:“Deixe de lado o que passou [passado]. Deixe de lado o que pode vir [futuro]. Deixe de lado o que está acontecendo agora [presente]. Não tente descobrir nada [não há nada a ser alcançado]. Não tente fazer qualquer coisa acontecer [não há razão para qualquer fabricação mental]. Relaxe, agora, e descanse [em seu estado natural].”

A lua no espelho

O elemento crucial da meditação é entender como todas essas condições – ignorância, projeções – se juntam para dar origem aos fenômenos. Normalmente, não reconhecemos quais condições estão ali, pois muitas condições variadas se juntam para que as coisas existam. Por isso, precisamos possuir definições distintas do que é real e do que não é real.

Quando fazíamos visualizações, Sua Santidade o 12º Gyalwang Drukpa costumava dizer: “Vocês são injustos, pensam que Tara não existe, que Amitabha não existe, nem a terra pura de Tara ou de Amitabha. Você acham que elas não existem. Mas, quando pensam sobre o mundo de vocês, ele existe de um modo bastante real. Como pode ser assim, se o mundo de vocês é composto de muitas condições diferentes reunidas?” Em outras palavras, a existência dessas deidades depende de numerosas condições, tais como sua habilidade para imaginá-las em meditação. A existência de outros objetos materiais depende igualmente de numerosas condições, inclusive da nossa habilidade de percebê-los. Portanto, todos são vazios de existência inerente.

No sentido relativo, as terras puras estão ali, experiências de céu e inferno estão ali, e tudo parece realmente existir de modo independente. No sentido absoluto, uma casa ou o nosso mundo não existem por si só. De modo semelhante, as terras puras não estão ali de modo inerente; elas são a natureza de nossa mente. Elas não existem de modo independente.

Quando vê a lua refletida no espelho, você diz que essa lua não é real. Embora o espelho e a lua tenham se juntado na mesma superfície, você sabe que a lua no espelho não é real. Mas e quanto à lua “real”? De modo semelhante, a lua real é composta de muitas coisas reunidas, só que não reconhecemos isso.

A fim de se entender isso, a visualização do Vajrayana sempre tem um elemento chave. Quando você se visualiza como um Buda, isso deve ser muito claro. Você e o Buda são visualizados como existentes, exatamente como esta casa. Todavia, você tem que entender que isso é apenas como o reflexo da lua em um espelho. Existe e ao mesmo tempo não existe. Mas isso não é um truque psicológico. Por meio dessa visualização, você entenderá que tudo que vê é similarmente composto de causas e condições. A casa que você vê existe, a bondade existe, a riqueza existe, mas ao mesmo tempo não existem de modo inerente e independente. É por isso que a frase mais famosa do Sutra do Coração afirma: “Forma é vazio, essa vaziez é forma.” Elas não podem ser separadas. Isso é shunyata. A visualização da forma é crucial. Lentamente, por meio da visualização e do entendimento direto, você começará a ver que as coisas existem devido à reunião de causas e condições, e por conseguinte, entenderá que as coisas não podem existir de modo independente.

Continuando com o sutra: “Portanto, Shariputra, todos os fenômenos são vaziez. Não têm características definidoras.” Em outras palavras, os fenômenos não existem de modo independente e, portanto, não podem ser definidos. Por isso, “não nascem, não cessam”. Além disso, “não são maculados, não são imaculados”. Conforme expliquei, a maculação externa, tal como estar sujo, também é um conceito da mente. De modo semelhante, é ensinado que a natureza de buda não fica suja por você ser uma pessoa negativa. E nem fica limpa por você ser uma boa pessoa. A natureza de buda está além de todos os conceitos de bom e mau. Jamais pode ser tocada por nossos conceitos. Pode-se fazer uma analogia com o céu. Pode haver nuvens negras ou nuvens brancas no céu, mas isso não significa que o céu fique branco ou negro.

Nos ensinamentos do Vajrayana sobre a yoga da deidade, na introdução à natureza da mente, costuma-se mostrar aos alunos um cristal que reflete cores diferentes dependendo das condições de iluminação. De modo semelhante, nossa mente pode sentir emoções como raiva, ciúme, tristeza e felicidade, da mesma maneira que o cristal refratando a luz. O cristal vai refratar uma cor em especial, dependendo do ângulo ou da cor da luz que nele incide. Mas o fato de o cristal exibir muitas cores diferentes significa que a natureza do cristal não é de nenhuma dessas cores. A verdadeira natureza da mente não pode se tornar inerentemente suja ou limpa porque pureza e impureza são conceitos dualistas. São verdades relativas.

Assim, o sutra diz: “Não são maculados, não são imaculados. Não são deficientes e não são completos. Portanto, Shariputra, na vaziez não há forma.” Não podemos dizer que de maneira nenhuma existe forma. Em vez disso, podemos dizer que “forma é vazio, essa vaziez é forma”, ou que “raiva é sabedoria e sabedoria não realizada é raiva”. É como ter duas faces. Nossa verdadeira natureza, quer você a realize ou não, não muda. Não fica mais pura ou impura. A questão é se você realiza isso ou não.

É por isso que o sutra diz que não existe língua, nem corpo, nem mente e assim por diante. Não existir corpo significa que o corpo também é composto de muitos fatores – mãos, braços, pernas. A mão é feita de cinco dedos e da palma. Não existe mão de modo independente.

Em um nível simples, a Prajna Paramita pode ser explicada e analisada. Mas a verdadeira Prajna Paramita não pode ser entendida por meio de uma explicação ou de um estudo. Ela deve ser realizada pela prática. Deve vir de dentro. Ela não pode nem sequer ser colocada em palavras. Por meio desse sutra e de sua explicação, temos apenas um vislumbre do que é a Prajna Paramita.26

26 Rahula louva a Prajna Paramita da seguinte forma: “Indescritível, inconcebível e inexprimível Perfeição da Sabedoria. A própria essência do espaço não nascido e incessante. O campo de atividade da própria sabedoria primordial autoconhecedora. Mãe dos (Budas) Vitoriosos dos três tempos, a você presto homenagem!”

Tudo já é perfeito

O Sutra do Coração prossegue: “Não há olho, nem ouvido, nem nariz, nem língua, nem corpo, nem mente. Não há forma, nem som, nem odor, nem sabor, nem textura, nem objetos mentais. Não existe elemento constituinte do olho e assim por diante até não haver elemento constituinte da mente, inclusive nenhum elemento constituinte da consciência mental. Não existe ignorância, não existe extinção da ignorância.”

