Jack Goody

A domesticação da mente selvagem

Tradução de Vera Joscelyne

© Cambridge University Press, 1977

Título original inglês: The Domestication of the Savage Mind

Direitos de publicação em língua portuguesa – Brasil:

2012, Editora Vozes Ltda.

Rua Frei Luís, 100

25689-900 Petrópolis, RJ

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Brasil

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Diretor editorial

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Editores

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José Maria da Silva

Lídio Peretti

Marilac Loraine Oleniki

Secretário executivo

João Batista Kreuch

Editoração: Elaine Mayworm

Projeto gráfico: Sheilandre Desenv. Gráfico

Capa: Felipe Souza | Aspectos

ISBN 978-85-326-4455-8 Edição Digital

Editado conforme o novo acordo ortográfico.

Coleção Antropologia

– As estruturas elementares do parentesco

Claude Lévi-Strauss

– Os ritos de passagem

Arnold van Gennep

– A mente do ser humano primitivo

Franz Boas

– Atrás dos fatos – Dois países, quatro décadas, um antropólogo

Clifford Geertz

– O mito, o ritual e o oral

Jack Goody

– A domesticação da mente selvagem

Jack Goody

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Goody, Jack

A domesticação da mente selvagem / Jack Goody ;

tradução de Vera Joscelyne. – Petrópolis, RJ :

Vozes, 2012. – (Coleção Antropologia)

Título original: The domestication of the savage mind

Bibliografia

ISBN 978-85-326-4455-8 Edição Digital

1. Escrita 2. Etnofilosofia 3. Etnopsicologia

I. Título. II. Série.

12-05154 CDD-301.21

Índices para catálogo sistemático:

1. Etnofilosofia : Antropologia 301.21

Lista de tabelas e figuras

Tabelas

1 Clãs zuñi (de Needham, 1963. Por permissão de Routledge & Kegan Paul Ltd. e University of Chicago Press) Clique aqui para ir a tabela

2 Correspondências zuñi (de Needham, 1963. Por permissão de Routledge & Kegan Paul Ltd. e University of Chicago Press) Clique aqui para ir a tabela

3 Direita e esquerda na classificação simbólica dos nyoro (de Needham, 1967) Clique aqui para ir a tabela

4 Os signos do zodíaco e suas associações (de Hussey, 1967: 22) Clique aqui para ir a tabela

5 Como a lógica é “realmente” (de Ong, 1974. Por permissão da Harvard University Press) Clique aqui para ir a tabela

6 As nações europeias (de “Beschreibung und Konterfei der Europäischen Nationen”, um quadro do século XVIII de Steiermark, Áustria) Clique aqui para ir a tabela

Figuras

Portada: A geometria da mente, Clique aqui para ir a figura

De Ong, 1974. Por permissão da Harvard University Press.

Fotografia por permissão da Biblioteca Houghton, Harvard University.

Domesticação como uma experiência individual, Clique aqui para ir a figura

De In the Valley of the Yangtse da Sra. Arnold Foster (London Missionary Society, 1899).

Round Robin, endereçada a Samuel Johnson, LL.D., Clique aqui para ir a figura

A linguagem das flores, Clique aqui para ir a figura

De The Language of Flowers (Michael Joseph, 1968).

A geometria da mente (Celaya) (De Ong, 1974).

Lista de abreviações

a.C.: antes de Cristo.

A.H.: Ano Hegirae, que começa com a fuga de Maomé em 622 d.C.

d.C.: depois de Cristo.

Iasar: Institute of African Studies (Legon, Ghana), Coleção árabe.

L.D.: LoDagaa.

MAH: Musée d’Art d’Histoire, Genebra.

MSL: Materials for the Sumerian Lexicon.

VAT: Vorderasiatische Tontafelsammlung des Berliner Museums.

Prefácio

O tema deste livro tem uma continuidade óbvia com o ensaio escrito por Ian Watt e eu alguns anos atrás e com o volume que organizei subsequentemente sobre Literacy in Traditional Societies [A capacidade de ler e escrever nas sociedades tradicionais] (CAMBRIDGE, 1968). Ao tentar explicar as realizações gregas, assim como algumas das diferenças entre outras sociedades humanas, demos muita importância à capacidade de ler e escrever. Meu tema atual é, de certa forma, uma modificação e, de outra, uma extensão dessa tese, já que logo ficou claro que nós não tínhamos dado o devido reconhecimento às realizações de outras sociedades letradas em virtude de uma preocupação com a “peculiaridade do Ocidente” (cf. HIRST, 1975; ANDERSON, 1974). Estimulado pela experiência de culturas em transição na África Ocidental e tendo lido sobre aquilo que poderíamos chamar de “surgimento do Oriente Médio” (diferente do “surgimento do Ocidente”, que foi posterior), eu quis, durante algum tempo, examinar o contraste entre sociedades letradas e sociedades não letradas a fim de tentar levar a um novo estágio a análise dos efeitos da escrita nos “modos do pensamento” (ou processos cognitivos), por um lado, e nas principais instituições da sociedade, por outro.

Este livro tenta abordar a primeira dessas tarefas. Estou bastante ciente de que esse é um empreendimento de enormes proporções, do qual toquei apenas a margem. Estou ciente também de que algumas vezes usei exemplos comuns para encobrir minha ignorância dos mais exóticos. Sei também que invadi os jardins bem cultivados de outros estudiosos, classicistas, orientalistas, psicólogos, linguistas e outros, sem ter aquela compreensão abrangente de suas disciplinas que eles esperariam uns dos outros. Seria tolice protestar dizendo que outros já saquearam as pastagens mais rudimentares da antropologia social exatamente com os mesmos objetivos. Eu preferiria basear minha justificativa na necessidade de atravessar essas fronteiras disciplinárias para que seja possível ter algum resultado positivo do estudo comparativo do comportamento humano.

Nem é preciso dizer, eu não poderia ter abordado o tema sem conselhos, conversas e discussões. Em particular, devo agradecimentos a Ian Watt por seu encorajamento inicial, a Robin Horton e Claude Lévi-Strauss por fornecerem pontos de partida tão inteligentes, e a Derek Gjertsen e Everett Mendelsohn por seus comentários filosóficos e históricos; a Shlemo Morag, Abraham Malamat, James Kinnier Wilson e Aaron Demsky por conselhos sobre o Oriente Próximo Antigo, e a Geoffrey Lloyd sobre a Grécia; a John Beattie por anotações sobre o Nyroro, a Gilbert Lewis por comentários médicos e colegiais, a Walter Ong pelas ilustrações, a Françoise Héritier e Claude Meillassoux pela ajuda com o território doméstico, a Michael Cole por uma visita ao Vai e por ajuda psicológica, a Stephen Hugh-Jones pelo esclarecimento sobre a “literatura” oral do Barasana, a Patrícia Williams e Michael Black por sugestões sobre o argumento e a organização, a Bobbi Buchheit e Colin Duly pelo trabalho editorial, e a Esther Goody por sua atenção crítica.

Partes deste trabalho já apareceram impressas ou já foram apresentadas em palestras. O primeiro capítulo foi publicado no British Journal of Sociology, 24, 1973, p. 1-12, como “Evolution and communication: the domestication of the savage mind” [Evolução e comunicação: a domesticação da mente selvagem], tendo sido apresentado na World Sociological Conference [Conferência Internacional Sociológica] em Varna, em 1970. O capítulo 3 foi publicado em Culture and its Creators [BEN-DAVID, J. & CLARK. T. (orgs.). A cultura e seus criadores] (Chicago: Chicago University Press, 1976) e foi também uma palestra na Van Leer Foundation, Jerusalém, em 1973. O capítulo 4 foi uma contribuição para a conferência da Association of Social Anthropologists [Associação de Antropólogos Sociais] em Oxford em 1973 e foi publicado também em francês em Actes de la Recherche en Sciences Sociales (1976: 87-101) sob o título “Civilisation de l’écriture et classification, ou l’art de jouer sur les tableaux”; e será publicado em inglês nas atas daquela seção da conferência em um volume organizado por R. Jain, Text and Context: The Social Anthropology of Tradition [Texto e contexto: A antropologia social da tradição] (Filadélfia: Ishi Publications, 1977). O restante é publicado agora pela primeira vez, embora os capítulos 5 e 6 tivessem também sido apresentados como parte das Palestras Monro em Edimburgo em maio de 1976.

Jack Goody

Cambridge, dezembro de 1976

A citação na página 156 de “East Coker”, em Four Quartets de T.S. Eliot, copyright 1943, de T.S. Eliot; copyright 1971, de Esme Valerie Eliot, foi reimpresso por permissão da Sra. Eliot, Faber and Faber Ltd. e Harcourt Brace Jovanovich, Inc.

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Evolução e comunicação

A emoção é completamente negra como a razão é grega.

Leopold Senghor

Ao tentar rejeitar a avaliação à qual a realidade negra foi submetida, a Negritude adotou a tradição maniqueísta do pensamento europeu e a infligiu em uma cultura que é mais radicalmente não maniqueísta. Ela não só aceitou a estrutura dialética da confrontação ideológica europeia, mas também pediu emprestados os próprios componentes de seu silogismo racista.

Wole Soyinka. Myth, Literature and the African World [Mito, literatura e o mundo africano].

A maneira como os modos de pensamento mudaram no tempo e no espaço é um tema sobre o qual a maioria entre nós já especulou em algum momento. Pode ter sido para chegar a uma ideia do motivo pelo qual os indianos se comportam como se comportam (ou como nós achamos que eles o fazem), para saber por que a arte africana difere daquela da Europa Ocidental, ou (quando olhamos o quadro em uma perspectiva histórica) o que se encontra por trás dos desenvolvimentos no Oriente Médio Antigo, na Grécia ou na Europa Renascentista, onde novas maneiras de pensar parecem ter substituído as maneiras antigas. E os mesmos tipos de pergunta fizeram surgir muita discussão entre antropólogos, sociólogos, psicólogos, historiadores e filósofos sobre a transição da magia para a ciência, o desenvolvimento da racionalidade, e uma série de tópicos semelhantes. Mas o problema ficou ainda mais complexo em virtude das categorias e do arcabouço que foram usados.

O problema com as categorias é que elas estão enraizadas em uma divisão nós/eles que é tanto binária quanto etnocêntrica, cada um desses elementos sendo limitantes de sua própria maneira. Às vezes ainda estamos empregando as categorias simplistas de nossa taxonomia popular; e no caso em que elas foram abandonadas, nós as substituímos por algum sinônimo polissilábico. Falamos em termos de primitivo e avançado quase como se as próprias mentes humanas diferissem em sua estrutura como máquinas com um desenho mais antigo e um mais moderno. Considera-se que a emergência da ciência, seja ela vista como tendo ocorrido à época do Renascimento na Europa, na Grécia Antiga ou ainda mais cedo, na Babilônia, veio depois de um período pré-científico, em que o pensamento mágico predominava. Os filósofos descrevem esse processo como a emergência da racionalidade da irracionalidade (WILSON, 1970) ou do pensamento lógico-empírico a partir do pensamento mitopoético (CASSIRER, 1944) ou dos procedimentos lógicos de procedimentos pré-lógicos (LÉVY-BRUHL, 1910). Mais recentemente, outros tentaram solucionar as dificuldades produzidas por uma definição puramente negativa da situação (p. ex., racional/irracional) por meio de dicotomias expressadas mais positivamente, o pensamento selvagem e o pensamento domesticado (ou frio e quente) de Lévi-Strauss (1962) e as situações fechadas e abertas de Robin Horton (1967) usando Popper.

O problema com o arcabouço é que ele é em grande parte ou não desenvolvimentista ou simplisticamente desenvolvimentista. Foi não desenvolvimentista porque os antropólogos e sociólogos interessados nessas questões normalmente deixaram de lado as perspectivas evolucionárias ou até históricas, preferindo, por um lado, adotar um tipo de relativismo cultural que acredita que as discussões do desenvolvimento implicam necessariamente um juízo de valor, ou, por outro, dão ênfase exagerada às diferenças ou não as compreendem bem. Essas objeções estão baseadas não só na premissa atraente de que todos os homens são iguais. Elas também se originam da indubitável dificuldade que as especulações sobre as sequências desenvolvimentistas muitas vezes criam para a análise de um conjunto específico de dados. Tais problemas surgem independentemente se os dados se originam de um estudo de campo ou de uma sociedade histórica, do presente ou do passado. Se presumo que, em um determinado momento, todas as sociedades tiveram formas mitológicas do tipo encontrado na América do Sul, então posso bem ser levado a considerar o corpo grego de “contos sagrados” como fragmentos desbotados de alguma glória anterior (KIRK, 1970). Se presumo que as sociedades matrilineares sempre precederam as patrilineares, então posso ser levado a interpretar a parte proeminente desempenhada pelo irmão da mãe como sobrevivente de um período anterior em vez de examinar seu papel em relação ao sistema social existente.

Ao aceitar as críticas funcionalistas e estruturalistas, admitindo a necessidade de provar em vez de presumir a diferença, fica muito fácil deixar de lado as questões desenvolvimentistas como pseudo-históricas, como “evolucionárias” ou como especulativas. No entanto, ao fazê-lo, nós, apesar disso, voltamos para um modo de discurso, um conjunto de categorias, tais como primitivo e avançado, simples e complexo, em desenvolvimento e desenvolvido, tradicional e moderno, pré-capitalista e capitalista etc., que implica mudanças de um tipo mais ou menos unidirecional. Qualquer recurso ao trabalho comparativo necessariamente faz surgir a questão evolucionária[1]. Mesmo estudos de campo específicos da vida social contemporânea no Terceiro Mundo não podem abandonar a questão da mudança de curto prazo e a de longo prazo. Esses problemas são intrínsecos a uma compreensão de nossa experiência individual e do mundo como um todo, tanto no espaço quanto no tempo.

Realmente, embora os cientistas sociais contemporâneos tenham uma certa desconfiança em relação a um arcabouço desenvolvimentista, grande parte da melhor sociologia empregou exatamente esse ponto de partida. Basta mencionar as obras de Comte, Marx, Spencer, Weber e Durkheim (sem mencionar os candidatos antropológicos mais óbvios, Maine, Morgan, Tylor, Robertson Smith e Frazer), que exibiram interesses comparativos e evolucionários. A obra de Spencer e a de Durkheim mostram um conhecimento extenso de escritos sobre as sociedades não europeias; Weber tem um conhecimento semelhante sobre a Ásia. No entanto, mesmo aqueles que exibiram esses interesses muitas vezes chegaram a eles em virtude de uma preocupação um tanto etnocêntrica (mas apesar disso importante) associada ao surgimento da sociedade industrial moderna; isso teve como centro a questão que Parsons recentemente reiterou. “Por que, então, a ruptura para a modernização não ocorreu em qualquer das civilizações intermediárias avançadas ‘orientais’”? (1966: 4). Uma vez mais essa pergunta implica uma oposição binária entre “nosso” tipo de sociedade e a “deles”; e sua resposta exige uma busca pelo mundo de casos positivos e negativos para confirmar nossas ideias sobre os fatores relevantes. Não há nada de errado com a busca em si, mas precisamos admitir a natureza etnocêntrica de seu ponto de partida e o fato de essa dicotomização do “nós” e “eles” restringir o campo tanto do tópico quanto de sua explicação. Ela nos empurra uma vez mais para o uso de categorias binárias e, embora introduza uma perspectiva desenvolvimentista, tenta procurar um ponto de ruptura único, uma Grande Divisória, embora se esse salto ocorreu na Europa Ocidental no século XVI, na Grécia no século V ou na Mesopotâmia no quarto milênio nunca ficou muito claro.

A nenhum tópico isso se aplica mais que aos estudos do desenvolvimento geral da mente ou do pensamento humano. Aqui temos de encarar o dilema do observador participante. Examinamos a questão não como um investigador examina as camadas geológicas, mas de dentro para fora. Começamos com a convicção de que há diferenças importantes entre nós (definidas de várias formas) e os demais. De outra maneira, como é que eles são subdesenvolvidos (ou estão em desenvolvimento) e nós somos desenvolvidos (ou superdesenvolvidos)? Ou, para inverter a classificação anterior, por que eles são primitivos e nós avançados? Tentamos afirmar a natureza dessas diferenças em termos muito gerais – a passagem de mito à história, de magia à ciência, de status a contrato, de frio a quente, de concreto a abstrato, de coletivo a individual, de rito à racionalidade. Esse movimento inevitavelmente tende a ser expresso não só em termos de processo, mas também em termos de progresso; em outras palavras, ele adquire um elemento de valor, um procedimento que tende a distorcer a maneira pela qual percebemos o tipo de desenvolvimento que ocorreu, especialmente quando ele é considerado nesses termos muito gerais, como, por exemplo, na divisão de Lévy-Bruhl entre mentalidades pré-lógicas e lógicas. O fato de as questões relacionadas com o pensamento humano serem colocadas em tais termos significa que fica difícil obter evidência satisfatória; ou, para examinar a investigação de outro ângulo, podemos fazer com que grande parte da evidência se encaixe nessas categorias amplas. Quanto ao arcabouço, os escritores oscilam desconfortavelmente entre pontos de vista desenvolvimentistas e não desenvolvimentistas. Mas uma vez mais as diferenças normalmente são consideradas dualistas em caráter, levando à premissa de uma “philosophie indigène” global, uma única “témoignage ethnographique” em oposição à nossa.

Uma contribuição recente nessa área é o estudo influente de Lévi-Strauss de La Pensée Sauvage, traduzido em inglês como The Savage Mind [A mente selvagem], o qual segue a trilha interessante aberta pela obra de Durkheim em “classificação primitiva” (1903) e que ilustra todos os dilemas mencionados anteriormente. Precisamos dizer imediatamente que, na análise que Lévi-Strauss faz da mente humana em culturas diferentes, ele enfatiza tanto a diferenciação quanto a semelhança. A segunda linha de pensamento está presente em La Pensée Sauvage, assim como nos três volumes intitulados Mythologiques e é resumida em seu ensaio “The Concept of Primitiveness” [O conceito de primitivismo], no qual ele escreve: “Não vejo qualquer motivo pelo qual a humanidade deveria ter esperado até tempos recentes para produzir mentes do calibre de um Platão ou de um Einstein. Já há mais de duzentos ou trezentos mil anos, provavelmente havia homens com uma capacidade semelhante, que, é claro, não estavam aplicando sua inteligência à solução do mesmo problema que esses pensadores mais recentes; em vez disso, eles estavam mais interessados em parentesco!” (1968: 351). O sentimento não é excepcional (é difícil acreditar que qualquer pessoa possa pensar de maneira diferente pelo menos se diminuirmos os duzentos ou trezentos mil anos para cinquenta mil, com a emergência do homo sapiens): e evitamos a dicotomia radical. Mas aparentemente o fazemos rejeitando toda consideração de fatores específicos, inclusive tradição intelectual, ambiente institucional e modo de comunicação que estão por trás da emergência de um Platão ou de um Einstein. Passamos de uma dicotomia grosseira para uma unidade a-histórica.

O ponto de partida de The Savage Mind, por outro lado, é uma dicotomia de “mente” ou “pensamento” entre selvagem (ou “anterior”) e domesticado. Essa oposição tem muitas das características da divisão anterior “nós/eles” entre primitivo e avançado, embora o autor tente deixar de lado algumas de suas implicações. Ele tenta dar à nova dicotomia uma base histórica mais específica, considerando o conhecimento “selvagem” como característico da idade neolítica e a variedade domesticada como predominante no período moderno.

No começo desse trabalho, o autor chama a atenção, como fizeram muitos outros autores, para a complexidade das classificações, as taxonomias, os grupos de palavras que aparecem nas línguas das sociedades “simples” e ele corretamente critica a visão – que atribui a Malinowski – de que esses sistemas são meramente meios de satisfazer “necessidades”. Malinowski, diz ele, afirmou que o interesse dos “povos primitivos” em plantas e animais totêmicos era inspirado por nada mais que o roncar de seus estômagos (1966: 3). Ele argumenta, em vez disso, que “o universo é um objeto de pensamento pelo menos tanto quanto um meio de satisfazer necessidades” (1966: 3).

Poucas páginas mais tarde, o complemento passa a ser uma alternativa. Ao escrever sobre a “ciência do concreto”, Lévi-Strauss nega que a classificação terapêutica tenha um “efeito prático”: “Ela satisfaz exigências intelectuais em vez de satisfazer necessidades”. E ele continua: “A verdadeira questão não é se o toque do bico de um pica-pau realmente cura a dor de dente. E, ao contrário, se existe um ponto de vista a partir do qual o bico de um pica-pau e o dente de um homem podem ser considerados como ‘caminhando juntos’ (o uso dessa congruidade para objetivos terapêuticos sendo apenas um de seus usos possíveis), e se alguma ordem inicial pode ser introduzida no universo por meio desses agrupamentos. Classificar, ao contrário de não classificar, tem um valor próprio, seja qual for a forma que a classificação possa adotar” (p. 9).

O argumento dessa passagem, embora de algumas maneiras sumamente atraente (quando o intelecto é trazido para a cena, o homem não é simplesmente a criatura das necessidades materiais), também é um tanto enganoso. Em primeiro lugar, ele depende de uma compreensão especial das palavras-chave. “Necessidades” aqui devem claramente ser interpretadas como principalmente físicas; se não fosse por isso, por que não incluiriam exigências intelectuais e emocionais, como é o caso na linguagem comum? Não posso ver qualquer justificativa para tratar esses aspectos como alternativas; o tratamento de uma dor de dentes é muitas vezes uma tarefa intelectual em sociedades simples, uma tarefa que envolve um reajuste do relacionamento do homem não apenas com seu ambiente físico, mas também com o universo moral e sobrenatural: realmente o universo é raramente – se o é alguma vez – dividido em um lado pragmático e um não pragmático. Uma divisão assim é outra imposição de observadores ocidentais ao mundo não europeu, frequentemente em desarmonia com os conceitos dos dois mundos, mas especialmente do último.

Se isso é verdade, a “questão verdadeira” (mas “verdadeira” para quem?) não pode ser expressa como uma alternativa do tipo ou/ou. Como vimos antes e como vemos pela afirmação parentética de que “o uso dessa congruidade para objetivos terapêuticos é apenas um de seus usos possíveis”. Lévi-Strauss está ele mesmo em dúvida sobre a colocação de “necessidades” e “classificações” como alternativas. Claramente não o são. Elas se complementam. Apesar disso, Lévi-Strauss insiste em ver a busca por ordem como dominante sobre a busca por segurança.

É difícil perceber como iríamos começar a pesar as duas na balança. Das próprias declarações do autor, é normalmente a busca por segurança que predomina, e pareceria haver grandes perigos em uma negligência das orientações pragmáticas do indivíduo (interpretadas no sentido mais amplo). Isso não é, claramente, negar a “busca pela ordem” intelectual. Mas se isso significa classificação, um sistema assim é por certo inerente ao próprio uso da linguagem e, fossem quais fossem as potencialidades existentes no mundo primata, foi esse novo instrumento de comunicação que estendeu amplamente o processo de conceitualização. Portanto, não pode haver qualquer questão de “não classificar”. E só de classificar de maneiras diferentes[2]. A oposição sugerida não tem qualquer substância.

Há outra dicotomia – associada – que cria dificuldades. Lévi-Strauss corretamente enfatiza o elemento “científico” na sociedade primitiva – um ponto que Malinowski e outros tinham estabelecido (embora hoje seja surpreendente pensar que isso tenha sido necessário alguma vez). E ele corretamente considera a classificação (ou a ordem) como sendo característica de todos os pensamentos (p. 10) – embora isso talvez signifique apenas que o desenvolvimento de ambos se origina do uso da língua. Mas ao discutir a diferença entre o pensamento do homem nas sociedades primitivas e avançadas (que é, afinal de contas, o tema de sua investigação), ele se depara com aquilo que vê como um paradoxo importante, e um paradoxo que se relaciona com a distinção entre magia e ciência e sua associação com primitivo e avançado respectivamente. “Conhecimento científico”, “ciência moderna”, ele observa, remonta há apenas uns poucos séculos; ela foi, no entanto, precedida pela façanha neolítica. “O homem neolítico, ou o primeiro homem histórico, foi, portanto, o herdeiro de uma longa tradição científica”. Mas do ponto de vista de Lévi-Strauss, a inspiração por trás dessa façanha foi diferente daquela do homem do pós-Renascimento. Sua razão para essa premissa é expressa da seguinte maneira: “Se ele – assim como todos os seus predecessores – tivesse sido inspirado exatamente pelo mesmo espírito que aquele de nosso próprio tempo, seria impossível entender como ele poderia ter parado e como vários milhares de anos de estagnação intervieram entre a revolução neolítica e a ciência moderna como uma planície entre elevações” (p. 15). Ele acha que esse paradoxo tem apenas uma solução: é preciso haver “dois modos distintos de pensamento científico”. Tendo estabelecido um problema histórico (ciência “neolítica” contra ciência “moderna”), Strauss então continua e rejeita as implicações “evolucionárias” de sua posição: “Esses [modos distintos] certamente não são uma função dos vários estágios de desenvolvimento da mente humana e sim de dois níveis estratégicos em que a natureza é acessível à investigação científica: um grosseiramente adaptado ao nível da percepção e da imaginação; o outro longe dele” (p. 15).

Mas, embora ele tente desconsiderar as ideias anteriores, a maneira como descreve essas duas formas de conhecimento exibe um elo bem definido com dicotomias anteriores entre primitivo e avançado, uma dicotomia que se transforma em “selvagem” (savage, sauvage) e domesticado (domestiquée) em sua própria terminologia e que se refere bastante especificamente, como no título do livro, à pensée (pensamento, mente) dos atores envolvidos.

Em vários momentos a dicotomia assume as seguintes formas, explícitas ou implícitas:

Para essa visão dualista do mundo Lévi-Strauss retorna no final de seu livro, mostrando quão intrínseca ela é para seu argumento geral.

“Certamente as propriedades a que a mente selvagem tem acesso não são as mesmas que aquelas que dominaram a atenção dos cientistas. O mundo físico é abordado de extremidades opostas nos dois casos: um é supremamente concreto, o outro supremamente abstrato; um segue a partir do ângulo de qualidades sensíveis e, o outro, do ângulo de propriedades formais.” Em vez de se encontrar, esses dois cursos levam a “duas ciências distintas, embora igualmente positivas; uma que floresceu no período neolítico, cuja teoria da ordem sensível forneceu a base das artes da civilização (agricultura, criação de animais, cerâmica, tecelagem, conservação e preparação de comida etc.) e que continua a satisfazer nossas necessidades básicas por esses meios; e a outra, que se coloca desde o início no nível da inteligibilidade, e da qual é fruto a ciência contemporânea” (p. 269).

Essa dicotomia segue o pensamento tradicional e tenta explicar as supostas diferenças entre “nós” e “eles” de uma maneira geral. Por um lado, ela adota uma posição relativista e tenta se desviar das implicações “evolucionárias” insistindo que (a) os cursos são “alternativos”, e que (b) eles estão se “cruzando” na metade do século XX. Ao mesmo tempo, ela se refere às supostas mudanças históricas, isto é, à descontinuidade fundamental no conhecimento humano em relação ao que existia no fim do período neolítico e o que existe nos tempos modernos. Essa descontinuidade é tanto temporal (há um platô entre eles) como causal (a inspiração é diferente).

Mas embora o ritmo da inventividade humana tenha sido muitas vezes desigual, ele não parece exibir o padrão bimodal presumido por Lévi-Strauss. Assim como houve muitas invenções importantes bem antes do Neolítico (a fala, as ferramentas, a cocção, as armas), o mesmo ocorreu entre o Neolítico e os períodos modernos (a metalurgia, a escrita, a roda). Em textos recentes sobre a pré-história, a ideia de uma revolução súbita produzida pela domesticação de plantas e animais foi substituída por uma progressão mais gradual de eventos que nos leva de volta ao último período interglacial. O desenvolvimento foi mais gradativo do que se pensava antes, mas, de qualquer forma, a explicação de Lévi-Strauss parece ignorar as imensas realizações da “Revolução Urbana” da Idade do Bronze, os desenvolvimentos do período clássico na Grécia e em Roma, e os avanços na Europa do século XII e na antiga China. Digo “parece ignorar” porque o autor está claramente ciente desses desenvolvimentos na cultura humana e em um volume posterior especificamente se refere à mudança de mito para a filosofia na Grécia como precursora da ciência (1973: 473). Ao contrário, a questão é que, como todos nós, ele é vítima do binarismo etnocêntrico embutido em todas as nossas categorias, desde a divisão das sociedades mundiais em primitivas e avançadas, europeias e não europeias, simples e complexas. Como marco sinalizador, esses termos podem ser permissíveis. Mas construir sobre uma base assim tão reduzida a ideia de duas abordagens distintas ao universo físico parece muito pouco justificável.

Certamente não desejo negar que existem diferenças no “pensamento” ou “mente” do “nós” e do “eles”, nem que os problemas que podem ter preocupado muitos observadores, entre eles Durkheim, Lévy-Bruhl e Lévi-Strauss, não têm importância. Mas a maneira como eles foram abordados parece gerar toda uma série de dúvidas. Talvez eu possa expressar a dificuldade principal que encontro nisso em termos de experiência pessoal. No decorrer de vários anos em que vivi entre povos de “outras culturas” nunca vivenciei os tipos de hiatos em comunicação que deveriam ocorrer se eu e eles estivéssemos abordando o mundo físico de extremidades opostas. O fato de essa experiência não ser peculiar parece evidente quando examinamos as mudanças contemporâneas ocorrendo em países em desenvolvimento em que a mudança do Neolítico para a ciência moderna está encapsulada no espaço da vida de um homem. O menino que foi criado como bricoleur se torna um engenheiro. Ele tem suas dificuldades, mas elas não se encontram no nível de uma oposição geral entre mentes, pensamentos ou abordagens selvagens e domesticadas e, sim, em um nível muito mais particularista.

Ao examinar as mudanças que ocorreram no pensamento humano, então, devemos abandonar as dicotomias etnocêntricas que caracterizaram o pensamento social no período da expansão europeia. Em vez disso, devemos procurar critérios mais específicos para as diferenças. Tampouco devemos negligenciar as circunstâncias materiais do processo de “domesticação” mental, pois essas não são apenas as manifestações do pensamento, da invenção, da criatividade, mas elas também moldam suas formas futuras. Elas não são apenas os produtos da comunicação, mas sim parte de suas características determinantes.

Portanto, mesmo se a mensagem não pode ser justificadamente reduzida ao meio, quaisquer mudanças no sistema de comunicação humana devem ter sérias implicações para o conteúdo. Realmente, nosso ponto de partida deve ser a aquisição da linguagem, que é um atributo unicamente da humanidade, é básico para todas as instituições sociais e para todo o comportamento normativo[3].

Muitos escritores consideraram o desenvolvimento dos idiomas como um prerrequisito para o próprio pensamento; o psicólogo russo Vygotsky caracterizou o pensamento como “linguagem interna”. Não precisamos nos envolver nesse argumento, que é parcialmente um problema de definição; não é uma questão de estabelecer uma fronteira, e sim de determinar a extensão da atividade cognitiva que a linguagem permite e encoraja. Vale a pena observar que a evidência arqueológica de cultura humana extensiva como retratada nas pinturas murais do Paleolítico Superior e nas práticas funerárias dos neandertalenses coincide com o surgimento de um homem com um cérebro maior do que pareceria necessário para o tipo de sistemas comunicativos e de armazenamento associados com a fala.

É claro, a existência da linguagem realmente tende a dicotomizar. Ou você a tem, ou não a tem. As línguas humanas parecem exibir poucas diferenças em sua potencialidade para adaptação ao desenvolvimento. Sejam quais forem as diferenças que possam existir na língua de povos “primitivos” “intermediários” e “avançados”, além do vocabulário, esses fatores parecem ter muito pouco efeito quando se trata da inibição ou do encorajamento da mudança social. Ao desenvolver esse ponto, estou propositalmente deixando de lado certas implicações da comparação seminal de Benjamin Lee Whorf daquilo que ele chamou de europeu de padrão médio com o hopi da América do Norte, em que Whorf considera que aspectos da visão de mundo e dos processos cognitivos dessas sociedades estão intimamente relacionados com estruturas gramaticais. Estou também desconsiderando a multidão de análises antropológicas que tendem a tratar o homem como prisioneiro dos conceitos que ele produziu e, com isso, deixam de explicar os aspectos generativos de sua cultura.

A dicotomia entre aqueles com a linguagem e aqueles sem ela tem pouco a ver com o tipo de diferenças que nos interessam aqui. No entanto, ela realmente sugere que um exame dos meios de comunicação, um estudo da tecnologia do intelecto, pode lançar uma nova luz sobre os desenvolvimentos na esfera do pensamento humano. Para aqueles que estudam a interação social, os desenvolvimentos na tecnologia do intelecto devem ser sempre cruciais. Depois da linguagem, o avanço seguinte mais importante nessa área se encontra na redução da fala a formas gráficas, no desenvolvimento da escrita. Aqui não podemos ver apenas um único salto, mas uma série de mudanças, muitas delas espalhadas através de um processo de difusão que pode ser reconstruído em seus termos gerais e que culminou na forma relativamente simples da escrita alfabética usada amplamente nos dias atuais, e cuja proposta de adoção na China foi descrita por Lenin como a revolução do Leste. É claro, mudanças nos meios de comunicação não são o único fator significativo; o sistema ou modo de comunicação também inclui o controle dessa tecnologia, esteja ela nas mãos de uma hierarquia religiosa ou política, ou seja, ela é um sistema de escribas ou “demótico”. Apesar disso, as diferenças nos meios de comunicação são importantes o suficiente para justificar uma exploração de suas implicações para os desenvolvimentos no pensamento humano; e, em particular, para considerar se elas podem dar uma explicação melhor para as diferenças observadas do que as dicotomias que rejeitamos anteriormente. O desafio, então, não é meramente criticar o arcabouço existente (isso nunca é muito difícil) e, sim, oferecer uma explicação alternativa que explique mais.

Se acharmos que as mudanças na comunicação são críticas, e se as vemos como sendo múltiplas – e não únicas – em caráter, então a antiga dicotomia entre primitivo (ou “prior”) e avançado desaparece não apenas para o “pensamento”, mas também para a organização social. Pois a introdução da escrita teve uma grande influência na política, na religião e na economia; as instituições do parentesco parecem só ter sido influenciadas de uma maneira secundária, por razões que serão mencionadas mais adiante. Ao dizer isso, não estou tentando propor um sequência de causa e efeito simples e tecnologicamente determinada: há demasiados redemoinhos e correntes nos negócios humanos para justificar uma explicação monocausal de um tipo unilinear. Por outro lado, há um meio-termo entre a escolha de uma única causa e a rejeição total de implicações causais entre a difusibilidade da causalidade estrutural e do encaixe funcional e a seleção de um único fator material como causa predominante ou até mesmo determinante; há toda a área de arcos causais, de mecanismos de retroalimentação, da tentativa de pesar uma pluralidade de causas. Em relação à natureza desses fatores causais, uma linha importante de pensamento na sociologia e na antropologia, especialmente naquela que segue a tradição durkheimiana, teve uma tendência a negligenciar as mudanças tecnológicas que outras disciplinas, tais como a pré-história, acharam tão significativas. Houve duas razões para essa tendência. Uma foi a tentativa de estabelecer a sociologia como uma disciplina distinta, que trata de uma categoria especial de fatos considerados “sociais”; na antropologia social há uma tentativa paralela (que se origina da mesma fonte durkheimiana) de não se envolver com o estudo da “cultura material” e se concentrar exclusivamente no “social”. A segunda razão se encontra em Weber e não em Durkheim; suas qualificações à tese de Marx envolveram uma mudança parcial em ênfase, da produção para a ideologia, da “infraestrutura” para a “superestrutura”, uma tendência que se tornou cada vez mais predominante em parte da teoria social posterior.

A significância dos fatores tecnológicos precisa ser avaliada independentemente dessas considerações ideológicas. Na esfera cognitiva, eles são importantes por duas razões especiais. Estamos lidando com desenvolvimentos na tecnologia de atos comunicativos, um estudo que nos permite estabelecer uma ponte entre vários ramos de conhecimento interessados na ciência da sociedade, em seus produtos culturais e nos instrumentos de produção cultural que ela tem sob seu comando. Segundo, uma ênfase sobre as implicações das mudanças na tecnologia das comunicações pode ser vista como uma tentativa de discutir em termos mais manejáveis um tópico que se tornou cada vez mais obscuro e escolástico.

Em um texto anterior (1963), Watt e eu tentamos descrever algumas das características que, a nosso ver, estão intimamente conectadas com o advento da escrita e, em particular, com a invenção do sistema alfabético que possibilitou a expansão da capacidade de ler e escrever. Sugerimos que lógica, “nossa lógica” no sentido restrito de um instrumento de procedimentos analíticos (e não demos o mesmo valor esmagador a essa descoberta como fizeram Lévy-Bruhl e outros filósofos), parecia ser uma função da escrita, visto que foi a fixação da fala que permitiu que o homem separasse as palavras claramente, manipulasse sua ordem e desenvolvesse formas silogísticas de raciocínio; essas últimas foram consideradas como especificamente letradas e não orais, mesmo fazendo uso de outro elemento isolado puramente gráfico, a letra, como um meio de indicar o relacionamento entre os elementos constituintes. É uma sugestão coerente com a pesquisa de Luria na Ásia Central, na qual ele descobriu que a escolaridade era associada à aceitação das premissas extremamente artificiais em que se baseavam os silogismos lógicos (SCRIBNER & COLE, 1973: 554). Um argumento semelhante se aplica à lei da contradição que Lévy-Bruhl considerou ausente nas sociedades primitivas. De um ponto de vista, sua afirmação era absurda. No entanto, é certamente mais fácil perceber contradições na escrita do que na fala, parcialmente porque podemos formalizar as afirmações de uma maneira silogística e parcialmente porque a escrita detém o fluxo da conversa oral de tal forma que podemos comparar lado a lado declarações que foram feitas em momentos diferentes e em lugares diferentes. Portanto, há algum elemento de justificação por trás da distinção que Lévy-Bruhl faz entre a mentalidade lógica e a mentalidade pré-lógica, assim como por trás de sua discussão da lei da contradição. Mas a análise está totalmente errada. Como ele deixa de considerar a mecânica da comunicação, é levado a fazer deduções errôneas em relação a diferenças mentais e a estilos cognitivos.

Os mesmos tipos de consideração que se aplicam a outras palavras se aplicam aos números. O desenvolvimento da matemática na Babilônia também dependeu do desenvolvimento anterior de um sistema gráfico, embora não alfabético. O relacionamento entre escrita e matemática é ainda mais verdadeiro, mesmo em um nível elementar. Em 1970 passei um breve período revisitando os lodagaa do norte de Gana, cujo contato principal com a alfabetização começou com a abertura de uma escola primária em Birifu, em 1949. Ao investigar suas operações matemáticas descobri que, embora meninos que não frequentavam a escola fossem especialistas em contar um grande número de cowries (conchas usadas como dinheiro), uma tarefa que eles muitas vezes desempenhavam com mais rapidez e mais precisão do que eu, eles não tinham muita habilidade na multiplicação. A ideia de multiplicação não estava totalmente ausente; eles achavam, sim, que quatro pilhas de cinco cowries cada, eram iguais a vinte cowries. Mas não tinham qualquer tabuada pronta em suas mentes com a qual pudessem calcular operações mais complexas. A razão era simples, pois a “tabuada” é essencialmente uma ajuda escrita à aritmética oral. O contraste era ainda mais verdadeiro no tocante à subtração e à divisão; a primeira pode ser trabalhada oralmente (embora é muito provável que pessoas letradas usassem papel e lápis para as operações mais complexas), a última é basicamente uma técnica letrada. A diferença não é tanto uma diferença de pensamento ou da mente e, sim, da mecânica dos atos comunicativos, não somente aquela entre seres humanos, mas aquelas em que um indivíduo está envolvido quando está “falando consigo mesmo”, computando com números, pensando com palavras.

Há dois outros pontos gerais sobre os quais quero falar em referência aos processos mentais envolvidos. Eu comentei que a maioria dos lodagaa era mais rápida na contagem de grandes quantidades de cowries. Na verdade o meu método os divertiu um pouco, porque eles me viam mexendo as conchas de uma maneira pouco econômica, uma a uma, e mais tarde observei que só colegiais, acostumados às maneiras mais individualizantes da contagem “abstrata”, usavam a mesma técnica. Quando o pagamento de um dote matrimonial chega a 20 mil cowries, a contagem pode ser um procedimento demorado. Os próprios lodagaa admitiam um tipo especial de “contagem de cowries” (libie pla soro) onde mexiam primeiramente um grupo de três, depois de duas, para formar um pilha de cinco. Além de ser uma fração de 20, que era a base para cálculos maiores, cinco representava um número que uma pessoa podia checar com um olhar enquanto estendia a mão outra vez para coletar o próximo grupo de cowries[4]. A possibilidade de uma checagem dupla desse tipo claramente aumentava a precisão da computação. Quatro montes de cinco eram então agregados para formar uma pilha de vinte; cinco pilhas de vinte para formar uma centena, e assim por diante, até que o dote estivesse contado. Mas meu argumento não tem nada a ver com a velocidade ou precisão da contagem e, sim, com a concretude relativa do procedimento. Quando pedi pela primeira vez que alguém contasse para mim, a resposta foi “contar o quê?” Pois procedimentos diferentes são usados para contar objetos diferentes. Contar vacas é diferente de contar cowries. Temos aqui um exemplo da maior concretude dos procedimentos em sociedades não letradas. Não é ausência de pensamento abstrato, como Lévy-Bruhl acreditava; nem sequer a oposição entre a “ciência do concreto” e a “ciência do abstrato” de que fala Lévi-Strauss. Os lodagaa têm um sistema numérico “abstrato” que se aplica tanto a cowries quanto a vacas. Mas as formas em que eles usam esses conceitos estão engastadas na vida diária. A capacidade de ler e escrever e o processo que se segue a uma educação em sala de aula traz uma mudança na direção de um maior “abstracionismo”, na direção da descontextualização do conhecimento (BRUNER et al., 1966: 62), mas cristalizar esse processo de desenvolvimento em uma dicotomia absoluta não faz justiça aos fatos nem da sociedade “tradicional” nem do mundo em mutação no qual os lodagaa agora se encontram.

O outro ponto geral é o seguinte. Há alguns grupos especialistas de comerciantes, tais como os iorubas do além-mar, cuja capacidade de fazer operações aritméticas relativamente complexas está relacionada com seu papel como distribuidores de bens europeus, dividindo itens pesados em pequenos pacotes. Essas transações exigem uma consideração cuidadosa do lucro e das perdas e os iorubas certamente dão essa atenção ao processo. Até que ponto sua habilidade nessa direção é um retorno da realização da alfabetização é difícil saber; a “tabuada” é essencialmente um artifício gráfico, no entanto, é utilizado como um instrumento de cálculo oral. Entre os iorubas essa capacidade de calcular é normalmente transmitida por linhas “familiares”: está sujeita às limitações da transmissão oral, que tende rapidamente a incorporar ou rejeitar imediatamente um novo elemento no corpo de conhecimento. Já mencionei que a ausência da escrita significa que é difícil isolar um segmento do discurso humano (por exemplo, o discurso matemático) e sujeitá-lo à mesma análise sumamente individual, sumamente intensa, sumamente abstrata, sumamente crítica que podemos dar a uma frase escrita. Mas há também um outro ponto, para o qual forneço uma simples ilustração para mostrar a diferença feita pela escrita. Se um indivíduo ioruba desenvolvesse uma nova forma de cálculo, a chance de essa façanha criativa sobreviver a seu criador iria depender primordialmente de sua “utilidade”. Não dou a esse termo o significado restrito a ele atribuído por Lévi-Strauss em sua rejeição de Malinowski (1966: 3), mas simplesmente tenho a intenção de inferir que é uma questão de agora ou nunca; não há qualquer chance de que sua descoberta venha a ser aclamada em uma data futura; não há nenhum depósito para uma recordação subsequente.

Isso não é uma consideração insignificante; o que acontece aqui é parte intrínseca da tendência das culturas orais à homeostase cultural; aquelas inúmeras mutações da cultura que emergem no processo ordinário da interação verbal são ou adotadas pelo grupo que interage ou são eliminadas no processo de transmissão de uma geração para a seguinte. Se a mutação é adotada, a assinatura individual (é difícil evitar a imagem letrada) tende a ser apagada, enquanto que em culturas escritas o próprio conhecimento de que uma obra irá permanecer no tempo, apesar de pressões comerciais ou políticas, muitas vezes ajuda a estimular o processo criativo e a encorajar o reconhecimento da individualidade.

O desenvolvimento do individualismo é outra das generalidades vagas aplicadas ao desenvolvimento cognitivo da humanidade. Uma vez mais, há algo a ser explicado. Durkheim tentou fazê-lo por meio de outra dicotomia, a mudança de solidariedade mecânica para orgânica; o crescimento da divisão do trabalho significou a crescente diferenciação de papéis; a sociedade avançada foi caracterizada pela heterogeneidade em oposição à homogeneidade e esse estado de coisas se refletiu na consciência coletiva das sociedades descomplicadas, e nos tipos de elo solidário que existia entre pessoas e grupos.

Uma vez mais há algo válido no argumento durkheimiano. Mas é mais provável que o processo que ele descreve produza uma série de subgrupos parcialmente diferenciados e não o tipo de atividade usualmente associada com o desenvolvimento do individualismo no Ocidente. Houve certamente mais de um fator envolvido nesse processo vagamente definido; mas as mudanças na comunicação humana que acompanharam a extensão da capacidade de ler e escrever alfabética na Grécia e a introdução da palavra impressa na Europa renascentista certamente foram fatores importantes. No entanto, no argumento de Durkheim, elas não são sequer consideradas.

Outro tema comum na diferenciação entre sociedades, um tema que é discutido por Lévi-Strauss e também por Cassirer antes dele, tem a ver com o contraste entre mito e história (GOODY & WATT, 1963: 321-326). Há, é claro, um sentido simplório no qual a história está associada ao uso de material documental e, com isso, passa a ser inseparável de culturas letradas; antes desse fato, tudo é pré-história, a pré-história das sociedades dominadas pelo mito. Sem entrar nas muitas ambiguidades envolvidas na definição de mito, há um sentido em que esse conceito muitas vezes envolve um olhar retrógrado àquilo que é ou inverdade ou impossível de verificar. E, no sentido mais literal, a distinção entre mythos e historia surge em um momento em que a escrita alfabética encorajava a humanidade a colocar uma explicação do universo ou do panteão ao lado de outra e, com isso, perceber as contradições que existem entre elas. Há assim dois sentidos nos quais a caracterização da “mente selvagem” como “pré-histórica” ou atemporal se relaciona com a distinção entre sociedades letradas e pré-letradas.

Embora o foco deste livro seja especificamente sobre fatores cognitivos, vale a pena indicar duas outras discussões sociológicas que ganhariam com uma consideração das consequências das mudanças que ocorreram em sistemas de atos comunicativos, embora essas se relacionem a instituições sociais. A palavra escrita não substitui a fala, assim também como a fala não substitui o gesto. Mas ela acrescenta uma dimensão importante à grande parte da ação social. Isso é especialmente verdadeiro em relação ao domínio político-legal, pois o crescimento da burocracia claramente depende, em um grau considerável, da capacidade de controlar relacionamentos de “grupo secundário” por meio das comunicações escritas. Aliás, é interessante observar que os termos nos quais Cooley originalmente definiu o grupo primário estão muito próximos daqueles usados para sociedades pré-letradas. “Por grupo primário, quero dizer aqueles caracterizados por associação íntima face a face e cooperação. O resultado da associação íntima, psicologicamente, é uma certa fusão de individualidades em um todo comum, de tal forma que o próprio self de uma pessoa, pelo menos para muitos objetivos, é a vida comum e o objetivo do grupo” (1909: 23). Um grupo face a face não tem grande necessidade de escrever. Tomemos o exemplo do grupo doméstico, o grupo primário prototípico, que nos traz de volta às razões por que a escrita tem pouca influência direta no parentesco, já que a comunicação entre parentes é na maior parte das vezes oral e, com frequência, não verbal.

Outras instituições sociais são afetadas mais diretamente. Mencionei o problema da comunicação nos grandes estados. Esse não é o momento para nos envolvermos em uma extensa discussão sobre as conexões entre os meios de comunicação e o sistema político. Max Weber observou que uma das características das organizações burocráticas era a conduta de negócios oficiais com base em documentos escritos (WEBER, 1947: 330-332; BENDIX, 1960: 419). Mas é preciso enfatizar que algumas das outras características da burocracia que ele menciona estão também intimamente relacionadas com esse fato. A despersonalização do método de recrutamento para funções oficiais envolve o uso de testes “objetivos”, isto é, de exames escritos, que são meios de avaliar a capacidade do candidato de lidar com o material básico da comunicação administrativa, cartas, memorandos, arquivos e relatórios. Como Bendix observa em seu valioso comentário sobre Weber, nos primeiros sistemas de administração “os negócios oficiais são transacionados em encontros pessoais e por comunicação oral, não com base em documentos impessoais” (1960: 420). Em outras palavras, a escrita influencia não só o método de recrutamento e as habilidades ocupacionais, mas também a natureza do próprio papel burocrático. A relação com ambos, governante e governado, passa a ser mais impessoal, envolvendo um apelo maior a “regras” abstratas listadas em um código escrito e levando a uma clara separação entre os deveres oficiais e os interesses pessoais. Não desejo sugerir que essa separação esteja totalmente ausente em sociedades não letradas; e nem endossaria a observação de que a tradição não escrita “endossa a arbitrariedade inescrupulosa do governante” (BENDIX, 1960: 419). Mas é claro que a adoção de meios escritos de comunicação foi intrínseca ao desenvolvimento de sistemas de governo mais amplos e abrangentes, mais despersonalizados e mais abstratos; ao mesmo tempo, a mudança da relação oral significou atribuir menos importância às situações face a face, seja na forma da entrevista ou do público, do serviço pessoal ou dos festivais nacionais em que a renovação dos laços de obediência era, com frequência, tão significativa quanto os ritos religiosos.

Tentei tomar certas características que Lévi-Strauss e outros consideraram como marcos da distinção entre primitivo e avançado, entre pensamento selvagem e domesticado, e sugerir que muitos dos aspectos válidos dessas dicotomias um tanto vagas podem ser relacionados às mudanças no meio de comunicação, especialmente à introdução de várias formas de escrita. A vantagem dessa abordagem se encontra no fato de ela não descrever simplesmente as diferenças, mas sim relacioná-las a um terceiro conjunto de fatos, e assim fornecer algum tipo de explicação, algum tipo de mecanismo, para as mudanças que presumivelmente ocorrem.

Um reconhecimento desse fator também modifica nossa visão da natureza dessas diferenças. A caracterização tradicional é essencialmente estática, no sentido de que ela não dá qualquer razão para a mudança, nenhuma ideia de como ou por que a domesticação ocorreu; ela presume que a mente primitiva tem certo caráter específico, que a mente avançada tem outro, e que foi em virtude da genialidade dos gregos ou dos europeus ocidentais que o homem moderno surgiu. Mas o homem moderno está surgindo a cada dia na África contemporânea, sem, eu sugeriria, a transformação total de processos do “pensamento” ou de atributos da “mente” que as teorias existentes implicam. O conteúdo da comunicação é claramente de significância primordial. Mas é também essencial, para a teoria social e para a análise histórica, para a política atual e o planejamento futuro, lembrar-se das limitações e oportunidades oferecidas pelas várias tecnologias do intelecto.

Nos capítulos que se seguem, tento analisar de uma forma mais específica a relação entre meios de comunicação e modos de “pensamento”. Nessa tentativa, quero manter um equilíbrio entre a recusa a admitir diferenças nos processos cognitivos ou nos desenvolvimentos culturais, por um lado, e o dualismo ou a distinção extremos no outro. As formas de pensar das sociedades humanas se parecem em muitos aspectos; a atividade intelectual individual é uma característica da vida social dos lodagaa do norte de Gana, como o é das culturas ocidentais. Na verdade, o próximo capítulo tem como objetivo apresentar exatamente esse ponto, o qual algumas versões da visão dualista tendem a ignorar. Por outro lado, a forma extrema de relativismo implícita em grande parte dos escritos contemporâneos negligencia o fato de as atividades cognitivas dos indivíduos diferirem de uma sociedade para outra de várias maneiras. Algumas das diferenças gerais que caracterizaram as abordagens binárias podem ser atribuídas às novas potencialidades para a cognição humana que foram criadas pelas mudanças nos meios de comunicação. Cientistas sociais prontamente admitem esse ponto em relação à própria linguagem, mas tendem a ignorar a influência de eventos subsequentes no desenvolvimento da interação humana.

A influência geral da escrita no desenvolvimento do conhecimento é discutida no terceiro capítulo, onde tento examinar alguns traços considerados como característicos de sociedades “simples” e “complexas” desse ponto de vista, dando uma atenção particular à análise da importante comparação e do contraste entre a ciência ocidental e o pensamento tradicional africano que foi feita por Horton.

Os quatro capítulos seguintes passam do geral para o particular, tentando especificar mais exatamente algumas maneiras pelas quais o uso da escrita parece ter influenciado as estruturas cognitivas. Aqui estou mais interessado nos usos não verbais da língua na escrita que nos usos obviamente semelhantes à fala, como exemplificado no uso de tabelas, listas, fórmulas e receitas para a organização e o desenvolvimento do conhecimento humano. A explicação focaliza essas “figuras da palavra escrita” e não as “figuras de linguagem”. Ao tentar avaliar a importância desses instrumentos de manipulação cognitiva, de processos intelectuais, examino (com um olhar bastante amador) alguns dos primeiros produtos dos sistemas de escrita, baseando-me nos sistemas de escritas mais antigos de todos, aqueles do Oriente Médio, que foram tão centrais para os grandes avanços no conhecimento humano. E, ao mesmo tempo, examino a introdução mais recente da escrita em sociedades que até aqui eram orais, um processo que pode ser observado na África Ocidental nos dias atuais. Naquela região foi feita uma tentativa de avaliar não só o impacto externo tanto da escrita arábica quando da europeia sobre sociedades não letradas, um tema que já discuti em ensaios anteriores (GOODY, 1968a, 1972b), mas também o processo real pelo qual os indivíduos e as sociedades adquirem a escrita e se tornam letrados.

Embora o impacto de sistemas estrangeiros possa nos dizer muita coisa, essa situação é necessariamente influenciada pelo conteúdo da tradição da qual o sistema de escrita é parte, o islã em um dos casos, o cristianismo (ou a cultura ocidental moderna) no outro. Durante a primeira metade do século XIX, alguns membros de uma sociedade da África Ocidental realmente inventaram sua escrita, estimulados por um conhecimento das vantagens que a escrita deu aos europeus e aos árabes (e possivelmente aos cherokees). Essa descoberta muito bem documentada foi feita pelos Vai da fronteira entre a Libéria e a Serra Leoa, que nos dão uma oportunidade limitada de ver as maneiras pelas quais o advento da escrita pode influenciar uma sociedade na ausência de organização educacional formal e sem a importação de uma cultura letrada já pronta. Essa situação específica está sendo investigada atualmente – e intensivamente – por Michael Cole, Sylvia Scribner e um número de seus colaboradores. Tive a sorte de ser convidado para participar brevemente do projeto e, portanto, tive a oportunidade de “testar” minhas sugestões relacionadas às implicações da capacidade de ler e escrever (e especificamente o papel das listas) ao examinar o conteúdo de um corpo dos documentos dos Vai. Os resultados desse breve encontro foram publicados em Africa (1977), em colaboração com Cole e Scribner, sob o título “Writing and formal operations: A case study among the Vai” [A escrita e as operações formais: um estudo de caso entre os Vai]. É um complemento essencial para este presente relato e pode até ser considerado uma indicação de que, nos termos da distinção usada por Scribner e Cole (1973), embora capacidades cognitivas possam permanecer as mesmas, o acesso a técnicas diferentes pode produzir resultados extraordinários. Aliás, eu mesmo iria mais à frente e consideraria que a aquisição desses meios de comunicação efetivamente transforma a natureza dos processos cognitivos de uma maneira que leva à dissolução parcial das barreiras construídas pelos psicólogos e linguistas entre capacidades e desempenho.

Domesticação como experiência individual.

1. Ao realizar uma comparação dos sistemas sociais, Talcott Parsons confrontou-se diretamente com o problema de lidar com “a evolução social” (1966: v).

2. “Ocorre universalmente que [...] o uso da língua pela criança é categórico” (BRUNER, 1966: 32).

3. Por língua aqui quero dizer uma constelação específica de atributos de sistemas aurais de comunicação (cf. HOCKETT, 1960).

4. O tipo de avaliação visual de itens de seis e abaixo foi chamado de “subitização” e foi relacionado aos limites estruturais do cérebro humano (KAUFMAN et al., 1949, cf. tb. MILLER, 1956).

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Intelectuais em sociedades pré-letradas?

Quando eles chegaram ao Portão do Dragão, o chefe da guilda apontou para ele e disse: “Este é o portão para estudiosos”. Entraram em um corredor com celas para exames nos dois lados, e o chefe da guilda lhes disse: “Esta é a Número Um. Vocês podem entrar e dar uma olhada”. Chou Chin entrou e quando viu a mesa ali organizada com tanto capricho, seus olhos se encheram de lágrimas. Deu um longo suspiro, bateu com a cabeça contra a mesa e escorregou para o chão, inconsciente.

Mas para saber se Chou Chin se recuperou ou não, você precisa ler o próximo capítulo.

Wu Ching-Tzu. The Scholars, p. 25[5].

O ponto do argumento, então, é não construir uma cortina de ferro, nem mesmo um biombo de papel, entre os processos cognitivos de sociedades que claramente distinguiríamos em qualquer índice tecnológico, e sim desemaranhar as características específicas dos “modos de pensamento” que parecem ser afetados pelas mudanças nos meios de comunicação. No entanto, uma palavra de advertência é necessária. Ao sugerir que alguns dos argumentos relacionados com mito e história, o desenvolvimento de operações matemáticas, o crescimento do individualismo e o surgimento da burocracia estiveram intimamente relacionados com o processo longo e mutante de introduzir símbolos gráficos na fala e da transição de expressão vocal para texto, não tenho a intenção de sugerir que as sociedades pré-letradas não têm história, matemática e organizações individuais ou administrativas. Ao contrário, estou interessado nos desenvolvimentos adicionais nessas várias facetas da vida social que parecem estar associados a mudanças nos meios e modos de comunicação.

Gostaria de expandir esse ponto considerando não se a atividade intelectual pode ser encontrada nas sociedades pré-letradas – pois isso me parece autoevidente –, mas que tipo de atividade intelectual e também se podemos falar de intelectuais em qualquer sentido, visto que às vezes dizemos que a presença de tais indivíduos é uma característica das sociedades “avançadas”, das sociedades “quentes” em oposição às sociedades estáticas e tradicionais.

Se definirmos intelectuais como membros de uma profissão em qualquer sentido estrito, sua identificação em sociedades pré-letradas seria difícil, embora talvez não impossível. Certamente não havia estudiosos do tipo de Chou Chin. Se definirmos o termo em um sentido mais amplo, de indivíduos envolvidos na exploração criativa da cultura (cf. SHILS, 1968), então eu argumentaria que esse tipo de atividade é mais claramente presente, mesmo nas sociedades mais “simples”. Como resultado de certas tendências nas ciências sociais, a presença desse tipo de atividade, desse tipo de indivíduo, foi obscurecida. A contribuição do intelecto em sociedades simples foi negligenciada a tal ponto que às vezes temos vontade de perguntar: “Será que os nativos pensam?” “Ou será que eles têm apenas estruturas repressoras, sistemas especiais de classificação, pensamentos não domesticados?”

Deixem-me iniciar mais ou menos pelo começo. Foi Sir James Frazer naquele volume maciço, influente e ainda assim fascinante, The Golden Bough [O ramo de ouro] (1890), que afirmou que a primeira forma de especialização encontra-se no reino da magia, que o mágico deu lugar ao padre, e o padre ao rei-padre e subsequentemente ao rei-divino. Não quero discutir a proposição de que papéis políticos se desenvolveram a partir de papéis religiosos, a não ser para observar que Sir Henry Maine usou um argumento paralelo ao buscar as origens do desenvolvimento da lei a partir de Themistes, e Fustel de Coulanges aplicou noções semelhantes à sua reconstrução da Grécia Antiga; aliás, a tese é simplesmente uma hipótese geral por trás de muitos textos sobre desenvolvimento social, ou seja, que a diferenciação progressiva está combinada com a crescente secularização.

Menciono essa discussão por duas razões. A primeira é para sugerir que uma área que deveríamos examinar para encontrar evidência da atividade intelectual criativa é a esfera religiosa. A segunda é para sugerir que precisamos estar totalmente conscientes das implicações daquela linha de pensamento que criticou e rejeitou a chamada abordagem “intelectualista” à religião de sociedades não letradas atribuída aos estudiosos ingleses Tylor e Frazer. A crítica começou com a escola francesa, que exerceu uma influência tão predominante na sociologia comparativa e forma o polêmico ponto de partida para um dos livros mais influentes sobre a sociologia da religião, As formas elementares da vida religiosa, de Émile Durkheim (1912 [1915]).

Não podemos dizer que Durkheim era um “anti-intelectualista”, pelo menos em relação às sociedades simples. Ele escreveu no começo de seu livro:

Há muito tempo já se sabe que os primeiros sistemas de representações com as quais os homens representaram o mundo e eles próprios para si mesmos eram de origem religiosa. Não há nenhuma religião que não seja ao mesmo tempo uma cosmologia e uma especulação sobre coisas divinas. Se a filosofia e as ciências nasceram da religião, é porque a religião começou ocupando o lugar das ciências e da filosofia. Mas foi observado com menos frequência que a religião não se limitou a enriquecer o intelecto humano formado anteriormente com um certo número de ideias, e sim que ela contribuiu para formar o próprio intelecto...

À raiz de todos os nossos julgamentos há um certo número de ideias essenciais que dominam toda nossa vida intelectual; elas são o que os filósofos desde Aristóteles chamaram de categorias de entendimento: ideias sobre tempo, espaço, classe, número, causa, substância, personalidade etc. Elas correspondem às propriedades mais universais das coisas. Elas são como a moldura sólida que encerra todo o pensamento... Elas são como o arcabouço da inteligência (1915: 9).

Durkheim, então, certamente não era anti-intelectualista na medida em que evitou a consideração das coisas intelectuais no mundo das formas elementares. Mas é essencialmente nos aspectos sociais dessas categorias e especulações que Durkheim está interessado. A natureza de seu interesse está explícita em sua ênfase sobre “fatos sociais” sobre a “consciência coletiva” e suas “representações coletivas” e, sobretudo, em seu trabalho brilhante e seminal sobre “classificação primitiva”, no qual tenta relacionar conceitos de tempo e espaço à “morfologia social” de comunidades específicas. Uma das consequências dessa abordagem é esvaziar as contribuições de indivíduos específicos. No mesmo capítulo de abertura ele escreve sobre:

uma atividade intelectual especial [...] que é infinitamente mais rica e mais complexa do que aquela do indivíduo. Dela podemos compreender como a razão foi capaz de ir além dos limites do conhecimento empírico. Ela não deve isso a qualquer virtude vaga e misteriosa, mas simplesmente ao fato de – segundo a conhecida fórmula – o homem ser duplo. Há dois seres nele: um ser individual que tem sua base no organismo e o círculo de cujas atividades é, portanto, estritamente limitado, e um ser social que representa a mais alta realidade na ordem intelectual e moral que nós podemos conhecer a partir da observação – quero dizer, a sociedade (1915: 16).

Assim, para Durkheim, a suprema atividade intelectual era essencialmente social. Percebemos o que ele quer dizer – as pessoas constroem sobre aquilo que já está lá; o conhecimento é cumulativo, a cultura é contínua. Mas, de uma forma um tanto surpreendente, a natureza de seu argumento o leva a não dar muito importância às atividades intelectuais individuais dos membros das sociedades mais simples. Em um momento de sua discussão, Durkheim está tentando rejeitar o argumento de Tylor sobre a importância dos sonhos na origem da crença religiosa. O homem, diz ele, pode certamente tolerar a contradição e pode ter crenças de um tipo muito pouco inteligível. Como exemplo, ele se refere à crença existente em muitas sociedades australianas de que o filho não é fisiologicamente a cria de seus pais. Ele continua:

Essa preguiça intelectual está necessariamente em seu grau máximo entre os povos primitivos. Esses seres frágeis, que têm tanta dificuldade em manter a vida contra todas as forças que a atacam, não têm meios de suportar qualquer luxo em termos de especulação. Eles não refletem a não ser quando são forçados a fazê-lo. Ora, é difícil perceber o que é que os teria levado a fazer dos sonhos o tema de suas meditações (1915: 58).

Quando Durkheim argumentava, ele argumentava muito. Por que ele é levado a chegar a esses extremos dos quais a menor familiaridade com as atividades criativas deles o teria forçado a retroceder? Sua atitude parcialmente reflete o fato de ele não ter nenhum outro meio de explicar as ideias que atormentaram muitas pessoas, ou seja, os conceitos fisiológicos aparentemente absurdos dos australianos (que, de algumas maneiras, são semelhantes às dos ilhéus de Trobriand discutidas por Malinowski). Mas ele também estava ansioso, por razões teóricas, para atribuir aos fatores sociais a maior parte possível da situação. A sociedade é sui generis; a religião é definida em termos da Igreja e de sua relação com uma comunidade, sua manutenção e geração de valores morais. Mesmo sem considerar as definições, ele interpretava os ritos e crenças religiosos não tanto do ponto de vista dos problemas que os atores estão tentando solucionar (na verdade, ele levava em consideração o fato de muitos antropólogos ignorarem que as contradições não precisam ser necessariamente resolvidas, mediadas ou, de alguma outra maneira, abandonadas), mas como expressões ou “símbolos” de alguma outra realidade, ou seja, “a sociedade”. A religião era social e os ritos e crenças religiosas representavam alguma outra coisa além daquilo que aparentavam representar. Com isso, somos levados até aquela declaração absurda de que Deus é a société divinisée.

E é absurda não em virtude de qualquer questão de teísmo ou ateísmo, mas porque não faz sentido. Sua relevância, na medida em que tinha alguma, era uma vez mais dirigir a atenção para os aspectos sociais da religião e, com isso, desviá-la dos aspectos individuais. A influência e a vantagem dessa abordagem eram evidentes, especialmente no campo da sociologia do conhecimento (MERTON, 1945); no texto anterior sobre classificação primitiva, Durkheim tentou mostrar como a variação nas categorias de pensamento estava relacionada a estrutura e relações grupais. O insight foi claramente frutífero: levou à tentativa de Marcel Granet de relacionar as concepções típicas chinesas de tempo e espaço (o tempo é redondo, o espaço é quadrado) com a organização “feudal” e com a alternação rítmica das fases concentradas e dispersas da vida do grupo[6]. O mesmo insight foi utilizado por muitos outros estudiosos franceses, fora ou dentro do grupo centrado ao redor do jornal que ele publicava, Année Sociologique[7]. No estudo das sociedades pré-letradas, o tema é mais explicitamente desenvolvido na explicação dos conceitos de espaço e tempo entre os nuer dada por Evans-Pritchard (1940), um volume que serviu como fonte secundária da difusão dessas ideias[8]. Mas uma consequência dessa abordagem valiosa foi uma inflação do pensamento social e uma desvalorização do pensamento individual. Na verdade, poderíamos argumentar que a própria natureza da dicotomia de Durkheim entre indivíduo e sociedade virtualmente impedia uma consideração do contribuinte individual (exceto como um provedor daquilo que, em algum sentido, já existia, algo assim como oferecer frigoríficos a esquimós culturais), apesar de que, no mínimo, exigia-se que o indivíduo intermediasse quaisquer mudanças nas categorias de pensamento provocadas pelas mudanças na “morfologia social”.

Essa ênfase de Durkheim teve uma influência generalizada na obra de cientistas sociais franceses e mais ainda na de antropólogos britânicos (na América escaparam disso, principalmente por negligência desses desenvolvimentos). O caráter cultural de categorias do entendimento, a natureza da classificação primitiva, a ênfase nos aspectos sociais dos ritos e crenças religiosos, tudo isso foi abordado em uma variedade de formas por um amplo círculo de estudiosos. Um dos exemplos mais óbvios foi a obra do filósofo francês Lévy-Bruhl. Na Inglaterra, suas ideias influenciaram o estudo pioneiro de Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande (1937) [Bruxaria, oráculos e magia entre os azande]. Embora, de uma maneira característica (porque tão poucas das monografias dos antropólogos britânicos explicitamente declararam seus progenitores intelectuais), o nome do francês mal seja mencionado, a obra de Evans-Pritchard foi baseada em uma leitura extensa da escola francesa e em alguma simpatia considerável por certos aspectos da tese de Lévy-Bruhl. A evidência mais clara disso surgiu em três artigos sobre a sociologia da religião que foram escritos quando ele era professor de sociologia no Cairo. Na publicação periódica da Faculdade de Artes daquela universidade ele escreveu sobre Tylor e Frazer, sobre Pareto e sobre Lévy-Bruhl. Os comentários sobre Tylor e Frazer estão muito próximos daqueles de Durkheim, criticando sua posição “intelectualista” ou aquilo que ele mais tarde descreveu como a posição “se eu fosse um cavalo”.

Houve uma influência igualmente poderosa nos estudos franceses sobre sociedades não letradas, especialmente clara na obra de Lévi-Strauss. Embora ele tenha sido creditado por Geertz e Kirk, entre outros, por ter restaurado o componente especulativo nos estudos antropológicos, a especulação é aquela do observador e não a do ator; esse último permanece uma figura sombria, preso em um labirinto estrutural, um prisioneiro de seus esquemas classificatórios. Essencialmente, é uma intelectualização social e não individual. Ou, para expressar a mesma coisa de outra forma (já que uma discussão em termos de alternativas pode ser enganosa), sua ênfase é nos aspectos sociais das atividades intelectuais e não nos aspectos individuais dessas atividades. Embora ele não interprete o mito da mesma maneira que Malinowski, por exemplo, que o considerava como um mapa das instituições sociais, ele ainda o considera como um produto social de um modo geral e indefinido. A ênfase é no mito como um fato social, uma afirmação cultural, a chave para um código, uma janela para a estrutura, assim como um produto da mente humana tout court, mas não no próprio processo de criação. Sua abordagem, portanto, tende a tratar o mito como um fator estático em uma sociedade, intimamente conectado com o arcabouço cultural, e, nessa medida, isolado da manipulação de indivíduos específicos, indivíduos que poderiam ter algum talento particular para as artes verbais. O mito partilha da exterioridade dos fatos sociais de Durkheim, e com isso os problemas de mudança (da qual a atividade criativa é uma parte significativa) são relegados aos bastidores. Inevitavelmente a abordagem também tende a se concentrar no arcabouço do observador e não no do ator, o ético em oposição ao êmico. Por exemplo, no primeiro volume de sua Introduction to the Science of Mythology [Introdução à ciência da mitologia], Lévi-Strauss explicitamente deixa de considerar os aspectos intelectuais e cognitivos do mito; como um meio de comunicação entre os homens, o mito não tem “qualquer função prática. Precisamos reduzi-lo a sistemas de inter-relações dos quais é duvidoso, no mínimo, se os nativos do Brasil central [...] têm qualquer compreensão” (1970 [1964]: 12). O que ele busca é a sintaxe e não a semântica da mitologia sul-americana.

Essa abordagem implica uma forte distinção entre a maneira como examinamos os atos verbais e os processos cognitivos de sociedades “mais simples” e sociedades “avançadas”, de “outras culturas” em oposição à nossa própria, de, digamos, “mito” em oposição à “poesia” ou outras formas literárias. De maneira significativa, muita discussão recente sobre o mito é colocada no interior da dicotomia entre la pensée sauvage e la pensée domestiquée. O pensamento selvagem é essencialmente o pensamento social, aparentemente bastante dependente de determinadas categorias do entendimento, de formas de classificação primitivas. Embora Lévi-Strauss mostrasse ter mais compreensão do mundo do chamado bricoleur, o faz-tudo cultural, a oposição é inaceitável tanto como uma declaração de fato e em virtude das consequências para a análise. Como grande parte da análise estrutural ou funcional, ela tende a interpretar o pensamento primitivo “simbolicamente” e não “cognitivamente”. Eu não rejeitaria a interpretação de, por exemplo, uma história sobre uma hiena e um coelho como uma afirmação sobre relacionamentos matrilineares (BEIDELMAN, 1961); esse elemento bem pode estar presente, embora o tema seja encontrado onde os sistemas matrilineares não são (FINNEGAN, 1970). Mas podemos ir longe demais ao tentar explicar satisfatoriamente o pensamento nas sociedades pré-letradas interpretando-o dessa forma, no nível social e não no nível cultural, como a abordagem de Malinowski inclinou-se a fazer. Encontramos problemas semelhantes (às vezes insuperáveis) ao interpretar esse pensamento em termos de uma série de categorias que claramente estão fora do quadro de referência do ator, como ocorre com frequência com a abordagem “estrutural” de Lévi-Strauss (1970: 12) e, de uma maneira diferente, com a abordagem daqueles autores freudianos que também se envolvem nas interpretações criptofóricas do mito e do ritual (GOODY, 1962: 38). Em outras palavras, o significado para os atores – o significado superficial – passa a ser menos importante que os temas “subjacentes” percebidos pelo observador, o “significado mais profundo”, cuja elucidação explica a aparente falta de sentido, a não racionalidade, até mesmo o absurdo, da expressão, do ritual, da interação sendo examinada.

Em um esquema assim há pouco espaço para intelectuais e tampouco para a atividade criativa de um tipo mais que superficial. Realmente, ele se inclina na mesma direção que aquele corpo considerável de literatura escrito sobre as baladas europeias e as canções populares, interpretando-as como obras de consciência comum e autoria grupal e, não, como nas comunidades mais “civilizadas”, de um bardo ou artista individual. Como observa Ruth Finnegan, essa visão acreditava que essas composições foram “transmitidas palavra por palavra da escuridão antes do tempo” ou “de eras remotas”, pois “nenhuma criatividade ou imaginação individual poderia ser esperada de povos primitivos” (1970: 36). Uma visão assim da sociedade oral estava relacionada com uma visão de mundo que se desenvolveu com o surgimento dos movimentos nacionalistas e socialistas na Europa na segunda metade do século XIX. Pois não só muitos autores voltaram atrás para as raízes tribais e vernaculares (germânicas, eslavas ou célticas) em oposição à contribuição greco-romana que tinha sido enfatizada antes do despertar da era romântica, como também enfatizaram o comunalismo da vida nas aldeias e reafirmaram o campo em oposição à cidade, especialmente o campo antigo em oposição à cidade moderna. A qualidade cooperativa da existência dos camponeses era diagnosticada nas famílias extensivas da zadruga, nos processos redistribuidores do mir, bem assim como nos elementos sociais da crença e da história sumarizados nos contos populares rurais, nas epopeias nacionais ou nas baladas misteriosas, onde até mesmo o processo de composição era visualizado não como individual e, sim, como surgindo do povo, um dado cultural, um produto do gemeinschaft que era e será, em vez do gesellschaft que é agora, mas que irá desaparecer.

Uma característica de todas essas abordagens, tanto as antigas e as mais recentes (e elas têm seus méritos bem assim como seus deméritos) é que elas não levam em consideração de maneira suficiente o processo criativo individual; aliás, algumas tendem a ignorar essa atividade completamente. Ruth Finnegan acredita que as limitações das primeiras teorias vêm de sua origem na “mesma abordagem evolucionista básica” (agora em grande parte rejeitada, diz ela, “pela maioria dos antropólogos profissionais”), que tratam a literatura oral como essencialmente diferente da literatura escrita (1970: 37). Por isso seu desejo de usar o termo “literatura” e as formas de análises literárias tanto para os produtos escritos quanto para os orais.