Observe o termo “não existe extinção da ignorância”. Se um dia você realizar a natureza de sua mente, a natureza da sua raiva, a natureza dessa casa, tudo, naquele momento, se tornará shunyata, o perfeito caminho do meio. E, embora eu diga que tudo vá se tornar shunyata, a verdade é que tudo sempre foi shunyata. Assim, do ponto de vista último, não há e nunca houve ignorância. Não há ignorância, nem bom, nem mau – tudo já é perfeito. Apenas por meio da fabricação e da projeção transformamos a realidade em amiga ou inimiga, boa ou má. Mas tudo já é perfeito por sua própria natureza.

É por isso que no Vajrayana enfatizamos a visão pura. Devemos visualizar a nós mesmos, aos gurus, aos professores e a todos os seres como Budas e bodhisattvas a fim de nos familiarizarmos com o modo como as coisas realmente são em sua vaziez. É por isso que dizemos que a raiva e outras emoções negativas têm a natureza da sabedoria desde tempos sem princípio. Não é que se tornem sabedoria quando realizamos isso. Sua própria natureza é sabedoria desde tempos sem princípio.

O Sutra continua: “Não existe envelhecimento e morte”. A fim de falar sobre envelhecimento e morte, deve-se nutrir um conceito de existência interdependente do “eu” e do ego. Só então você pode dizer “eu envelheço”, “eu estou doente”, “eu morro”. Por isso o Sutra do Coração declara: “Não existe envelhecimento e morte, nem extinção do envelhecimento e da morte. Do mesmo modo não existe sofrimento, origem, cessação ou caminho, não existe sabedoria, nem realização e não realização.” O sutra diz que essas coisas não existem porque, de acordo com a Prajna Paramita, uma vez que você rotula algo como mácula, como nirvana, como samsara, você já está projetando. Você já está fugindo da verdadeira natureza das coisas.

Às vezes, as pessoas me perguntam: como se sabe quando o samsara começa? Do ponto de vista relativo, o Buda diz que não existe princípio para o samsara e que, até se estar iluminado, não existe fim para o samsara. Mas do ponto de vista último, jamais houve um samsara. Nós pensamos de modo ignorante que vivemos no samsara. Por exemplo, podemos ter um sonho lindo ou um sonho terrível, mas quando acordamos do sonho, não faz sentido falar se o sonho foi real ou não, quando ele começou e assim por diante. Isso porque o sonho nunca existiu. Sempre foi um sonho, e nós já acordamos. Assim, o Sutra prossegue: “Portanto, Shariputra, uma vez que os bodhisattvas não têm nada a atingir, eles confiam nessa perfeição da sabedoria e nela permanecem.” Isso significa que você deve permanecer nesse tipo de sabedoria não dualista.

Em algumas práticas do Mahamudra, existem súplicas ao guru ou ao Buda. As súplicas dessas práticas não dizem “eu quero me tornar iluminado”, mas sim “o que quer que ocorra em minha mente e minha vida, possa eu não aceitar, nem rejeitar, mas possa eu ser capaz de deixar tudo na natureza tal como ela é”. Essa é a súplica das práticas do Mahamudra e do nível de prática de Guru Yoga do Mahamudra.

É por isso que “os bodhisattvas não têm realização”. Realização aqui equivale a dizer “eu quero me tornar iluminado”. Mas em sentido último, quando você diz “eu”, você já está na natureza dualista, e não permanecendo na natureza última. Por isso, a fim de meditar sobre a Prajna Paramita ou nela permanecer, você deve permanecer na natureza das coisas sem esperança ou medo – sem esperança de ficar iluminado, sem medo de cair no samsara.

Assim, no Sutra da Prajna Paramita os bodhisattvas não têm realização, nem não realização, nem esperança de realização, nem medo de não realização. Eles têm a perfeição da sabedoria. Sem obscurecimentos da mente, eles não têm compreensões equivocadas. Você não terá esperança ou medo se tiver entendimento de shunyata.

Muitos mestres não ensinam a Prajna Paramita porque acham que ela é avançada demais. Embora meu professor, Sua Santidade Gyalwang Drukpa, em geral não ensine a Prajna Paramita diretamente, como um tema específico, da maneira que estou fazendo aqui, com frequência eu o vi colocar muitos elementos da Prajna Paramita nos ensinamentos que concede. E Sua Santidade sempre diz que, mesmo que você não tenha entendido a Prajna Paramita plenamente – mesmo que entenda só um pouquinho dela –, ela pode relaxar por completo a rigidez de sua mente, de modo que você pode aos poucos ir se tornando destemido.

Neste exato instante, somos muito rígidos a respeito das coisas externas – sucesso, beleza, felicidade, sofrimento, amigos, inimigos e assim por diante. A rigidez domina nossa mente. Queremos arrumar tudo do lado de fora, arrumar o mundo, limpar o mundo. Quando percebemos que não podemos fazer isso, ficamos decepcionados. Mas se você souber de verdade que felicidade e sofrimento são manifestações de sua mente, você se tornará totalmente destemido. Você terá confiança em sua vida. Com essa confiança, você pode usar sua bolsa Gucci. Você não tem que se sentir indignado com ela, apegado a ela ou aprisionado a ela. Você pode desfrutar das coisas materiais. Pode ter muito espaço em sua mente e seus pensamentos.27

Quando Milarepa, o grande santo que ficou iluminado em uma só vida por meio das práticas do Vajrayana, estava meditando em uma caverna, ele viu muitas demônias atacando-o. Ele ficou apavorado e começou a recitar mantras irados. Mas de nada adiantava recitá-los, as demônias ficavam cada vez mais assustadoras. Então, uma das demônias perguntou a ele: “O que o seu professor lhe ensinou? Se você percebe que não sou nada mais que a verdadeira natureza de sua própria mente, sou sua protetora e serva. Caso contrário, sou sua pior inimiga, e existem muitos demônios mais perigosos chegando logo atrás de mim.”

27 O sublime mahasiddha indiano Tilopa disse a seu discípulo, o grande pandita e siddha Naropa: “Filho, não são as aparências que lhe prendem, mas sua fixação a elas é que lhe aprisiona. Corte suas fixações, ó Naropa!”

Compaixão surgida da sabedoria

Agora darei uma explicação adicional. O Vajrayana possui muitos significados externos, internos e secretos. A maioria das pessoas veem apenas o significado externo. Veem um vajra (punhal ritualístico) apenas como um punhal que deve se carregar por aí. Mas você alguma vez já viu algum grande mestre carregando um enorme punhal vajra consigo? Eu nunca vi.