Embora seja necessário rejeitar a dicotomia radical que dominou tantas abordagens a esse problema, também seria um grande erro substituí-la por um relativismo difuso que deixe de reconhecer as diferenças implícitas nos meios de comunicação implicados pelos termos “oral” e “escrito”, e que deixe também de levar em consideração outras mudanças nos modos e no conteúdo da interação verbal. As baladas medievais são diferentes das baladas do século XIX não apenas porque elas foram compostas em épocas diferentes, mas porque foram submetidas a processos diferentes de transmissão que, por sua vez, influenciam o processo de composição. A balada medieval não é simplesmente uma criação individual, mas uma criação individual e um meio oral; o processo de transmissão significa que ela está submetida a uma contínua composição, a uma contínua criação, e, com isso, revela algumas das características que autores antigos atribuíam ao processo misterioso de invenção coletiva. A objeção a essas antigas formulações é uma objeção à falta de interesse na mecânica, à eliminação do elemento individual e à formalização exagerada da diferença, em outras palavras, é não tentar explicar as particularidades da diferença de uma maneira concreta, pois as diferenças não podem ser ignoradas. Para usar um argumento extremo, não podemos imaginar um romance ou uma sinfonia em uma sociedade sem a escrita, embora encontremos nela a narrativa e a orquestra; aquelas primeiras expressões são intrinsecamente modos letrados de expressão. No entanto, as diferenças aqui, como em outros lugares, não se relacionam primordialmente com diferenças de “pensamento” ou “mente” (embora tenham consequências para ambos) mas, sim, com diferenças na natureza dos atos comunicativos.

Essa questão é bem esclarecida por Parry e Lord em seu importante trabalho sobre a narrativa homérica e balcânica; os dois autores enfatizam corretamente que “o poeta oral aprende suas canções oralmente, as compõe oralmente, e as transmite oralmente para outros” (LORD, 1960: 5). Não é simplesmente a apresentação que distingue a narrativa oral da epopeia literária, e sim o modo de composição; a narrativa é composta durante a apresentação.

Lord continua: “Se o leitor interpreta o aprendizado oral como sendo ouvir algo repetido exatamente da mesma maneira muitas vezes, se ele o equipara à memorização oral feita maquinalmente, então não conseguirá captar o processo peculiar envolvido na aprendizagem de uma epopeia oral [...] com a poesia oral estamos lidando com um processo específico e distintivo em que o aprendizado oral, a composição oral e a transmissão oral quase que se fundem...” (1960: 5). Mas devemos ter cuidado em não estabelecer uma distinção muito pronunciada. Embora a criatividade oral individual seja mais contínua, sendo, com frequência, intrínseca à apresentação, parte do processo de composição e criação ainda pode ser privado, mesmo que sua expressão final seja sempre pública. Minha própria experiência sugeriria que as canções mais curtas são muitas vezes compostas não em apresentações de grande escala, mas em sessões de prática em que um homem tem mais oportunidade de elaborar uma ideia – e aqui estou pensando especificamente na composição de canções para o xilofone entre os lodagaa do norte de Gana.

Quais são as implicações desse argumento sobre o papel do indivíduo na atividade criativa e artística? Grande parte da discussão e grande parte de nossas ideias sobre outras culturas foram baseadas na interpretação errônea da natureza da “tradição” oral. Uma das características da comunicação oral em sociedades pré-letradas está em sua capacidade de engolir a realização individual e incorporá-la em um corpo de costumes transmitidos que pode ser considerado como o equivalente aproximado daquilo que Tylor chamou de “cultura” e Durkheim de “sociedade” (ou, melhor dito, de “fator social”), que os dois autores consideravam como sui generis. Ao considerar a natureza dessa tradição e o processo pelo qual ela é criada, é importante reconhecer a diferença entre culturas orais e culturas letradas (embora isso não seja apreciado em muitos dos argumentos gerais), porque ela se relaciona com a questão do papel do indivíduo no processo criativo e, portanto, com todo o problema do intelectual. Nas sociedades orais, a realização de um homem, seja ela uma balada ou um relicário, tende a ser incorporada (ou rejeitada) de uma forma anônima. Não é que o elemento criativo esteja ausente, embora seu caráter seja diferente. E não é que uma autoria coletiva misteriosa, intimamente em contato com a consciência coletiva, faça o que os indivíduos fazem nas culturas letradas. É, ao contrário, que a assinatura individual está sempre sendo apagada no processo de transmissão generativa. E esse processo influencia, embora em um grau diferente, não apenas aquilo que, em sua forma escrita, nós chamaríamos de “literatura”, porém, mais geralmente, as categorias do entendimento e os próprios sistemas de classificação, pois sempre existe um relacionamento dialético entre o indivíduo como criador e a cultura como um dado.

No restante deste capítulo, quero me referir a sociedades específicas no norte de Gana, a fim de indicar algumas áreas características onde a criatividade emerge em comunidades não industriais. Faço alguns breves comentários sobre duas sociedades nas quais trabalhei, não simplesmente como uma questão de autofelicitação, mas porque um estudo de semelhanças e diferenças entre elas irá contribuir para o desenvolvimento de meu argumento.

A primeira dessas sociedades, os lodagaa, era uma sociedade “tribal”, sem governo central, que, até a recente introdução de escolas, tinha uma cultura completamente oral. Onde é que o tipo de criatividade associada com a atividade intelectual tinha a tendência de surgir?

Primeiramente, é preciso observar que havia pouca institucionalização de narrativa, de contar contos ou histórias de qualquer tipo, a única exceção sendo uma longa recitação associada com a sociedade Bagre. Essa recitação nos dá uma ilustração interessante do papel do intelectual em uma sociedade não letrada. Ela dramatiza o relacionamento do homem com Deus e os seres da floresta. Mas ela está também interessada nos problemas do homem em um sentido experiencial. Com isso quero dizer que ela tem a ver com doença e morte, com reprodução e crescimento. E, de maneira ainda mais ampla, ela considera o problema do mal (GOODY, 1972a: 197-198). Um tema importante que permeia toda a obra poderia ser parafraseada da seguinte maneira: “Deus, que pode realizar tudo, retirou-se do mundo porque, se Ele se envolvesse com o planeta, iriam chamá-lo para solucionar tudo, e porque a humanidade foi desencaminhada pelos seres da floresta”. E após construir o ritual Bagre, que é o caminho dos seres e não o de Deus, como um meio de vencer a doença e até a morte, a mensagem final do mito é extremamente cética sobre as implicações dos ritos que acabaram de ser realizados.

“[...] nós ainda apresentamos,

para que um dia

possamos nos ajudar uns aos outros.

Essas coisas nós fazemos,

embora elas não possam banir a morte.”

“Mas essa nossa questão [ritual],

eu tinha pensado que

seria capaz

de vencer

a morte?”

“Ela não pode fazer isso” (1972a: 290).

Há um equilíbrio delicado aqui entre crença e descrença, entre se importar e não se importar, entre compromisso e ceticismo. É como se estivesse dizendo: “Deus criou o mundo, mas o mundo não é como nós gostaríamos que fosse. O Criador se distanciou de nós e temos que lidar com seres intermédios, não necessariamente intermediários. Esses seres são aqueles que nos desviaram do caminho de Deus, mas há tanto tempo estamos desencaminhados que seu caminho passou a ser nosso caminho”. Mas embora a história reconte a busca dos dois primeiros homens pela verdade sobre o mundo, essa busca nunca termina. Aliás, tem um final em aberto, como em grande parte da religião africana, deixando disponível a possibilidade de futuro desenvolvimento, de soluções alternativas.

Antes de expandir esse ponto, deixem-me primeiro me referir ao papel da criatividade na própria poesia. O poema é um poema padronizado, no sentido de que é transmitido em um contexto particular, por pessoas selecionadas e em um estilo especial; as pessoas são encorajadas a ouvir e depois a recitar o mito e um prêmio ou recompensa é dado àqueles que podem fazer isso bem. Mas embora os lodagaa às vezes falem como se houvesse apenas uma versão correta do mito, na verdade, isso não ocorre. No próprio poema, as pessoas são encorajadas a incorporar elementos que aprenderam em outros recitais. Durante o próprio recital, novos elementos vão sendo introduzidos o tempo todo, como fica claro nas versões sucessivas que nós gravamos. Quais desses elementos são repetidos na próxima ocasião é uma questão de especulação, mas, certamente, assim como algo antigo é abandonado, algo novo é incorporado o tempo todo. Temos aqui um processo de composição semelhante a certas formas de poesia balada e que dá origem a um grande número, aliás, a um número infinito de variantes[9]. Essa criação contínua significa que é impossível analisar mitos desse (ou de qualquer) tipo, como se estivéssemos lidando com um número finito de manuscritos da obra de um autor; cada recitador é um autor, embora alguns sejam mais criativos que outros. Tampouco podemos presumir que todas as versões do mito, coletadas ou não coletadas, têm uma “estrutura” semelhante, a menos que, com essa palavra, não estejamos transmitindo muita coisa. Um breve exame das novas versões do Bagre gravadas em 1970 mostra a omissão de elementos que pareciam essenciais para a versão publicada, escrita em 1951.

Deixem-me voltar agora para o elemento da atividade criativa na área da vida religiosa. Muitos autores do século XIX, inclusive Frazer e Marx, consideravam a religião (e, mais ainda, a magia) como o aspecto mais estático do sistema social. Cosmologias fixas, ritos estabelecidos, crenças profundas, apoiavam o status quo e ajudavam a isolá-lo das mudanças. Consequentemente, não era exatamente uma esfera provável para a atividade intelectual. Essa visão exige alguma modificação.

Se considerarmos uma certa quantidade da atividade mágico-religiosa como sendo orientada para metas relativamente pragmáticas, tais como a saúde de nossos filhos ou a fertilidade de nossa esposa, então apelos a um santuário ou agência específicos necessariamente devem fracassar de vez em quando. Certamente isso é verdadeiro em relação às curas para a feitiçaria. Uma pessoa apela para um santuário e talvez obtenha alívio para seu sofrimento, mas então acredita-se que a feitiçaria voltou porque filhos ainda morrem e as pessoas ainda ficam doentes. Religiões monoteístas têm certas maneiras de lidar com esse problema, embora muitas se voltem novamente para um universo pluralista em que podemos direcionar nossa atenção de um aspecto (ou intermediário) de uma divindade para outro. Essa última solução é adotada em muitas sociedades simples e explica os fenômenos de rotatividade, a circulação de certos tipos de santuários. O fato de haver rotatividade significa que alguns indivíduos naquela sociedade estão repensando aspectos de seu universo conceitual. Não necessariamente em sua totalidade, mas o todo é composto de partes e são partes dos relacionamentos do homem com os deuses, ou com várias plantas medicinais ou alimentos proibidos que eles estão reconsiderando quando adotam um novo santuário (“fetiche”, “deus”) com suas proibições e injunções associadas sobre o comportamento da humanidade. Considerar essas inovações como simples repetições daquilo que sempre houve faz menos do que justiça à situação. Os agentes que introduzem ou inventam esses novos santuários muitas vezes estão reagindo à pressão vinda de baixo, à demanda por novos caminhos. Esses homens estão entre os intelectuais das sociedades não letradas.

Intimamente relacionado com essa categoria de pessoa, e com frequência envolvendo os mesmos indivíduos, está o adivinho. Este profissional se depara com um problema um tanto diferente. Seus clientes podem querer saber quais – entre a pluralidade de agências – foram responsáveis pelas desgraças que estão atravessando. Ao dirigir as pessoas para essa agência e não àquela, ele está inevitavelmente preocupado com a organização do universo, com o relacionamento do homem com seus deuses. Além disso, ele está pondo em funcionamento uma técnica especializada que envolve a manipulação numérica, assim como certo grau de mistificação. Quando a escrita surge, muitas vezes ela passa então a ser a técnica divinatória mais popular, precisamente em virtude do acesso a “segredos” que ela possibilita. Por isso os adivinhos são levados a lidar com ideias complexas e a relacionar aspectos diferentes do universo uns com os outros, como fizeram os seguidores de Pitágoras e da maneira com a qual estamos familiarizados por meio da literatura cabalista. Da mesma forma são levados a adotar novos métodos, uma vez que a incapacidade de produzir um diagnóstico efetivo pode eventualmente ter repercussões negativas não somente para o profissional como para a técnica.

Finalmente, há uma área na qual se considera que a atividade intelectual claramente dá bons resultados: é na área dos elogios aos líderes e da manipulação dos chefes. A incidência desse tipo de atividade está obviamente relacionada de uma maneira muito direta com o sistema político. Por isso, é comum entre os estados centralizados tais como os hausa do norte da Nigéria (SMITH, 1957), mas menos comum, na verdade quase não existente, entre os acéfalos lodagaa. No primeiro caso, o recurso contínuo a canções laudatórias leva ao surgimento de especialistas de meio-expediente em vários tipos de música; no último, muito ocasionalmente encontramos um menestrel tocando para um grupo de homens mais velhos.

O reino de Gonja fica ao sul dos lodagaa, fazendo fronteira com o importante estado florestal de Azande. Era o local de um número de cidades-mercado que serviam como entrepostos para o intercâmbio de mercadorias entre a floresta e a região de savanas, algumas das quais chegaram a atravessar o Saara até o litoral do noroeste da África. O islã e, portanto, a escrita islâmica seguiram uma rota semelhante, dando origem a uma tradição daquilo que chamei de “capacidade restrita de ler e escrever” (1968a). Essa tradição, por mais restrita que fosse, produziu não apenas o tipo de intelectual que descobrimos entre os lodagaa, mas estudiosos de um tipo reconhecível em todas as partes do mundo em que a capacidade de ler e escrever penetrou. Na verdade, como entre os Nupe do norte da Nigéria, é possível dizer que eles têm um grupo de literatos, de homens das letras (NADEL, 1942). Esses estudiosos eram indivíduos específicos, designados, envolvidos com a manipulação da palavra escrita. Viajando para o norte de Kumasi até Tamale no norte de Gana, o viajante passa pelo pequeno centro administrativo de Salaga, com suas casas de barro, uns poucos telhados de zinco e, hoje em dia, uma ou duas lojas de concreto. No final do século XIX, essa cidade nada extraordinária foi o local para uma escola de erudição sob a liderança de al-Haji’Umar, que tinha viajado da cidade hausa de Kano com seu pai mais ou menos em 1874. Tendo sido originalmente um comerciante, subsequentemente ele se estabeleceu como um estudioso em Salaga, produzindo primeiramente um volume sobre estilos epistolares em 1877, que foi posteriormente publicado no Cairo. Seus trabalhos posteriores, tanto em árabe quanto em hausa, cobrem uma ampla variedade de tópicos e exibem uma qualidade literária que o caracteriza como uma das principais figuras intelectuais na África Ocidental. Na biblioteca de ’Umar, herdada de seu pai, estavam as odes do poeta pré-islâmico “Imru” al-Qays, em uma cópia editada que diziam ter sido feita em Katsina na última parte do século XVIII. O administrador-antropólogo britânico Rattray conheceu ’Umar e escreveu como ele tinha passado muitos anos de sua vida viajando pela Arábia, e que durante esse período ele tinha feito um estudo especial da obra desse poeta árabe e tinha finalmente traduzido suas 34 odes para o idioma hausa. Essas obras tinham também sido traduzidas para o inglês por autores tais como Arnold, Lyall e Lady Anne Blunt (e subsequentemente por Arberry); Rattray considera que “a tentativa de ’Umar foi a melhor e mais erudita de todas elas. Havia uma boa razão para que isso fosse assim, pois em sua biblioteca podia ser encontrada uma cópia manuscrita de uma obra sobre prosódia árabe escrita em 200 A.H. (anno Haegira). Usando isso, Rattray escreve: “’Umar tinha descoberto as formas e nomes dos vários metros para cada uma das 34 odes no original”.

Um dos poemas mais lidos do escritor, encontrado em forma manuscrita no norte da Nigéria e também em Gana, foi sobre a conquista cristã. Nele ’Umar demonstra uma capacidade inusitada para um comentário crítico sobre o mundo e seus problemas contemporâneos:

Pus este poema em rima...

Para benefício das pessoas inteligentes...

Qualquer um com inteligência vai prestar atenção nele.

Através de nossas palavras

ele irá captar nossa intenção.

O sol do desastre surgiu no Ocidente,

olhando ferozmente para as pessoas e locais povoados.

Poeticamente falando, quero dizer a catástrofe do cristão.

A calamidade cristã caiu sobre nós

como uma nuvem de poeira.

No começo das coisas, eles vieram

pacificamente,

com uma conversa doce e macia,

“Viemos fazer comércio”, eles disseram,

“Reformar as crenças do povo”,

“Fazer cessar a opressão aqui e o roubo”,

“Limpar e derrubar a corrupção”.

Nem todos entre nós captamos seus motivos,

Portanto, agora nós nos tornamos seus inferiores.

Eles nos enganaram com pequenos brindes

e nos deram comidas gostosas...

Mas recentemente mudaram sua cantiga...

(Traduzido do original por B.G. Martin, in: BRAIMAH & GOODY 1967: 192, e tradução livre do inglês para o português da tradutora do livro).

Assim, à época da chegada dos europeus já havia, em partes do norte de Gana, uma cultura intelectual do tipo literário, uma comunidade de eruditos cujos membros faziam comentários críticos sobre os negócios contemporâneos e compunham relatos de eventos recentes. O mesmo era verdadeiro de outras partes da África Ocidental influenciadas pelo islã, especialmente o norte da Nigéria. Aliás, algumas das figuras literárias mais importantes da terra dos hausa eram os líderes político-militares da conquista Fulani, Dan Fodio e seu irmão Abdullah, o último sendo o “propagandista” do novo regime e aquele que, em seus escritos, expressava o interesse de fazer com que a prática do governo estivesse de acordo com o preceito islâmico. A circulação generalizada de livros e manuscritos possibilitou essa ousadia: o uso da escrita permitia que os literati vissem quão distante um regime estava dos ideais muçulmanos e, portanto, talvez fosse um elemento que levava esses intelectuais a se revoltarem. A exegese de um texto do Corão, o exame crítico de um comentário podia bem ser um precursor de ações políticas mais diretas destinadas a trazer o mundo a uma situação mais próxima daquela imaginada pelo Profeta. Já então, à época da conquista colonial, muitas sociedades na África e na Eurásia foram influenciadas pelo advento da leitura e da escrita, algo que, mesmo de uma forma restrita, produzia sua própria tradição erudita. Mesmo em sociedades não letradas não há qualquer evidência de que os indivíduos eram prisioneiros de esquemas pré-ordenados, de classificações primitivas, das estruturas de mito. Refreados por eles, sim; prisioneiros deles, não. Pelo menos alguns entre eles podiam usar o idioma de uma forma generativa, elaborando metáforas, inventando canções e “mitos”, criando deuses, procurando novas soluções para enigmas e problemas recorrentes, mudando o universo conceitual. E realmente o faziam.

Isso nos faz recordar a disputa entre Popper e Kuhn sobre o papel dos paradigmas na ciência “normal”. Popper argumenta contra a tese de Kuhn, aquilo que ele chama de o “mito do arcabouço”. “Eu realmente reconheço que em qualquer momento somos prisioneiros presos no arcabouço de nossas teorias; nossas expectativas; nossas experiências passadas; nosso idioma. Mas somos prisioneiros em um sentido pickwickiano. Se quisermos, podemos sair de nosso arcabouço a qualquer momento. É bem verdade, nos encontraremos outra vez em um arcabouço, mas será um arcabouço melhor e mais espaçoso; e a qualquer momento podemos sair desse outra vez.”

O ponto principal é que uma discussão crítica e uma comparação dos vários arcabouços é sempre possível. É apenas um dogma – um dogma perigoso – que os vários arcabouços são como idiomas mutuamente intraduzíveis. O fato é que mesmo idiomas totalmente diferentes [...] não são intraduzíveis [...]” (1970: 56).

É claro que certas ferramentas e certas situações facilitam a saída de arcabouços e, nesse aspecto, o papel de um intelectual é mais proeminente em uma sociedade letrada que em uma não letrada; ele é transformado em um erudito, um especialista em comunicação, em vez de um especialista em, digamos, produção.

Em épocas mais recentes, o advento da capacidade de ler e escrever na Europa, com seu simples alfabeto, seus livros impressos, seus sistemas formalizados de instrução, levou a grandes mudanças adicionais, especialmente no conteúdo e na organização da atividade intelectual. Na África Ocidental, tal atividade caiu cada vez mais nas mãos daqueles que tinham sido educados nas novas escolas e, mais tarde, nas universidades, seja na metrópole, ou (mais tarde) em seu próprio país. Muito daquilo que é produzido está dentro da tradição estabelecida da erudição ou da literatura; em algumas áreas, tais como história africana, etnografia e literatura, realizações substanciais foram agora encontradas. Mas ocorre também que nessa nova situação muitos dos primeiros produtos (pelo menos no sentido de obras publicadas) não raro ficaram entre a tradição europeia e outras tradições, como se os autores estivessem explorando maneiras de tentar fazer sentido de seu novo universo intelectual. Refiro-me aqui especialmente ao trabalho sobre a história e a cultura de Gana, principalmente ao de Karl Reindorf, o autor Ga, e, em uma geração posterior, aos estudos Akan de J.B. Danquah; e, mais recentemente, aos textos de J.A. Braimah, o primeiro autor (sob a nova dispensação) do norte de Gana. Grande parte dos escritos de Danquah está especificamente voltada para um exame da cultura Akan no mesmo arcabouço que pareceu relevante ao estudo da sociedade europeia. Por isso, conceitos da divindade e ideias filosóficas dos dois cenários são comparados de uma maneira bastante premeditada. A descoberta de similaridades leva a uma premissa de continuidade histórica entre a África Ocidental e o Mediterrâneo, de tal forma que os paralelos conceituais são, em última instância, considerados como originários de uma fonte comum. Como outros autores nessa posição, ele dá muita ênfase às supostas semelhanças verbais (p. ex., o verbo kra em akan e o verbo egípcio ka, ambos associados a crenças a respeito da alma), às semelhanças em locativos e em costumes. Por esses meios, a sociedade local e seus membros são geneticamente conectados com as civilizações da Europa e da Ásia.

O mesmo interesse é encontrado não só entre escritores ganenses, mas também entre alguns autores europeus do mesmo período e em uma posição semelhante, os quais estavam interessados em descobrir na África Ocidental sinais de influência mediterrânea. Esses autores incluem administradores acadêmicos tais como Bowdich, padres como o Padre J. Williams e o Reverendo Balmer, professores como E. Meyerowitz. Todos eles tentaram “colocar” as sociedades específicas com as quais tinham empatizado, em um contexto temporal e espacial mais amplo. Não é difícil criticar esse trabalho por razões históricas e etnográficas (cf. GOODY, 1959, 1968b), mas também é importante considerá-lo como uma realização de intelectuais individuais tentando fazer sentido de seu novo universo (que inclui tanto a África quanto a Europa) e produzir uma síntese das duas tradições que fosse pessoalmente significativa para eles. Ao fazê-lo, estavam procurando definir o papel do intelectual na sociedade, fosse ela uma sociedade simples ou complexa, letrada ou não letrada, colonial ou tradicional. Mas estavam fazendo isso com a ajuda dos instrumentos de atividade intelectual fornecidos pelos desenvolvimentos radicais que tinham ocorrido nos meios de comunicação, desenvolvimentos que produziram não só escritos, mas a cultura do livro impresso à qual esses autores posteriores pertenciam.

A mudança de longo prazo na atividade intelectual foi em grande parte do religioso para o secular e técnico. Esse processo pode ser considerado como parte de um processo geral de secularização e desenvolvimento da ciência que resultou em uma atividade intelectual incomparavelmente mais complexa em sua organização, e um processo que depende de um uso muito mais amplo da capacidade de ler e escrever que até agora, uma capacidade de ler e escrever que é intrínseca à organização do governo e da economia, bem como à organização da vida intelectual. O fato de essas profundas mudanças terem ocorrido e estarem ocorrendo é evidente; já examinamos algumas das implicações gerais no primeiro capítulo e examinaremos certas implicações para o crescimento do conhecimento no capítulo seguinte. Mas seria um erro básico (embora acompanhando algumas tendências no pensamento sociológico e antropológico) imaginar qualquer sociedade humana sem sua quota daquilo que poderíamos legitimamente chamar de atividade intelectual criativa, e até mesmo de intelectuais.

5. Sou grato a Thomas Hodgkin por chamar minha atenção para esse livro. Seu artigo “Scholars and the revolutionary tradition: Vietnam and West Africa”, Oxford Review of Education, 2, 1976, p. 111-128, é uma contribuição valiosa para a discussão.

6. GRANTET, M. La pensee chinoise. Paris (1934).

7. Cf. Merton (1957 [1941]: 490) para algumas outras referências sobre a influência de Durkheim. A essa lista devemos acrescentar o trabalho muito útil de Doutté no Norte da África (1909).

8. Cf., p. ex., a narrativa de D. Tait sobre o ciclo do mercado dos konkomba no norte de Gana.

9. O problema das variantes infinitas é reconhecido por Lévi-Strauss (1970: 7), mas é deixado de lado por meio da analogia com a língua. Como um linguista trabalha com uma seleção da fala total, assim também os mitólogos podem deduzir a estrutura (= sintaxe) de qualquer mito ou conjunto de mitos. Claramente, se estamos interessados no conteúdo cognitivo de mitos, estamos examinando a semântica e não a sintaxe, o que envolve considerações muito diferentes. Todavia, de qualquer forma, a analogia linguística desmorona, visto que a língua é o instrumento da comunicação poética ou narrativa a que nos referimos informalmente como mito, e não o resultado final. Obviamente, é realmente importante para Lévi-Strauss qual versão específica de um mito ele usa como ponto de partida para sua análise, como ele a mostra em sua discussão do “mito-chave” (um conceito que por si só indica as limitações da analogia linguística).

3

A capacidade de ler e escrever, a círtica e o desenvolvimento do conhecimento

E o Verbo se fez carne e habitou entre nós.

Jo 1,14

Como sugeri no primeiro capítulo, a divisão das sociedades – ou dos modos de pensamento – em avançadas e primitivas, domesticadas ou selvagens, abertas ou fechadas, é feita essencialmente para fazer uso de uma taxonomia popular pela qual trazemos ordem e sentido para um universo complexo. Mas a ordem é ilusória e o significado superficial. Como no caso de outros sistemas binários, a categorização é muitas vezes imbuída de valores e é etnocêntrica.

Eu certamente não acho que qualquer desenho assim tão simples possa nos dar um arcabouço adequado para o exame da interação e do desenvolvimento humano. No entanto, tampouco é possível aceitar a tendência oposta, adotada por muitos cientistas sociais profundamente comprometidos com o relativismo cultural, que os leva a tratar todas as sociedades como se seus processos intelectuais fossem essencialmente os mesmos. Semelhantes, sim; os mesmos, não. E, no momento em que permitimos isso, a especificação da diferença por si só não é bastante; precisamos também indicar os mecanismos e os fatores causais.

Para esse fim, quero dar continuidade a um argumento que foi esboçado em outro lugar[10], e que sinaliza o papel das mudanças no modo de comunicação no desenvolvimento de estruturas e processos cognitivos; e ilustrar a tese por referência aos desenvolvimentos no crescimento do conhecimento humano e no aumento da capacidade humana de armazenar e ampliar aquele mesmo conhecimento. Pois pelo menos algumas das diferenças nos processos intelectuais que são indicadas de uma maneira bem geral por meio de termos tais como “aberta” e “fechada” podem ser relacionadas não tanto com as diferenças de “mentalidade”, e mais com as diferenças nos sistemas de comunicação.

Ao usar as palavras “pensamento” e “mente”, estou me referindo àquilo que, mais tecnicamente, poderia ser descrito como o conteúdo e os processos de cognição. Considero como axiomático que esses dois aspectos estão muito intimamente entrelaçados, de tal forma que uma mudança em um deles muito provavelmente irá provocar uma mudança no outro. Em outras palavras, estamos lidando com aquilo que Cole e Scribner, seguindo Luria, descrevem como “sistemas cognitivos funcionais” (1974: 194). Aqui estou interessado em certas dimensões gerais desses sistemas que estão relacionadas com aquilo que historiadores da cultura percebem como sendo “o crescimento do conhecimento”. Embora isso tenha a ver com “conteúdo”, ele também pressupõe certos processos que estão relacionados, argumento eu, com os modos de comunicação pelos quais o homem interage com o homem e, mais especialmente, transmite sua cultura, seu comportamento adquirido, de geração para geração.

Cultura, afinal de contas, é uma série de atos comunicativos, e diferenças no modo de comunicação são muitas vezes tão importantes quanto as diferenças no modo de produção, pois elas envolvem desenvolvimentos na armazenagem, na análise e na criação do conhecimento humano, assim como nos relacionamentos entre os indivíduos envolvidos. A proposta específica é que a escrita, e mais especialmente escrever e ler usando um alfabeto, possibilitou examinar minuciosamente o discurso de uma maneira diferente, dando à comunicação oral uma forma semipermanente; esse exame minucioso favoreceu o aumento na esfera de ação da atividade crítica e, com isso, da racionalidade, do ceticismo e da lógica para ressuscitar as lembranças daquelas dicotomias questionáveis. Ele aumentou as potencialidades da crítica porque a escrita expôs o discurso diante de nossos olhos e de uma maneira diferente; ao mesmo tempo, ela aumentou a potencialidade de conhecimento cumulativo, especialmente o conhecimento de um tipo abstrato, porque mudou a natureza da comunicação, que foi mais além de um contato face a face, e também o sistema para a armazenagem da informação; dessa maneira, uma extensão maior de “pensamento” passou a estar disponível para o público leitor. O problema de armazenagem da memória já não dominava a vida intelectual do homem; a mente humana estava livre para estudar o “texto” estático (em vez de ser limitada pela participação na “elocução” dinâmica), um processo que permitiu que o homem se distanciasse de sua criação e a examinasse de uma maneira mais abstrata, generalizada e “racional”[11]. Tornando possível examinar as comunicações da humanidade por um período muito maior de tempo, a capacidade de ler e escrever encorajou, ao mesmo tempo, a crítica e o comentário, por um lado, e a ortodoxia do livro, por outro.

Argumentar dessa forma não é aceitar a teoria da “grande divisão”; é uma tentativa de nos afastarmos da perspectiva não desenvolvimentista de grande parte das reflexões sobre o pensamento humano, e, ao mesmo tempo, conectar a discussão à história do esforço científico em seu contexto mais amplo – um empreendimento que envolve modificar certas categorias da maioria das abordagens históricas e filosóficas ao tema.

Poderíamos argumentar que existe toda a diferença do mundo entre a atitude científica em relação ao controle da natureza que é adotado pelo mundo moderno e a atitude mística considerada característica das sociedades pré-letradas. Mas será que essa diferença é tão radical quanto parece? Robin Horton, que nos deu a mais inteligente das explicações do pensamento tradicional africano e seu relacionamento com a ciência ocidental, nega que isso seja assim. Ele tenta tratar as crenças religiosas tradicionais africanas como “modelos teóricos semelhantes àqueles das ciências” e argumenta que, se nós reconhecermos que o objetivo da teoria é a demonstração de número limitado de espécies de entidade ou processo subjacente à diversidade da experiência (1967: 51), então análises recentes das cosmologias africanas deixam claro que “os deuses de uma cultura determinada realmente formam um esquema que interpreta a vasta diversidade da experiência cotidiana em termos da ação de relativamente poucos tipos de força” (1967: 52). Os deuses não são extravagantes; as agências espirituais funcionam por trás de eventos observados e há um módico básico de regularidade em seu comportamento. Como “átomos, moléculas e ondas, então, os deuses servem para introduzir unidade na diversidade, simplicidade na complexidade, ordem na desordem, regularidade na anomalia” (1967: 52).

Embora eu possa argumentar tendo como meta as mesmas conclusões, eu o faria por linhas diferentes, pois, ao enfatizar as semelhanças, o autor ficou vulnerável a críticas direcionadas a comparações ou contrastes anteriores desse tipo (p. ex., EVANS-PRITCHARD, 1934; BEATTIE, 1970: 260), isto é, que ele comparou o pensamento religioso de sociedades simples com o pensamento científico de sociedades complexas, em vez de comparar o último com o pensamento técnico das sociedades tradicionais. Foi a esse aspecto técnico, aquilo que poderíamos chamar de pensamento protocientífico em vez de pré-científico, que Malinowski e, depois dele, Lévi-Strauss, deram muita ênfase. Observe também que por “ciência” Horton normalmente quer dizer os modos de pensamento e não uma atividade, uma organização ou um corpo de conhecimento. A margem de segurança semântica que rodeia o conceito “ciência” permite considerável latitude em muitas discussões sobre seu desenvolvimento.

Eu sugeriria que podemos comparar entidades do tipo científico moderno não apenas com conceitos especificamente religiosos, mas também com uma espécie de elemento mais generalizado (ar, fogo, água etc.) com base em objetos ou processos percebidos, mas também usados mais geralmente para romper a estrutura superficial do mundo físico. A generalização desses elementos, que é um meio de analisar a natureza do mundo em seus aspectos espirituais e também nos aspectos físicos, adota formas elaboradas nas primeiras civilizações letradas. As razões para isso serão discutidas nos capítulos que se seguem, mas tais elaborações estão claramente baseadas em predecessores mais simples. Tomemos, por exemplo, a explicação da criação (ou procriação) encontrada no mito Bagre dos LoDagaa da África Ocidental à qual já me referi. Na segunda parte do Bagre Negro, o primeiro homem vai ao céu visitar Deus.

Quando ele chega lá,

Deus diz que nosso antepassado

deve se adiantar.

Quando ele se adiantou,

[Deus] pegou um pouco de terra

e a amassou.

Quando isso tinha sido feito,

ele falou outra vez

e chamou uma jovem,

uma jovem esbelta

para chegar perto também.

Ela se aproximou

e quando o tinha feito,

ele lhe disse

para pegar uma panela.

Ela pegou a panela

e ficou parada com ela [na mão],

Ele então lhe disse

que procurasse quiabo

e o trouxesse para ele.

Ele escolheu um pedaço

o pôs em sua boca,

mastigou-o em pedacinhos

e o cuspiu

dentro da panela

(GOODY, 1972a: 230-231).

Aqui temos uma representação “simbólica” da procriação, já que a seiva do quiabo é pegajosa e branca como o sêmen e a panela é um receptáculo semelhante à vagina. Como resultado dessa combinação dos elementos que vão formar a espécie humana, uma criança nasce, e o homem e a mulher que observavam o ato da criação brigam pela propriedade da criança. Mas essa não é a única parte da narrativa que explica a procriação. Mas tarde a jovem vai à floresta e vê cobras brincando. Ela então volta para dizer a seu marido como a relação sexual pode ser prazerosa. Em certo sentido, o que está sendo indicado é uma diferença entre o (primeiro) ato espiritual da criação e o (seguinte) ato animal de procriação, o primeiro tendo a ver com o sobrenatural, o último com o natural. No entanto, não estou primordialmente interessado na interpretação desses processos e sim com o fato de o corpo humano ser considerado como composto de elementos, de terra e água (ou sêmen) e (em outra parte) de sangue. Portanto, nessa sociedade (e em seus construtos verbais) encontramos o mundo analisado não só em termos de entidades sobrenaturais, mas também, pelo menos de uma maneira embriônica, em termos dos elementos naturais, inclusive do fogo e do ar, do sangue e da água. Não foram necessárias as elaborações dos taoistas, dos moístas ou dos gregos para nos apresentar a essas noções básicas. Em toda probabilidade, tais ideias elementares, como o núcleo das teorias da onda que Joseph Needham relaciona com desenvolvimentos na ciência chinesa, e a essência dessas ideias atomistas desenvolvidas no Ocidente estão presentes universalmente[12]. As bases para tais noções gerais de ciência existem muito mais amplamente nas sociedades humanas do que muitas de nossas atuais dicotomias permitiriam, sejam elas consideradas de uma maneira desenvolvimentista (da magia para a ciência) ou não.

Na verdade, o que se encontra por trás da ideia de Joseph Needham sobre esses desenvolvimentos no pensamento humano acaba sendo uma versão mais sofisticada da simples dicotomia entre primitivo e avançado que vimos tentando qualificar. A seu ver, há dois tipos de reflexão que surgem do “pensamento primitivo”[13], a saber, a explicação causal dos fenômenos naturais associada aos gregos e a “reflexão coordenativa ou associativa” típica dos chineses, que tenta “sistematizar o universo das coisas e eventos em um modelo de estrutura, pelo qual todas as influências mútuas de suas partes foram condicionadas” (1956: 285). Nas ideias científicas ou protocientíficas dos chineses, essa conceitualização dependia de dois princípios ou forças fundamentais no universo, primeiro o Yin e o Yang, as projeções negativas e positivas da própria experiência sexual do homem e, segundo, os cinco “elementos” dos quais todos os processos e todas as substâncias eram compostos (1956: 279). Pois, ele conclui, “no momento em que um sistema de categorizações tais como o sistema de cinco elementos é estabelecido, então qualquer coisa pode de qualquer forma ser a causa de qualquer outra coisa” (1956: 284).

Ao escrever sobre o conceito de Yin e Yang, o próprio Needham sugere que poderíamos estar lidando com ideias de tal simplicidade que “elas poderiam facilmente ter surgido independentemente em várias civilizações” (1956: 277). Tal “invenção independente” deve certamente ter ocorrido tanto com as divisões dualistas e com o conceito de elementos; na verdade, em sua forma mais geral, essas ideias parecem intrínsecas ao pensamento humano e ao próprio uso da linguagem. Já sugeri que a noção de elementos está presente em forma embriônica na mitologia dos LoDagaa e em formas verbais semelhantes. Outros autores encontraram – aliás até buscaram – dualismos em muitas partes do globo entre uma variedade de povos, onde eles invariavelmente conseguiram descobrir pelo menos alguma “oposição” entre direito e esquerdo, masculino e feminino; embora, até mesmo para sociedades puramente orais, alguns autores construíram esquemas muito mais elaborados, que parecem exibir todas as características da “reflexão coordenativa ou associativa” supostamente típica dos chineses.

Portanto, eu ampliaria a análise de Horton; pois a comparação entre ciência e religião deixa de lado a comparação entre ciência e protociência (ou simples tecnologia) e esse ponto de partida tende, por sua vez, a distorcer as diferenças entre sociedades simples e sociedades complexas. O resultado é visto na segunda parte da discussão de Horton, em que ele trata das diferenças e não das semelhanças. Aqui ele adota a distinção que Popper faz entre aquilo que ele chama de situações difíceis “fechadas” e “abertas”, que são definidas com as seguintes palavras: “Nas culturas tradicionais, não há uma consciência desenvolvida de alternativas e ansiedade sobre ameaças ao sistema; na abertura, com culturas orientadas cientificamente, esse tipo de consciência é extremamente desenvolvido” (1967: 155); é a “consciência de alternativas que é crucial para a decolagem para a ciência”. O fechamento está associado com falta de consciência de alternativas e ansiedade sobre ameaças ao sistema; a abertura, com o oposto.

Horton tenta conectar essas características gerais com os traços mais específicos do pensamento tradicional. Embora eu aceite que a maior parte dessas afirmações esteja apontando para certas diferenças entre dois amplos grupos de sociedades, o Ocidente e o resto, as dicotomias precisam ser tratadas como variáveis, tanto em relação às sociedades quanto no tocante às suas características. Uma dicotomização desse tipo é muitas vezes uma preliminar útil para objetivos de descrição[14]; no momento em que a aceitamos como tal, podemos ir mais adiante e tentar elucidar os possíveis mecanismos que produzem as diferenças, um passo que normalmente envolve modificar ou até rejeitar a dicotomia original. Sem, de forma alguma, insistir sobre uma teoria de um único fator, quero tentar mostrar como essas diferenças podem ser parcialmente explicadas (em vez de simplesmente descritas) por um exame dos efeitos possíveis das mudanças no modo de comunicação.

Horton isola duas características principais da diferença entre sistemas fechados e abertos, a primeira das quais tem quatro aspectos, a segunda, três. Essas características podem ser sumarizadas da seguinte maneira:

1) A ausência de alternativas que é indicada por:

a) Uma atitude mágica versus uma atitude não mágica em relação às palavras. No pensamento tradicional, palavras, ideias e realidade estão intrinsecamente ligadas; na ciência, as palavras e a realidade variam independentemente.

b) Ideias-ligadas-a-ocasiões contra ideias-ligadas-a-ideias. Na situação científica, o pensador pode “sair” de seu próprio sistema, porque esse sistema não está ligado a ocasiões, mas à realidade.

c) Pensamento irreflexivo versus pensamento reflexivo. No pensamento tradicional não há qualquer reflexão sobre as regras do pensamento, portanto, não pode haver qualquer Lógica (regras) ou Epistemologia (razões para saber) no sentido limitado.

d) Motivos mistos versus motivos segregados. Embora o pensamento tradicional lide com explicação e predição, ele também é influenciado por outros fatores, por exemplo, necessidades emocionais, especialmente por relações pessoais de um tipo substitutivo. Essa personalização da teoria só se elimina com a aplicação das regras do jogo.

2) Ansiedade sobre ameaças ao sistema, que é indicada por:

a) Atitudes protetoras versus atitudes destruidoras em relação à teoria estabelecida. No pensamento tradicional, os fracassos são desculpados por processos de “elaboração secundária” que protegem as crenças; o questionamento de crenças básicas, sobre adivinhação, por exemplo, é um caminho bloqueado “porque os pensadores são vítimas de um predicamento fechado” (1967: 168). Contraste com a atitude científica. Ela está acima de todo seu “ceticismo essencial no tocante a crenças estabelecidas”, que distingue o cientista do pensador tradicional (1967: 168 [grifo do autor]). Tendo dito isso, Horton introduz uma advertência referindo-se não só à discussão de Kuhn sobre ciência normal, mas também à atitude “mágica” do leigo moderno em relação às teorias inventadas por cientistas.

b) Atitudes protetoras versus atitudes destruidoras para com o sistema da categoria. Seguindo a análise de Douglas, ele considera que o “tabu” está relacionado a eventos e ações que seriamente desafiam as linhas estabelecidas de classificação na cultura específica. O tabu é equivalente à elaboração secundária, uma medida defensiva.

c) A passagem do tempo: má ou boa? Horton relaciona a “tentativa generalizada de anular a passagem do tempo” (1967: 178) com o predicamento fechado; para cientistas, o futuro está no sangue, mas nas sociedades tradicionais não há qualquer ideia de progresso.

Vamos examinar essas características de um ângulo diferente e nos perguntar o que se encontra por trás da situação fechada. Será que a ausência de consciência de alternativas é devida simplesmente ao fato de outras escolhas não se apresentarem às sociedades tradicionais até que a Europa interviesse? Ou estamos lidando com fechamento de um tipo mais inerente, uma característica da mente tradicional? Duvido muito que Horton nos pedisse que aceitássemos essa última proposição que é essencialmente circular. E quanto à primeira? Aqui parece que nos é oferecida uma ideia das sociedades africanas que ignora a complexidade histórica. Afinal de contas os kalabari, sobre quem Horton escreve, já estão em contato com os europeus há vários séculos e muitas outras sociedades africanas foram influenciadas pelo islã por um período muito maior. Sem falar nessas importações do norte, houve certamente muito tráfego de ritual, muito intercâmbio de ideias e teorias religiosas entre as próprias sociedades “indígenas”. Alguns podem afirmar que as crenças centrais na eficácia da bruxaria e nos poderes dos adivinhos permaneceram incontestadas por esse contato, sendo comum a todas essas sociedades, mas mesmo essa afirmação muito geral pode ser questionada; certamente as formas de adivinhação e a intensidade da bruxaria mudaram por pressões tanto internas quanto externas[15]. Os sistemas religiosos das sociedades simples são realmente abertos e estão longe de serem fechados. A bem estabelecida mobilidade do culto é incompatível com o fechamento total do pensamento, o fechamento e a abertura sendo, de qualquer maneira, variáveis e não oposições binárias. O próprio Horton indicou a verdadeira situação nas sociedades não letradas: se as culturas tradicionais consideram que as ideias estão ligadas às ocasiões – se, por exemplo, afirmações gerais surgem no contexto de cura e não como programas abstratos sobre aquilo em que acreditamos – então, quando os contextos mudam (em virtude da fome, de invasões ou de doenças), ou quando as atitudes individuais mudam (em virtude do reconhecimento de que o remédio não funcionou), as próprias ideias e práticas irão mudar. Parece mais provável que elas o façam aqui que em sociedades onde as ideias religiosas ou científicas estão escritas em tratados eruditos ou na Sagrada Escritura.

Essa observação leva à questão do relacionamento entre modos de pensamento e modos para a produção e reprodução do pensamento que se encontram no núcleo das diferenças não explicadas – mas não inexplicáveis – que tantos autores observaram. Como eu disse, Horton argumenta que o pensamento tradicional e o pensamento científico diferem no “ceticismo essencial” desse último em relação a crenças estabelecidas. No entanto, vimos no capítulo anterior que muitos observadores descreveram os africanos como sendo céticos, especialmente sobre bruxaria, adivinhação e questões semelhantes. O que parece ser a diferença essencial, no entanto, não é tanto a própria atitude cética e sim o acúmulo (ou a reprodução) do ceticismo. Membros das sociedades orais, isto é, tradicionais, encontram dificuldade em desenvolver uma linha de pensamento cético sobre, digamos, a natureza da matéria ou o relacionamento do homem com Deus simplesmente porque uma tradição crítica permanente não pode exatamente existir quando os pensamentos céticos não são escritos, não são comunicados através do tempo e do espaço, não estão disponíveis para que os homens, além de ouvi-los sendo representados, contemplem-nos privado.

Em muitos casos, portanto, é o “oral” e o “letrado” que precisam ser contrapostos e não o “tradicional” e o “moderno”. É claro, há mais probabilidade de que a consciência de alternativas seja uma característica das sociedades letradas, onde livros e bibliotecas dão ao indivíduo acesso a conhecimentos de culturas e de épocas diferentes, seja na forma de relatos descritivos ou de esquemas utópicos. Mas ela não é simplesmente a consciência de estar exposto a um âmbito maior de influências. Tal abertura seria principalmente mecânica e estaria tão disponível aos habitantes de uma cidade como Kano, com sua variedade de viajantes transaarianos, quanto aos habitantes da Boston ou da Birmingham do século XVIII. Ao contrário, é que a forma em que as alternativas são apresentadas nos faz cientes das diferenças, força-nos a considerar a contradição, faz-nos conscientes das “regras” do argumento, força-nos a desenvolver essa “lógica”. E a forma é determinada pelo modo literário ou escrito. Por quê? Porque, quando uma elocução é escrita, ela pode ser inspecionada muito mais detalhadamente, em suas partes bem como em sua totalidade, de frente para trás bem como de trás para frente, fora do contexto bem como dentro dele; em outras palavras, ela pode ser submetida a um tipo bastante diferente de exame e crítica minuciosa do que aqueles que são viáveis no caso da comunicação puramente verbal. A fala já não está ligada a uma “ocasião”; ela se torna atemporal. Tampouco está conectada a uma pessoa; no papel, ela se torna mais abstrata, mais despersonalizada.

Ao dar essa explicação sumária de algumas das implicações da escrita, ou, de qualquer forma, da capacidade de ler e escrever extensiva, eu propositalmente usei palavras que outros usaram para explicar a dicotomia tradicional/moderno. Horton fala das diferenças entre teorias pessoais e impessoais; e embora ele esteja se referindo a um aspecto bastante diferente do problema (deuses pessoais em oposição a forças impessoais), os pontos estão relacionados. Além disso, ele fala que o pensamento está ligado às ocasiões (e, portanto, em um sentido menos abstrato ou menos abstraído), uma ideia que também pode ser discutida mais concretamente em termos de sistemas para a comunicação de sinais e símbolos. A escrita torna a fala “objetiva”, transformando-a em um objeto de inspeção visual além da inspeção auditiva; é a mudança do receptor do ouvido para os olhos, e do produtor da voz para a mão.

Aqui, sugiro eu, está a resposta, pelo menos em parte, para a emergência da lógica e da filosofia. No primeiro capítulo foi observado que a lógica, em seu sentido formal, está intimamente ligada à escrita: a formalização de proposições, abstraídas do fluxo da fala ao qual são atribuídas letras (ou números), leva ao silogismo. A lógica e a álgebra simbólicas, e menos ainda o cálculo, são inconcebíveis sem a existência anterior da escrita. Mais geralmente, uma preocupação com as regras do argumento ou as bases para o conhecimento parece surgir, embora menos diretamente, da formalização da comunicação (e daí da “afirmação” e da “crença”) que é intrínseca à escrita. O discurso filosófico é uma formalização exatamente do tipo daquela que esperaríamos com a capacidade de ler e escrever. As sociedades “tradicionais” estão caracterizadas não tanto pela ausência de pensamento reflexivo quanto pela ausência dos instrumentos apropriados para a ruminação construtiva.

Deixem-me voltar agora para a segunda categoria de aspectos contrastantes, aqueles relacionados com a ansiedade sobre as ameaças ao sistema. Como Horton avalia, os pensadores tradicionais não são as únicas pessoas que acham que a mudança é ameaçadora; o mesmo ocorre, Kuhn afirma, com a “ciência normal” (1962: 81). É certamente verdade que o desenvolvimento, o progresso, a mudança são mais característicos de sociedades “modernas”, mas eles não estão ausentes em outras culturas. E, como vimos, o mesmo se aplica ao ceticismo. Em relação a conceitos de tempo, encontramos uma diferença de ênfase que pode justificadamente ser relacionada com as diferenças na tecnologia, em procedimentos para a medida do tempo (GOODY, 1968c). Realmente, muita importância é muitas vezes dada às diferenças entre abordagens cíclicas e abordagens lineares. Por exemplo, o conceito de cronologia é linear e não circular; ele precisa de séries numeradas que começam com uma base fixa, o que significa que alguma forma de registro gráfico é um prerrequisito.

Observe que, ao falar da ansiedade sobre a mudança, Horton não está se referindo às reações observadas às ameaças e sim às hipóteses que são feitas em relação às defesas possíveis contra essas ameaças. Minha própria experiência não revelou maiores dificuldades desse tipo no nível individual; as pessoas encaixam o aeroplano que voa sobre suas cabeças em algum esquema classificatório, como Worsley (1955) observou no contexto do totemismo de Groote Eyland, sem se sentirem ameaçadas porque ele atravessa a diferenciação que elas fazem entre pássaros que voam no ar e máquinas que se movimentam no chão. Insisto nesse ponto porque Horton considera que uma das principais características que distingue o pensamento africano é o “fechamento” dos sistemas de classificação, e segue a discussão de Mary Douglas sobre o tabu como uma reação a eventos que seriamente desafiam as linhas estabelecidas de classificação.

Confirmando essa teoria, o incesto é considerado como um desafio flagrante ao sistema de categorias estabelecidas porque ele trata a mãe, por exemplo, como uma esposa e é, portanto, sujeito ao tabu. Da mesma forma, gêmeos são perigosos porque nascimentos múltiplos confundem o mundo animal e o mundo humano; o cadáver humano é poluidor porque ele se posiciona entre o vivo e o morto, assim como as fezes e o sangue menstrual ocupam uma terra de ninguém entre o animado e o inanimado. Mas o que é que isso significa?

Tomemos o incesto. O argumento é difícil de acompanhar, por várias razões. As sociedades na África Ocidental com frequência classificam as esposas potenciais como “irmãs”, isto é, aliás, uma característica do casamento permitido entre primos e uma terminologia havaiana; apesar disso, os homens não acham difícil dormir com algumas e não com outras. Da mesma forma, algumas “mães” estão acessíveis como parceiras sexuais, exatamente como, em nossa sociedade, algumas “mães” são “superiores” ao parto. Se examinarmos os sistemas de classificação do ponto de vista do ator, não há muito problema em lidar com categorias imbricadas; como veremos o diagrama Venn é um modelo tão relevante quanto a tabuada. Além disso, toda a discussão parece se basear em uma visão simplista do relacionamento entre atos linguísticos e outro comportamento social. O que está em jogo aqui é a questão do “tabu” como uma categoria que exige explicação, nos termos de Douglas ou de Horton. Nem o fechamento classificatório nem o tabu parecem muito satisfatórios como características definidoras do pensamento tradicional.

Outro aspecto sobre o qual Horton comenta é o contraste entre o uso mágico e o uso não mágico da palavra[16]. O próprio autor indica – pois ele é muito sensível às questões de semelhança e diferença – que a perspectiva por trás da magia (pelo menos no sentido da predominância da palavra, seu vínculo com ideias e ação) é uma possibilidade intelectual mesmo em culturas orientadas cientificamente (por exemplo, na predominância da mente sobre a matéria). Eu iria mais longe e diria que até o problema de classificação (um meio de controlar os dados que é intrínseco a todo o conjunto de ciências) não está muito distante do uso mágico de palavras em feitiços. Hoje, a magia da palavra impressa em certo sentido substituiu a magia da palavra falada. No entanto, há por certo alguma verdade na alegação de Horton em relação ao afastamento da magia da palavra. E sugiro que a verdade que existe volta-se uma vez mais para o efeito de separação, de objetificação que a escrita tem nas palavras; pois as palavras, quando estão no papel, assumem um relacionamento diferente com a ação e com o objeto do que o que assumem quando são faladas. Elas já não estão ligadas diretamente com a “realidade”; a palavra escrita passa a ser uma “coisa” separada, abstraída até certo ponto do fluxo da fala, abandonando seu vínculo íntimo com a ação, com o poder sobre a matéria.

Muitas das diferenças que Horton caracteriza como típicas de sistemas de pensamento abertos e fechados podem ser relacionadas às diferenças nos sistemas de comunicação e, especificamente, à presença ou à ausência da escrita. Mas isso não significa que estamos lidando com uma simples dicotomia, porque sistemas de comunicação diferem em muitos aspectos específicos (por exemplo, a escrita ideográfica da fonética). Não há nenhuma “oposição” única, e sim uma sucessão de mudanças no decorrer do tempo, cada uma influenciando o sistema de pensamento de maneiras específicas. Não afirmo que esse processo seja unidirecional e muito menos monocausal; o pensamento é alimentado pela comunicação; o credo e a classe influenciam o tipo e a extensão da capacidade de ler e escrever que predomina; só até um certo ponto é que os meios de comunicação, para usar a terminologia de Marx de um contexto diferente, podem ser separados das relações de comunicação que, juntas, formam o modo de comunicação. Ao chamar a atenção para a significância desse fator, tento evitar o sentimentalismo em que tropeçamos quando essas diferenças são atribuídas ou à “cultura” (quem pode negar isso, mas o que é que isso significa?) ou a divisões vagas e descritivas, tais como aberto e fechado, que precisam, elas próprias, serem explicadas em vez de servir para explicar alguma coisa.

A discussão anterior tentou mostrar que não é tanto o próprio ceticismo que distingue o pensamento pós-científico e, sim, o ceticismo acumulado que a escrita possibilita; é uma questão de estabelecer uma tradição cumulativa de discussão crítica. Agora é possível ver por que a ciência, no sentido em que normalmente pensamos sobre essa atividade, ocorre apenas quando a escrita surgiu e por que ela fez seus avanços mais surpreendentes quando a capacidade de ler e escrever se generalizou. Em um de seus ensaios (1963, cap. 5, esp. p. 148-152), Karl Popper atribui a origem da “tradição de discussão crítica [que] representa a única maneira prática de expandir nosso conhecimento” aos filósofos gregos entre Thales e Platão, homens que, a seu ver, encorajavam a discussão crítica tanto entre escolas e no interior de escolas individuais. Kuhn, por outro lado, acha que essas formas de atividade não têm qualquer semelhança com a ciência.

Ao contrário, é a tradição de afirmações, contra-afirmações e debates sobre fundamentos que, exceto talvez durante a Idade Média, caracterizaram a filosofia e grande parte da ciência social desde então. Já no período helenístico a matemática, a astronomia, a estática e as partes geométricas da ótica tinham abandonado esse modo de discurso a favor da resolução de enigmas. Outras ciências, em números crescentes, passaram pela mesma transição desde então. Em um sentido [...] é precisamente o abandono do discurso crítico que marca a transição para a ciência. No momento em que uma área faz aquela transição, o discurso crítico reaparece apenas em momentos de crise, quando as bases da área estão uma vez mais em perigo (1970: 6-7).

Vamos deixar de lado a discussão sobre a distinção entre discurso crítico e resolução de enigmas, entre ciência inovadora e ciência normal, com a implicação de incompatibilidade sugerida por Kuhn (uma implicação que Popper negaria incansavelmente). O pensamento de Thales não é ciência como a conhecemos e, sim, uma preliminar essencial para o tipo de resolução de problemas envolvida na ciência, e é significativo que se considera que esse tipo de discurso crítico surgiu em uma das primeiras sociedades amplamente letradas.

Esse ponto se relaciona com outro dos conceitos que foi muito discutido por filósofos e antropólogos como um elemento crítico no desenvolvimento cultural, ou seja, a racionalidade (cf., p. ex., WILSON, 1970). Como no caso do ceticismo, a racionalidade é muitas vezes considerada como uma das características distintivas da “mente moderna” da visão científica. Esse não é um debate que considero muito promissor, pois, como no caso da logicidade, o argumento é conduzido em termos de uma oposição entre racionalidade e irracionalidade (com a introdução ocasional do não racional como um terceiro termo), e considera-se que a racionalidade caracteriza certas operações e não outras. A maneira normal de evitar a dicotomia radical é recorrendo ao relativismo difuso (todas as sociedades são racionais). No entanto, se olharmos mais de perto, surge uma terceira possibilidade. Tomemos como ponto de partida a definição de Wartofsky de racionalidade. A ciência possui “ordenação de conceitos”, mas o uso de conceitos é inteligente, não ainda racional: “A prática racional implica [...] o uso autoconsciente ou reflexivo de conceitos; isto é, a atitude crítica em relação à prática e o pensamento científico, que constitui não simplesmente o conhecimento científico apenas (o que é sua condição necessária) mas o autoconhecimento da ciência, o exame crítico de suas próprias bases conceituais” (1967: 151). A racionalidade nesse sentido implica a metafísica, que é “a prática da racionalidade em sua forma mais teórica” (1967: 153); “uma ciência teórica racional é contínua com a tradição da construção de teoria metafísica” (1967: 154); a metafísica é uma “heurística para a ciência”. Se concordarmos ou não com Wartofsky, parece claro que o tipo de uso reflexivo de conceitos exigido por sua definição de racionalidade é grandemente facilitado pelo processo de dar à fala alguma corporificação permanente e, assim, criar as condições para uma extensão do exame reflexivo.

Como meu tema foi o relacionamento entre processos de comunicação, o desenvolvimento de uma tradição crítica e o crescimento do conhecimento (inclusive a emergência da ciência), quero concluir oferecendo uma ilustração da maneira pela qual as técnicas letradas operam como uma ferramenta analítica, promovendo a crítica e levando ao desenvolvimento do conhecimento. Meu exemplo é extraído de um livro sobre esse assunto, organizado por Lakatos e Musgrave (1970), que discute The Structure of Scientific Revolutions [A estrutura das revoluções científicas] de Thomas Kuhn (1962). Para Kuhn, uma revolução científica consiste em uma mudança de paradigma, uma mudança-gestalt, de um conjunto de premissas e modelos para outro. Se não for por isso, a ciência (a ciência normal) continua a funcionar dentro de um paradigma solucionando os enigmas que ele lhe oferece. Os próprios limites de um paradigma são uma condição do crescimento de um tema, um desenvolvimento a partir de um estágio pré-paradigmático, já que, ao limitar a abrangência da investigação, eles criam áreas especialistas de concentração baseadas em resultados positivos. Contraste essa abordagem com a de Popper, que considera que a crítica está no coração do empreendimento científico, que é um estado de “revolução em permanência”. A diferença entre as duas visões é essencialmente entre a ciência como uma comunidade fechada e a ciência como uma sociedade aberta.

Para qualquer discussão da contribuição de Kuhn para a história da ciência, alguma concordância em relação à palavra “paradigma” é essencial. No entanto, em seu livro, como observa Margaret Masterman em um ensaio a seu favor, ele usou a palavra de umas 21 maneiras diferentes, que ela tenta reduzir a três grupos principais de significado (1970: 65):

(1) paradigmas metafísicos, associados a um conjunto de crenças;

(2) paradigmas sociológicos, uma realização científica reconhecida universalmente;

(3) paradigmas de artefato ou construto, que transformam problemas em enigmas.

Em sua resposta às críticas, Kuhn reconhece a ambiguidade de seu uso e sugere a substituição da matriz disciplinar pelo grupo (2) (1970: 271) e paradigmas exemplares ou de solução de problemas para o grupo (3), embora ache que (3) está contido em (2) (1970: 272). Em outras palavras, o autor explicitamente qualifica seu uso anterior do termo paradigma e, portanto, já não pode falar de um período pré ou pós-paradigma quando descreve a maturação de uma especialidade científica. Sua nota de rodapé na página 272 do referido livro explica essa modificação um tanto radical, que dilui todo o conceito na tentativa de esclarecê-lo.

Suponhamos (complicarei a premissa mais tarde) que a reformulação de Kuhn – que faz uma afirmação “revolucionária” parecer classificada como se estivesse dentro dos limites da ciência “normal” – foi devida à crítica de Masterman. Como, do ponto de vista da técnica, foi aquela crítica desenvolvida? A primeira nota de rodapé de Masterman explica as circunstâncias da composição de seu capítulo.

Este texto é uma última versão de um texto anterior que me pediram para ler na ocasião de um painel de discussão da obra de T.S. Kuhn neste colóquio; e que fui impedida de escrever ao contrair uma séria hepatite infecciosa. Essa nova versão é, portanto, dedicada aos médicos, enfermeiras e funcionários do Bloco 8, Norwich Hospital, que permitiram que um índice de assuntos de Kuhn fosse elaborado em uma cama de hospital (1970: 59).

Em outras palavras, a revelação da ambiguidade ou inconsistência que levou à reformulação do argumento foi levada a cabo por referência a uma caixa de cartões para arquivos que controlavam os usos diferentes de uma palavra-chave no argumento do autor. Foi levada a cabo por uma técnica puramente gráfica que permitiu uma exploração de um texto escrito mais sistemática do que era possível pelas técnicas mais casuais de inspeção visual normalmente utilizadas pelos críticos de um texto escrito e que formam a base do tipo de crítica oferecida por Watkins ou Feyerabend no mesmo volume.

Meu argumento aqui é que, ao colocar a fala no papel, criamos a possibilidade daquilo que é quase um tipo diferente de exame crítico. Imagine (embora seja uma tarefa fantasiosa) o livro de Kuhn como um discurso oral. Nenhum ouvinte, eu sugiro, jamais poderia perceber os 21 usos diferentes da palavra “paradigma”. O argumento iria fluir de um uso ao outro sem que ninguém fosse capaz de perceber qualquer discrepância. A inconsistência, até a contradição, tende a ser engolida no fluir de um discurso (parole), na enxurrada de palavras, no dilúvio de argumentos, do qual é virtualmente impossível até mesmo para a mente mais aguçada fazer seu índice mental de cartões dos usos diferentes e depois compará-los uns com os outros.

Não estou sugerindo que as diferenças (ou gradações) de uso foram propositalmente manipuladas para confundir o leitor e transmitir o argumento. A aceitação da crítica por parte de Kuhn mostra que ele reconhece o que não percebeu antes, que seu novo conceito (novo nesse contexto) estava em grande parte não analisado. Foi uma espécie de autoilusão. Meu ponto é que o modo oral faz esse tipo de autoilusão mais fácil de realizar e menos fácil de perceber. O processo de crítica (construtiva), seja pelo orador ou por outra pessoa, é inibido e dificultado.

Da mesma forma, o engano mais proposital do orador talvez seja mais fácil de vencer que as ambiguidades não intencionais do escritor, cujas inconsistências sobressaem por si próprias. Por meio da retórica, pelo talento como orador, os “truques” do demagogo são capazes de dominar um público de uma maneira mais direta do que a palavra escrita. O que está em jogo aqui é, em parte, o imediatismo do contato face a face, o gesto visual e os tons de voz, que caracterizam a comunicação oral. É a peça teatral vista, a sinfonia ouvida, em vez do drama lido, da partitura estudada. Todavia, mais que isso, a forma oral é intrinsecamente mais persuasiva porque é menos vulnerável à crítica (embora, é claro, não seja imune a ela).

O equilíbrio de meu argumento continua a ser delicado. Em primeiro lugar, tentei deixar de lado as dicotomias radicais; no segundo, rejeitei o relativismo difuso. O terceiro caminho envolve uma tarefa mais difícil, a de especificar mecanismos particulares. No capítulo tentei analisar alguns aspectos dos processos de comunicação a fim de tentar elucidar o que outros tentaram explicar por meio daquelas dicotomias. Essa não é uma teoria divisória. Ela considera algumas mudanças como mais importantes que outras, mas ela tenta relacionar diferenças específicas a mudanças específicas.

O esforço para comparar e contrastar as maneiras de pensar das sociedades “tradicionais” e das “modernas”, letradas e pré-letradas, pode parecer de interesse marginal para a história mais recente do conhecimento humano. E realmente é, de muitos pontos de vista. Porém, do mais geral desses, ele serve para definir o problema com o qual estamos lidando. Por exemplo, o desenvolvimento da ciência na Europa Ocidental no século XVII é às vezes considerado como se tivesse por base visões sobre (1) a legalidade da natureza, que permite compreensão, e (2) o homem e a natureza como antagonistas, e o produto da ideologia do controle da natureza como “crescimento”. Para que possamos compreender as contribuições específicas da ciência ocidental (ou de qualquer outra) para o desenvolvimento do pensamento humano, então precisamos ser muito mais precisos sobre a matriz da qual ela estava surgindo, sobre as condições preexistentes e a natureza do “pensamento pré-científico”. Assim a tentativa de ganhar precisão nos leva inevitavelmente a um exame das maneiras de pensar de épocas anteriores e de outras culturas, assim como da maneira em que essas formas de pensar estavam relacionadas a modos de comunicação específicos entre homem e homem, homem e Deus, homem e natureza. Todas essas coisas foram influenciadas por transformações importantes nos meios, tais como o desenvolvimento de manuscritos, a mudança para a leitura e a escrita alfabética, e a invenção da imprensa. Repito que não estou propondo uma teoria de um único fator; a estrutura social por trás dos atos comunicativos é muitas vezes de importância primordial. No entanto, não foi por acidente que passos importantes no desenvolvimento daquilo que agora chamamos de “ciência” seguiram a introdução de mudanças significativas nos canais de comunicação na Babilônia (a escrita), na Grécia Antiga (o alfabeto) e na Europa Ocidental (a imprensa).

10. Cf. esp. GOODY, J. & WATT, I.P. “The consequences of literacy”. Comparative Studies in Society and History, 1963, p. 304-345.

11. Agradeço a E.A. Havelock (Preface to Plato [Prefácio a Platão]. Cambridge, Mass.: [s.e.] 1963) e a D. Olsen (“The bias of language in speech and writing”. In: FISHER, H. & DIEZ-GUERERRO, R. (orgs.). Language and Logic in Personality and Society. Nova York: [s.e.], 1976).

12. Estou muito grato pelas discussões que tive com D. Gjertsen, do Departamento de Filosofia da Universidade de Gana.

13. A visão do pensamento primitivo de Joseph Needham deve muito a Lévy-Bruhl um fato que influencia sua interpretação da façanha chinesa: “A seleção de ‘causas’ aleatoriamente dessa magma indiferenciada de fenômenos foi chamada por Lévy-Bruhl de “lei da participação”, no sentido de que todo o ambiente vivenciado pela mente primitiva é colocado sob contribuição, isto é, participa, em suas explicações, sem levar em consideração a verdadeira conexão causal ou o princípio de contradição” (NEEDHAM, 1956: 284).

14. Eu mesmo não vejo como as sugestões que Watt e eu fizemos em referência às consequências da capacidade de ler e escrever podem ser consideradas “uma teoria de grande divisão”, visto que tratamos “a capacidade de ler e escrever” como uma variável. Além disso, é claramente apenas uma das muitas mudanças no modo de comunicação que pode influenciar o conteúdo da comunicação. Como estou me referindo ao artigo de Ruth Finnegan no volume sobre Modes of Thought (1973), que ela organizou com Robin Horton, eu deveria acrescentar que o artigo de Horton adota uma posição um tanto diferente daquela sobre a qual eu comentei aqui.

15. Cf. meu “Religion, social change and the sociology of conversion”. Changing Social Structure in Ghanai. Londres: [s.e.], 1975.

16. Para uma discussão mais recente, cf. TAMBIAH, 1968; TODOROV, 1973.

4

A capacidade de ler e escrever e a classificação: virando o jogo

Uma carta vigorosa de um vendedor do Senhor

Ethan Amos Boyd para sua esposa Maura

Vimos como a compreensão dos processos cognitivos e das estruturas do conhecimento em sociedades não letradas sofreu com as categorias binárias e etnocêntricas que foram utilizadas. Da mesma forma, a explicação das diferenças que parecem existir é influenciada pela incapacidade de considerar mudanças nos meios pelos quais eles são comunicados de um indivíduo para outro e de uma geração para a próxima. Mas ocorre também que a natureza desses processos e estruturas foi parcialmente representada erroneamente em virtude de um entendimento incompleto das transformações envolvidas na organização de conceitos verbais das maneiras exigidas (ou pelo menos preferidas) pelo reducionismo gráfico.

Neste capítulo examino como observadores, particularmente aqueles que foram influenciados pelo trabalho importante da tradição sociológica francesa, organizaram o conhecimento dos membros das sociedades orais em forma tabular. Ao fazê-lo, estiveram inclinados a organizar, categorizar e formalizar esses conceitos de maneiras que parecem mais coerentes com as formas de comunicação e a tradição letradas do que com as não letradas. Nos capítulos que se seguem, fraciono a tabela usada por esses autores em suas partes constituintes, pois ela é uma matriz de colunas verticais e linhas horizontais. Ao tomar dois exemplos críticos, a lista como um exemplo da coluna, a fórmula como exemplo da linha, passo de uma consideração sobre como o uso de procedimentos letrados inibe o estudo de modos de pensamento pré-letrados para um exame das maneiras pelas quais esses procedimentos influenciaram as estruturas e processos cognitivos que se desenvolveram após o advento da escrita.

Mas primeiro a tabela, em cuja forma os atos comunicativos de outras culturas, não letradas e letradas, estão cada vez mais apresentados. É verdade, é claro, que todas as investigações no campo das ciências sociais envolvem a abstração, a generalização e a formalização, as quais estão associadas com muitas formas de apresentação tabular. Aqui quero comentar especificamente sobre a tabela como um meio de organizar o conhecimento sobre esquemas classificatórios, sistemas simbólicos, o pensamento humano, e estou especialmente interessado nas tabelas que envolvem a representação dos conceitos do ator em um nível manifesto, isto é, a semântica da manifestação linguística e não aquilo que Greimas chama de “une sémantique fondamentale”. Quaisquer estruturas mais profundas que existam, quaisquer modelos mais abstratos que possam ser postulados, devem, de qualquer forma, ser referidos de volta a esse nível, onde o problema da evidência já é de considerável complexidade (MOUNIN, 1970: 213).

O que, então, é uma table? [que é a palavra inglesa tanto para mesa quanto para tabela].

O Shorter Oxford Dictionary dá três significados principais. Há o significado que encontramos pela primeira vez, como pessoas aprendendo seu idioma, table [mesa] à qual comemos e sobre a qual escrevemos.

Segundo, há “uma prancha ou tábua plana”, às vezes “uma tábua contendo [...] uma inscrição [...]; como as tábuas de pedra nas quais os dez mandamentos foram inscritos”. Não só os dez mandamentos, mas também as Doze Tábuas (451-450 a.C.) da Roma Antiga, assim como documentos legais semelhantes da Grécia Antiga e aquelas tábuas douradas enviadas muitos séculos mais tarde para Joseph Smith, que as copiou para nos dar a Bíblia mormônica. Essas tábuas podem ser usadas não só para escrever, mas também para jogos que exigem um fundo quadriculado, tais como o tabuleiro do jogo de gamão, e disso se origina a frase “virar o jogo”.

O terceiro significado é mais ou menos o seguinte: “Uma disposição de números, palavras ou itens de qualquer tipo, em uma forma definida e compacta, de maneira a exibir algum conjunto de fatos, ou relações de uma maneira distinta e abrangente, para facilitar o estudo, as referências, ou o cálculo. Agora principalmente aplicado a uma disposição em colunas e linhas que ocupa uma única página ou folha, como as tabuadas de multiplicação, as tabelas de pesos e medidas, as tabelas de seguro, os horários etc. Previamente às vezes apenas uma disposição ordenada de coisas específicas, uma lista. Recentemente, M.E.”.

O tipo de table que quero considerar aqui é do terceiro tipo [tabelas]. Ao comentar criticamente alguns exemplos, certamente não estou tentando eliminar todos os usos de tabelas, numéricas e classificatórias, e menos ainda rejeitar toda a análise formal. No entanto, afirmo realmente que já que a tabela é essencialmente um gráfico (e com frequência um artifício letrado), seu caráter fixo e bidimensional pode muito bem simplificar a realidade da comunicação oral além de qualquer expectativa razoável e, com isso, diminuir em vez de aumentar a compreensão.

Examino três exemplos, que no final são inspirados pelo primeiro, que são da obra de Durkheim e Mauss sobre “classificação primitiva” (1963 [1903]). Na verdade, um dos tabuladores que considero, Rodney Needham, produziu uma edição em inglês do trabalho de Émile Durkheim e seu sobrinho, Marcel Mauss, enquanto o outro exemplo é uma tabela de correspondências do trabalho de Griaule e seus associados, que também representa a tradição francesa da análise etnográfica que se origina em Mauss.

Quando discutimos sistemas de classificação, precisamos primeiro definir a amplitude do material linguístico sob consideração e especificar se ele vem do especialista ou do não especialista, se se origina de formas narrativas, de discurso ritual, ou de todas as elocuções publicadas (o universo semântico total). O problema está ilustrado nos três exemplos de tabelas que estou discutindo. Durkheim e Mauss estão lidando especificamente com o conteúdo de um corpo de narrativas, os mitos da origem zuñi. Griaule também afirma que está examinando o “mito” dogon, mas devemos entender essa palavra em um sentido bastante diferente, porque ele está lidando com conversa “sagrada” de todos os tipos e, especificamente, aquela extraída de um especialista específico, o cego Ogotemmêli.

Needham adota uma visão mais eclética e extrai seu material de todos os trabalhos publicados sobre os nyoro. Corpos diferentes de material empírico poderiam muito bem levar a diferentes sistemas classificatórios, mesmo na mesma sociedade. Já que todos eles são, em algum sentido, abstrações parciais da totalidade dos atos linguísticos, todos eles suscitam perguntas relacionadas a seu status, especialmente quando esse material seletivo é considerado como se revelasse “o pensamento primitivo” ou, aliás, o pensamento de qualquer tipo.

Tabela 1 Clãs zuñi

Deixem-me começar com a visão de Durkheim de “classificações primitivas”. Com efeito, ele concluiu, essas não são excepcionais, sendo uma continuação das primeiras classificações científicas. Como as últimas, elas são “sistemas de noções hierarquizadas”, não grupos isolados, mas inter-relacionados e tendo um “objetivo puramente especulativo”. Seu objetivo é “unificar o conhecimento” e formar “uma primeira filosofia da natureza” (DURKHEIM & MAUSS, 1963: 81). Mas, ao mesmo tempo, elas são sociais; os homens classificavam as coisas porque eles estavam divididos em clãs e as formas de classificação são baseadas nas divisões da sociedade. Exatamente como as classes e suas relações são sociais na origem, assim também o sistema total tem como modelo a sociedade. Durkheim discute quatro exemplos de esquemas classificatórios, o australiano, o zuñi, o sioux e o chinês. Desses, ele produz uma tabela para o zuñi, para o sioux e para o chinês. A tabela dos zuñi é bastante simples (tabela 1), mas o texto implica um conjunto de correspondências mais complexo, que apresento na tabela 2. Embora os autores não organizem essas correspondências em uma forma tabular, a tendência a procurar conjuntos de associações fixos e lineares parece igualmente estar relacionada com o modo escrito de comunicação. Seja lá como for, os autores afirmam que todas as correspondências que eles apresentam resultaram de um exame dos mitos zuñi sobre a origem, portanto, é necessário examinar a maneira como isso foi feito antes que seja possível avaliar a validade das tabelas.

No artigo sobre os mitos zuñi sobre a origem, Ruth Bunzel observa que três versões em inglês já foram publicadas, por Cushing, a Sra. Stevenson e E.C. Parsons. A terceira versão, “o relato básico da história antiga do povo que é geralmente corrente no folclore”, foi coletada por meio de um intérprete. A versão da Sra. Stevenson é “uma tentativa de dar um relato abrangente e coerente da mitologia zuñi em relação ao ritual”. O uso do termo “coerente” é significativo e vai ser encontrado outra vez. Agora voltemo-nos para a terceira versão, a mais antiga, que é aquela usada por Durkheim e Mauss.