Deve-se entender o sentido por trás das coisas. Por exemplo, nas práticas do Vajrayana, cria-se um círculo de proteção quando o ritual começa. Para o círculo que serve de proteção externa, visualizamos uma muralha de fogo. A proteção interna é um sentimento de compaixão que subjuga qualquer pensamento negativo. Mas o círculo de proteção secreto é o seguinte: como não percebo a natureza de minha mente e não permaneço na natureza não fabricada de minha mente, eu crio um componente dual – “eu” existo e “os outros” existem. Devido a esse pensamento, surge “eu gosto” e “eu desejo”. Assim o que o “eu” gosta torna-se deus, o que o “eu” não gosta torna-se demônio. Há demônios e demônias porque eu não permaneço em minha natureza. Isso cria apego. Cria medos, fantasmas e espíritos. Assim, a proteção última no círculo não é para deter os fantasmas, pois eles são uma só coisa quando permaneço na natureza não fabricada de minha mente e todas as distinções de “eu” e “fantasmas” desaparecem. Esse é o círculo de proteção último. Por isso eu digo: nada de medo. De onde vem o medo? O medo vem da esperança. A esperança vem do pensamento dualista. É assim quando não se realiza a natureza da mente.28

No desenvolvimento da compaixão existem dois pontos de vista. Em muitas tradições, a compaixão é enfatizada com prioridade, e a sabedoria vem em segundo lugar. Por exemplo, a compaixão é desenvolvida primeiro pela meditação sobre o sofrimento dos seres nos reinos dos infernos e dos animais. Trabalha-se, então, para se desenvolver um entendimento sobre a causa do sofrimento. Na linhagem Drukpa, porém, a abordagem é de cima para baixo. Primeiro entendemos shunyata e então se desenvolve a compaixão. Se você entender de verdade que todo sofrimento que experimenta é resultado de não permanecer na natureza de sua mente, você será capaz de ver que os outros estão passando pelo mesmíssimo sofrimento. Assim, a grande compaixão surge automaticamente por meio da sabedoria desenvolvida. Essa é a compaixão que vem da realização da sabedoria. Esse é o tipo de abordagem enfatizada pela linhagem Drukpa.

O texto da Prajna Paramita diz que todos os Budas e bodhisattvas, “não tendo obscurecimentos em suas mentes, não têm medo, e por irem completamente além de qualquer engano, atingirão o fim do nirvana. Todos os Budas que residem nos três tempos também atingiram o pleno e perfeito despertar da inexcedível iluminação, ao confiarem nessa perfeição da sabedoria. Portanto, deve-se saber que o mantra da perfeição da sabedoria...” Vamos discutir o significado de “mantra”. “Man”, em sânscrito, significa “mente”. “Tra” significa proteção. Assim, mantra significa proteger a sua mente da fabricação de conceitos dualistas ordinários.

Todos os Budas ficaram iluminados por meio do entendimento da Prajna Paramita. Portanto, devemos conhecer o mantra da grande visão desperta (vidya mantra). Ele é chamado de mantra da grande visão desperta porque é a sabedoria da iluminação. Arhats possuem conhecimento e bodhisattvas de diferentes bhumis29 também têm conhecimento. Até nós mesmos temos conhecimento – sabemos cozinhar, sabemos dirigir, sabemos conduzir negócios –, mas é essa a grande visão desperta, a sabedoria completa? Não. A Prajna Paramita é o nível de conhecimento ou sabedoria do Buda, é a completa sabedoria da iluminação, o mantra inexcedível. Ela é o mantra inexcedível, porque esse tipo de sabedoria não é excedido por nenhum outro nível de conhecimento.

O sutra diz “o mantra igual ao inigualável”, mas na verdade deveria dizer “o mantra que igualou o inigualável”. De modo geral, os Budas não são iguais. São diferentes na forma. Por exemplo, Vajrapani tem um vajra. Manjushri tem uma espada. Avalokiteshvara tem duas cabeças, quatro braços e assim por diante. Diferentes Budas têm diferentes formas. E nós somos diferentes dos Budas por sermos pessoas comuns e não realizadas. Mas em shunyata, na visão não dualista, todas essas coisas desiguais tornam-se iguais. Falando em termos relativos, podemos dizer que existe o espaço aéreo tailandês e o espaço aéreo cingapurense, mas, de um ponto de vista mais amplo, tudo é um espaço aéreo indiferenciado. Assim, do ponto de vista do Buda, tudo é igual.

28 O grande pandita indiano Chandrakirti afirma, em sua obra Introdução ao Caminho do Meio, capítulo 1, verso 3: “Primeiro, com o pensamento de ‘eu’, surge a fixação a uma individualidade. E, então, com ‘isto é meu’, desperta-se o apego as coisas. Sem qualquer controle, rodopia-se tal como uma roda d’água. À compaixão para com estes seres vagueadores, eu me curvo”.

29 Bhumi significa nível, estágio. O caminho do bhodhisattva tem dez bhumis, ou níveis. A realização do décimo bhumi é a iluminação completa, ou seja, aqui o bodhisattva se torna um Buda.

O mantra do coração da Prajna Paramita

Vamos discutir o mantra da Prajna Paramita. O texto diz: “O mantra da perfeição da sabedoria é recitado assim: Tadyatha om gate gate paragate parasamgate bodhi svaha!”. “Tadyatha” significa “é assim”.30 “Gate gate” significa “atravesse, atravesse”, no caso, atravesse os conceitos dualistas e a ignorância. “Paragate” significa “atravesse para o outro lado”, ou seja, não apenas “vá”, mas “vá além” dos conceitos dualistas e da ignorância.31 “Parasamgate” significa “atravesse plenamente”, pois até os arhats – que não possuem realização plena – não devem parar, mas ir adiante como aqueles que seguem o caminho do bodhisattva. “Bodhi svaha” significa que, uma vez que tenha atravessado, você se tornará “bodhi”, que significa “iluminado”.32 Essa é uma versão das explicações do mantra.

Existe outra maneira de traduzir, conforme os cinco estágios da iluminação dos ensinamentos do Mahayana. O primeiro estágio é a acumulação de mérito, quando o praticante possui forte desejo de superar o sofrimento e renunciar à vida mundana. O segundo estágio é a conexão, ou aplicação, o caminho da sabedoria para reconhecer shunyata, em que o praticante começa a meditar e adquire conhecimento analítico sobre shunyata. O primeiro “gate” do mantra refere-se ao primeiro estágio, o da transição do desejo de superação do sofrimento de um ser humano comum ao caminho da acumulação de mérito. O segundo “gate” refere-se ao segundo estágio, o da transição do caminho da acumulação ao caminho da conexão ou aplicação.

O terceiro estágio é o caminho da visão, sendo também o primeiro bhumi, quando o bodhisattva pratica meditação samadhi profunda sobre a natureza da realidade e realiza shunyata. No mantra, “paragate” corresponde a esse estágio.