A versão Cushing contém um infinito polimento poético e metafísico dos elementos básicos, e a maioria da matéria explicativa para ela provavelmente se originou na própria mente de Cushing. Este, no entanto, alude ao verdadeiro caráter da mitologia zuñi. Não há um único mito da origem e, sim, uma longa série de mitos separados. Não há, no entanto, qualquer versão coletada que seja “a conversa”, porque nenhuma mente em zuñi abarca todo o conhecimento, o grupo que está mais ao meio ao qual Cushing se refere, sendo uma fantasia de sua própria imaginação. Esses mitos separados são preservados de forma fixa e ritualista e, às vezes, são recitados durante cerimônias, e são transmitidos como qualquer outro conhecimento esotérico.

Bunzel cita o exemplo da “conversa” de Käklo, partes da qual chegaram até a versão da Sra. Stevenson. “No esboço geral foram introduzidos fossem quais fossem os pedaços de informação especial que ela conseguia.” Embora o esquema geral dos mitos da origem sejam conhecidos de todos, os textos esotéricos, como ela própria apresenta, “pertencem aos sacerdotes”. Esses últimos são relativamente padronizados, mas “o mito histórico não é fixo em termos de forma ou expressão e varia em abrangência de acordo com o conhecimento especial do narrador” (BUNZEL, 1932: 548). Em outras palavras, o material é tanto especializado quanto variável (pelo menos em parte).

Tabela 2 Correspondências zuñi

Há outro aspecto da análise do mito que é mencionado na discussão que Bunzel faz da obra de Cushing. Ela observa que seu predecessor registrou “o mito do céu coabitando com a terra para produzir vida, indicando que a noção era corrente naquele dia”. Ela comenta: “Essa noção desapareceu totalmente no momento atual. Gravei os mitos da criação zuñi [...] e todos começam da mesma maneira; e tampouco os zuñi reconhecem nesses mitos as implicações de conceitos cosmológicos mais profundos” (1932: 488). Essa situação dá margem para duas explicações possíveis. A primeira presume que uma mudança na estrutura mitológica ocorreu com o passar do tempo; a segunda presume que Cushing pode ser acusado de uma interpretação exagerada. Se a primeira é verdade, então podemos ver a mudança como relacionada a alterações que ocorreram em outros aspectos do sistema social; ou, obviamente, podemos vê-las como se não tivessem qualquer conexão específica, já que as mudanças na mitologia são parte do jogo relativamente livre da imaginação criativa do ser humano. A segunda hipótese, a de interpretação exagerada, também é uma possibilidade, como toda a análise de Bunzel parece implicar. No entanto, devemos também dizer que alguns dos dados de Cushing são certamente corroborados por suas próprias observações, por exemplo, a divisão do mundo e da espécie animal em categorias correspondentes:

Em outras palavras, algumas das correspondências se aplicam, pelo menos em alguns contextos.

Se o material provido por Cushing está, em muitos aspectos, já muito distante dos dados observacionais que ele coletou (e essa é a única conclusão possível de acordo com os estudos de Bunzel), então o esquema ainda mais abstrato e sofisticado elaborado por Durkheim e Mauss tem claramente um valor limitado para interpretar os atos linguísticos ou os processos mentais dos zuñi. A forma integrada do mito sobre a qual é baseada a tabela de correspondências é ilusória, visto que o mito não constitui qualquer corpo de dados definidos e abrangentes que possamos submeter a uma análise assim tão precisa. Tanto o mito quanto a tabela são elaborações literárias deliberadas da visão de mundo do ator, funções da exigence d’ordre do etnógrafo, não de qualquer exigência dos atores[17].

Extraio o segundo exemplo da análise elaborada das crenças religiosas entre os dogon de Mali apresentada por Marcel Griaule e seus colegas. Sua abordagem é firmemente estabelecida no arcabouço da tradição francesa que vem de Durkheim e culmina (pelo menos em um sentido temporal) na obra de Lévi-Strauss e de estruturalistas mais formais, como os Marandas (1971).

No final do livro Dieu d’eaux (1965 [1948]) de Griaule, uma tabela elaborada é apresentada ao leitor (p. 222-223) e está relacionada com a “genealogia do povo dogon” dada na página 167. Não está totalmente claro como a tabela deriva do texto, mas os relacionamentos com as categorias consideradas pelos membros do grupo durkheimiano, por exemplo, esquerda/direita, abaixo/acima, masculino/feminino etc. são óbvios. Algumas das categorias são imediatamente reconhecíveis para as pessoas familiarizadas com outros idiomas na região. Outras (tais como as categorias de cor) não são típicas nem da região nem da África como um todo; aliás, elas vão na direção contrária à teoria geral da classificação das cores (p. ex., BERLIN & KAY, 1969). Em outras palavras, as categorias listadas na tabela às vezes são as do ator, outras as do observador.

Uma maneira de descobrir de que tipo elas são é examinando o contexto da coleta da informação, como Malinowski produtivamente insistiu e como a maioria dos linguistas iria concordar. Vamos supor primeiramente que esses sistemas foram coletados corretamente. Refiro-me aqui aos procedimentos utilizados, assim como ao conceito de reprodutibilidade, que é uma parte essencial de qualquer desenvolvimento sistemático de conhecimento; ser capaz de reproduzir é ser capaz de verificar; ambos têm o mesmo objetivo (que é muitas vezes maçante) de a nota de rodapé acadêmica e de um experimento repetido. Quando o procedimento foi verificado, ainda é necessário ver se a categorização apresentada representa a chave para a compreensão da cultura, como ela implicitamente sugere.

Deixem que eu lhes dê um caso concreto a fim de esclarecer o que quero dizer. Em seu artigo “Classification des végétaux chez les dogon”, G. Dieterlen escreve sobre uma lista de cerca de 300 legumes que ela coletou entre os dogon dos penhascos de Bandiagara, em 1950 e 1952.

As investigações preliminares [...] revelaram uma classificação sistemática em “famílias” das plantas que os dogon conhecem e usam. Como todas as categorias de seres e coisas do universo concebidas pelos dogon (p. ex., estrelas, têxteis, animais, instituições etc.), os legumes são classificados em 22 famílias complementares, o que traz o total para 24[18].

Cada categoria de ser e de objeto está em correspondência com todas as outras teoricamente, fileira por fileira (por exemplo, a quarta de uma corresponde à quarta de todas as outras categorias). Além disso, cada uma das 22 famílias principais de cada categoria está ligada a uma das 22 partes do corpo humano, ele próprio considerado como um todo.

A totalidade oferece um sistema coerente de correspondências cosmobiológicas que é uma síntese do saber para os dogon; portanto, para os dogon, o universo inteiro se fixa, em cada uma de suas partes, no ser humano, uma expressão especial do microcosmo (DIETERLEN, 1952: 115).

Sistemas de classificação botânica e zoológica foram encontrados em muitas sociedades. Mas essas tabelas de correspondência que tudo abrangem causam problemas, por exemplo, em relação aos padrões numéricos complexos, o 22 + 2 = 24 comparado com o 8 x 10 x 8 de Dieu d’eaux.

Essa diferença aparente suscita o problema de saber com que tipo de conhecimento (individual, do grupo social ou da sociedade) estamos lidando e para quem o esquema é coerente.

A afirmação implícita é que esse sistema é conscientemente mantido pelos atores, embora apenas por homens eruditos. Como no caso dos mitos dos zuñi, ele é um conhecimento especializado. Os autores estão tentando construir um sistema de conhecimento sagrado, le mythe, que, embora restrito, pode presumivelmente ser compartilhado e, assim, fornecer uma chave para a cultura. Ao contrário do caso zuñi, esse não envolve qualquer texto compartilhado (isto é, um mito escrito), de tal forma que o status da afirmação é mais difícil de avaliar. Mas poderia ser afirmado que o conhecimento desse tipo pode ocupar um lugar periférico e não um lugar central na cultura envolvida. Como exemplo do que quero dizer, e como um complemento para a citação sobre o saber dogon, examine o primeiro verbete de um livro que continua sendo impresso neste país, embora tenha sido publicado pela primeira vez em 1649, e que foi consultado com frequência por nossos avós. O livro é Complete Herbal: with nearly four hundred medicines, made from English herbs, physically applied to the cure of all disorders incident to man: with rules for compounding them: also directions for making syrups, ointments etc. etc. etc., de Culpeper [Completo manual sobre ervas: com quase quatrocentos remédios feitos de ervas inglesas, fisicamente aplicáveis à cura de todas as doenças que afetam o ser humano: com regras para combiná-los: também instruções para preparar xaropes, pomadas etc. etc. etc.].

Esse verbete é para uma erva chamada Amara Dulcis: “Alguns a chamam de mortal, outros de agridoce; outros de juá selvagem e outros de erva para panarício”. Segue-se uma descrição detalhada da planta, onde ela é encontrada, e o momento de seu surgimento, e todo esse relato se enquadra no domínio da “ciência”, embora se primitiva ou não, se produto do pensamento selvagem ou do pensamento domesticado, eu acharia impossível avaliar; realmente, a questão tem pouca significância aqui, exceto em termos da história da ciência ou, mais amplamente, do conhecimento humano.

A seção final tem como título “Government and Virtues” [Governo e virtudes]. Ela diz o seguinte:

É sob o planeta Mercúrio, e uma erva extraordinária dele também, se for corretamente coletada sob sua influência. É excelente para remover feitiços tanto em homens quanto em animais, e também todas as doenças súbitas, sejam elas quais forem. Atado em volta do pescoço, é um dos remédios mais admiráveis para a vertigem ou a tonteira na cabeça; e essa é a razão (como disse Tragus) pela qual as pessoas na Alemanha normalmente a penduram no pescoço de seu gado, quando temem que o mal esteja acontecendo com eles; as pessoas no campo normalmente colhem suas frutas e, depois de amassá-las, aplicam-nas em panarícios, e com isso logo livram seus dedos desses hóspedes indesejados.

Nós agora lhe mostramos o uso externo da erva e, para concluir, falaremos uma ou duas palavras sobre seu uso interno.

Preste atenção, é uma erva de Mercúrio e, portanto, tem partes muito sutis, como aliás todas as plantas de Mercúrio têm; portanto pegue meio quilo do talo e das folhas juntos, amasse o talo – o que você poderá fazer facilmente, pois não é tão duro quanto o carvalho, depois coloque-o em uma panela e adicione um litro e meio de vinho branco, tampe a panela bem tampada; deixe a infusão quente sobre um fogo brando por doze horas, depois coe e terá uma bebida excelente para desobstruir o fígado ou o baço, para melhorar a dificuldade de respirar, as contusões e quedas e sangue coagulado em qualquer parte do corpo; ajuda a curar a icterícia amarela, a hidropisia e a icterícia negra e a limpar as mulheres recentemente trazidas para a cama. Pode-se beber 100ml da infusão todas as manhãs. Ela expurga o corpo muito suavemente, e não grosseiramente, como alguns afirmam; e quando você tiver benefícios com isso, lembre-se de mim.

Aqueles que pensam que o uso desses remédios é breve demais, isso é apenas em virtude do baixo custo do livro; que leiam então aqueles livros meus, da última edição, quero dizer – Riverius, Veslingus, Riolanus, Johnson, Sennertus e Física para os pobres.

É fácil deixar essa declaração de lado como um mero sobrevivente de tempos antigos e não levar em conta sua significância. Claramente, as correspondências que ele apresenta tinham mais significância no século XVII, quando foi publicado pela primeira vez. Mas, mesmo então, esses esquemas que Culpeper propunha, embora baseados em muitos fragmentos da crença comum, eram com frequência:

(i) sínteses especializadas;

(ii) elaborações de conhecimento secreto contido em “livros”, livros de bruxaria, textos latinos, volumes caros de vários tipos;

(iii) variáveis em seu conteúdo, embora certas características, tais como os sete planetas, claramente fornecessem alguns pontos fixos de referência.

Como consequência, tais produções não poderiam exatamente ser consideradas chaves para a cultura britânica; embora elas possam formar uma espécie de acróstico, e fornecer um entendimento temporário do mundo dos fenômenos, constituem uma elaboração de um especialista e não um código cultural básico. Com efeito, esse esquema particular tinha uma conexão íntima com o advento da tipografia, como indica a última frase da citação[19]. A primeira edição do Manual sobre ervas foi uma tradução inglesa da Farmacopeia do Colégio de Médicos; caracteristicamente, Culpeper era um puritano que usava o vernáculo para romper o monopólio do conhecimento médico exatamente como outros dissidentes tinham feito antes com a própria Escritura Sagrada. Foi um ato que lhe trouxe a inimizade da profissão médica, mas também os benefícios de uma enorme circulação.

Haverá alguma evidência de que os esquemas oferecidos para os dogon e outros povos são essencialmente diferentes do manual de Culpeper? Terão uma circulação mais ampla, uma significância mais central? Para a primeira parte da pergunta a resposta é provavelmente negativa, já que estamos supostamente lidando com um conhecimento especializado de um tipo confidencial. Antes de voltar para o segundo ponto, volto-me para um terceiro tipo de tabela que recentemente tem tido muita aceitação.

Essas tabelas são normalmente elaboradas na forma de duas colunas com os títulos masculino/feminino ou esquerdo/direito. Sua forma, uma vez mais, deve muito aos interesses de Durkheim (p. ex., com o ensaio de Hertz à esquerda), assim como o interesse mais recente de Lévi-Strauss nos tipos mais simples de intercâmbios de casamento em sistemas de metades, isto é, naquele tema antropológico muito antigo de organizações duais (cf. LÉVI-STRAUSS, 1956, 1960; MAYBURY-LEWIS, 1960). A tese durkheimiana sobre classificação primitiva naturalmente nos levaria a procurar paralelos entre a organização de grupos e de categorias; formas elementares de parentesco teriam suas contrapartidas nas formas elementares de classificação, que o feliz surgimento da tecnologia da informática permitiu ser descrita como “oposições binárias”[20]. Algumas das análises de sistemas conceituais em termos binários foram realizadas com materiais africanos, nos quais os sistemas de matrimônio não são exatamente “elementares” no sentido original do termo, apesar de tentativas recentes de considerá-los (ou seus originais hipotéticos) como tais. Na verdade, nesses estudos passamos para o exame de alguns constituintes gerais e, portanto, básicos do pensamento humano e não dos processos intelectuais de uma única sociedade. Mas no caso da discussão de Durkheim sobre a classificação primitiva (que incluía a China) as implicações de aplicar tais técnicas ao exame de sistemas de pensamento europeus (supostamente não primitivos e não elementares) nunca foram explicitamente discutidos. No entanto, deixamos a esfera de sistemas dualistas, deixamos a esfera das sociedades simples e fomos para uma arena pan-humana.

Restringindo nossa atenção a “outras culturas”, podemos examinar essas técnicas com mais detalhe examinando a análise de Needham da “Classificação simbólica dos nyoro na África Oriental”, um artigo que já foi objeto de uma resenha crítica por Beattie (1968), autor de muitos estudos sobre os banyoro[21]. Os objetivos de Needham, além de investigar um enigma na etnografia nyoro, eram “fazer uma contribuição adicional para a compreensão da diarquia secular-mística ou governança complementar” e “realizar um exercício rotineiro na análise estrutural do simbolismo em uma tentativa permanente de isolar seus princípios gerais” (NEEDHAM, 1967: 425). O problema específico que o intriga é por que o adivinho segura as conchas cowrie com a mão esquerda.

Tabela 3 Direita e esquerda na classificação simbólica dos nyoro

Poderia ser dito que o problema “mal existiria se não fosse a premissa de que a esquerda deve ser “odiada” em todas as circunstâncias se é odiada em uma delas, uma ideia que automaticamente resulta da localização de uma única posição em uma matriz fixa (tabela 3). Como uma possível solução para o problema que ele suscita, Needham sugere que os nyoro “podem bem imaginar” o adivinho “como um agente dos poderes da escuridão e a mão esquerda é o símbolo mais apto para essa condição” (NEEDHAM, 1967: 437). Em uma nota de rodapé, ele também supõe que a ideologia dos lodagaa pode ser explicada de uma maneira semelhante, indicando a minha nota de rodapé “inexplicada” que diz que gobr significa um homem canhoto, um termo que é utilizado para os adivinhos (GOODY, 1962: 256n.) Não creio que qualquer lodagaa imaginaria que os adivinhos são agentes da escuridão, mas de qualquer forma o problema da mão esquerda tem uma explicação mais simples, à qual retornarei. Needham também tenta identificar o adivinho com mulheres, mostrando que:

1) A mão esquerda não é auspiciosa.

2) A inversão ocorre ocasionalmente, para a qual paralelos da Indonésia são citados, mostrando que “uma lógica do simbolismo que tem uma significância mais essencial do que têm as meras diferenças de tradição” (1967: 431), por exemplo, mão esquerda, mão direita é parte de “um contraste geral de valores simbólicos [...] que têm realmente uma distribuição em todo o mundo” (1967: 429).

3) Uma inversão semelhante ocorre no caso de uma princesa que é fisicamente feminina, mas socialmente masculina (1967: 432), enquanto o adivinho “é fisicamente masculino, mas, por meio de sua mão esquerda, é simbolicamente associado ao feminino” (1967: 432).

4) A sugestão é sustentada pelo fato de o adivinho ser associado a coisas negras, uma cor que “tem conotações com a noite, a morte, o mal e o perigo” (1967: 433). Ele também é associado aos números ímpares, especialmente ao três, que também é feminino (1967: 435).

Há várias perguntas que precisamos fazer sobre a tabela de Needham.

1) Ela tem um status de ator ou de observador?

2) Por que culturas tão extremamente diferentes devem fornecer afirmações “simbólicas” tão semelhantes?

3) Qual é o status das analogias e das oposições (usando os termos de Lloyd), isto é, as colunas e as linhas?

4) Essas associações são fixas ou variáveis, rígidas ou manipuláveis?

A primeira pergunta é a mesma que fizemos sobre outras tabelas e achamos a resposta ambígua. Claramente, conceitos tais como esquerda e direita, masculino e feminino, ocorrem no idioma nyoro. Mas isso é verdadeiro de todos os conceitos listados? É verdadeiro, por exemplo, em relação à “natureza” e à “cultura”? Essa oposição penetrou tão profundamente as análises culturais que nós a consideramos “natural”, inevitável. No entanto, a divisão entre natureza e cultura é de algumas maneiras um tanto artificial. Por exemplo, muitos alimentos se encontram em uma categoria intermediária, sendo crus e ainda assim cultivados, ou apenas colhidos pela mão humana. Em seu texto sobre os três ursos, E.A. Hammel (1972) coloca o mel no reino da natureza e o mingau no reino da cultura. Na mesa do café da manhã e na fazenda, a oposição não é assim tão óbvia. Realmente, a dicotomia cru/cozido poderia ser uma expressão mais apropriada.

Se a dicotomia não é assim tão óbvia em nossa própria sociedade (a natureza sendo até certo ponto uma categoria residual em vez de estar em uma oposição definida, uma questão de presença e ausência e não de contrastes, isto é, A/-A e não A/B), em muitas outras culturas não encontramos qualquer par de conceitos correspondentes. Se os nyoro têm qualquer classificação explícita desse tipo, Needham não nos dá qualquer evidência corroborante. Eu afirmaria que não há nenhum par deste tipo em nenhuma das duas línguas africanas que conheço pessoalmente (lodagaa e gonja). Embora haja certa “oposição” entre “matagal” e “casa”, “culto” e “inculto”, não há nada que corresponda à dicotomia sumamente abstrata e um tanto século XVIII que está em voga nos círculos intelectuais ocidentais – embora menos evidente no uso popular[22].

É claro, o fato de não haver qualquer conceitualização específica da oposição natureza/cultura não nos impede de empregar alguma dicotomia desse tipo para objetivos analíticos. Mas um uso assim só pode ser descrito como “classificação simbólica nyoro” de uma maneira muito diferente das categorias relacionadas com canhotismo e destrimanismo ou com a terminologia das cores. Toda a base evidencial está modificada e, na verdade, a inclusão das classificações do ator e do observador em uma única tabela representa algo como um ato de prestidigitação.

A segunda questão tem a ver com as semelhanças generalizadas entre essa e outras tabelas de outras culturas, semelhanças que claramente já não podem ser relacionadas com condições sociais diferentes. Duas dessas identificações generalizadas são esquerda/sinistro/feminino e negro/noite/mal. Nesses casos, é claro que estamos lidando com associações que, como Needham e outros antes dele indicaram, são transculturais. Mas será que isso significa que elas refletem certas características básicas da mente humana, da natureza humana? Ou haverá alguma outra explicação? Sugiro que algumas das associações de direita e esquerda são menos reflexos da estrutura do pensamento humano que da estrutura do corpo humano (mediados, é claro, pela mente). É difícil perceber como qualquer sistema linguístico poderia evitar uma oposição assim tão elementar. E tampouco, dada a estrutura do cérebro, é difícil entender como a esquerda é avaliada negativamente e, a direita, positivamente. Um argumento semelhante se aplica ao segundo grupo de associações. Poderia tanto ser a estrutura da situação quanto a estrutura da mente que faz surgir essas identificações[23].

O que é que Needham acha que sua tabela representa? O que é que ele está buscando? “Em vez de procurar alguma função social banal”, escreve ele, “deveríamos levar a sério o princípio de ordem que as representações coletivas nyoro não só exemplificam, mas afirmam, isto é, a relação de oposição complementar” (1967: 446). Os valores nyoro são “refletidos no mito por um contraste último com seus opostos”, o mito sendo “uma expressão cronológica de um esquema ideológico e simbólico que é definido em sua totalidade pela oposição e tornado unitário pela analogia (cf. tabela). A narrativa descreve uma transição da natureza para a cultura; ela afirma a oposição perene e complementar entre ordem e desordem” (1967: 446).

A função social banal tem a ver com a interpretação do mito como um meio de justificar o advento de uma nova dinastia, uma interpretação que um número de autores fizeram de histórias semelhantes de origem real. Deixando de lado a polêmica, não há qualquer razão para supor que essas várias interpretações sejam incompatíveis entre si; e, de qualquer forma, o conceito de banalidade parece tão aplicável ao reducionismo vazio do tipo exemplificado na frase final quanto à localização plausível de função social. Como Beattie observa, o mito nyoro poderia ser interpretado de uma maneira completamente oposta.

Em relação ao último desses pontos, claramente Needham reconhece que as associações são reversíveis, até mesmo manipuláveis. Mas para ele elas são todas manipuláveis em termos de um único esquema específico. A ambivalência, até mesmo a imprecisão, é suspeita, como fica claro em sua discussão sobre o comentário de Beattie a respeito do número três; na verdade, muitos antropólogos parecem considerar a ambivalência e a ambiguidade como sendo inaceitáveis para “a mente selvagem”, como tendo de ser eliminada por classificação ou disfarçada pelo tabu. Poderia uma abordagem assim, tão hostil à análise de grande parte do discurso poético, ser resultado de nossas tabelas e não dos pensamentos deles?[24]

Questões mais complexas são tratadas no caso da discussão da palavra negro. Radcliffe-Brown mostrou a associação virtualmente universal de dia = branco = bom, e noite = negro = mau (1922: 331-333), uma associação sobre a qual eu comentei no caso dos LoDogaa (1962: 109, 395; 1969: 137) e sobre a qual muitos outros fizeram comentários semelhantes. Mas a associação simbólica não é uma associação simples que funciona apenas em uma direção simples positiva ou negativa. Pois não só negro = mal, mas também, para os africanos, negro = mal = nós. Seja qual for o elemento de autodepreciação que possa existir nos relacionamentos de negros com brancos, especialmente sob condições coloniais, uma visão assim do eu deve necessariamente conter constituintes mais positivos; por isso a oposição negro/branco nunca pode estar em qualquer relacionamento permanente com mal/bem. O negro é lindo bem assim como mal. A palavra whitewashing [branquear, caiar] significa tanto encobrir quanto limpar. E essa ambiguidade não pode simplesmente ser tratada como uma questão de inversão, de mudança da direção predominante, pois ambas as implicações estão muitas vezes presentes no contraste negro/branco; o relacionamento, portanto, é ambivalente ou polissêmico. O tipo de ambivalência sobre o qual estou pensando está gravado por Turner para os ndembu: “Negro = excremento ou dissolução corporal = transição de um estrato social para outro considerado como morte mística; negro = nuvens de chuva ou terra fértil = unidade do grupo mais amplo compartilhando os mesmos valores vitais” (1967: 89). A referência relevante é organizada em uma base contextual; nenhuma tabela de equivalências ou oposições pode ser aplicável universalmente (cf. BEATTIE, 1968: 438).

Minhas próprias investigações entre os falantes de um número de línguas do norte de Gana levaram a conclusões semelhantes. Como em muitos pares do mundo, a noção de negrura (lodagaa sebla) está conectada com escuridão (noite) e com seus vários perigos, especialmente as artes negras. A brancura, por outro lado, é clara, limpa e inócua; quando minha barriga está branca (n puo pelena), não posso praticar bruxaria ou abrigar inveja. Seria, no entanto, um erro grosseiro supor que em todos os conteúdos essas cores tenham a mesma significância; falar sobre “nós pessoas negras” (ti nisaal sebla) não é nos colocar abaixo dos brancos, que são, de algumas maneiras, mais trapaceiros, com uma reputação mais duvidosa (mais “sombrios”) em seus negócios. Na verdade, às vezes a brancura é rejeitada positivamente, como no caso do infeliz albino que é uma das visões mais tristes em uma multidão africana que se acotovela.

Tal compartimentalização dos esquemas “classificatórios” é o conhecimento comum de críticos literários e outros acostumados a estudar nossos próprios processos semânticos. Como negro tem associações sinistras, seria absurdo supor que não poderíamos usar a palavra em um sentido positivo, como na expressão “terra negra”; claramente, precisamos examinar um campo semântico mais amplo do que um número limitado de conotações de um único morfema.

Examinado dessa perspectiva, não há nenhum problema do adivinho como homem canhoto entre os lodagaa; pois é na mão esquerda que ele segura o bastão adivinhador, deixando a direita livre para outros propósitos, tais como segurar um chocalho, como meu amigo K.G. observou quando lhe escrevi pedindo-lhe sua explicação; aliás, ele confirmou assim a interpretação que eu dei em minha nota de rodapé em relação ao Bagre (1972a: 206). O xilofonista é outra pessoa canhota; a capacidade de tocar um ritmo independente com a mão esquerda é uma das primeiras coisas que ele tem de adquirir como músico – é uma tarefa difícil de aprender e que certamente não é desvalorizada pelos lodagaa. Na verdade, nós só presumiríamos que o canhotismo era desvalorizado em todos os contextos de elocução se estivéssemos interessados em estabelecer um modelo fixo de associações na forma de uma única tabela de “classificações simbólicas”.

O mesmo ponto fica ainda mais claro quando tomamos o elemento “menina”, que também aparece do lado esquerdo da tabela nyoro. Segundo Needham, a classificação simbólica equivale à “infertilidade” com as mulheres e à “fertilidade” com os homens. Seria possível mostrar uma série de contextos em que essa identificação faria com que o pensamento e a ação dos nyoro parecessem absurdos. Não que a associação seja necessariamente errada, mas é estritamente contextual e não pode ser justificadamente submetida a esse tipo de tratamento simplista. O problema surge quando se aplica uma técnica escrita grosseira (a tabela) a um processo oral complexo, e depois se afirma ter a chave para uma cultura e para um sistema simbólico.

A complexidade dessas tabelas diminui à medida que o âmbito do material se amplia. Essa redução de complexidade é acompanhada pela atribuição de uma generalidade crescente aos resultados. Durkheim e Mauss relacionam formas de classificação com sociedades específicas; eles veem certas características da primeira como típicas de um tipo também específico de sociedade e a elaboração dessas conexões deriva de sua visão da origem desses esquemas. Griaule considera que seus resultados sugerem uma religião comum na área na qual ele está interessado (1965: 217-218)[25]. O esquema de Needham parece muito com outras tabelas derivadas de uma ampla variedade de culturas, uma similaridade que é coerente com sua opinião tardia (ou a de Lévi-Strauss) de que esses sistemas de classificação simbólica estão relacionados à estrutura da mente humana. Portanto deveríamos procurar relacionamentos internos e não externos, uma visão que parece ser contrária à tentativa anterior de conectar oposições binárias com o matrimônio prescritivo, embora ela ofereça a possibilidade de identificar relacionamentos homólogos em um nível muito mais abstrato.

Mas o problema fundamental está na tentativa de aplicar um simples artifício gráfico (a tabela) ao estudo de “símbolos” em uma cultura oral. É duvidoso se palavras e seus significados podem jamais ser submetidas a tal reducionismo com qualquer grau de benefício, embora alguns grupos possam ser mais receptivos que outros a essa forma de tratamento. Essa simplificação produz uma ordem superficial que reflete a estrutura de uma matriz mais obviamente que a estrutura da (ou de uma) mente humana e, assim, produz semelhanças gerais grosseiras em todo esse tipo de construto. Realmente, não é irrelevante que a primeira forma de escrita conhecida pelo homem, a escrita “cuneiforme” dos sumérios, foi provavelmente organizada em exatamente esse tipo de colunas e linhas, lidas primeiramente de cima para baixo. Mais tarde, as tabelas deram uma volta de 90º e começaram a ser lidas da esquerda para a direita.

Se nos afastamos das tabelas criadas por um observador e nos voltamos para as criadas pelo ator, descobrimos que o tipo de “pensamento” que esses esquemas refletem é mais característico das primeiras fases das sociedades letradas do que de culturas orais. Vejamos, por exemplo, a descrição de Joseph Needham do pensamento chinês. A seu ver, esse pensamento difere tanto do “pensamento primitivo” por um lado quanto do pensamento europeu causal e “legal” ou nomotético, por outro. Esse pensamento associativo ou coordenativo deu “um quadro de um universo extrema e precisamente ordenado, em que as coisas “se encaixam” tão exatamente que não poderíamos inserir um fio de cabelo entre elas” (1956: 286). O pensamento desse tipo tem uma afinidade natural com o misticismo numérico do tipo praticado pelos pitagoristas (1956: 287).

Se desconsiderarmos a evidência para tipos diferentes de pensamento e nos concentrarmos, em vez disso, nos produtos do pensamento, é essencial observar que tanto os pitagoristas, com seus tetraedos mágicos, e os chineses, com seus horóscopos, estavam lidando com artefatos literários, com os resultados da manipulação gráfica de conceitos. Uma das características do modo gráfico é a tendência a organizar os termos em filas (lineares) e colunas (hierárquicas), de tal forma que cada item ocupa uma única posição, onde ele permanece em um relacionamento definitivo, permanente e inequívoco com os outros. Atribua uma posição, por exemplo, para “negro” e a palavra então adquire um relacionamento específico com todos os outros elementos no “esquema de classificação simbólica”.

Não é minha intenção argumentar que o “pensamento associativo” de algum tipo está ausente em sociedades não letradas. Claramente, sistemas de classificação têm uma flexibilidade tanto maior quanto menores forem os fatores que os restrinjam, tais como a penetração “científica” do mundo externo; o encaixe da tabela periódica de elementos opera em um nível mais restrito que a associação de animais e clãs, ou estações e humores. Uma das consequências da escrita e da leitura nas culturas pré-Renascimento foi encorajar o tipo de classificação sistematizada que aparece nos signos do zodíaco (tabela 4) ou nas tabelas interpretativas da magia do Oriente Médio (GOODY, 1968a: 18). A redução de cultura à escrita, seja por atores ou por observadores, por cabalistas ou antropólogos, tende a ordenar a percepção de maneiras semelhantes, fornecendo arcabouços simplificados para os sistemas mais sutis de referência oral, cuja forma menos organizada é provavelmente mais bem indicada por tabelas que não tentem emular a correspondência firmemente tecida da tradição durkheimiana.

É uma conclusão legítima na abordagem pós-durkheimiana que tabelas de opostos representam formas nativas de classificação nas sociedades mais simples. Com efeito, elas apresentam todos os tipos de diferenciação e semelhança em uma única forma que representa erroneamente os processos do pensamento dessas sociedades e pode facilmente levar ao problema daquilo que Mounin chama de fausse synonymie (1970: 203). Gay e Cole enfatizaram que os Kpelle da Libéria têm “uma série graduada de termos comparando coisas e grupos de coisas. Esses termos podem ser traduzidos como “igual a”, “o mesmo que”, “semelhante a”, e “parece ser igual a”. Eles vão desde a igualdade estrita até a vaga semelhança” (1967: 46). A dessemelhança também pode ser expressa em uma série de maneiras.

A construção de uma tabela de opostos reduz a complexidade oral à simplicidade gráfica, agregando várias formas de relacionamentos entre “pares” em uma unidade que tudo abarca. As contradições nessa situação são percebidas e exploradas por Aristóteles, como observa Lloyd em uma análise excelente das formas de argumento gregas. Aristóteles discutiu o problema do isolamento de elementos pelo método platônico de divisão e trouxe à tona as complexidades do relacionamento de “semelhança” e “oposição” (“mesmo”, “como”, “outro”, “diferente”, “contrário” e “contraditório”), esclarecendo assim os procedimentos lógicos. Em outras palavras, embora essas tabelas deixassem de diferenciar entre os vários tipos de opostos que existiam no discurso oral, elas levaram Aristóteles a formular essas distinções que, por sua vez, formaram a base do Quadrado das Oposições e, portanto, da Lei da Contradição e da Lei do Meio Excluído (LLOYD, 1966: 161). Em termos históricos, as tabelas podem ser vistas como um catalisador útil para uma abordagem mais produtiva. A razão para a preocupação grega com opostos não está tanto em sua dívida para com uma cultura oral mais antiga, e mais em seu relacionamento com uma cultura contemporânea letrada. Realmente, Lloyd observa corretamente que “até que ponto os próprios povos primitivos nos dias atuais formulam conscientemente o sistema que subjaz suas crenças dualistas é muitas vezes difícil de determinar a partir dos relatórios dos antropólogos; tabelas de opostos elegantes [...] geralmente representam a análise do próprio trabalhador de campo de uma série complexa de crenças e práticas, em vez de um relatório literal das noções nutridas por um membro específico da sociedade investigada” (1966: 63). Certamente, como modelos manifestos de atos comunicativos, essas tabelas deixam muito a desejar, principalmente quando adotam uma forma puramente binária. Eu iria mais longe e perguntaria se esses sistemas “cobrem” em vez de “subjazer”, observando que, em

Tabela 4 Os signos do zodíaco e suas associações (HUSSEY, 1967: 22)26

um número de casos, os “trabalhadores de campo” estão na verdade comentando material publicado sobre uma língua, um sistema semântico que é desconhecido para eles (como, aliás, para mim também).

A sugestão de que tais tratamentos esquemáticos de categorias do entendimento e, portanto, do próprio conhecimento, sejam encorajadas pela comunicação escrita recebe alguma confirmação surpreendente nos desenvolvimentos adicionais que ocorreram com a invenção do tipo móvel no século XV. No decorrer do século seguinte, reformadores educacionais estiveram envolvidos em sugerir mudanças no currículo da retórica, especialmente na eliminação da “memória artificial” (YATES, 1966: 228). O mais importante entre esses reformadores foi Peter Ramus (Pierre de la Ramée, 1515-1572, martirizado como huguenote), que tentou substituir as técnicas anteriores da memória por técnicas novas baseadas na “ordem dialética”, um “método”, ou uma “lógica” que se baseava no estudo analítico dos textos que, como Ong observou, deve muito à difusão de textos impressos e à reprodução de mapas por meio da tipografia recentemente inventada (ONG, 1971: 167). Essa ordem foi apresentada em forma esquemática na qual os aspectos “gerais” ou inclusivos do tema vinham em primeiro lugar, descendendo depois por uma série de classificações dicotomizadas até os aspectos “especiais” ou individuais. No momento em que um tema era apresentado em sua ordem dialética, ele era memorizado nessa ordem da apresentação esquemática – o famoso epítome ramista (YATES, 1969: 229). Em outras palavras, a mecanização do cursivo pela imprensa, com a capacidade de produzir cópias múltiplas de diagramas, rapidamente e sem muito custo, levou a um novo passo na direção de esquemas mais formalistas que os antropólogos estavam muito obviamente dispostos a ver como características de “classificação primitiva” (tabela 5).

Em seu ensaio sobre A menina de cachos dourados e os três ursos, Hammel observa que “a análise é sempre o exame da variação, não da uniformidade. Assim, se a lógica binária é realmente universal, então não vale muito a pena examiná-la, e se não o é, mas é apenas fundamental para a filosofia e as técnicas analíticas do observador, não será possível demonstrar que ela existe em outra cultura” (1972: 7). “Se alguma coisa é universal, não é tanto lógica binária e, sim, a tendência de filósofos (e de todos nós) de se envolverem nesse tipo de padronização” (1972: 8). O que sugeri aqui é que essa padronização, especialmente como foi resumida na tabela que consiste de k colunas e r linhas, é essencialmente o resultado da aplicação de técnicas gráficas ao material oral. O resultado é muitas vezes congelar uma afirmação contextual em um sistema de oposições permanentes, um resultado que pode simplificar a realidade para o observador, mas em detrimento de uma compreensão verdadeira do quadro de referência do ator. E mudar quadros de referência e considerar essas tabelas como modelos do eixo de cames por trás do quebra-cabeças é confundir metáfora com mecanismo.

Tabela 5 Como a lógica é exatamente (RAMUS , org. FREIGE; ONG, 1974)

17. Em algumas sociedades, tais como as da Austrália aborígene, tais esquemas podem estar muito mais próximos da conceitualização do ator. Normalmente um esquema mais limitado e um formato mais flexível para retratar os relacionamentos entre o grupo social e seu meio ambiente são mais apropriados (ex. FIELD, 1948). Estamos lidando com variáveis e não com constantes, e a questão crítica é o problema da evidência.

18. Tradução do autor.

19. Sobre a influência da imprensa, cf. Eisenstein (1968).

20. Sobre a significância restrita da classificação binária, cf. Cherry (1966: 36).

21. O artigo de Beattie sugere um número de pontos que discuti aqui, embora não no contexto específico da distinção entre os modos de comunicação oral e escrito. Para uma resposta a uma resposta, veja Needham (1973), e, para ainda novas discussões, veja Beattie (1976) e Needham (1976).