O quarto estágio, o caminho da meditação ou familiarização, abrange do segundo ao décimo bhumi, quando o bodhisattva purifica gradualmente sua experiência e aperfeiçoa ainda mais sua realização através do cultivo e da familiarização. Esse estágio é representado no mantra pelo termo “parasamgate”. Do segundo ao décimo bhumi, temos estágios de familiarização, em que o bodhisattva-mahasattva se familiariza com a prática. Se você não se familiarizar com a prática, voltará ao antigo estilo de vida, às antigas conceitualizações. No caso dos bodhisattvas, após terem atingido o nível de realização do primeiro bhumi, ainda que não retornem à experiência ordinária dos seres, eles também têm que continuar a se familiarizar e se aprofundar com shunyata para realizar a iluminação completa.

O quinto estágio, que representa a realização do décimo bhumi, é o caminho do não mais aprender, ou a consumação, quando o bodhisattva já se purificou e se realizou por completo. O termo “bodhi svaha” do mantra corresponde a essa parte do quinto estágio. No décimo bhumi, o bodhisattva-mahasattva se torna um Buda. Portanto, o termo “bodhi svaha” do mantra se refere à consumação da iluminação.

Há também uma terceira explicação sobre o mantra. Em alguns ensinamentos se diz “Tadyatha” e a seguir “om gate gate paragate parasamgate bodhi svaha”. A síbala mântrica “om” contém o som de três letras distintas: “A”, “U” e “M”, que representam o corpo, a fala e a mente. “A” representa a mente iluminada. “U” representa a fala iluminada. “M” representa o corpo ou forma iluminada. Outro modo de descrever é que “A” representa o Buda como a mente iluminada, “U” representa o Dharma como a fala iluminada e “M” representa a forma iluminada da Sangha.33 Nessa formulação, o primeiro “gate” se refere a destruir a maneira ordinária de ver as coisas, destruir a crença de que de que todos os fenômenos existem de modo independente. O segundo “gate” se refere à visão não dualista, ver sem ver, ver a verdadeira natureza das coisas, que surge após a destruição da crença na existência independente dos fenômenos. “Paragate” significa atravessar o samsara como fazem os arhats. “Parasamgate” significa atravessar plenamente e além, como fazem os bodhisattvas. “Bodhi svaha” significa atingir a iluminação total de corpo, fala e mente. Em outras palavras, o iluminado atingiu maestria e completa realização experiencial da Prajna Paramita. Dessa maneira, toda atividade, seja pacífica ou irada, será benéfica para todos os seres sencientes.

Existem várias versões diferentes do Sutra da Prajna Paramita, com tamanhos variados. A mais longa tem 100 mil estrofes,34 a média tem 25 mil estrofes,35 e a curta tem oito mil estrofes.36 Uma versão ainda mais curta é o Sutra do Coração aqui abordado. E a versão supercompacta está encapsulada na letra sânscrita “a” (pronunciada “ah”).

A letra “a” é usada como prefixo de negação no sânscrito e na maioria dos outros idiomas indianos. Por exemplo, “sambhava” significa “nascido” e “asambhava” significa “não nascido”. Na versão em sânscrito do Sutra da Prajna Paramita, existem trechos onde se usa a palavra “anirudh”, que significa “não cessante” ou “incessante”. O prefixo “a” nesse contexto implica a negação da existência, ou seja, abrange o significado da negação da existência inerente e independente de causas e condições.

É por isso que em algumas práticas de sadhana você primeiro visualiza a deidade, depois se familiariza com a natureza e qualidades da deidade por meio da recitação do mantra, a seguir visualiza a dissolução das projeções da deidade em sua mente, e por fim diz a palavra “Ah” e relaxa na natureza de sua mente. Assim, a palavra “Ah” usada nas práticas também contém todo o significado do Sutra do Coração da Prajna Paramita, que é shunyata, a vaziez de onde a deidade surge, onde ela permanece e para onde ela vai depois que se dissolve.

Vamos encerrar com a discussão do trecho: “‘Shariputra, é dessa maneira que um bodhisattva mahasattva deve treinar na profunda perfeição da sabedoria.’ Então, o Bem-Aventurado retornou de seu samadhi e louvou o bodhisattva mahasattva, o Poderoso Senhor, o Nobre Avalokiteshvara, dizendo que isso é excelente. ‘Excelente! Excelente! Ó filho desta família, é assim mesmo; é assim que deve ser. Deve-se praticar a profunda perfeição da sabedoria exatamente como você mostrou. Dessa maneira até os tathagatas se regozijarão’”.

Por que o Buda diz “é assim mesmo”? Porque o que Avalokiteshvara diz está correto. “É assim que deve ser” significa que até o Buda entende e realiza exatamente assim. Por isso deve-se praticar a Prajna Paramita exatamente como ela foi revelada por Avalokiteshvara, e os tathagatas se regojizarão. Tathagata é aquele que foi além, que realizou a natureza da mente. Você se torna um Buda pela percepção da natureza iluminada, que é a verdadeira natureza. Tathagata às vezes é uma forma abreviada de se referir também à natureza de Buda de todos os seres.

“Quando o Bem-Aventurado proferiu essas palavras, o Venerável Shariputra, o bodhisattva mahasattva, o Poderoso Senhor, o Nobre Avalokiteshvara, junto com toda a assembleia, inclusive o mundo dos deuses, humanos, asuras e gandharvas, todos se regozijaram e saudaram o que o Bem-Aventurado havia dito.” Isto conclui o sutra.

Depois de tudo isso, devemos praticar. Acontece que, no fim das contas, não importa o quanto você aprenda, você nunca saberá 100% enquanto não experimentar por si mesmo. O quanto você realmente entende depende de sua prática. Se os Budas pudessem ajudar, lançando você dentro do paraíso, eles o fariam. Eles são bondosos. Infelizmente, nem eles podem fazer isso. Eles não podem fazer isso por você. Podem apenas lhe mostrar o caminho.

Assim, dentro de nosso próprio nível, devemos praticar para realizar nossa iluminação.

30 Também “deste modo” ou “desta maneira”. Kunkhyen Pema Karpo em seu comentário sobre o Sutra do Coração diz que, quando citado no início, “tadyatha” indica que o mantra é um vidya mantra, ou seja, um mantra da visão desperta, tais como os vidya mantras das deidades masculinas e femininas do veículo do mantra secreto, o Vajrayana. No mantra secreto, os vidya mantras são usados com a função de despertar vidya, ou seja, profundo conhecimento, insight e visões experienciais da realidade.

31 Com relação a “paragate”, Kunkhyen Pema Karpo diz que “para” (para o outro lado, para além) significa o lado em relação ao qual “não há nada mais elevado”. E “gate” (ir, atravessar) significa cultivar e familiarizar-se com o verdadeiro significado do texto raiz do Sutra do Coração, que é esse outro lado em relação ao qual não há nada mais elevado.

32 O sânscrito “bodhi” significa “despertar” ou “estado desperto” e “svaha” signfica literalmente “que assim seja”. Outra forma de interpretar bodhi svaha, diz Kunkhyen Pema Karpo em seu comentário, é o engajar-se no caminho da Prajna Paramita a partir da perspectiva de bodhi, o estado desperto, no qual toda e qualquer atividade é direcionada para o benefício e alívio do mal-estar, insatisfação e sofrimento de todos os seres.

33 Também é interpretado como representação dos três kayas do Buda – dharmakaya (corpo da verdade), samboghakaya (corpo do completo desfrute) e nirmanakaya (corpo de manifestação).

34 A Perfeição da Sabedoria em 100 mil estrofes (sânscrito: shatasahasrika prajnaparamita; tibetano: shes rab kyi pha rol tu phyin pa stong phrag brgya pa).

35 A Perfeição da Sabedoria em 25 mil estrofes (sânscrito: ashtadashasahasrika prajnaparamita; tibetano: shes rab kyi pha rol tu phyin pa stong).

36 A Perfeição da Sabedoria em oito mil estrofes (sânscrito: ashtasahasrika prajnaparamita; tibetano: shes rab kyi pha rol tu phyin pa brgyad stong pa).

Glossário

Amitabha (‘od dpag med, em tibetano):

Literalmente, “Radiância Imensurável”. É um dos Budas Sambhogakaya das cinco famílias de Buda, de cor vermelha, associado à direção oeste, pertencendo à família Padma, ou Lótus. As práticas relacionadas a Amitabha enfatizam a transformação de desejo e apego em sabedoria discriminativa.

Arhat (dgra bcom pa, em tibetano):

O termo em sânscrito significa, literalmente, “digno de reverência”, ou seja, “reverendo”. De acordo com a tradução para a língua tibetana, significa o “destruidor do inimigo”. É aquele que derrotou (bcom pa) o inimigo (dgra) das aflições mentais do orgulho, inveja, ódio, delusão e desejo, libertando-se da existência cíclica e atingindo o nirvana. De acordo com o Mahayana, a realização de um arhat é obtida por meio do veículo dos ouvintes (shravaka), que tem como meta o caminho da liberação individual (pratikmoksha).

Avalokiteshvara (spyan ras gzigs dbang phyug, em tibetano):

O sânscrito Avalokiteshvara significa, literalmente, “o soberano que mira os mundos”. Também Avalokita (Zelador Universal), Padmapani (Portador do Lótus), Lokeshvara (Soberano Universal) e Mahakarunika (Grandiosa Compaixão). Como o nome sugere, ele é o “senhor que lança um olhar sobre o mundo com um interesse compassivo”. Portanto, é frequentemente chamado de o Buda ou o bodhisattva da Compaixão. Quando visto como bodhisattva, é um dos oito principais e mais próximos bodhisattvas discípulos do Buda. Avalokiteshvara fez um grande voto de escutar as preces de todos os seres em momentos de dificuldade. Para efetuar isso, assumiu um compromisso adicional: não atingir o estado búdico final até todos os seres estarem liberados da existência cíclica e não haver mais nenhum ser no samsara. Devido a esse grande voto compassivo, é considerado a corporificação da Grande Compaixão. Ele vem em diferentes formas, algumas pacíficas, como Arya Avalokiteshvara (Nobre Avalokiteshvara, a forma principal), Ekadashamukha (Avalokiteshvara de 11 Faces, com faces adicionais para ensinar nos dez planos de existência), Sahasrabhuja Saharasnetra (Avalokiteshvara de Mil Braços e Mil Olhos, que vê e ajuda a todos), Cintamani Chakra (Avalokiteshvara tal como uma Joia que Realiza Desejos, aquele que segura a cintamani, joia realizadora de desejos), e algumas formas iradas, como Hayagriva (Avalokiteshvara com Cara de Cavalo, que tem a habilidade de curar doenças, especialmente as causadas por nagas) e Mahakala (Grande Negro, protetor irado do Dharma). Naropa, um mahasiddha indiano, e suas reencarnações, incluindo Gampopa, todos os Gyalwang Drukpas, como também os Dalai Lamas e suas várias encarnações, são considerados manifestações autênticas de Avalokiteshvara.

Bhikshu (dge slong, em tibetano):

Em sânscrito, significa “mendicante espiritual”. Em tibetano significa, literalmente, “mendicante virtuoso”, não só no sentido de ser um praticante da virtude, mas também de mendigar pelo bom coração e virtude de outros, ou seja, proporcionar que o outro cultive a virtude ao satisfazer a necessidade básica do renunciante, através da generosidade. De forma geral, é um monge budista plenamente ordenado.

Bhikshuni (dge slong ma, em tibetano):

Feminino de bhikshu, uma monja budista plenamente ordenada.

Bhumi (sa, em tibetano):

Cada um dos dez níveis ou estágios de bodhisattva na tradição Mahayana.

Bodhicitta (byang chub kyi sems, em tibetano):

A mente do despertar. É definida como a mente que se dirige a atingir a iluminação completa para o benefício de todos os seres. É dividida em bodhicitta ficcional e bodhicitta real. A bodhicitta ficcional é subdivida em bodhicitta da aspiração e bodhicitta da aplicação. Na bodhicitta da aspiração, cultiva-se as quatro qualidades imensuráveis da compaixão, amor, alegria e equanimidade. Na bodhiccita da aplicação, cultiva-se as seis paramitas da generosidade, disciplina ética, paciência, esforço jubiloso, estabilidade mental e sabedoria. A bodhicitta real compreende a realidade última, a união de compaixão e sabedoria em seus aspectos de luminosidade e espacialidade, e a inseparabilidade entre aparência e vaziez.

Bodhisattva (byang chub sems dpa’, em tibetano):

Literalmente, “guerreiro do despertar”, aquele que baseia toda a sua prática espiritual sobre a fundação de bodhicitta e segue o caminho Mahayana das seis paramitas, com a intenção de levar todos os seres à iluminação. Há os bodhisattvas em treinamento, que são aqueles que seguem o caminho espiritual Mahayana baseados no cultivo de bodhicitta, e há os autênticos bodhisattvas, que são aqueles que realizaram bodhicitta (mente do despertar) e shunyata (vaziez) diretamente e penetraram no primeiro bhumi (nível) dos bodhisattvas no caminho Mahayana.