22. Lloyd observa que “vários comentaristas sugeriram que em certas sociedades antigas do Oriente Próximo [...] não só a Natureza era compreendida em termos da Sociedade, mas simplesmente não havia uma distinção consciente estabelecida entre o domínio da Natureza, por um lado, e o domínio da Sociedade por outro” (1966: 211). Pelo menos no nível manifesto, tais afirmações questionam a interpretação de, por exemplo, Greimas e Rastier: “É aceito, de acordo com a descrição de Claude Lévi-Strauss, que as sociedades humanas dividem seus universos semânticos em duas dimensões, Cultura e Natureza, a primeira definida pelos conteúdos que eles assumem e com os quais se investem, a segunda por aqueles que eles rejeitam”, p. ex. cultura (relações sexuais permissíveis) versus natureza (relações inaceitáveis) (1968: 93).

23. Lloyd propõe mais ou menos os mesmos pontos ao considerar a prevalência de teorias baseadas em opostos entre os autores da Grécia Antiga (1966: 80).

24. Cf. William Empson, Seven Types of Ambiguity (1930), e muitas outras coisas além disso.

25. Dos bambara, Griaule escreve: “Lá também a Água e a Palavra eram as bases da vida espiritual e religiosa. Lá também mitos coerentes forneciam uma chave para instituições e costumes; e havia muitas indicações de que, sob as várias formas rituais e padrões de comportamento característicos dos povos africanos dessas regiões, estavam escondidas as principais características de uma religião e de uma concepção da organização do mundo e da natureza do homem” (1955: 217-218).

26. Agradeço a Diana Burfield por observar que existem versões alternativas desta tabela, especialmente em relação ao agrupamento dos signos.

5

O que é que uma lista contém?

s.d.[27]

O inventário de Livros Ingleses de John Paston, feito no dia 5 de novembro no... ano do reinado de Eduardo IV

3) Item, um livro negro com a Legend of Ladies [La Belle Dame] sans Mercy; The Parliament of Birds; The Temple of Glass; Palatyse e Scitacus; the Meditations of [Sir Gawain and the] Green Knigth vale

4) Item, um livro impresso do jogo de [xadrez].

5) Item, um livro emprestado Midelton...

Item, uma cópia de Blazonings of Arms, e os nomes a serem encontrados pela letra...

Memorando: meu Book of Knighthood; e a maneira de armar cavaleiros; de Combates, de torneios; lutando em Listas; marcha mantida pelos soldados; Desafios; Estatutos de Guerra; e de Regimine Principum... vale

Item, um livro dos novos Estatutos de Eduardo IV (1479?)

[De Selections from the Paston Letters, Harrap 1949]

A tabela que antropólogos e outros empregam para estudar “as classificações primitivas”, os sistemas simbólicos, os modos de pensamento das culturas orais é, então, um método gráfico para analisar conceitos e categorias, cujo uso suscita importantes questões teóricas. Ela consiste essencialmente em uma matriz de colunas e linhas, ou naquilo que pode ser considerado de outro ângulo como uma ou mais listas verticais. Neste capítulo quero me afastar um pouco da discussão sobre como os cientistas sociais utilizaram esse procedimento de maneiras bastante questionáveis para tentar mostrar como esse tipo de comportamento era uma característica recorrente nos primeiros sistemas de escrita. E embora eu não ache que a elaboração de tabelas, listas e fórmulas tenha se originado totalmente com o advento da escrita, diria que a mudança da elocução para o texto levou a desenvolvimentos significativos de um tipo a que podemos nos referir informalmente como uma mudança de consciência e que, em parte, surgiu da grande extensão de operações formais de um tipo gráfico. As próprias características que atrapalham o estudo da comunicação oral são críticas para a compreensão da variedade letrada, especialmente em suas primeiras fases.

Em um texto anterior, Watt e eu examinamos algumas das consequências da capacidade de ler e escrever, ou melhor dito, suas implicações, como mais tarde preferi chamá-las. Aqui quero voltar atrás, a um estágio anterior no desenvolvimento dos sistemas gráficos, e discutir a influência da própria escrita nas operações cognitivas, especialmente nas formas em que isso parece ter ocorrido no período mais antigo na Mesopotâmia e no Egito.

Um dos problemas na discussão anterior foi que, como Havelock (1963, 1973), nós atribuímos uma importância peculiar à introdução do alfabeto em virtude de seu papel na Grécia. Ao fazê-lo, nossa tendência foi não dar ênfase suficiente às realizações das sociedades que utilizavam formas anteriores de escrita e à parte que essas formas desempenharam na vida social e nos processos cognitivos. Embora esses sistemas não se equiparassem ao alfabeto em termos da facilidade em sua operação, eles podiam, apesar disso, ser usados para alcançar alguns dos mesmos objetivos. A falta de fluência importava muito menos quando eles eram usados principalmente para transcrever palavras e não a fala; aliás, ela talvez até fosse uma vantagem no sentido de que fornecia um arcabouço espacial muito definido para os conceitos verbais e, assim, permitia que eles fossem submetidos ao tipo de manipulação formal disponível até para aqueles sistemas gráficos que simbolizam objetos (isto é, pictogramas), em vez de palavras (isto é, logogramas). Vamos lidar com esse argumento em duas partes. Primeiramente, não há necessidade de abandonar a afirmação de que o alfabeto facilitou enormemente a leitura e a escrita, e tornou-as disponíveis para mais pessoas e mais objetivos (inclusive para escrever nossos “pensamentos”). Mas, por sua vez, os “alfabetos consonantais” e silábicos anteriores eram simplificações dos logogramas sumérios e tinham efeitos semelhantes embora não de tão longo alcance. É claro que a maior abstração e simplificação das mudanças progressivas no sistema de escrita aumentaram o número de pessoas letradas, potencialmente e às vezes na prática. Do alfabeto consonantal dos textos ugarit dos séculos XIV e XIII a.C., Nougayrol escreve que eles ampliaram enormemente o número de “lettrés” (1962: 29). Para os escribas ugaríticos que tinham de aprender o acádio era necessário um longo aprendizado, visto que isso significava adquirir um segundo idioma além de uma escrita cuneiforme complexa; pois o acádio nunca foi escrito alfabeticamente, e o vernáculo, ugarit, nunca foi escrito em cuneiforme silábico.

Embora os sistemas alfabéticos ampliassem o campo de letrados[28], ocorre também que os sistemas de escrita anteriores e, na verdade, esquemas gráficos ainda anteriores rabiscados nas paredes das cavernas, em pedaços de cascas dos troncos de bétula ou mais temporariamente na própria areia, tinham uma influência tanto na organização da vida social quanto na organização de sistemas cognitivos[29]. É a influência específica desses sistemas de escrita pré-alfabéticos anteriores que desejo explorar neste capítulo.

Parte da dificuldade em dar atenção suficiente a esses desenvolvimentos anteriores foi devida à maneira como o problema foi formulado. A escrita era considerada como um meio de dar ao discurso um “correlativo objetivo” um complemento material para o discurso oral. Aliás, é uma premissa geral quando se considera a diferença que a escrita faz para o uso da língua e, talvez, diretamente para os processos cognitivos (embora, a meu ver, a nova técnica forneça instrumentos em vez de impor resultados) que a escrita dá uma forma permanente ao discurso. As palavras passam a ser objetos duradouros e não sinais aurais evanescentes. Essa transformação significa que as comunicações no tempo e no espaço são alteradas de maneiras significativas. Ao mesmo tempo, a materialização do ato da fala na escrita permite que ela seja inspecionada, manipulada e reordenada de várias maneiras (GOODY & WATT, 1963).

Não quero rejeitar essa linha de argumento que exige ser complementada e desenvolvida. Mas a premissa geral de que a escrita duplica a fala precisa ser modificada em um aspecto importante, pois, de certas maneiras muito significativas, ela muda a natureza do uso do idioma. A incapacidade de atribuir a esse fato um reconhecimento adequado é parcialmente devida à aceitação universal da dicotomia dos linguistas entre langue e parole, a última sendo localizada no modo oral. Mas o que dizer do modo escrito? É ele apenas uma técnica de gravação? A semiótica da escrita é simplesmente uma reduplicação material da semiótica da fala? Não haverá um triângulo linguístico em vez de uma dicotomia, um triângulo que não é simplesmente um arranjo formal, mas uma indicação de forças vetoriais? Não é provável que da mesma forma que a fala é o determinante principal da escrita, esta, em menor grau, não vá influenciar a fala e os processos cognitivos a ela associados?

Muitos linguistas resistem em aceitar a ideia da distinção entre as línguas faladas e escritas. Saussure aceita a ideia de que a escrita representa a língua[30]; a mesma opinião é afirmada por Sapir, Hockett e, com ainda mais vigor, por Bloomfield, o qual insistiu que “a escrita não é a língua, mas simplesmente um meio de registrá-la por meio de marcas visíveis” (1933: 21). Contra essa tendência geral, temos a abordagem autointitulada “funcionalista” de alguns estudiosos associados ao Círculo Linguístico de Praga, especialmente Vachek (1939, 1959, 1973) que escreve sobre “a coexistência, em uma única e mesma língua, de duas normas, a falada e a escrita” (1973: 15, cf. tb. PULGRAM, 1951, 1965).

A NORMA FALADA da língua é um sistema de elementos linguísticos fonicamente manifestáveis cuja função é reagir a um estímulo determinado (que, de um modo geral, é um estímulo urgente) de uma maneira dinâmica [...] expressando devidamente não só o aspecto puramente comunicativo, mas, também, o aspecto emocional da abordagem do usuário da língua que reage.

A NORMA ESCRITA da língua é um sistema de elementos linguísticos graficamente manifestáveis cuja função é reagir a um estímulo dado (que, de um modo geral, não é um estímulo urgente) de uma maneira estática [...] concentrando-se, particularmente, no aspecto puramente comunicativo...

Assim, a língua escrita é considerada como “o membro característico de uma oposição” intensificada pela imprensa com seu “caráter despersonalizado”, pois a escrita é usada para objetivos especializados que, com frequência, servem a propósitos culturais superiores.

Um reconhecimento dessa distinção foi um tanto prejudicado pela concentração em universais linguísticos e não em fatores desenvolvimentistas ou evolucionários (cf. KAY, 1971), o que leva a uma negligência do processo do aumento gradual da capacidade funcional da língua (VACHEK, 1973: 34). De qualquer forma, a pesquisa e as discussões que ocorreram são relacionadas principalmente a problemas de correspondência de fonema e grafema (e, por isso, aos interesses em “inglês como uma língua estrangeira” na reforma alfabética ou na taquigrafia), em vez de um exame das implicações da escrita para a semântica ou para a cognição.

Vimos que há duas funções principais da escrita. Uma é a função de armazenagem, que permite a comunicação no decorrer do tempo e no espaço e dá ao homem um artifício de marcação, mnemônico e de gravação. Claramente essa função poderia também ser realizada por outros meios de armazenagem, tais como a gravação eletrônica de mensagens. No entanto, o uso da reprodução auditiva não permitiria a segunda função da escrita, que transfere a língua do domínio auditivo para o domínio visual e possibilita um tipo diferente de inspeção, a reordenação e o refinamento não só de frases, mas também de palavras individuais. Os morfemas podem ser retirados do corpo da frase, do fluxo do discurso oral e postos de lado como unidades isoladas, capazes não só de serem ordenadas dentro de uma frase, mas de serem ordenadas fora dessa moldura, em que elas aparecem em um contexto muito diferente e extremamente “abstrato”. Eu me referiria a isso como um processo de descontextualização, embora a palavra envolva algumas dificuldades conceituais.

Não desejo sugerir que esses processos não possam ocorrer no discurso oral. Podemos, por exemplo, subitamente parar o fluxo da fala e repetir algo que acabamos de dizer; “Cardo”, comentando, “essa é uma palavra estranha”. Podemos também corrigir uma parte da fala ou reformular uma frase mesmo depois de ela ter sido composta ou falada a fim de evitar separar um infinitivo ou terminar a frase com uma preposição. Mas a própria afirmação dessas possibilidades deixa evidente como a escrita pode facilitar o processo de reorganização, bem como influenciar, de uma maneira mais permanente, a esfera da comunicação verbal. Há duas situações orais: aquela que predomina na ausência da escrita e aquela que vigora em sua presença. Essas duas situações são certamente diferentes, pois a escrita não é simplesmente adicionada à fala como outra dimensão: ela altera a natureza da comunicação verbal. Em um caso extremo, a língua escrita pode existir na ausência da língua falada, preservando-a com o passar do tempo quando, se não fosse por isso, ela teria morrido como um instrumento de comunicação corrente, como com o latim erudito, “uma língua falada por milhões, mas só aqueles podiam escrevê-la” (ONG, 1971: 17). Ou com o chinês clássico, que, como Rosemont (1974) e outros argumentaram, estava muito distante da fala dos homens comuns. Na verdade, é possível que ele nunca tenha sido “uma língua natural”.

Os efeitos potenciais da escrita podem ser avaliados por uma análise etnográfica da escrita contemporânea ou de um estudo histórico de materiais escritos antigos. É a segunda dessas abordagens que quero examinar aqui, porque o problema emerge com clareza particular dos textos mais antigos produzidos pelo homem, nas tábuas cuneiformes do Crescente Fértil.

O tipo “pictográfico” de escrita que se desenvolveu primeiramente na Mesopotâmia quase no final do quarto milênio foi usado principalmente para “as notações administrativas mais simples” (KRAMER, 1956: xix). Mais tarde, o sistema perdeu seu caráter pictográfico e se tornou um “sistema de escrita puramente fonético e altamente convencionalizado”. Kramer afirma que, já na segunda metade do terceiro milênio, ele se tornou “suficientemente plástico e flexível para expressar sem dificuldade as mais complicadas composições históricas e literárias”. Podemos duvidar se qualquer sistema não cursivo, especialmente um sistema não alfabético, poderia se tornar assim tão flexível. Nem é provável que apenas essas modificações tenham feito com que “só uns poucos documentos literários” do período mais antigo “tivessem sido escavados até hoje, embora esse mesmo período tenha produzido dezenas de milhares de tábuas econômicas e administrativas e centenas de inscrições votivas” (p. xix), pois documentos literários em qualquer quantidade não surgiram até a primeira metade do segundo milênio, isto é, em uma época quando o sumério já não era uma língua falada e apenas uma língua escrita (ou “morta”), quando ele tinha se tornado puramente um sistema gráfico em vez de uma combinação de códigos fonológicos e gráficos.

O mesmo argumento foi defendido por D.J. Wiseman em relação ao período assírio posterior. Ele começa uma revisão do “conteúdo de estudos assiriológicos” com uma discussão de uma classe de literatura conhecida como “a corrente de tradição”. A primeira categoria de materiais de que ele trata são as mais ou menos cinquenta epopeias ou textos “mitológicos” vários dos quais têm protótipos sumérios conhecidos e que tratam da criação da Terra, da humanidade e das artes e relatam as aventuras, as rivalidades e o sofrimento de inúmeras divindades, textos que receberam muita atenção não só em virtude de suas afinidades com a literatura suméria, hebraica e homérica, mas também por causa da luz que lançam sobre as “aventuras intelectuais” dessas civilizações antigas.

Mas qual é o tema da maioria do material escrito? Mesmo na época dos assírios, não é a “corrente de tradição” principal, seja na forma de criações literárias ou no registro de mito e contos populares, mas, ao contrário, são documentos administrativos e econômicos encontrados em templos e palácios por toda a Babilônia e que cobrem uma extensão geográfica e cronológica muito mais ampla do que os registros mais acadêmicos; três quartos de todas as inscrições cuneiformes sobreviventes, um total de umas 150 mil, enquadram-se nessa classe, uma quantidade enorme se comparada ao material épico (WISEMAN, 1962: 22). Entre elas estão cartas e documentos legais, inclusive “escrituras de compra e venda, contratos de aluguéis, de empréstimo, de adoção, títulos de casamento e testamentos, junto com os livros-razão, as listas e os memorandos de proprietários de lojas, secretárias e banqueiros, bem como o censo e as declarações de impostos que compreendem a produção necessária de um sistema de governo burocrático e altamente desenvolvido” (p. 22).

Particularmente nas primeiras fases das culturas escritas nos primeiros mil e quinhentos anos da história documentada do homem, tais materiais são muitas vezes apresentados de uma forma que é muito diferente daquela da fala comum, aliás, de qualquer fala. E a forma mais característica é algo que raramente ocorre no discurso oral (embora ela algumas vezes apareça no ritual), isto é, a lista.

A lista

“Lista” é uma dessas palavras polissêmicas das quais a língua inglesa está repleta. O OED (Oxford English Dictionary) dá à palavra lista sete usos substantivos, relacionados com ouvir e ansiar etc. O terceiro tem a ver com “a margem, a extremidade, uma tira, a ourela de uma fazenda”. Intimamente associado com esse significado é o de uma fronteira, por exemplo, “um lugar no qual ocorre um combate”; daí, “entrar nas listas” significa entrar em uma área reservada para um combate. A noção de um limite, ou melhor, a visibilidade crescente, a maior definição de um limite é um atributo importante do tipo de lista que estou considerando, isto é, o número seis no OED que é provavelmente derivado do terceiro sentido, de uma “tira” de papel, e é definido como: “Um catálogo ou rolo que consiste de uma fileira ou série de nomes, cifras, palavras ou coisas semelhantes. No uso antigo, esp., um catálogo dos nomes de pessoas envolvidas nas mesmas obrigações ou conectadas com o mesmo objeto”. Quero distinguir três espécies amplas de listas. A mais comum é um registro de eventos externos, papéis, situações, pessoas, um uso típico antigo do qual haveria uma lista gigantesca. É uma espécie de inventário de pessoas, objetos ou eventos.

Diferente desse tipo de lista retrospectiva (que pode ser usada para organizar dados armazenados de longo termo, assim como dados observados de curto termo) é a lista de compras, que serve como guia para ações futuras, um plano. Os itens vão sendo riscados, mental ou fisicamente, à medida que lidamos com eles. Um exemplo é encontrado atualmente entre sistemas de uma capacidade restrita de ler e escrever na África Ocidental, bem como em sistemas de escrita antigos no Oriente Médio; é o itinerário utilizado, por exemplo, para mapear a rota que o indivíduo deve tomar em sua peregrinação a Meca.

Além do inventário e da lista de compras, encontramos ainda outra série de textos muito importantes na Mesopotâmia, que são as listas léxicas que deram origem a um ramo específico de conhecimento conhecido como Listenwissenschaft. Essa série muito extensa de tabuletas sumérias fornecem uma espécie de inventário de conceitos, um protodicionário ou enciclopédia embriônica.

Meu interesse aqui é mostrar como essas formas escritas não eram simplesmente produtos secundários entre a escrita e, digamos, a economia, preenchendo alguma “necessidade” até então oculta, mas que representam uma mudança significativa não só na natureza das transações, mas, também, nos “modos de pensamento” que as acompanham, pelo menos se interpretarmos os “modos de pensamento” em termos das operações formais, cognitivas e linguísticas que essa nova tecnologia do intelecto deixou em aberto.

Uma característica da apresentação da informação na forma de listas é que ela deve ser processada de uma maneira diferente não só da fala normal, mas, também, de outras formas de escrever, formas que podemos considerar ao mesmo tempo mais típicas e mais próximas de fala. Não é meu desejo afirmar que as listas não possam ser apresentadas na forma linear; isso seria claramente uma inverdade. Tampouco desejo afirmar que a listagem não ocorre nas culturas orais (das quais quero deliberadamente excluir as categorias muito importantes de listas que são propositalmente colocadas no registro da memória a partir de originais escritos e depois recitadas); uma certa quantidade de listagens nominais realmente ocorrem, especialmente em algumas situações rituais, como com nomes em uma genealogia, palavras para safras de alimentos ou animais, mas ocorre com menor frequência e com mais flexibilidade do que normalmente se pensa. No entanto, o contraste com sociedades orais e seus modos de aprendizado é algo que quero deixar para consideração futura. Aqui prefiro enfatizar as características positivas da lista escrita.

A lista depende de descontinuidade e não de continuidade; ela depende da colocação física, da localização; ela pode ser lida em direções diferentes, de um lado para outro e de cima para baixo, para cima ou para baixo, bem como da esquerda para a direita; ela tem um começo evidente e um fim preciso, isto é, um limite, uma borda, como um pedaço de tecido. E, ainda mais importante, ela encoraja o ordenamento dos itens por número, por som inicial, por categoria etc. E a existência de limites, externos e internos, traz mais visibilidade para as categorias, ao mesmo tempo em que as torna mais abstratas.

De todas essas formas, as listas diferem de produtos de comunicação oral e são mais relacionadas com a tabela discutida no capítulo anterior e com a fórmula que será discutida no próximo. Elas não representam a fala diretamente. Ou melhor, elas estão em oposição à continuidade, ao fluxo, à conectividade das formas normais da fala, isto é, conversação, oratória etc. e substituem um arranjo em que conceitos, itens verbais são separados não só do contexto mais amplo em que a fala sempre ou quase sempre ocorre, mas separadas também uma da outra, como no inventário de uma fazenda que diz: vacas, 5; asnos, 14; terra, 5 dunams; cadeiras, 8; mesas, 2.

De um ponto de vista, então, as listas são muito diferentes das formas orais, tratando itens verbais de uma maneira desconectada e abstrata. No entanto, é precisamente esse tipo que ocorre tão frequentemente quando a fala é (como dizemos) reduzida à escrita, ou na África contemporânea ou no Oriente Próximo Antigo.

Normalmente se presume que o primeiro sistema completo de escrita foi desenvolvido pelos sumérios mais ou menos no ano 3000 a.C., de um predecessor que foi sugerido como um possível antepassado de outros textos. Uruk mostra nesta evidência que as formas mais simples e mais antigas consistiam em etiquetas ou rótulos de argila com buracos e vestígios do barbante pelo qual elas eram atadas aos objetos. Essas etiquetas continham nada mais que a impressão de um selo cilíndrico, em outras palavras, as marcas de propriedade daquele que enviava os objetos. Mesmo para esses objetivos restritos, as limitações eram consideráveis, pois uma etiqueta desconectada não poderia ser associada com seu objeto. Portanto, o sistema era elaborado ao se desenharem signos para esses objetos e ao se substituírem as impressões dos selos com signos escritos.

Essas tabuletas que continham os detalhes de nomes e objetos levaram ao desenvolvimento de livros-razão. Por exemplo, uma tabuleta lista uma série de nomes juntos a números, os últimos sendo somados para dar um total de 54 vacas (GELB, 1963: 64). Nessa fase, a escrita uruk consiste de signos limitados à expressão de numerais, objetos e nomes pessoais (p. 65). É um sistema que, como Gelb observa, deve sua origem às necessidades que se originam da economia e da administração públicas. Com o aumento da produtividade do campo, que resulta de sistemas estatais de canalização e irrigação, o excedente agrícola acumulado foi no final para depósitos e celeiros das cidades, necessitando, assim, de manutenção de contabilidade dos bens vindos para as cidades, bem como de produtos manufaturados que iam para o campo (p. 62).

Não são, então, as obras literárias, e sim as listas administrativas que dominam os usos da escrita na antiga Mesopotâmia (OPPENHEIM, 1964: 230). Essas listas podem assumir toda uma variedade de formas, recibos de impostos e detalhamento dos itens pilhados na guerra no lado da renda e distribuição de rações, pagamento a funcionários, entre os gastos. Um registro dessas transações é especialmente importante em um sistema burocrático do tipo mesopotâmico, cujas atividades econômicas eram baseadas no movimento de pessoal e de bens (artigos de primeira necessidade, materiais ou produtos acabados), “embora os canais da burocracia estivessem sob a supervisão de autoridades pessoalmente responsáveis que serviam por um mandato definido”. Nas chamadas economias “redistributivas”, tais como aquelas centradas em palácios e templos, os funcionários registravam impostos e tributos que lhes eram pagos, e a produção da propriedade real ou sacerdotal e das oficinas, bem como a distribuição de materiais e rações para os artesãos e trabalhadores, um tipo de registro que era “estritamente formalizado e astutamente coordenado” e que estava muito em evidência todas as vezes que a escrita na argila tinha levado à preservação de documentos antigos. Embora sistemas estatais que se aproximavam desse tipo de elaboração tenham realmente surgido na América Central sem o advento de um verdadeiro sistema de escrita (GELB, 1963: 57-58) mas usando um sistema de registro por meio de cordas com vários nós, cuja complexidade está apenas começando a ser compreendida, é claro que a presença da escrita facilitou e promoveu o desenvolvimento de uma economia, assim como da política que a organizava.

Listas léxicas são inicialmente menos comuns que listas administrativas, embora já no ano de 3000 a.C. encontramos algumas listas de palavras direcionadas para o estudo e a prática (KRAMER, 1956: 3). Ao lado dos “textos escolares” (tais como o VAT 9130 de Fará), encontramos documentos que ilustram o processo de reagrupamento de material que surge repetidamente nos sistemas de escrita antigos; por exemplo, na primeira coluna de um texto antigo encontramos o agrupamento de uma série de signos contendo o elemento KU (cf. n. 340; FALKENSTEIN, 1936: 44). Já em 2500 a.C., na antiga Shurupak, um número considerável de “manuais” foram encontrados. Quando essas listas contêm itens que são agrupados sob classes diferentes, elas constituem “manuais” especializados ou, melhor, “listas de texto”, as quais representavam os “primeiros passos na direção de uma Enciclopédia” (GARDINER, 1947: i, 1), assim como do tipo de investigação sistemática sobre o mundo natural que se tornou institucionalizado em escolas e universidades. A ênfase aqui não é no processo de pesquisa, mas no grau de sistematização, de formalização. De Tell Harmal, nas proximidades de Bagdá, temos aquilo que Kramer descreve como “um manual de botânica-zoologia” originário da primeira parte do segundo milênio. “Está inscrito com centenas de nomes de árvores, juncos, objetos de madeira e pássaros. Os nomes dos pássaros, mais de uma centena deles, estão listados nas últimas três colunas da direita” e terminam com o signo da classe mushen, pássaro (KRAMER, 1956: 280). Em outras palavras, na língua escrita, em oposição à língua falada, é acrescentado um determinativo colocando-se os itens em uma categoria léxica específica. A significância revolucionária das listas para processos conceituais será discutida mais tarde no contexto do léxico sumério e da onomástica egípcia. Mas aqui começo referindo-me a um tipo de lista especial, não de palavras ou coisas, mas de signos ( isto é, listas de signos), que são básicas para o próprio canal comunicativo. Com a escrita alfabética a lista é simples, tendo entre 25 a 30 caracteres. Com os sistemas logográficos, como os dos chineses ou egípcios, a lista é extremamente longa. Sistemas silábicos, e a maior parte das formas de escrita que fizeram uso do princípio fonético de uma ou outra maneira, ficam mais ou menos no meio, mais perto do polo alfabético. Mas a maioria dos sistemas de escrita exigia uma grande quantidade de um aprendizado preciso e descontextualizado antes de poderem ser trabalhados, e os signos que precisam ser aprendidos para operar o sistema eram normalmente organizados em listas de signos. Escrevendo sobre o material mesopotâmico, Oppenheim (1964: 245) observa a existência de três tipos antigos. Um contém signos silábicos agrupados de acordo com a sequência de vogais u-a-i (p. ex., bu-ba-bi); outro organizava os signos de acordo com suas formas, enquanto o terceiro, as Listas-EA – em que os signos eram “escritos cuidadosamente um abaixo do outro –, eram eventualmente fornecidas à esquerda com sua leitura em sumério (expressa em simples signos silábicos) e, à direita, com seus nomes acadianos. Assim, três colunas silábicas surgiram, nas quais as linhas verticais separavam cuidadosamente as colunas individuais (pronúncias; signo; nome do signo)” (1964: 245).

Listas desse tipo claramente desempenharam um papel importante nos primeiros sistemas protoalfabéticos. Realmente, o próprio fato de listar pode ter contribuído para o desenvolvimento do alfabeto que ocorreu na área fenícia-palestina. As tábuas cuneiformes mais antigas dessa região foram encontradas em Biblos, datadas de uma época próxima a 2000 a.C. (Ur III), quando um príncipe dessa cidade era vice-rei para o Rei Ur. Essa tábua apresenta um vocabulário de caracteres cuneiformes organizado foneticamente, “demonstrando que os moradores de Biblos já estavam tentando dominar a difícil escrita cuneiforme usando métodos ainda não encontrados na Mesopotâmia” (ALBRIGHT, 1968: 99).

Gostaria de tomar esse exemplo como uma indicação das possibilidades generativas do reducionismo gráfico. Em um sistema de escrita que representa palavras por signos, os logogramas resultantes podem ser organizados ou pela semelhança da forma ou pela semelhança do som. A organização pela semelhança da forma é difícil em virtude do número de signos envolvidos, e, de qualquer forma, tem pouco potencial para análises posteriores. A organização pelo som leva a agrupamentos que podem sugerir uma posterior redução em um silabário. O número opcional de signos necessários irá naturalmente depender da estrutura fonética das sílabas em uma língua específica (CV necessitando menos que CVC, por exemplo) com o sistema mais simples produzindo, digamos, 105 signos (por exemplo, uma matriz de 21 consoantes ou posições bucais e 5 vogais). Além disso, uma listagem ordenada foneticamente de um silabário, isto é, uma que organizou os signos com base no som da consoante inicial, poderia sugerir o passo seguinte na análise dos sons que leva ao próprio alfabeto.

Listas administrativas

A escrita, portanto, fornece um artifício para uma classificação de acordo com o local. Examinemos, por exemplo, sua influência sobre as contribuições para um funeral lodagaa que formam uma parte importante das reciprocidades de longo prazo tão essenciais para a continuidade de sua vida social. Para um indivíduo que é responsável por um funeral, a informação sobre essas contribuições, a qual ele irá precisar devolver mais tarde em circunstâncias semelhantes, chega a ele esporadicamente durante o curso de uma cerimônia de enterro muito agitada e complicada que dura uns três dias. As pessoas chegam daqui e dali, no meio de um rito particular, e fazem ofertas que variam de um indivíduo para outro, dependendo de fatores específicos, tais como a situação de seu celeiro, de suas galinhas ou de seu bolso, a situação de seu relacionamento com o morto ou seus parentes etc. A classificação da informação sobre as contribuições para que ela possa ser recuperada para uma ação futura de um tipo recíproco não é nada fácil e exige a aplicação de habilidades intelectuais que são sumarizadas de uma forma inadequada sob o título de “memória” ou “recordação”.

Com a escrita, a informação pode ser listada em uma forma permanente à medida que ela chega, em uma ordem cronológica, 1,2,3, – possivelmente com os nomes e quantidades, assim fazendo uso da localização vertical em uma coluna. Mas uma lista nominal também pode ser classificada em colunas separadas (ou páginas, ou livros) para diferenciar homens e mulheres, sendo então utilizadas a colocação horizontal e as mudanças de locais.

Uma indicação das potencialidades da escrita, para as culturas e para os indivíduos, é dada pelo tipo e pela quantidade de texto que é produzido quando a escrita é usada pela primeira vez. É óbvio que o contexto da comunicação escrita será influenciado pelos modelos seguidos, os materiais utilizados (p. ex., pedra ou papel) e a situação social mais ampla (p. ex., um estado centralizado terá usos para a escrita diferentes daqueles de uma tribo acéfala, e o mesmo ocorre entre uma economia mercantil e uma pastoral). Também é claro que qualquer corpo de dados que utilizamos representa apenas uma proporção pequena dos materiais originais, e que aquilo que sobreviveu pode ser parcial em algumas direções. Com essas advertências em mente, podemos examinar as tábuas escavadas a partir de 1929 no porto sírio de Ugarit (atual Ras Shamra), a maior parte das quais estão escritas em um idioma semita conhecido pelo nome do porto e data da primeira metade do século XIV a.C. (a Idade Amarna). Os textos são escritos em um alfabeto de 17 letras (começando com AB) com poucas vogais, um alfabeto que, segundo se supõe, é anterior tipologicamente, mas não cronologicamente ao alfabeto fenício-hebraico (GORDON, 1965: 12); as letras fenícias podem ter surgido mais ou menos no século XVIII a.C. e a ideia alfabética já tinha ocorrido no Egito. As palavras são muitas vezes divididas e esse divisor de palavras poderia também ser usado para objetivos de tabulação, para separar os itens (à esquerda) dos números (à direita); ao contrário do fenício-hebraico, a direção da escrita era da esquerda para a direita, embora tenham sido encontrados alguns exemplos na Palestina com “escrita em espelho”. Outros artifícios para ajudar a tabulação ocorrem, tais como linhas traçadas com réguas, linhas em cunha e signos alongados que mantêm uma direção lateral (isto é, a linha horizontal).

Nesse caso, o corpo consiste principalmente de textos poéticos e listas administrativas; há pouca prosa conectada. Mesmo as cartas e as concessões reais são breves e parecem fórmulas. A poesia é baseada não tanto na regularidade métrica e mais na repetição do significado em forma paralela, tanto quanto os outros tipos de poesia no Oriente Médio (ALBRIGHT, 1968). No entanto, a grande maioria do material é composta de listas administrativas e outras semelhantes, muitas vezes só com nomes, bens e numerais.

Dos 508 documentos, uns dois terços consistem em listas e não em prosa ou poesia consecutivas. Ou seja, a maior parte dos materiais não é composta do equivalente escrito do discurso, o texto equivalente à elocução. Não é o resultado de um observador letrado registrando a apresentação oral, como quando eu próprio escrevi o mito do Bagre recitado pelos lodagaa do norte de Gana, ou quando um indivíduo escreve e possivelmente dá nova forma a um poema, uma canção ou uma narrativa em seu próprio idioma. O que está sendo escrito aqui são listas de indivíduos, objetos ou palavras em uma forma que pode não ter tido nenhum equivalente oral.

Minha intenção é que essa afirmação seja considerada em vários sentidos. Algumas das listas poderiam resultar diretamente de uma observação, por exemplo, o inventário de uma propriedade (1.152) ou “domicílios incluindo noras, filhos, irmãos e animais” (329); a linguagem intervém apenas de uma maneira silenciosa, por meio do ouvido interno. Outras são resultado de informações (seja de que forma forem, orais ou visuais) que o escritor recebe em vários momentos e lugares. Não sei como esse tipo de informação é armazenada na memória de longo prazo e depois recuperada segundo alguns critérios específicos. Mas o esboço geral do tipo de classificação que ocorre por meio da escrita é claro o bastante e é ilustrado na lista de “rituais e sacrifícios a vários deuses segundo os dias de um certo mês” (3). O fato de esses eventos terem sido escritos à medida que ocorrem significa que agora eles podem ser acessados de acordo com critérios diferentes, tais como o nome do deus, o tipo de ritual, ou por posição no calendário (que é uma afirmação mais abstrata da cronologia dos próprios eventos). Mas não só a informação adquire maior estabilidade e maior flexibilidade (para a reordenação) ao ser colocada em uma forma escrita, mas esse sistema de armazenagem também fornece ao homem um artifício para encurtar o circuito. Se eu escrevo uma lista das contribuições daqueles que estiveram presentes em um funeral, não preciso fazer uso de minha memória de longo termo, exceto, é claro, para manter o código da fala, o procedimento da leitura e a localização do pedaço de papel no qual eu fiz a lista. Além dessas últimas coisas, as técnicas envolvidas são técnicas generalizadas que mantenho atualizadas para uma enormidade de objetivos. O que me interessa não é simplesmente onde a informação está armazenada, mas como ela está armazenada. Quando o cérebro mantém a informação sobre as contribuições funerárias, a entrada é extremamente contextualizada. As pessoas trazem um vaso de cerveja, uma cesta de cereais, um punhado de conchas cowrie à medida que chegam nos vários estágios do funeral, quando muitas outras atividades estão ocorrendo. Lembrar a quem e por que devemos estar gratos (para que possamos agradecer-lhes e mais tarde retribuir-lhes) é um processo complexo. Em contraste, o registro escrito adota uma forma altamente simplificada e altamente abstrata, que já é categorizada; ela consiste em nome e quantidade, possivelmente acrescentando a cidade de residência e, com frequência, enumerando os contribuintes, 1,2,3,4. Refiro-me aqui a um procedimento real que vi sendo posto em funcionamento entre os lodagaa do norte de Gana e já mencionei em uma publicação prévia (1972b).

As listas nas tábuas ugarit não fornecem informações sobre contribuições para funerais, pois elas são registros nacionais e não locais[31]. Mas elas registram tributos (2.107) e outros tipos de recibos, assim como pagamentos feitos (2.105). Outras listas indicam não a renda ou os gastos passados, mas os futuros: por exemplo, cotas e rações, o que as pessoas devem pagar e devem receber; essas listas prospectivas constituem planos ou programas em vez de simples registros, embora as duas não devam ser consideradas completamente diferentes[32].

Nos antigos registros sumérios, um dos usos das listas para o registro de transações era escrever os itens oferecidos em sacrifício, um exemplo do qual nos é dado pelas tábuas de Drehem (NESBIT, 1914: 26). A mesma fonte nos dá a seguinte lista:

4 cabritos engordados

26 cabras jovens engordadas

319 carneiros apascentados

64 bodes apascentados

98 ovelhas apascentadas

66 bodes apascentados

33 cordeiros desmamados etc. (p. 51)

Afirmações em relação a contribuições para o sacrifício ou inventários de riqueza pessoal não estão restritos a sociedades letradas; sua apresentação escrita não só fornece um registro de uma transação (e, portanto, possivelmente de uma dívida) ou de uma propriedade em um momento específico; ela também institui um meio mais formalizado de conceber aquela transação ou aquela propriedade.

Quando escrevi que essas listas ugarit são simples, abstratas e categorizadas, o que quis dizer é que elas são simples na forma, principalmente porque a informação foi abstraída da situação social na qual tinha sido engastada, bem como de seu contexto linguístico. Se nos voltamos por um momento das pessoas para as coisas (por exemplo, um inventário de implementos e animais, 172), vemos que é apenas muito raramente em situações orais que processamos palavras (nesse caso, nomes para os animais etc.) separadamente. Normalmente elas estão engastadas em frases. Mas nessas listas escritas, não. Elas estão sozinhas com uma quantidade anexada (e, às vezes, um número ordinal) fazendo a enumeração, simples aritmética na forma de uma soma, um processo muito mais fácil, quase que inevitável. Nomes de indivíduos são um tanto diferentes, uma vez que mais provavelmente eles aparecem como “pedaços de fala” separáveis em um contexto oral, mas mesmo assim essas listagens seriam raras (embora não impossíveis).

A qualidade tende a sofrer uma redução maior em benefício da quantidade quando itens como propriedades materiais muito diferentes são equiparadas como contribuições ou como impostos e, depois, somadas por meio de um conjunto de unidades comuns. No Egito, escreve Woolley, “todos os impostos eram pagos em espécie e armazenados nas lojas reais; é esclarecedor descobrir que todos os bens assim trazidos, grãos, gado, vinho, roupa de cama e mesa são faturados indiscriminadamente como “mão de obra”; em outras palavras, eles são colocados precisamente na mesma base que o corvée pelo qual os servos do faraó, o povo do Egito, eram convocados para construir uma pirâmide ou limpar um canal” (1963: 624). Dessa forma, os procedimentos contáveis podem ser usados para desenvolver um sistema generalizado de equivalências mesmo na ausência de um meio generalizado de intercâmbio.

Outro processo que é extremamente facilitado pelas listas, parcialmente em virtude das vantagens que os olhos têm sobre os ouvidos, é a classificação de informação de acordo com um número de critérios paralelos. Além disso, uma vez classificados, os itens podem posteriormente ser reclassificados, reorganizados. Tomemos, por exemplo, o texto ugarit n. 2.068. “Os homens organizados em duas listas: a primeira lista dá o nome de cada homem mencionando se ele tem esposa e filho; homens sem esposas têm sua localidade indicada ou, no último verbete, a profissão do homem; a segunda lista enumera os funcionários do rei dizendo se cada homem tem esposa e filho, e no caso em que ele não tenha nenhum dos dois, sua profissão é declarada”. Aqui temos exemplo de uma lista complexa, virtualmente uma tabela que antecipa o tipo de contabilidade de partidas dobradas que aparece em algumas vintenas de milhares de tábuas de contabilidade encontradas na Babilônia quatro mil anos atrás (ALBRIGHT, 1968: 53). Além disso, as listas aparecem em formas alternativas. Temos um registro de campos de acordo com os proprietários (85) e temos homens em relação à terra (152), temos rações para os trabalhadores (1.100) e temos trabalhadores com rações (1.059?).

Mas além desse tipo de organização pragmática, há também a reorganização de informação, aparentemente por linhas não utilitárias, quase com objetivos lúdicos. Por exemplo, o texto 16 é uma “lista de palavras começando com y-” que Gordon sugere pode ter sido um exercício de escrita. Outro texto (2.022) dá os nomes de homens começando com a letra i, o que ele sugere, pode representar “um uso rudimentar da alfabetização no gerenciamento de funcionários”. Embora fosse teoricamente possível organizar uma lista pelo som inicial em uma cultura oral, esse tipo específico de exercício parece um resultado inevitável da lista escrita.

Além de considerar os aspectos característicos das listas, seria também interessante estabelecer o grau de sua generalidade. Outros sistemas antigos de escrita exibem preocupações semelhantes. Na Suméria temos as listas de reis (JAKOBSON, 1939). Os “Textos de Execração” egípcios contêm longas listas de nomes de lugar e de tribos junto com os nomes dos chefes que governavam essas cidades ou tribos, com datas do final do século XX e XIX a.C. (ALBRIGHT, 1968: 48). Mesmo no Antigo Testamento, em muitos lugares um modelo de prosa consecutiva, do estilo narrativo, um produto supremo do alfabeto consonantal, são encontradas grandes quantidades de listas de lugares, tribos, tabus etc.

Para situações mais modernas em que a escrita foi introduzida, o uso de listas entre os lodagaa do norte de Gana para registrar contribuições para funerais já foi mencionado. Aqui estou discutindo o uso da escrita em um nível de aldeia, já que a administração já tinha mudado para uma base letrada no período colonial. Com a introdução das escolas, a escrita é usada para enviar cartas, e em seu papel mágico ela entrou em uma forma de adivinhação. Mas o uso público mais insistente que observei no acampamento de Birifu foi o registro de contribuições funerárias e para a manutenção de registros (isto é, listas de membros e suas contribuições), da Sociedade dos Jovens. A escrita é usada dessas duas maneiras entre um número de outros grupos previamente não letrados, tais como os Tallensi e os Ashanti, especialmente entre os migrantes para as cidades.

Outras sociedades em Gana usaram a escrita árabe por um período maior. Talvez devido à ênfase na coleta de documentos de interesse histórico e literário, a listagem desempenha um papel comparativamente pequeno no corpo de materiais registrados, embora alguns documentos dessa natureza tenham surgido entre os alfai na Gonja Oriental (GOODY & WILKS, 1968: 245). No entanto, Levtzion chamou minha atenção para um exemplo anterior de “brincadeiras” com listas vindas do mesmo reino. A crônica dos gonja é um registro anual de eventos do tipo sobre o qual falei anteriormente, mantidos durante o século XVIII. No verso da página final de uma cópia (IASAR 10) encontramos, extraída dos eventos anuais, uma lista dos reis de Gonja, por nome, com seus nomes árabes agregados. Em outras palavras, aqui temos a criação de uma lista de reis a partir de uma listagem de eventos anuais. Foi a manutenção de crônicas assim e a reordenação de materiais por meio da inspeção visual da palavra escrita que permitiu desenvolvimentos mais amplos no crescimento do conhecimento humano, mais especificamente no conhecimento do passado, mas também no conhecimento sobre o mundo natural.

Listas de eventos

Falei de alguns dos microefeitos da reorganização da informação por meio de listas. Mas existem efeitos mais amplos também que se relacionam muito intimamente com as realizações científicas e intelectuais das sociedades do Crescente Fértil. Começo com o papel das listas no desenvolvimento da história que, no presente contexto, considero ser a aquisição de um entendimento maior e mais preciso do passado. Em um texto anterior (1963), Watt e eu relacionamos a distinção entre historia e mythos com a emergência da capacidade de ler e escrever na Grécia Antiga. O sistema de escrita relativamente simples da Grécia Antiga combinado com a ausência de controle por parte de escribas ou eclesiásticos foi certamente instrumental para a emergência dos estudos históricos como o conhecemos, isto é, nas obras de Heródoto e Tucídides. Mas em um período anterior, a existência da própria escrita e o aparecimento das listas de reis, dos anuários e das crônicas, foram essenciais como passos preliminares e aqueles que são amplamente encontrados acompanhando a invenção ou a introdução de um cursivo. O efeito que a existência dessas listas produz e seu relacionamento com o “mito” estão bem ilustrados pelos desenvolvimentos na Suméria. Observando os paralelos entre a literatura suméria antiga da “Idade Heroica” c. 2400 a.C. e os capítulos introdutórios do Antigo Testamento (Gn 1–2), Wiseman comenta que no começo do segundo milênio uma epopeia semítica de Atrahasis (“o muito devoto”) “conecta eventos da Criação e do Dilúvio em um único relato. Para fazer isso ele utiliza ‘listas de reis’ ou genealogias sumarizadas (Hebraico toledot)... No Egito, uma lista assim de antepassados de um governante local Ukhotep abarca uns 600 anos [...] em ordem cronológica genuína”. Assim, a junção de material “épico” em uma forma “histórica” é considerada como uma evolução da capacidade de produzir listas desse tipo. “Os sumérios adaptavam sua escrita primeiro à classificação de fenômenos observados e não à expressão de pensamentos abstratos. As listas eram organizadas em várias ordens, inclusive cronológica, e logo foram usadas para registrar eventos ou fatos diários por trás de uma situação determinada. Nesse sentido, as fórmulas anuais das ‘listas de reis’ e de outros dados necessários para a lei se tornaram a base da escrita histórica.” Dos registros desse tipo, mais a descrição de disputas, “o passo para anuários e crônicas não demorou muito”. Tais registros formaram as bases dos relatórios escritos para o deus nacional e para a própria nação. Além disso, esses relatos eram submetidos à revisão e reorganização. “Cada edição sucessiva durante um longo reinado poderia exigir que parte da história fosse reescrita ou parafraseada para adaptá-la ao objetivo solicitado.” Diários individuais eram mantidos e escribas babilônicos anotavam as “datas de todos os eventos públicos, acessões, mortes, rebeliões, fomes e epidemias, eventos internacionais importantes, guerras, batalhas, cerimônias religiosas, decretos reais e outros fatos pertinentes” (WISEMAN, 1970: 45). Tais registros eram de importância fundamental para permitir que os escritores extraíssem histórias de sequências específicas de eventos dos registros mais gerais, e alguns desses relatos parecem ter sido usados para compor os livros do Antigo Testamento. O comentário de Heródoto sobre os egípcios poderia ser aplicado às outras sociedades da região: “Por sua prática de manter registros do passado, [eles] fizeram de si próprios os melhores historiadores de qualquer nação da qual eu tive experiência” (II, 77). Arquivos são um prerrequisito da história. E foi o material extraído dessas fontes que os hebreus, e possivelmente os fenícios antes deles (GRANT, 1970: 10), começaram a juntar em uma forma mais consecutiva, ainda que teocêntrica, um desenvolvimento que parece provavelmente estar conectado com seu uso das primeiras escritas do tipo alfabético[33].

A manutenção de registros do tipo de crônicas é ou dominada por eventos ou dominada pelo calendário. A crônica dominada por eventos acompanha ocorrências “importantes” sempre que elas acontecem: a morte de um governante, um desastre natural, o nascimento de uma criança. O método alternativo fornece um registro de eventos em uma base anual e, portanto, está provavelmente relacionada com a existência de um sistema de calendário que envolve algum tipo de diferenciação dos anos. O primeiro tipo de sistema é, em um sentido, o equivalente escrito do tipo de recital oral de eventos passados dado pelo porta-voz (okyeame) dos chefes ashanti, embora nesse caso a ordenação tenda a ser por reinado, dando breves sumários dos acontecimentos em um certo reinado. O segundo método foi adotado por muitos cronistas sacerdotais, cujo registro estava ligado a um festival anual específico, tal como o começo do ano. Essa forma foi usada pelos cronistas sacerdotais da Roma Antiga. O método anuarista dos romanos usava um tratamento ano a ano baseado na lista anual dos cônsules no Fasti, que diferia da estrutura episódica e mais informal usada pelos historiadores gregos (GRANT, 1973: 36). Os últimos seguiam os precedentes orais e adotavam uma forma mais narrativa. Por meio desses métodos o material histórico podia se ampliado (em um sentido puramente mecânico), desenvolvido (em termos de complexidade estrutural) e revisto (no sentido mais literal, assim como no sentido mais metafórico). Foi uma combinação desses métodos que foi usada por Cato o mais antigo: “Ele zombava das trivialidades das crônicas sacerdotais e, no entanto, adotava sua cronologia ano a ano, ao mesmo tempo misturando-a com um método grego de organização por temas” (1973: 38). Assim, Roma fornecia outro exemplo da utilização de listas como base de crônicas, e das crônicas, por sua vez, como uma base da história propriamente dita com sua diferenciação gradual de outras maneiras de tratar o passado.

As listas que os sumérios usavam como base para relatos do passado são descritas por Wiseman como “a base comum de toda a ciência e subsequente historiografia mesopotâmica” (1970: 41 – grifo do autor). Tal hipérbole requer alguma explicação. Como é possível considerarmos que as realizações dos mesopotâmicos estão relacionadas com a mera compilação de listas? Por toda a região, grande parte dessa atividade era puramente de um tipo administrativo, o tipo que encontramos em Ugarit, na Suméria, e uma vez mais na Israel antiga. Aos hebreus, como seus vizinhos, não faltavam listas de censos, listas de cidadãos por nome, domicílio, ocupação ou classe; proprietários de terra, limites administrativos, listas militares, registros de pilhagem, memorandos de itinerários ou geográficos (cf. Nm.; Gn 5,1-10; Ne 11–12). Mas na Mesopotâmia essas listagens cobriam um campo ainda mais amplo, pois incluíam “observações astronômicas, o tempo, preços de alimentos de primeira necessidade e a altura do rio do qual dependia o sistema de irrigação e, assim, a economia” (p. 45). Os registros dos fenômenos humanos adotavam a forma de anuários ou crônicas, que eram mais elaborados (e, portanto, menos “abstratos” de um ponto de vista), embora o elemento narrativo fosse limitado. Mas o registro de fenômenos “naturais” muitas vezes adotava a forma de listas de observações descontextualizadas que foram mais tarde formar as bases dos cálculos astrológicos e astronômicos.

As questões que emergem de dados escritos desse tipo são ilustradas nos primeiros textos astronômicos da Babilônia, que incluem uma tábua da coleção Hilprecht em Jena. Essa tábua começa com uma lista de números e nomes que parecem indicar relações de distância entre corpos celestiais e, após calcular o total de 120 “milhas”, faz a pergunta: Quanto é que um deus (isto é, uma estrela), está mais atrás de outro deus? E o texto continua com um cálculo, terminando com a fórmula costumeira, “tal é o procedimento” e o nome do escriba que copiou o texto, junto com o nome daquele que o verificou. Aparentemente resultado do registro de dados observacionais, há uma tentativa de traduzir aquelas observações em termos numéricos precisos, e de fazer as perguntas estranhas – mas eventualmente significativas – que levam ao crescimento do conhecimento.

Outros documentos antigos dão os nomes de planetas etc., junto com números em simples progressões aritméticas e uma terceira classe de documentos apresenta os registros anteriores de observações reais. Por exemplo, durante um período de vários anos, temos registros dos aparecimentos e desaparecimentos de Vênus, que foram usados para informar o homem (por meio dos iniciados) da predição divina. A literatura do augúrio, que se desenvolveu no período babilônico, também registra características específicas dos fígados das ovelhas sacrificiais; para esse mesmo objetivo ela usa representações do fígado em argila, um modelo plástico do objeto sobre o qual marcas aparecem em uma grade, uma formalização tabular do espaço a ser examinado. A mesma literatura de augúrio registra a aparição de fenômenos celestiais por razões semelhantes. Tais observações registradas em uma longa série de textos dá exemplos de procedimentos adivinhatórios que, mais tarde, adotaram a forma de astrologia judicial e levaram à astrologia horoscópica da idade helenista, associada à invenção do zodíaco.

Mais ou menos no ano 700 a.C., sob o império assírio, encontramos relatórios observacionais sistemáticos de astrônomos para a corte, que eram provavelmente também associados com augúrios; Ptolomeu observa que registros de eclipses estavam disponíveis para ele desde o reinado de Nabonassar (747 a.C.) em diante. Essa fase levou ao desenvolvimento de uma teoria matemática sistemática, centrada sobretudo nas relações do período, bem como na invenção do zodíaco (século IV a.C.), que levou ao crescimento do conhecimento em uma direção diferente.

Listas léxicas

A relação entre manutenção de registros e avanços no conhecimento empírico e até no conhecimento científico não é difícil de perceber. Mas há ainda outra maneira pela qual as listas serviram não só para cristalizar a situação do conhecimento, mas, também, para suscitar problemas de classificação e empurrar os limites de um certo tipo de entendimento. Refiro-me aqui ao tipo de listas que é tão bem representado no léxico sumério e na onomástica do Egito Antigo, onde encontramos não apenas registros de observações, eventos passados, ou os conteúdos de um domicílio ou de uma propriedade, mas, ainda, listas de classes de objeto tais como árvores, animais, partes do corpo. Ao contrário dos exemplos anteriores que discutimos, listas abstratas desse tipo parecem não ter qualquer “vantagem” imediata para aqueles que as compilam. Caracteristicamente, elas parecem ocorrer em situações escolares, nas quais ocorre a instrução formal. Realmente, é difícil imaginá-las construídas em outras situações. Algumas podem ter desenvolvido como um tipo de exercício ou “jogo” (no contexto do treinamento de um escriba). Certamente parece ter havido um elemento disso no tipo de jogo alfabético que estava sendo jogado no exemplo ugarítico dado anteriormente, onde listas são feitas com nomes que começam com “i” e com palavras que começam com “y”. Tais listas são muito menos orientadas para atividades do que os inventários de propriedades ou listas de contribuições para sacrifícios; elas representam uma abstração, uma descontextualização, um jogo – e, às vezes, uma prisão conceitual. Mas, ao mesmo tempo, elas cristalizam problemas de classificação e levam a melhoras no conhecimento e na organização da experiência. O que essas listas léxicas às vezes parecem explorar é aquilo que “a semântica estrutural” procura fazer de uma forma mais elaborada, ou seja, “descobrir certos relacionamentos entre as palavras no vocabulário de uma língua” (LEHRER, 1969: 39, seguindo LYONS, 1963, 1968); em particular, elas estão interessadas na organização de itens em um campo com base em conjuntos paradigmáticos e, ocasionalmente, de pressuposições sintagmáticas.

A fonte principal das listas léxicas de tempos antigos é a enorme série suméria analisada por Landsberger e outros, cujo estudo deu origem a um termo técnico especial, Listenwissenschaft[34], descrito como “essa parte essencial da escolaridade e erudição antiga” (MSL IX: 124). Aqui encontramos listas que são basicamente semelhantes à grande onomástica egípcia descrita por Gardiner, mas são ao mesmo tempo mais abrangentes e menos unificadas.

A natureza e implicações dessas listas léxicas foram indicadas alguns anos atrás por Chiera em sua coleção de textos da escola do templo em Nippur. Primeiramente, houve uma visibilidade maior de algum princípio de classificação existente, ou alternativamente a introdução de novos critérios, pois “os nomes estão agrupados nessas listas de acordo com algum princípio definido” (1929: I). Por exemplo, na tábua n. 122, col. VII, “o escriba já tinha escrito todos os nomes dos deuses precedidos pelo determinativo. Nessa última coluna ele lista os deuses estrangeiros sem o determinativo”. Nessa maneira, signos visuais, não orais, são utilizados para distinguir dentro da categoria de deuses segundo critérios específicos, ou seja, a origem dos deuses envolvidos. Como, no longo termo, os deuses estão presumivelmente entrando no panteão e desaparecendo dele tanto de dentro quanto de fora da sociedade, o que encontramos é o uso de uma característica específica e, até certo ponto, arbitrária (já que origem estrangeira é uma questão relativa) para seccionar a categoria em uma base semipermanente. O critério escolhido supera todos os outros de uma maneira que não é limitada a um contexto específico; há um processo de superdeterminação, de supergeneralização, em referência a uma característica particular.

Chiera também chama a atenção para o desejo de fazer essas listas – e, portanto, essas categorias – exaustivas. “Todo grupo de nomes, seja ele de pedras, campos ou autoridades, é completo, talvez completo demais. Em alguns casos, a lista chega a parecer, com alguns dos exercícios dos estudantes modernos, cujo objetivo principal é compor tantas frases quanto possível com qualquer substantivo determinado” (1929: 2).

Não só elas eram exaustivas; eram também copiadas incessantemente. Realmente, eram com efeito listas de exercício, copiadas do “documento original” (CHIERA, 1929: 2) e encontradas em todas as escolas ao lado de outros textos. Mas tarde, mais ou menos no ano 2000 a.C., o glossário padrão estava sendo traduzido em acadiano, como vemos pelos textos bilíngues. Na época tardia dos assírios, os escribas de Assurbanipal visitavam todos os templos antigos a fim de copiar as listas para a biblioteca real.

A cópia das listas não era uma coisa feita ao acaso; algumas eram usadas com mais frequência que outras. O estudo de Chiera dos textos da escola do templo em Nippur mostra que as seguintes listas foram duplicadas:

O seguinte aparece apenas uma vez: oficiais, objetos de cobre, palmeiras, árvores e juncos, navios, estrelas e vestimentas, cidades, camas, portas, vasos, vestimentas e juncos, frases compostas com ama, barcos, bebidas, palavras compostas com sol.

As listas sumérias analisadas por Landsberger e outros cobrem um leque muito amplo de tempo e a natureza das mudanças durante aquele período são indicativas de seu papel na organização da informação. Com frequência, esses autores fazem referência aos exemplos mais antigos, por exemplo Proto-Lú, que contrasta com a série canônica Lú de uma data posterior quando a lista tinha se padronizado (MSL XII: 87). Esse processo de canonização também significou um processo de clarificação e formalização. Por exemplo, embora a série canônica Lú-Ša (isto é, um vocabulário listando palavras sumérias (como lú) à esquerda e acadianas (como ša) à direita) estivesse baseada em Proto-Lú, “a intrusão dos termos inaplicáveis aos seres humanos, tão frequentes no antecessor [isto é, a versão anterior] [...] foi quase que completamente retirada; por outro lado, a série foi ampliada pela inclusão de um grande número de sinônimos e termos figurativos” (p. 87), por exemplo, quarenta palavras sumérias (palavras de um idioma que não se falava há muito tempo) para o rei e a rainha. A série Lú-Ša contém outras listas de atividades humanas, inclusive a “lista das profissões-padrão, cópias da qual foram encontradas em todos os sites arqueológicos principais; ela ocorre com os primeiros vestígios da escrita cuneiforme e continua a ser fielmente copiada até os tempos da Antiga Babilônia” (MSL XII: 4)[35].

A série Lú-Ša tem uma unidade temática definida, que consiste de todas as fontes léxicas “que lista verbetes aplicáveis aos seres humanos: termos de parentesco, títulos de uma natureza secular ou religiosa, atividades profissionais, classes sociais, estados do corpo e da mente humanos etc.” (MSL XII: xi). Embora haja unidade temática, não se vê “qualquer hierarquia rígida” na sequência, ainda que o texto comece com o pessoal administrativo. Outras ocupações tendem a aparecer em grupos relacionados, por exemplo, artesãos, músicos, funcionários do templo (MSL XII: 16, referindo à lista E da dinástica antiga).

Outras listas realmente impõem uma hierarquia. O vocabulário emesal começa, assim como o onomástico egípcio de Amenopĕ, com uma lista das divindades, e depois descende para lidar com os parentes e criados dos deuses[36]:

deus

Ea

Damkina

Enlil

Enlil

sua esposa

Ninurta

Ninurta

sua esposa

irmã de Ninurta

inspetor dos escravos de Ninurta

O vocabulário emesal na tábua n. II começa:

céus

túmulo

homem

senhor

rei

... continuando: 66. escravo

67. escravo

68. mulher

... continuando com mulheres até:

87. escrava

88. servos

89. ovelhas

Mas embora a hierarquia e a canonização se desenvolvam, ainda há algum espaço para movimento no decorrer do tempo, como é ilustrado por certas mudanças do Proto-Lú no período babilônico antigo. Alguns itens parecem ter entrado para a série “por um processo de atração que pode ser temático [...]; [ou] gráfico, como quando um signo é listado com todos os seus significados, independentemente se eles são ou não pertinentes para o tema principal da série [...]; ou uma combinação desses processos que pode ser chamada de grafotemática”.

O recurso à classificação por critérios gráficos em vez de critérios temáticos parece ocorrer mais frequentemente com as porções residuais do léxico, como em Proto-Izi, e não nas porções centrais, isto é, Lú-Ša e HAR-ra-bubulla. Na primeira, essa característica ficou mais em evidência à medida que o tempo foi passando: “Logo os verbetes que compartilhavam o mesmo signo inicial eram agrupados independentemente de seu significado e, em alguns casos, até a morfologia ditava os agrupamentos [...]” (MSL XIII: 3). A prática de organizar palavras de acordo com seu signo inicial (às vezes um signo interno) utiliza o princípio acrográfico ou acrofônico que se torna cada vez mais proeminente nessa série, até que as versões canônicas foram caracterizadas “por uma predominância quase absoluta do princípio acrográfico e por uma tentativa de tornar essas listas exaustivas” (MSL XIII: 4, grifo do autor).

O processo é descrito por Landsberger com as seguintes palavras:

Quando tentaram fazer um inventário das palavras sumérias, os escribas mesopotâmicos nativos enfrentaram um problema familiar a qualquer lexicógrafo nos primeiros estágios de planejar um dicionário; os verbetes devem ser organizados tematicamente, por temas, ou devem ser organizados em uma ordem serial baseada nas características gráficas ou fonológicas das palavras? Não podemos exatamente falar de planejamento na compilação das listas léxicas mesopotâmicas de um modo geral, visto que elas foram o resultado de um processo lento, que durou séculos e respondeu a muitos tipos diferentes de necessidades; treinamento de escribas, interpretação de textos tradicionais, composição de textos novos e, sem dúvida alguma, uma certa quantidade de simples curiosidade filológica, estimulada pelo desejo de recuperar as palavras de uma língua extinta (MSL XIII: 3).

Assim, a escrita dá ênfase a um outro princípio classificatório inerente na língua, mas que desempenha uma pequena parte explícita na fala comum, ou seja, a semelhança morfológica (inclusive a maneira de soletrar), sendo dada uma ênfase especial ao signo inicial para os objetivos de organizar os lexemas[37].

Um uso específico de critérios visuais e morfológicos, como vimos, ocorre quando signos em sumério ou determinativos em egípcio são usados para definir um campo semântico. Outro critério é a “singularidade”, isto é, o fato de os termos não aparecerem em outros lugares. O efeito da aplicação desses dois critérios, que tendem a distinguir os campos semânticos da fala das listas escritas do lexicógrafo, e às vezes do linguista envolvido em análise componencial ou na teoria dos campos (LYONS, 1968: 472), é muito bem ilustrado na lista suméria conhecida como Proto-Izi:

Seção 1 (1-14). “Fogo” incluindo “chama”, “cinzas”, “brasas”, “tochas”, “fumaça”, mas excluindo “cozinhar” e “quente” (também expresso pelo [signo] NE). Além dessa limitação semântica, as condições para admitir a palavra no grupo são: (1) a palavra escrita deve ter o signo NE (não necessariamente na posição inicial); (2) a palavra não deve ser encontrada em listas anteriores (MSL XIII: 7).

Como essas listas eram usadas nas escolas, davam-lhes uma forma específica instrucional, um formato regular. Landsberger escreve sobre um texto (MAH 15850): “Em contraste com outras tábuas escolares que nunca abandonaram a sequência de lições fixas de manuais, ela mistura materiais de vários estágios do aprendizado indiscriminadamente [...]” (MSL IX: 141). Essas formas se tornaram mais regulares à medida que vamos avançando no período babilônico antigo, à proporção que vamos dos “predecessores” para as versões “canônicas”, cujo caráter geral é, uma vez mais, indicado pelo comentário que Landsberger faz sobre o caso negativo: “Ainda estamos longe de sua sistematização e de suas distinções artificiais (escolásticas) características” (MSL IX: 147).

Mencionei que os escribas davam formas literárias mais elaboradas aos provérbios. O mesmo se aplicava ao sistema de instrução, visto que a maior parte deles, de forma escrita, produziu uma “inflação [...] do vocabulário” (MSL IX: 142). Landsberger fala de um “número grotesco de equações”.

A extensão dessa atividade de listagem é associada por Landsberger à natureza do idioma sumério; em virtude de sua estrutura transparente e sem ambiguidade, ele era apropriado para classificar o mundo. Eu, argumentaria, ao contrário, que foram as listas que ajudaram a fazer a língua suméria clara, ou menos ambígua, e que a influência da escrita no uso da língua foi mais importante que a influência da língua no uso da escrita.

As onomásticas egípcias

As datas das onomásticas egípcias são relativamente tardias se comparadas com as listas mesopotâmicas, isto é, a partir de 1100 a.C.; elas eram usadas no ensino (sebayet) e provavelmente eram uma adaptação da lexicografia assíria segundo Wilson (KRAELING & ADAMS, 1960: 104). O tipo de controle que essas listas supostamente davam aos escribas estava associado com a internalização no depósito da memória dos itens em suas categorias adequadas: “Eles achavam que simplesmente memorizar a escrita dessas coisas em categorias tinha algo a ver com conhecer e classificar os fenômenos”.

Essas formas particulares de instrução, dependendo da memorização de listas léxicas, espalhou-se muito além das fronteiras da Mesopotâmia e foram instrumentais para expandir a influência daquela cultura para as áreas vizinhas, Irã, Armênia, Ásia Menor, Síria, Palestina e até o Egito no Novo Reino; de todos esses países, temos “um corpo considerável de textos escolares, especialmente tábuas léxicas e textos de exercícios” (ALBRIGHT, apud KRAELING & ADAMS, 1960: 105). Na Síria, por exemplo, onde as escolas mais antigas conhecidas são do século XVIII a.C., “escribas nativos ensinavam o acadiano durante muitos séculos”. Gradativamente, essa língua estrangeira foi substituída pelo vernáculo, uma forma de cananeu, mas isso exigiu a introdução de um alfabeto consonantal para romper o domínio da língua estrangeira na educação. O paralelo com o latim na Idade Média é bastante próximo; seu domínio só foi rompido com outra mudança no modo de comunicação, ou seja, a introdução da imprensa.

Embora ela possa ter se originado de modelos sumérios, a onomástica egípcia se relacionava mais diretamente com o mundo. Embora algumas vezes chamadas de glossários, elas não são séries de palavras classificadas alfabeticamente e sim “catálogos de coisas organizadas sob suas espécies” (GARDINER, 1947: i, 5). Em óstracos e em outros objetos isolamos palavras “indubitavelmente escritas para efeitos de prática, e há toda uma classe de óstracos tebanos [...] que trouxeram as fórmulas estereotipadas das letras do Reino Médio para o conhecimento de jovens escribas” (GARDINER, 1947: i, 3). Há também as Miscelâneas do egípcio tardio, com frequência consideradas como sendo totalmente didáticas em seus objetivos, nas quais são incorporadas “longas listas de produtos naturais, legumes, peixes, minerais e outras coisas semelhantes”. Essas listas não eram apenas exercícios de soletração, mas eram destinadas a “dar instrução sobre a natureza e as fontes das coisas trazidas para o rei como tributos” (p. 4). Em outras palavras, temos aqui outro exemplo da maneira como as listas de tributos, e as listas administrativas, podem ser reanalisadas e reformuladas com a ajuda da escrita, a fim de elaborar listas de entidades e classes de objeto no mundo natural.

As onomásticas não parecem ter sido manuais para ensinar a soletrar, e sim desenvolvimentos dessas listas na direção acadêmica e escolástica. Elas consistem em “uma série de palavras ou breves combinações de palavras, cada uma descrevendo alguma entidade ou classe de entidades no mundo físico” (GARDINER, 1947: i, 35). Portanto, aqui estamos lidando – como no caso das primeiras listas de palavras gregas – com “listas de entidades e não com listas de palavras”, com onomástica e não com léxica.

As duas principais onomásticas egípcias são a Ramesseum, datada do Reino Médio (Dinastia XII-XIV) e o AmenopÇ da Dinastia XX. A primeira é uma série de listas de palavras, com uma linha separada para cada palavra, e os determinativos (que parecem ter sido acrescentados posteriormente) são “divididos por um intervalo da soletração fonética precedente, de tal forma que as espécies de coisas a que se referem podem ser rápida e facilmente reconhecidas pelo leitor, ou melhor, teriam sido reconhecidas assim se os determinativos fossem menos ambíguos do que normalmente são” (GARDINER, 1947: i, 7). Em duas seções, linhas verticais curtas dão os cabeçalhos classificatórios e cada décima linha é numerada, permitindo ao escriba fornecer um total das linhas no papiro. A formalidade da organização é ainda mais enfatizada pelo fato de o texto estar encerrado entre linhas paralelas traçadas longitudinalmente perto da parte superior e da parte inferior. O começo é indecifrável, mas parece ter incluído nomes de plantas e líquidos. Os números 122-133 tratam de pássaros e esses são seguidos (n. 134-152) por peixes. Depois dos peixes temos mais pássaros e, depois, quadrúpedes. Passamos a seguir para uma lista de fortalezas no sul, depois 29 cidades, seguidas por pães e bolos. Da padaria, passamos para cereais e, depois de uns poucos verbetes obscuros, temos as 41 partes de um boi, depois condimentos e frutas, terminando com uma série de 20 nomes de gado, tais como “um boi vermelho sujo com branco na cara”.

O onomástico de AmenopÇ é posterior e mais elaborado. O escriba dá a seu manuscrito, em sua forma mas completa (a versão Golénischeff), o seguinte cabeçalho: “Começo do ensino para limpar a mente, para a instrução do ignorante e para aprender todas as coisas que existem: o que Ptah criou, o que Thoth copiou, o céu com seus negócios, a terra e aquilo que está nela, o que as montanhas jorram com ímpeto, o que é lavado pela enchente, todas as coisas sobre as quais RÂ brilhou, tudo que cresceu nas costas da terra, excogitado pelo escriba dos livros sagrados na Casa da Vida, AmenopÇ, ELE DISSE”:”

Seguem-se uns 600 verbetes, embora isso fosse apenas parte do original (possivelmente 2.000). Ao apresentar sua lista, o autor não estava simplesmente enumerando, mas, também, classificando, com rubricas muitas vezes marcando o começo de uma nova categoria, embora a coesão das categorias seja às vezes questionável. Toda a composição está dividida por Gardiner nas seguintes seções:

O grau da ordem na onomástica de Amenopĕ pode ser exagerada, mas, quando Maspero organizou essa obra, ele lhe deu o título de Um manuel de hiérarchie égyptienne, reconhecendo assim o fato de o escriba deliberadamente, intencionalmente, começar “de cima com divindades, semideuses, e o rei, e seguir a humanidade por suas várias categorias e profissões, até a mais humilde das ocupações livres, a dos pastores” (GARDINER, 1947: i, 38). Assim o autor tinha como objetivo algum tipo de “classificação racional”, uma organização do mais alto para o mais baixo (II, III) e do geral para o particular (III, IV, V, IX), enquanto a lista das cidades do Alto Egito segue uma ordem do norte para o sul. Em um nível mais detalhado, a onomástica exibe sequências de palavras que têm mais ou menos analogias próximas em outros lugares, por exemplo, na classificação administrativa da terra, na ordem tradicional dos quatro órgãos internos identificados com os quatro filhos de Horus, os sete tipos de trigo tetraploide e os seis tipos de vinho. Temos não só os grupos tradicionais desse tipo mas, também, contrastes emparelhados (binários), por exemplo, “conceitos contrastados como ‘escuridão’ e ‘luz’ (n. 13-14), ‘sombra’ e ‘luz do sol’ (n. 15-16) ou pessoas emparelhadas com referência ao gênero tais como ‘músico masculino e feminino’ (n. 214-215), embora nos n. 295-298 a palavra ‘mulher’ teve de ser separada da palavra ‘homem’ em virtude da prioridade dada à diferença de idade ‘homem’, ‘jovem’, ‘homem velho’”. E Gardiner conclui com uma sagacidade que outros fariam muito bem em considerar: “A situação dos negócios anteriormente esboçados mostram que nenhum princípio de contraste ou parentesco pode ser sistematicamente utilizado como um meio para deduzir os significados; por outro lado, o apelo a um ou outro desses princípios pode ocasionalmente ser útil como evidência corroborante dos significados deduzidos com base em outras coisas” (1947: i, 39).

Podemos ver aqui o efeito dialético da escrita na classificação. Por um lado, ela intensifica os esboços das categorias; temos de tomar uma decisão se a chuva e o orvalho são dos céus ou da terra; além disso, ela encoraja a hierarquização do sistema classificatório. Ao mesmo tempo, ela leva a perguntas sobre a natureza das classes pelo mesmo fato de elas terem sido colocadas lado a lado. Como é que a divisão binária entre homem e mulher está relacionada com a divisão tripartida entre homem, jovem e homem velho? Nas palavras de Gardiner, “o suficiente já foi dito para mostrar que as relações entre verbetes consecutivos não são de forma alguma sempre em um nível exato de igualdade e que, consequentemente, devemos sempre estar em busca de algum nexo significativo de pensamento entre itens vizinhos” (1947: i, 39), embora esse nexo possa estar completamente ausente em algum caso específico. Em outras palavras, o mesmo processo é aparente aqui do que aquele que encontramos ao examinar tabelas e na discussão aristotélica de opostos; a construção de tabelas simples, tais como diagramas de quatro quadrados, duas colunas e duas linhas, pode suscitar perguntas sobre a natureza de opostos, contrastes, analogias e contradições que primeiramente trazem à tona as maiores complexidades dos atos da fala, e depois produzem um esquema que vai mais além do “senso comum” e estabelece uma “lógica” formal. O fato de “nenhum princípio de contraste ou parentesco”, para usar as palavras de Gardiner, de “polaridade ou analogia”, para usar os termos empregados por Lloyd (1966) em sua discussão sobre a Grécia Antiga, ser adequado leva, por meio de um processo dialético, à formulação de sistemas mais complexos. As simplicidades das chamadas “classificações primitivas” são, pelo menos em parte, as simplicidades produzidas pela redução da fala a listas e tabelas, artifícios que tipicamente pertencem às primeiras leituras e escritas e não a uma oralidade ainda mais antiga.

Como comentou Glanville, Amenopĕ tinha em mente uma espécie de catálogo do universo, professando enumerar as coisas mais importantes no céu, na terra e nas águas não para ensinar as crianças a escrever, mas para instruir a humanidade sobre seu mundo. “O pensamento antigo”, escreve Gardiner (é difícil perceber com que evidência), “estava pouco interessado nas palavras. Por outro lado, estava intensamente interessado em coisas, e a classificação e organização hierárquica dessas coisas pode muito bem ter parecido uma ambição meritória” (1947: i, 1). A primeira afirmação seria difícil de apoiar. É bem possível que os egípcios antigos tenham dado poucas indicações explícitas de interesse gramatical ou filológico, como o autor afirma. No entanto, não seria de se esperar que esse interesse brotasse até o aparecimento da escrita, quando seria claramente promovido pela adoção de uma escrita alfabética; e as palavras podem mais facilmente ser consideradas como separadas das coisas quando se considera que elas existem por conta própria, na forma escrita. No entanto, tornando explícitas as hierarquias de classificação implícitas no uso linguístico e na percepção que o homem tem do mundo, e desenvolvendo esses sistemas em classificações mais elaboradas, e às vezes mais precisas e “exatas”, é certamente uma atividade importante nas primeiras sociedades letradas e uma atividade que poderia levar tanto ao tipo de preocupação escolástica com a classificação dos alimentos, proibidos e permitidos, exemplificada em Lv 11, bem como às classificações que lançaram as bases para o desenvolvimento da zoologia e da botânica (p. ex., KRAMER, 1956: 280). Não que qualquer um desses dois tipos de atividade estivesse ausente nas sociedades mais simples, como tampouco estavam ausentes os sistemas numéricos. É mais uma questão dos desenvolvimentos nessas atividades que a escrita encoraja e permite.