Buda (sangs rgyas, em tibetano):

Literalmente, o Desperto ou o Iluminado. Na língua tibetana, um ser plenamente iluminado, que despertou do sono da ignorância (sangs) e consumou a realização, os potenciais e as qualidades desse despertar de forma perfeita e completa (rgyas). Na literatura Mahayana, Buda algumas vezes refere-se ao Buda histórico, Siddhartha Gautama ou Buda Shakyamuni, e outras vezes à natureza de Buda, à cidadela ou ao útero do Buda (tathagatagarbha), de onde todos os seres iluminados surgem e onde residem, além de espaço, tempo, nome e forma. Esse é o primeiro objeto de refúgio entre as Três Joias – Buda, Dharma e Sangha.

Dharma (chos, em tibetano):

O segundo objeto de refúgio, os ensinamentos do Buda, a verdade última, o caminho que leva à iluminação. O Dharma, em meio aos seus diversos significados, é uma das Três Joias (tib. dkon mchog gsum), a Joia do Dharma (tib. chos dkon mchog). É também uma das Seis Joias (tib. mkon mchog drug). O objeto (sânsc. Dharma; tib. chos) é um dos “seis objetos” (tib. yul drug) conhecidos pelas “seis consciências (tib. rnam par shes pa drug) pela mediação das “faculdades sensoriais” (tib. dbang po drug). Dharma é um dos “12 ayatanas” (tib. skye mched bcu gnyis), que são as fontes da consciência. Dharma é um dos “18 dhatus” (tib. khams bco brgyad), que são as bases para a consciência. No Tripitaka, no grupo de textos do Abhidharma, Dharma é definido como “aquilo que é o objeto da mente” (tib. yid kyi yul), que recebe impressões cônscias. Em outras palavras, significa especificamente o objeto (tib. yul) conhecido pela consciência mental (tib. yid kyi rnam par shes pa) por meio do “poder sensorial mental” (tib. yid kyi dbang po). No Abhidharma, dharmas são explicados como qualquer coisa que possa vir a ser conhecida pela consciência da mente. A palavra sânscrita Dharma provém da raiz “dhr”, que significa “suportar”, “apoiar”, “segurar”, “manter”. O termo Dharma é classificado como possuindo dez diferentes significados (tib. chos kyi don bcu). Vasubhandu, em seu tratado Vyakhya Yukti (tib. rnam par bshad pa’i rig pa), classifica esses dez significados da seguinte forma: (1) conhecível (tib. shes bya), (2) caminho (tib. lam), (3) nirvana (tib. nya ngan ‘das pa), (4) objeto mental (tib. yid kyi yul), (5) mérito (tib. bsod nams), (6) vida (tib. tshe), (7) ensinamento espiritual (tib. ssung rab), (8) objetos materiais (tib. ‘byung ‘gyur), (9) regulação/preceitos (tib. nges), (10) religião/tradição espiritual (tib. chos lugs).

Dharmakaya (chos sku, em tibetano):

Um dos três corpos do Buda, o corpo da verdade, a verdadeira natureza de buda, que é a realidade transcendental e a verdade última.

Guru (bla ma, em tibetano):

Um mestre espiritual. O termo “guru” surgiu no Rigveda como um adjetivo utilizado para indicar algo “pesado”, seu oposto seria “laghu”, “leve”. O termo detém um lugar especial no hinduísmo, significando “um lugar sagrado do conhecimento” (jnana) e aquele que confere o conhecimento. O adjetivo significa “pesado, de peso, profundo” e é usado no sentido de “repleto de conhecimento”, “repleto de sabedoria espiritual”, “repleto de boas qualidades, como falam as escrituras, e de autorrealização”, “repleto de conhecimento e sabedoria”. Uma outra notável interpretação etimológica do termo “guru”, encontrada nos Upanishads, baseia-se na representação metafórica da escuridão e da luz, na qual o guru é visto como aquele que dissipa a escuridão. Em alguns textos a sílaba “gu” é descrita como “escuridão” e “ru” como “luz”, ou seja, mudando da escuridão para a luz, respectivamente, abrangendo assim um campo semântico e etimológico da palavra professor. No budismo tibetano o sânscrito guru foi traduzido como “lama”. “La” significa “elevado” em termos de realização espiritual e sabedoria transcendente. “Ma” significa compaixão maternal, como a de uma mãe por seu filho. Na união da sabedoria e da compaixão, um lama tem a capacidade de guiar espiritualmente outros seres, tendo-os em grande estima e compaixão, como se fossem seus próprios filhos.

Gyalwang (rgyal dbang, em tibetano):

“Soberano entre os vitoriosos”, título honorífico do detentor supremo da Linhagem Drukpa, S. S. Gyalwang Drukpa e de outras linhagens, tais como Gyalwang Rinpoche (S. S. o Dalai Lama) e Gyalwang Karmapa (S. S. o Karmapa). Vitorioso, nesse contexto, refere-se aos seres espiritualmente realizados e vitoriosos frente à ignorância e às aflições mentais.

Mahamudra (phyag rgya chen po, em tibetano):

Literalmente, “Grande Selo”, um dos ensinamentos profundos do Vajrayana para se obter introdução direta à natureza e à essência da mente.

Mahayana (theg pa chen po, em tibetano):

O “veículo universal” ou “grande veículo”, seguido pelos guerreiros do despertar (ou bodhisattvas), que leva ao fruto da consumação de um Buda perfeito e completo (ou Samyaksambuddha). Envolve a prática de bodhicitta, em que a liberação do indivíduo é em favor da liberação de todos os seres, como também o cultivo progressivo do entendimento e experiência de shunyata, a natureza vazia, porém luminosa, de todas as coisas.

Manjushri (‘jam dpal, em tibetano):

Bodhisattva da Grande Sabedoria, um dos oito principais e mais próximos bodhisattvas discípulos do Buda. Literalmente, significa suave ou gentil (‘jam) glória (dpal). Também conhecido como Manjushri Kamarabhuta (A Juvenilidade da Glória Gentil) ou Manjughosha (Suave Melodia). É também o Buda da Sabedoria, a corporificação do discernimento transcendental. Sua tradição descende e foi transmitida a partir do grande mestre indiano Nagarjuna (séc. 2).

Mantra (sngags, em tibetano):

A raiz “man” provém do sânscrito manas, que significa “intenção” ou “direcionamento mental”, enquanto o sufixo “tra” exprime um instrumento de enganchar, um recurso de “acionamento” que protege a mente. Um mantra é uma proteção mental expressa através de uma série de sílabas místicas que invocam a energia de um Buda ou bodhisattva. A repetição (sânsc. japa) de mantras no Vajrayana é tão importante que o budismo esotérico também é chamado de Mantrayana, o Veículo do Mantra. Existem também os dharanis, mantras mais longos, e as sílabas semente (sânsc. bija), que sintetizam a essência da mente iluminada ou da natureza última da realidade.

Milarepa (10401123) (mi la ras pa, em tibetano):

Um dos mais famosos e respeitados iogues e poetas da história do budismo tibetano. Principal discípulo de Marpa, obteve a iluminação em uma única vida. Entre suas obras, está a renomada Cem Mil Canções de Milarepa.

Nirvana (mya ngan las ‘das pa, em tibetano):

A extinção do samsara, cessação permanente do sofrimento samsárico e, por conseguinte, obtenção da bem-aventurança, e liberação da existência cíclica e das emoções aflitivas, como também de suas causas. Na língua tibetana foi traduzido como a transcendência de todo o mal-estar.

Prajna Paramita (pha rol tu phyin pa, em tibetano):

Perfeição da Sabedoria ou Discernimento Transcendental. É o coração da realização do Buda, o ensinamento sobre a onisciência completa, associado ao segundo giro da roda do Dharma ensinado pelo Buda em Rajgir, na Índia. Também se refere ao conjunto de sutras Mahayanas da literatura da Prajna Paramita.

Quatro Nobres Verdades (catvaryaryasatya, em sânscrito, ‘phags pa’i bden pa bzhi, em tibetano):

O mal-estar, sofrimento e insatisfação, sua origem, cessação e caminho para a cessação. Esse ensinamento foi oferecido pelo Buda Shakyamuni em seu primeiro discurso, conhecido como Sutra do Colocar em Movimento a Roda do Dharma.

Refúgio (sarana, em sânscrito, skyabs, em tibetano):

Fonte de refúgio, abrigo e proteção, lugar de confiança, objeto de apoio. Tomar refúgio no budismo significa tomar refúgio nas Três Joias, isto é, no Buda, no Dharma e na Sangha.

Sadhana (sgrub thabs, em tibetano):

Literalmente, “meio de consumação”, um método de se realizar algo. Em geral, refere-se a uma prática tântrica em relação a uma deidade central e sua mandala, empreendida em busca de realização e poderes espirituais (siddhis, em sânscrito). Um guia ou manual de prática espiritual para transcender o ego, realizar a união de compaixão e sabedoria e atingir o despertar da iluminação completa.

Samantabhadra (kun tu bzang po, em tibetano):

Literalmente, significa “todo-bondoso” ou “bom por completo”. Portanto, “Perfeito”. Bodhisattva da Virtude Universal e Grande Conduta, a personificação da vasta e profunda conduta do Mahayana. Samantabhadra é um dos oito principais e mais próximos bodhisattvas discípulos do Buda. Como um Buda, ele representa o princípio primordial de onde surgem todos os Budas (ou o Adhi Buddha).

Sangha (dgen ‘dun, em tibetano):

Comunidade espiritual. Em tibetano, significa literalmente os “aspirantes” (‘dun) da “virtude” (dge) ou “motivados pela virtude”. É o terceiro objeto de refúgio entre as Três Joias – Buda, Dharma e Sangha. Em sentido estrito, consiste de monges e monjas, mas no sentido mais amplo também inclui a comunidade budista dos bodhisattvas e a comunidade budista laica.

Shakyamuni, Buda (séc. 5 a.C.) (sh’akya thub pa, em tibetano):

Literalmente “o sábio dos Shakyas”, fundador do budismo. Nasceu em Lumbini com o nome de Siddhartha Gautama e foi criado no pequeno reino de Kapilavastu, ambos localizados no atual Nepal, perto da fronteira com a Índia. Seu pai era o rei Suddhodana, do clã Shakya, e sua mãe era a rainha Mayadevi, uma princesa Koliya. Na noite da concepção, a rainha Mayadevi sonhou que um elefante branco com seis presas havia penetrado seu corpo pelo flanco direito. Dez meses mais tarde, seu filho nasceu enquanto ela viajava para o reino de seu pai para dar à luz, conforme o costume da época. O menino mais tarde foi casado com sua prima Yasodhara, e eles tiveram um filho, Rahula. Aos 29 anos de idade, após ver o sofrimento samsárico na forma da velhice, da doença e da morte, ele decidiu renunciar ao reino e buscar a superação do samsara por meio de práticas ascéticas. Por seis anos, praticou ascetismo extremo na companhia de cinco ascetas. Posteriormente descobriu o Caminho do Meio, um caminho de moderação, afastado dos extremos da autoindulgência e da automortificação. Abandonou a automortificação e, após meditar sob a árvore bodhi, atingiu a iluminação suprema aos 35 anos de idade, tornando-se conhecido como Buda Shakyamuni, ou “O Desperto do Clã dos Shakyas”. Ensinou por 45 anos, viajando pela planície do Ganges, que hoje se estende por Uttar Pradesh e Bihar, na Índia e no sul do Nepal. A crença espiritual fundada por ele se tornou conhecida como budismo, sendo aberta a todas as raças e classes, sem estrutura de castas. O Buda teve um leque variado de discípulos e devotos, de nobres a párias. Aos 80 anos de idade, entrou no parinirvana, deixando seu corpo, que foi cremado por seus discípulos.

Shunyata (stong pa nyid, em tibetano):

No decorrer dos discursos do Buda na literatura Mahayana, um elemento previamente não enfatizado pela tradição mais antiga foi adicionado, indicando tanto a noção da “ausência” ou “vazio” (shunya, em sânscrito) de um “si” (sânsc. atman). A raiz substantivada do termo conota o próprio vazio/ausência em si próprio ou vacuidade/vaziez (sânsc. shunyata). O sânscrito shunya ocupa o campo semântico “zero”, ou seja, a ausência de qualquer coisa, o “nada”. Sua forma substantivada é shunyata, conotando o ponto “zero”, ou melhor, a própria “ausência” em si, dando sentido para os termos “vacuidade”, “vaziez” e “nada”. Quando buscamos analisar as raízes etimológicas da palavra, podemos refletir sobre o termo shunyata separando suas sílabas: shu-nya-ta. A raiz sânscrita “shu” denota “expandir”, “crescer”, “avolumar-se”, “ter saliência”, “intumescer”. A raiz sânscrita “nya” denota “estado de”, como em “dainya”, significando um “estado aflitivo/miserável”. “Consistir”, “oferecer” ou “conceder”, como em dhanya, significando “fortuna/riqueza”, no sentido de ser “constituída” de tais qualidades e, portanto, capaz de “oferecer/conceder” tais características. Também “pertencer a”, “fazer parte de” ou “estar relacionado com”, como em “janya”, significando pertencer a uma mesma família, raça ou país, em contraste com o antônimo “anya”, que significa “sem relação”, “oposto”, “diferente de”.

Portanto, poderíamos traçar para shunya algo como um “estado/natureza expansível/avolumado/grande”. Talvez então possamos encontrar alguma relação com um “espaço vazio”, originando a noção de “ausência”, como em “shunya-vajin” (um [cavalo] sem cavaleiro), “shunya-rajya” (um [reino] sem rei) ou “shunya-bhava” (“ausência de existência”). Pode significar “desprovido”, como em “bhava-shunya” (desprovido de afeição, apego), “lajja-shunya” (desprovido de vergonha) ou “hetu-shunya”, “desprovido de razão”. Também pode significar “destituição”, como em “muska-shunya” (destituído de testículos), “vrksa-shunya” (destituído de árvores) ou “sara-shunya” (“destituído/desprovido/carente de valor”). Traz a noção de “vazio” em “shunya-geha” (casa vazia), “shunya-madhya” (cavidade central ou centro vazio), “shunya-pala” (proprietário de um lugar vago/vazio), “shunya-sala” (saguão vazio), “shunya-hasta” (de mãos vazias) e “shunyalaya” (“habitação vazia”). Em todos esses casos, o termo parece indicar a “ausência” do próprio objeto ao qual está servindo como adjetivo. Possuindo raiz nesse campo semântico, encontramos a palavra shunya significando também “nulo” e a própria cifra numérica “zero.” O afixo sânscrito “ta” tem o sentido de “estado de ser”, “condição” ou “natureza de”. Este transforma o termo raiz em um substantivo e reforça o sentido de “esta coisa”, “isto em si”. Gramaticalmente, funciona como um sufixo substantivador de um termo, tal como os sufixos “dade/são/ção” da língua portuguesa. Portanto, temos para shunyata a “ausência em si”, “vacuidade”, “vaziedade/vaziez”, “destituição”, “desprovimento”, “carência”, “falta”, “nulidade” e assim por diante. O grande pandita budista indiano Prasastrasena, em seu comentário sobre o Sutra do Coração, intitulado Arya prajna paramita Hridaya Tika, define dois tipos de shunyata: “Há dois tipos de shunya (vazio): o shunya (vazio) do espaço incomposto e o shunya (vazio) que, a partir da realidade real das coisas (paramartha), é [o aspecto] autoconhecedor individual, livre de um apreendedor e [daquilo que é] apreendido [, o qual é reconhecido] a partir do conhecimento primordial. Quanto aos cinco agregados, o que é visto é vazio livre de apreendedor e apreendido. Esse é o significado do que é conhecido como tal [vazio].”

Seis Paramitas (pha rol tu phyin pa drug, em tibetano):

A prática Mahayana principal do bodhisattva. Também são conhecidas como as Seis Perfeições ou Seis Transcendentais, a perfeição de seis qualidades: generosidade, disciplina ética, paciência, esforço jubiloso, estabilidade mental e sabedoria ou discernimento.

Súplica (gsol ba ‘debs pa, em tibetano):

Literalmente, uma prece, pedido ou solicitação rogado a um Buda, bodhisattva, deidade meditacional, protetor do Dharma ou mestre espiritual.

Sutra (mdo, em tibetano):

Os discursos do Buda de acordo com os três giros da roda do Dharma.

Tara: (sgrol ma, em tibetano):

Literalmente, “Libertadora”. O nome deriva de sua qualidade especial provinda de aspirações feitas em uma vida passada frente ao Buda, de se manifestar continuamente em corpo feminino como um princípio de liberação. Há 21 aspectos diferentes de Tara, cada um com atributos particulares, nome, mudra, roupas, mantra e qualidades específicas.

Vajrayana (rdo rje theg pa, em tibetano):

Veículo do Diamante indestrutível, ou Veículo Adamantino Secreto, em geral sinônimo de Mantrayana (Veículo do Mantra) e Tantrayana (Veículo do Tantra). Tem o nome de Veículo do Diamante porque é o caminho de realização da natureza adamantina indestrutível, a essência da mente, e almeja realizar essa essência clara e imutável da realidade (natureza de Buda), conforme simbolizado pelo vajra (diamante) que é a base de tudo. É chamado de caminho do mantra secreto devido à estrutura singular, que contém práticas internas, externas e secretas (não visíveis). Foi desenvolvido a partir do budismo Mahayana, mas abrange os três yanas (Hinayana, Mahayana e o próprio Vajrayana). Enfoca o entendimento da realidade relativa e da realidade absoluta, a união entre as duas verdades – ficcional e real. A verdadeira natureza do mundo fenomenal é a vaziez, e a partir e inseparavelmente dessa vaziez o mundo fenomenal aparece. A vaziez não é “vazia”, um nada, e sim repleta de grandes qualidades e grande potenciais presentes em nossa verdadeira natureza.

Este glossário foi gerado pelo projeto Dharma Enciclopédia, formado por um grupo de tradutores e professores brasileiros do Dharma das principais tradições e línguas pelas quais os ensinamentos foram originalmente compilados – como o páli, sânscrito, chinês e tibetano.

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Lama Jigme Lhawang

Lama Jigme Lhawang, responsável pela edição e revisão dos ensinamentos contidos em “A lua no espelho”, é o fundador e diretor espiritual da Comunidade Budista Drukpa Brasil e o presidente de Honra do Instituto Live to Love Brasil, a representação brasileira do Live to Love Foundation, uma organização humanitária presente em mais de 17 países. Lama Jigme iniciou seu treinamento no budismo aos 14 anos de idade, em 1995, em Porto Alegre, sua cidade natal. Em 2003 viaja para a Índia com o intuito de continuar seu treinamento no budismo. Em janeiro de 2004 recebe sua ordenação laica por S.S. Dalai Lama e em fevereiro de 2004 é ordenado monge por S.S. Trulshik Rinpoche, o líder e autoridade máxima da Linhagem Nyingma do Budismo Tibetano, já falecido. Em 2012, é ordenado um lama (professor espiritual) pelo líder e autoridade máxima da Linhagem Drukpa, S.S. Gyalwang Drukpa, que o nomeou como o guia espiritual responsável pela comunidade Drukpa Americas, os centros e grupos ligados a S.S. Gyalwang Drukpa no continente americano. Formado com bacharelado em Estudos Budistas e Línguas Himalaicas pela Kathmandu University, atua como tradutor oral e literário da língua tibetana. É especialista na área do equilíbrio emocional e do cultivo da atenção plena e é professor formado e autorizado pelo Cultivating Emotional Balance (Cultivo do Equilíbrio Emocional), um programa de formação baseado em evidências científicas criado pelos professores Dr. Paul Ekman e Dr. B. Alan Wallace.

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