Como um simples exemplo da maneira em que um arranjo organizado de listas aparece em textos “científicos” e quase que por si só permite que o conhecimento da disciplina avance, tomemos o grande texto egípcio, conhecido como Papiro Cirúrgico Edwin Smith, que data do século XVII a.C., mas que possivelmente foi escrito entre 3000 e 2500 a.C. Ele consiste de 377 linhas em 17 colunas, fornecendo informação sobre 48 casos. Mas esses casos são submetidos a uma organização muito sistemática. “A discussão começa com a cabeça e o crânio, continuando para baixo passando pelo nariz, o rosto e as orelhas até o pescoço, a clavícula, o úmero, o tórax, os ombros e a coluna espinhal [...]” (BREASTED, 1930: 33). Dentro de cada grupo de problemas há um princípio específico de organização.

A escrita e a listagem

A organização de palavras (ou “coisas”) em uma lista é por si mesma um modo de classificar, de definir um “campo semântico”, já que ela inclui alguns itens e exclui outros. Além disso, coloca aqueles itens em uma hierarquia com os itens “mais altos” na parte superior da coluna e, os “mais baixos”, na parte inferior da mesma. Logogramas para números podem então ser anexados à lista ordenada, de tal forma que os itens são numerados de 1 a n, começando na cabeça, terminando na cauda.

Mas classificação e hierarquização podem adotar formas mais radicais na escrita do que pode comparar, ampliar ou até contradizer a classificação semântica elementar de, digamos, animais ou frutas. Já vimos que a onomástica de Amenopĕ tem rubricas. Por exemplo, na primeira página, a palavra para “orvalho” (n. 18) é marcada com uma rubrica; ela encerra a série de fenômenos celestiais e introduz um número de fenômenos terrestres. Realmente, ela é um óbvio “mediador” entre essas duas classes.

Outra maneira em que a classe pode ser marcada na escrita hieroglífica é indicada pelo segundo desses agrupamentos, que continua até que a palavra marcada dew [orvalho] comece uma série de tipos de terra. Pois a categoria encabeçada por dew tem um determinativo comum que mostra que todos os itens têm alguma conexão com a umidade da água. O uso de determinativos dessa maneira é uma forma de classificação que é imposta pela escrita à fala; é um signo visual que define as características comuns da série de objetos ou ações.

Exatamente como as palavras podem ser marcadas em cores especiais ou escritas de formas distintivas, assim também o começo e o fim dos grupos podem ser indicados por uma separação espacial, por uma inserção, por marcas diacríticas e de inúmeras outras maneiras. E como os itens em uma lista estão colocados em uma hierarquia implícita pela ordem da listagem (uma ordem que pode ser indicada por números), assim também o primeiro nível de grupos pode ser agrupado de uma maneira semelhante, ou por mais níveis de agrupamentos (como na espécie de diagrama arbóreo que forma o equipamento de muitos cientistas) ou em uma única hierarquia linear, que dá alguma ordem geral aos agrupamentos e aos itens que os constituem.

Os sistemas de classificação que estão envolvidos nessas listas diferem, então, em certos aspectos, daqueles que estão “implícitos” no discurso oral. A escrita desenvolve o processo que Bruner considera como específico da linguagem humana, aquilo que ele chama de representação simbólica por oposição à representação por semelhança perceptual, a qual ocorre com a representação icônica (imagens). Isto porque a língua “rompe a unidade natural do mundo perceptual – ou, pelo menos, impõe-lhe outra estrutura”, já que fonemas, morfemas e “partes da fala” são todas organizadas descontinuamente (1966: 40-41). A escrita extrai, cristaliza e amplia essa descontinuidade ao insistir na locação visual e espacial que então se torna sujeita à possível reorganização. A formulação explícita de sistemas de categoria ou de campos semânticos, por exemplo, terminologias de parentesco, espécies zoológicas e gêneros literários, são uma função da redução de termos classificatórios à escrita, e não simplesmente a escrita em uma maneira linear, mas a escrita que tira as palavras de seu contexto oral e as coloca, assim abstraídas, em um relacionamento unilateral com as palavras (conceitos/morfemas, unidades léxicas, possivelmente frases) destinadas a ser de uma “classe” semelhante, isto é, possuindo certas características comuns que podem se relacionar com o mundo concreto lá fora (i.e. animais, árvores) ou com algum outro interesse de ordenação.

Não desejo argumentar que o próprio sistema é criado pela escrita; a classificação é uma condição óbvia da língua e do conhecimento. Mas é claro que as situações orais, as condições de elocução, nas quais os indivíduos na maioria das sociedades formulariam uma classificação exaustiva de termos para, digamos, árvores ou parentes, são poucas e certamente extraordinárias. Isto não é dizer que tais sistemas mais amplos de classificar itens linguísticos não existam em outro nível (“mais profundo”, “inconsciente”) e que essas classes talvez nem possam adotar formas linguísticas concretas em alguns casos (p. ex., classes de substantivos específicos, modos de formação do plural etc.). Mas elas são tornadas explícitas pela escrita e, possivelmente, só pela escrita.

A lista é transformada pela escrita e, por sua vez, transforma a série e a classe. Por “transformar a série” quero simplesmente dizer que a percepção do padrão é primordialmente (embora não exclusivamente) um fenômeno visual. Em certas áreas, por exemplo em relação aos números, seria extremamente difícil formular uma série (uma lista padronizada) sem primeiro transformar afirmações auditivas em afirmações visuais, apenas porque na exploração de input informacional os olhos operam de uma maneira bastante diferente dos ouvidos.

Ao afirmar que a lista transforma (ou pelo menos incorpora) a classe, quero dizer que ela estabelece a necessidade de um limite, a necessidade de um começo e de um fim. No uso oral, há poucas ocasiões – se é que há alguma – em que precisamos listar legumes, ou árvores ou frutas. Podemos visualizar situações “naturais” em que poderíamos listar os clãs, as aldeias ou tribos pertencentes a uma coletividade mais ampla: nesses usos, a ideia de uma lista exaustiva e exclusiva com escolhas binárias (eles são ou não membros dessa classe?) pode estar presente. Mas a pergunta: “O tomate é uma fruta ou um legume?” é o tipo de questionamento que pareceria inútil em um contexto oral (e, na verdade, trivial para a maioria das pessoas), mas que pode ser essencial para expandir o conhecimento sistemático sobre a classificação e a evolução das espécies naturais. E é o tipo de pergunta gerada por listas escritas.

O processo que opera aqui poderia ser chamado de um processo de supergeneralização, e podemos ver bastante claramente como ele opera. Em um discurso oral, é perfeitamente possível tratar “orvalho” como uma coisa da terra em um contexto e uma coisa do céu em outro. Mas quando nos deparamos com sua atribuição a um subgrupo específico em uma lista, ou uma coluna particular em uma tabela, temos de fazer uma escolha binária; ele tem de ser colocado ou na parte de cima ou na parte de baixo nas linhas, e na coluna à esquerda ou na coluna à direita. O próprio fato de ser colocado em uma lista que está abstraída do contexto da fala ordinária dá ao resultado dessa escolha uma generalidade que, em outra situação, não teria tido; a possibilidade de escolha agora é radicalmente reduzida porque o item é colocado em uma lista que tem prestígio: que pode ser “autorizada” pelas forças políticas e religiosas. Além disso, a lista é então utilizada como um instrumento tanto no ensino quanto no aprendizado, de tal forma que todos os alunos (embora eles não fossem assim tão numerosos) aprendem onde deveriam colocar “orvalho” em relação ao céu e à terra. Por uma série de escolhas forçadas, escolhas binárias, a capacidade de ler e escrever estabeleceu a vitória do esquema supergeneralizado. É claro, isso não é tudo perda ou ganho. Em termos de ganhos, são suscitadas perguntas que podem ser respondidas e preservadas de uma maneira que não poderíamos esperar que ocorresse no discurso oral.

A ênfase que dei à explicitação obtida pela escrita como condição para o aumento do conhecimento pode parecer trivial, mas é central para a teoria que estou propondo. Realmente, o que tenho a dizer sobre categorias e cognição equipara-se ao trabalho no campo léxico, especialmente por Hale entre os walbiri. Aqui ele mostra que, embora os walbiri tenham uma terminologia muito simples para cores, são capazes de perceber muitas categorias de cor a mais; e ainda que eles tenham um sistema numérico muito simples, podem na verdade contar e podem facilmente dominar o sistema inglês. Ao rever esse trabalho, Kay comenta que ele sugere uma hipótese muito geral sobre a evolução da língua, ou seja, que “o progresso da evolução linguística pode ser pesquisado em termos de artifícios léxicos e sintáticos que permitem ou exigem a expressão explícita de certas categorias e relações semânticas universais que estão presente implicitamente (pelo menos) em todas as línguas e em todas as culturas” (1971: 11-12 – grifo do autor). Eu consideraria a referência a universais desnecessária; mas o processo que Kay descreve parece se encaixar com aquele que eu relaciono com a introdução e o desenvolvimento de sistemas gráficos.

Algo desse mesmo processo da transformação de classe, da transformação de estrutura (pelo menos, no sentido piagettiano de um sistema limitado capaz de ser isolado para objetivos analíticos), pode estar por trás de certos problemas que rodeiam o estudo de termos de parentesco. Não parece exatamente necessário indicar que, sem grafemas, não teremos nenhum diagrama do tipo

No entanto, não serão esses diagramas que na verdade tendem a definir o campo de parentesco em oposição ao campo em que termos de parentesco são aplicados, isto é, para suscitar problemas de campos primários e secundários, de significados centrais e ampliados, de usos “reais” e “metafóricos”? Será provável que exista qualquer tipo assim de limite perceptual no uso nativo?

Não desejo afirmar que todos os usos, digamos, do termo inglês para “irmão” formam um Gestalt incapaz de mais subdivisão. Só quero dizer que a decisão de incluir em um campo ou uma classe ou de excluir deles muitas vezes tem de ser levada a cabo de uma maneira binária quando as representações gráficas são construídas (embora o Diagrama Venn ofereça uma alternativa parcial), e que esse processo, embora possivelmente suscitando problemas importantes para o crescimento do conhecimento, possa estar bastante divorciado da situação do ator (oral), cujo campo de percepção é menos diferenciado, mais homogêneo do que aquele forçado sobre o leitor (letrado).

Essa situação tem vantagens e desvantagens. Realmente, a definição mais nítida de classes é um exemplo anterior da crescente precisão obtida na mudança de um modelo verbal informal para um modelo preciso e formal, do tipo envolvido na formulação matemática ou na simulação no computador. “Nos modos verbais é fácil deixar passar as complicações que resultam das implicações de afirmações que parecem claras e sem ambiguidade. Modelos matemáticos não permitem tal liberdade de movimento; as ambiguidades precisam ser resolvidas para que o modelo funcione. Essa formalização pode ser tanto ruim quanto boa”, pois a precisão não é útil se as premissas subjacentes forem incorretas ou arbitrárias, isto é, escolhidas simplesmente para manter o modelo em funcionamento (NORMAN, 1969: 157).

O problema não é simplesmente de limites, mas também de ordenação. Essa limitação vem à tona na própria Tabela de Gardiner, que tenta comparar várias listas das cidades do Alto Egito. Ele insiste que o uso dessa tabela exige inteligência, pois, em alguns aspectos, ela pode ser enganosa, possivelmente colocando uma cidade ao sul de outra quando a verdadeira posição é inversa: “Se esse é o caso”, escreve ele, “a ordem errada na tabela terá sido devida meramente à necessidade gráfica de mostrar um dos dois lugares na frente do outro” (1947: i, 41)[38]. A tabela em questão extrai listas não só das onomásticas, mas também de fontes tais como as cenas de cobrança de impostos nas tumbas tebanas, uma das quais (n. 100) registra as dívidas pagas ao Vizir por autoridades locais de várias cidades que se encontravam ao sul e ao norte da capital sulina. “Até certo ponto, a disposição das cenas sobre os muros imita as reais condições geográficas, o muro da entrada pelo sul apresentando os pagadores de tributos do Sul e o muro de entrada pelo norte àqueles do Norte (GARDINER 1947: i, 46). Além disso, as cidades no muro do sul se sucedem em sua verdadeira posição topográfica, fornecendo um tipo elementar de mapa.

Deixem-me que recapitule o argumento até aqui. As listas são consideradas características dos primeiros usos da escrita, sendo estimuladas parcialmente pelas exigências da complexa organização econômica e estatal, parcialmente pela natureza do treinamento de escribas e parcialmente por um elemento “lúdico” que tenta explorar as potencialidades desse novo meio. Elas representam uma atividade que é difícil nas culturas orais e que encoraja as atividades de historiadores e das ciências observacionais, bem como, em um nível mais geral, que favorece a exploração e a definição de esquemas classificatórios.

Foram poucos os comentários feitos sobre a aparência dessas listas, talvez porque sua composição é considerada como uma atividade “natural”, que ocorre com frequência semelhante em culturas orais e em culturas letradas. Não tenho nenhuma amostra representativa dos atos linguísticos de uma única cultura oral, mas em minha experiência pessoal as ocasiões que teriam dado motivo para o surgimento de listas verbais são poucas e raras. O caso mais óbvio é no recital de genealogias, de nomes de antepassados antes de um sacrifício. Mas as genealogias são normalmente ligadas a relacionamentos sociais existentes e, de qualquer maneira, a forma piramidal que encontramos nos diagramas de monografias antropológicas foi muitas vezes abstraída de uma série de deduções e investigações construídas a partir de inúmeras pessoas e durante muitas ocasiões. O mesmo é ainda mais verdadeiro no caso das listas de animais e árvores. Já que essas listas não estão ligadas aos grupos sociais no território, tais como a divisão de um reino (embora espécies individuais possam estar ligadas a grupos sociais, como nos “sistemas totêmicos”), as séries são raramente – se alguma vez – agrupadas para formar um gênero ou um “reino” próprio. E, mesmo se elas fossem agrupadas dessa maneira, não representariam um grupo finito e exaustivo do tipo que encontramos em uma lista escrita, porque os itens não teriam nenhuma localização espacial definida, e, portanto, nenhum começo (meio) e fim precisos. E mesmo que uma lista fosse assim estabelecida oralmente, ela não teria qualquer localização permanente (a menos, talvez, no curso de uma narrativa ou estabelecida em alguma outra forma oral padronizada). Por isso, é improvável que ela sirva como um ponto de partida para uma elaboração do sistema, e tampouco como um modelo explícito para outros tipos de categorização e classificação.

Listagem e cognição

Finalmente, gostaria de sugerir que a presença da escrita, levando, entre outras coisas, para esses desenvolvimentos na atividade de elaboração de listas, altera não apenas o mundo lá fora mas também a psique aqui dentro; pelo menos um reconhecimento de seu papel deveria modificar nossa compreensão dos processos envolvidos.

Chamo a atenção para o papel das listas parcialmente, a fim de explicar as dificuldades que membros de outras sociedades têm para levar a cabo os tipos de atividades desenhadas por psicólogos para testar “desenvolvimento cognitivo”. Muitos desses experimentos envolvem listas e listagens de um tipo ou de outro. Comentando sobre sua importância para discussões psicológicas, Rohwer observa que, “desde a virada do século, tarefas que exigem o aprendizado de informação de listas de itens individuais foram um esteio de pesquisa sobre a memória e o aprendizado humanos” (1975). Um exame de um manual sobre memória (NORMAN, 1969) revela o predomínio de testes baseados em listas de palavras descontextualizadas, ou pares de palavras. A ausência de um comentário mais amplo sobre as listas que ocorrem em testes psicológicos e sistemas antigos de escrita sugeririam que os psicólogos e os orientalistas envolvidos consideravam essa atividade como “natural”. Pelo contrário, a meu ver ela parece um exemplo do tipo de descontextualização que a escrita promove, e que dá à mente um tipo de alavanca especial sobre a “realidade”. Com isso quero dizer que não é simplesmente uma questão de uma “habilidade” acrescentada, como se presume ser o caso com a mnemônica, mas sim de uma mudança na “capacidade”. Não gosto muito dessa dicotomia específica, que pode ser manipulada em várias direções. O significado que eu quis dar parece semelhante ao de George Miller quando ele escreve “o tipo de recodificação linguística que as pessoas fazem parece [...] ser o próprio sangue vital dos processos mentais” (1956: 95). A escrita, a elaboração de listas, envolve recodificação linguística.

Deixem-me usar um exemplo específico de um conhecido estudo sobre desenvolvimento cognitivo. No primeiro capítulo de Studies in Cognitive Growth [Estudos em desenvolvimento cognitivo], Bruner escreve que um segundo tema importante do livro tem como núcleo “o impacto da cultura na criação e na formação do crescimento” (1966: 1). “Nós acreditamos”, ele continua, “que o desenvolvimento cognitivo em todas suas manifestações ocorre tanto de fora para dentro quanto de dentro para fora. Grande parte dele consiste em um ser humano se conectando com “amplificadores” culturalmente transmitidos de capacidades motoras, sensoriais e reflexivas” (p. 1-2). Meu interesse é principalmente com o último desses e o papel que a escrita tem de desempenhar. Eu argumentaria que a representação gráfica da fala (ou de comportamento não verbal, embora isso seja de uma significância mais limitada) é um instrumento, um amplificador, um aparato facilitador de extrema importância. Ela encoraja a reflexão sobre a informação e sua organização, independentemente de suas funções mnemotécnicas. Ela não só permite a reclassificação da informação por aqueles que sabem escrever, e legitima essas reformulações para aqueles que sabem ler, mas ela também muda a natureza das representações do mundo (processos cognitivos) para aqueles que não o sabem, sejam eles o elemento que não lê em sociedades com a escrita (uma categoria muito ampla durante os cinco mil anos da experiência escrita) ou a população (normalmente crianças) que ainda não chegaram ao momento em que sabem ler, ou porque ainda não têm a habilidade ou porque ainda não tiveram a oportunidade.

Escrevendo sobre a maneira como inferências são feitas sobre as “representações” das pessoas a partir da maneira pela qual uma pessoa “segmenta eventos ou os agrupa, os organiza, condensa e transforma” (p. 7), Bruner refere-se ao experimento em que se pede aos participantes que deem o nome dos cinquenta estados dos Estados Unidos. “Se ele agora ‘ler’ nessa ordem, ‘Maine, New Hampshire, Vermont...’, podemos supor que a representação que apoia seu recital é espacial. Se a ordem for ‘Alabama, Alaska, Arizona...’, infere-se que o apoio é mais semelhante a uma lista ordenada por uma regra alfabética”.

O uso que Bruner faz da expressão “semelhante a uma lista” é significativo. E o mesmo se aplica à presença de uma “regra alfabética”, pois claramente esse método de organizar informação só pode acompanhar a invenção e a adoção de uma escrita alfabética. Não é dizer que o indivíduo que responda dessa última maneira seja necessariamente letrado, ele pode ter aprendido a ordem oralmente, pois basta que alguém em um determinado momento tenha organizado os itens dessa maneira e depois transmitido os resultados da reorganização pelo ensino repetitivo, ou seja, pela memorização.

Outra forma de reorganização, muitas vezes adotada em listas (e especificamente em listas de compras ou itinerários, que são planos para ações sequenciais), é a lista numerada. A atribuição de ordinais aos nomes, palavras ou transações é característica de listagens. Mas o valor das listagens alfabéticas é que a cada palavra é automaticamente atribuído um lugar específico, mas logicamente arbitrário, no sistema, um espaço que só aquele item pode preencher. É assim de extremo valor em sistemas de recuperação que lida com massas de informação desordenada, tais como assinaturas de telefone ou alunos em uma classe. Pelo mesmo motivo é útil para a recuperação interna, em que muitas vezes fazemos uso da mnemônica resultante das letras iniciais das palavras, um elemento que é virtualmente impossível isolar oralmente.

A existência do alfabeto, portanto, muda o tipo de dados com os quais um indivíduo está lidando, e muda o repertório de programas que ele tem disponíveis para lidar com esses dados. Se ela muda ou não o “disco rígido”, a organização do sistema nervoso central, e, se o faz, em que espaço de tempo, é outra questão, mas na analogia da linguagem a possibilidade existe. De qualquer forma, embora evitando tratamentos dicotômicos do desenvolvimento filogenético (e, aliás, também ontogenético) e enfatizando as amplas continuidades da capacidade para reagir aos inputs externos, eu argumentaria que mudanças (diferenças) do tipo que mencionei poderiam ser descritas como diferenças nos modos de pensamento, ou nas capacidades reflexivas, ou até no desenvolvimento cognitivo (isto é, se quisermos atribuir um significado a frases dessa generalidade.

Eu sugeriria também, e esse ponto está desenvolvido em outro contexto (GOODY, 1977), que a escrita não só influencia o tipo de recuperação, mas também a capacidade de recuperar a informação; o alfabeto torna possível uma forma poderosa de classificação ao cristalizar as possibilidades da ordenação auditiva. O mesmo se aplica à lista, que aumenta a visibilidade e a definição das classes, faz com que seja mais fácil para o indivíduo envolver-se em chunking[39] e, mais particularmente, na ordenação hierárquica da informação que é essencial para grande parte da recuperação. Se isso é verdade, estamos em risco de compreender erroneamente a importância e os resultados dos testes que aplicamos em todo o âmbito de culturas humanas. Não que eles sejam menos relevantes para as sociedades letradas, muitas de cujas atividades dependem dessas operações. Mas elas podem ser bastante irrelevantes para membros das culturas orais, que estão menos adaptados a essa forma de atividade e que não participam nem de seus benefícios nem de seus custos.

27. s.d. = shillings and pence (xelines e pênis) [N.T.].

28. Cf. tb. Speiser e Albright, apud Kraeling e Adams (orgs., 1960).

29. Esse é um argumento que eu gostaria de continuar em um contexto diferente. Mas uma leitura de Dewdney (1975) me sugere que algumas das características da mitologia e dos esquemas classificatórios dos americanos podem estar relacionadas à iconografia mais elaborada encontrada lá; meu contraste implícito é com a África.

30. “[A escrita] existe para o único propósito de representar [língua] [...] só as formas faladas constituem o objeto” (SAUSSURE, 1960: 23-24).

31. Escrevendo não sobre os ugarit, mas sobre os fenícios, o historiador judeu Josephus observou que no século I d.C. eles “faziam o maior uso da escrita, tanto para os negócios comuns da vida e para a comemoração de eventos públicos” (Against Apion, II, 6). Para um levantamento recente sobre os precursores dos historiadores gregos e romanos, cf. Grant (1970), a quem eu devo esta referência, Dentan (org., 1966).

32. Para listas dos nimrud no século VIII a.C., cf. Kinnier Wilson (1972).

33. Esse era o alfabeto consonantal. Qualifico o termo “alfabético” em virtude da ausência de signos vocais, uma ausência que leva Gelb a insistir sobre seu caráter silábico. Seja qual for a palavra usada, o sistema era mais simples que escritas anteriores.

34. W. von Soden (1936); mas, segundo Landsberger (MLS IX: 124), apenas “elaborado por W. von Soden”.

35. Cf. tb. Falkenstein (1936), onde ele reconhece a importância das listas e o fato de elas estarem entre “os vestígios mais antigos da escrita”.

36. Landsberger, 1955.

37. “A estrutura de Proto-Izi constantemente vacila entre o repertório temático de palavras e a lista organizada de acordo com os signos iniciais. A compilação de Proto-Izi, com as várias associações de palavras formadas por conexões semânticas, semelhanças na forma de escrever, e até a forma morfológica, mas sem um plano de organização detectável, constitui uma tendência extremamente interessante (mesmo se destinada ao fracasso) na história da lexicografia” (MSL XIII: 7).

38. Aqui o problema surge da redução do espaço bidimensional a listas lineares; outras representações não têm de forma alguma as mesmas limitações.

39. Chunking: método para aperfeiçoar a memória que usa a fragmentação da ideia em partes menores e a associação dessas partes a imagens [N.T.].

6

Seguindo uma fórmula

1) Deixe-os repetir de cor quatro ou seis versos (aqueles que você considerar mais merecedores de serem memorizados).

2) Deixe-os analisar a lição inteira verbatim, considerando as propriedades das palavras e a elegância de cada frase.

3) Deixe-os analisar cada palavra gramaticalmente, como estão acostumados a fazer com outros autores.

4) Deixe-os lhe dar os tropos e figuras, as derivações e as diferenças de algumas palavras, e relatar tais histórias que sejam sugeridas pelos nomes próprios que eles podem examinar anteriormente em seus dicionários. E não os deixe se esquecer de escandir e comprovar cada verso e anotar as quantidades mais difíceis de algumas sílabas (C.H. The Masters method or the Exercising of Scholars. Londres, 1659).

Vimos que para analisar sistemas conceituais de sociedades orais a tabela tem limitações; e que essas limitações surgem pelo fato de ela mesma ser um produto da cultura escrita que ajudou a formular. A tabela é uma matriz fixa que consiste de colunas verticais (ou listas) e linhas horizontais. Essas colocações laterais muitas vezes são consideradas como indicações da identidade (analogia ou equação) ou da oposição (ou polaridade), embora essas possibilidades só representem os relacionamentos extremos dos itens justapostos. Uma vez mais, a formalização da escrita despreza a flexibilidade da fala, e o faz de uma maneira que é tanto descaracterizante quanto generativa.

Neste capítulo considero o caso especial das relações de identidade conhecidas como a “fórmula”, visto que esse termo foi aplicado com tanta frequência a certas características das formas orais padronizadas (tais como a epopeia e a balada).

Na fala cotidiana, não temos qualquer dúvida sobre as fórmulas. Elas são afirmações estabelecidas de relacionamentos em forma abstrata; na verdade, são principalmente formas gráficas silenciosas, principalmente não pronunciáveis, que tem uma semelhança mínima com a fala de homens comuns ou até de homens eruditos e literatos.

Por que razão esse termo deveria ser usado tão amplamente na discussão de formas orais, especialmente as padronizadas, tais como canções, epopeias e outras coisas semelhantes? Por que teria sido usado para a epopeia iugoslava, para as obras de Homero (LORD, 1960), para as recitações populares em Ruanda? (SMITH, 1975: 25). Por que foi usado de uma maneira ainda mais ampla para descrever culturas não letradas, como na afirmação feita por um crítico importante: “Longas apresentações verbais nas culturas orais nunca são analíticas, mas, sim, têm um estilo formular. Até a escrita, a maior parte dos tipos de pensamentos, sobre os quais estamos acostumados a pensar hoje em dia, simplesmente não poderiam ser pensados”? (ONG, 1971: 2).

A primeira pergunta que quero fazer tem a ver com o aspecto literário da fórmula e o relacionamento entre formas orais e formas escritas padronizadas. Mas o problema está mais amplamente relacionado aos interesses despertados por palavras e frases mais evocativas, tais como a natureza do mito, a sociologia do conhecimento e as características da “mente selvagem”. E ao tentar indicar as diferenças e semelhanças entre modos orais e letrados, usarei aquele repositório de conhecimento, aquele produto da “mente selvagem” que coletei e estudei durante muitos anos entre os lodagaa do norte de Gana e que chamo de O Mito do Bagre (1972a). Partindo do uso literário da fórmula, continuarei para discutir significados mais gerais listados pelo dicionário, primeiramente no contexto científico, e, depois, no problema maior de “formulação” e “formalização” e “formalismo”, palavras com as quais, como com “forma”, ela está etimologicamente relacionada.

A noção de fórmula nos textos dos estudiosos literários foi desenvolvida por Milman Parry em seu conhecido trabalho sobre a epopeia iugoslava e suas afinidades estruturais com Homero. A razão para abordar esse uso antes dos usos mais comuns é que ele foi introduzido especificamente em uma tentativa de pinçar as diferenças entre formas orais e escritas de verso e de prosa, mas especificamente da composição métrica, uma subdivisão daquilo que nós chamamos de formas orais padronizadas, cuja padronização toma a forma de elocuções rítmicas, muitas vezes acompanhadas por música.

Devo acrescentar, em parêntese, que aquilo que chamei de “formas orais padronizadas” está claramente relacionado com aquilo que Maurice Bloch chama de “atos de fala formalizados” (1975: 13). O critério de formalização que ele especifica em um contraste (embora de natureza polar e não dicotômica) certamente seria relevante para a consideração das características das formas orais padronizadas. Mas eu considero padronização como se operasse sobre um âmbito mais amplo de elocuções e como se se estendesse especificamente para abranger formas “artísticas”. Portanto, não posso adotar a ideia de que “a linguagem formalizada [...] é uma linguagem empobrecida” (p. 13); pelo contrário, ela pode ser altamente concentrada, cheia de ambiguidade e ressonância, com efeito, poesia. A diferença de opinião é resultado, penso eu, da preocupação de Bloch com a oratória; portanto, a “linguagem formalizada” é qualificada como “a linguagem da autoridade tradicional” e o status é essencial, enquanto meu interesse principal é pelas padronizações das formas de “arte” que aparecem nas sociedades com e sem hierarquia ou centralização. Embora certos tipos de elocuções, por exemplo, a oratória e o verso, sejam padronizados ou formalizados se comparados à conversa comum, argumento que a escrita permite um estágio posterior de formalização, a versão extrema daquilo que aparece na lista e na tabela.

Em sua obra sobre a epopeia balcânica, Parry introduziu o termo “fórmula” a fim de evitar as conotações restritivas de palavras e frases, tais como “repetições”, “estoque” ou “epítetos estáticos”, “clichês épicos” e “frases estereotipadas” que tinham sido aplicadas a Homero, às baladas e a outras formas orais. Estudiosos de literatura tinham usado esses termos para se referir a frases como “the blude-red wine” [o vinho vermelho-sangue] bem como a metáforas recorrentes tais como a comparação da amada com uma rosa, que eram reconhecidas como partes padronizadas do equipamento dos cancioneiros orais, às vezes usadas para efeito (para “ligar” o poema), e outras como uma espécie de recheio. Parry definiu o sentido literário da fórmula como “um grupo de palavras que é regularmente usado sob as mesmas condições métricas para expressar uma ideia essencial determinada” (LORD, 1960: 30).

A dificuldade sobre o uso do termo “fórmula” está parcialmente na metáfora original, porém mais especificamente nas conotações ampliadas dadas por outros autores. Em sua discussão do estilo de prosa Tudor em relação à transição do manuscrito para a imprensa, Walter Ong deliberadamente aplica o termo a “uma sequência de elementos em uma passagem de alguma extensão para fórmulas organizacionais” (1971: 39). Essa extensão para “organização estrutural geral” (p. 41) está de acordo com sua tese de que o estilo de prosa Tudor, muitas vezes organizado por meio da “estrutura formular” da retórica, da oração, manifesta um alto grau de “resíduo oral” que só desapareceu com os românticos e o surgimento do romance.

Mas podemos examinar o problema de uma maneira um tanto diferente. A referência aos românticos (com sua ligação com a fala de homens comuns) e ao romance (com sua preocupação com diálogo e naturalismo) nos faz lembrar que o relacionamento entre elocução e texto, entre discurso oral e discurso escrito, é um processo complexo e dialético. Se presumirmos que a escrita influencia as relações conceituais, os modelos de pensamento, então sua influência não está simplesmente restrita às comunicações escritas. A retórica dos gregos, dos romanos e dos educadores medievais do fim da Idade Média não pode ser exatamente usada para representar os costumes, as convenções ou o consenso da fala pré-letrada, mesmo da fala formal, embora ela possa partilhar certas características em comum. Embora a retórica tenha a ver com a organização das formas orais, ela exibe uma consciência daquelas formas que parece depender da análise deliberada (analytika era o termo de Aristóteles para lógica) que a escrita possibilita, ou pelo menos faz muito para estimular. Ela exibe o mesmo relacionamento com o discurso público que a gramática (technēgrammatikē, “a arte das letras do alfabeto”, como Ong (1971: 16) indica) tem com a elocução em um sentido mais amplo. Ela é uma formalização da oratória, promovida pela maior precisão, pela consciência intensificada da organização estrutural, que a escrita pode trazer. No capítulo 4 sugeri que a consciência da polaridade e da analogia exibida pelos escritores gregos, embora vagamente baseada na “classificação primitiva”, era na verdade uma formalização (de algumas maneiras, uma distorção, de outras, uma clarificação) de esquemas categóricos encontrados em situações orais. A maior consciência das palavras e de sua ordem resulta da oportunidade de submetê-las à inspeção visual externa, um processo que aumenta a consciência dos meios possíveis de dividir o fluxo da fala, bem como de direcionar maior atenção ao “significado” das palavras que agora podem ser abstraídas daquele fluxo.

Uma vez mais não tenho a intenção de sugerir que o discurso oral é “sem palavras”, que os morfemas não podem ser e não são isolados para certos objetivos, especialmente na fase de aprendizado do idioma. Mas não conheço nenhuma palavra para “palavra” em nenhuma das duas línguas africanas ocidentais com as quais estou relativamente familiarizado, isto é, LoDagaa (ou Dagari, uma língua gur) e Gonja (ou gbanyito, guang, uma língua kwa). Os lodagaa têm a palavra yelbie, filho (possivelmente semente) da fala, que ouvi professores nas escolas modernas usarem para dizer “palavra”. Mas numa inspeção mais detalhada ela pode se referir, dependendo do contexto, a qualquer segmento da fala, à morfema, à frase, à linha de uma canção, a uma sentença, a um tema. É um “pedaço” de fala. No começo então não era a palavra, mas sim a fala. Quando necessário, seu fluxo podia ser dividido em partes pelo uso de um único termo aplicado relativamente. A escrita muda essa situação; no nível cultural, ela permite que as pessoas analisem, dividam, dissequem e construam a fala em partes e inteiros, em tipos e categorias, que já existiam, mas que, quando trazidas para a área da consciência, têm um efeito retroalimentador na própria fala. As pessoas agora falam palavras (embora sistemas de escrita antigos não insistam na separação na sentença, só na lista), estão cientes da ordem tal como sujeito, verbo, objeto (S.V.O.) e de categorias tais como verbo e advérbio.

Ao considerar que a retórica formal está conectada com as culturas letradas e não com as culturas orais, não tenho a intenção de sugerir que a formalização está ausente do discurso oral. Além da poesia, meios formais de discurso são muitas vezes utilizados na saudação, na oração, nos discursos funéreos, enquanto a oratória pode ser encontrada nas atividades judiciais e de tribunais de estados centralizados. Entre os acéfalos LoDagaa, não encontrei nenhum exemplo de discurso público formalizado que fosse exatamente do mesmo tipo que aquele que ocorria nas grandes assembleias do chefe principal dos Gonja, no qual a manipulação política era realizada por meio dos discursos públicos. Mas os discursos funerários certamente exibiam um estilo especial de oratória. No entanto, a consciência do processo formal que é exibido na “retórica” e a conservação, a preservação, o congelamento, a ossificação desse processo com o passar do tempo (de tal forma que aquilo que em um determinado momento era funcional, ou funcionava, agora passa a ser uma imposição rígida) realmente me parece derivar principalmente do modo escrito. Esse mesmo argumento é proposto por Ong, quando ele escreve: “A retórica é assim a ‘arte’ desenvolvida por uma cultura letrada para formalizar as técnicas de comunicação oral que ajudaram a determinar as estruturas do pensamento e da sociedade antes da capacidade de ler e escrever” (1971: 49). A palavra importante aqui é formalizar; anteriormente, ele fala de um escritor grego do século IV que escreve sobre retórica, Aftônio, como tendo “codificado na escrita uma instituição oral”, especificando que um panegírico deve elogiar sucessivamente o país de um homem, seus antepassados, a educação e “atos”, concluindo com uma comparação favorável (p. 39). O processo não é simplesmente o de “escrever”, de codificar o que já está lá. É uma questão de formalizar as formas orais e, ao fazê-lo, transformá-las em algo que não é simplesmente um “resíduo oral” e, sim, uma criação literária (ou protoliterária).

A segunda dificuldade sobre o uso da palavra “fórmula” para descrever composições orais tem a ver com a ideia de que ela serve parcialmente como um tipo de mnemônica, parcialmente como um tipo de arcabouço estrutural, um dispositivo que estabelece uma conexão. “Uma cultura oral pode produzir – isto é, desempenhar – epopeias orais longas, pois essas são compostas de elementos memoráveis temáticos e formulares, mas ela não tem meios de compor uma análise linear como a Arte da retórica de Aristóteles (ONG, 1971: 3-4). As duas partes de sua afirmação atraem algum apoio (embora certas características de minha primeira versão do Bagre Negro deveriam nos levar a sermos cuidadosos em relação a afirmações muito firmes sobre a ausência de “linearidade”, a menos que definamos aquele termo um tanto mais rigorosamente). Mas as razões que ele dá para a possibilidade de produzir ou desempenhar “epopeias orais longas” parecem ser menos do que adequadas. Nós certamente encontramos incluídas no Bagre algumas designações padronizadas de personagens, e, ocasionalmente, contos padronizados, isso sem mencionar as frases, temas ou motivos que recorrem no decorrer do tempo. Mas será que a memorização e a repetição são críticas para a composição e o desempenho? Eu só consideraria temas memoráveis e formulas repetitivas como condições importantes do desempenho se nós considerarmos que uma epopeia, uma lenda, um mito ou outro gênero narrativo têm um grau muito alto de continuidade no tempo, como sendo o objeto da “memória” e/ou da “repetição”. Se, por outro lado, vemos os desempenhos de uma epopeia como parte do processo de criação contínua, de reconstituição e transferência de elementos, não em qualquer sentido mecânico (a transformação linguística nos dá um modelo muito restrito), mas de uma maneira imaginativa que permite uma latitude, uma autonomia, um elemento “lúdico”, então eles assumem um papel secundário. Por que ele deveria ser repetido com o passar do tempo? Muitos participantes acham que eles estão ouvindo ou contando o mesmo conto. Mas não têm qualquer texto para efetuar uma comparação e minha experiência com o Bagre mostra que sua capacidade de comparar e, o que é mais importante, de corrigir (já que os recitadores são homens idosos que “conhecem” por definição) é muito limitada. De qualquer forma, as pessoas gostam de uma novidade, e, na ausência de uma cópia, podem se convencer de que essa mudança é, na verdade, parte da versão verdadeira e mais antiga. Por que um poeta oral não poderia fazer o que Shakespeare fez com Kyd ou Holinshed e nos dar a re-criação de um conto antigo? No contexto da autoria escrita é pouco provável que falemos como se a capacidade de um homem de transformar estivesse relacionada a temas memoráveis e fórmulas repetitivas, ou que possamos sugerir que sua incapacidade de reproduzir a Spanish Tragedy em vez de escrever Hamlet foi devida a um lapso de memória. Não só a reprodução exata estava muito longe de ser sua intenção, mas nós não aplaudiríamos esse objetivo mesmo que ele o tivesse escolhido. Seu objetivo era transformação, transformação de enredos conhecidos e de “lugares comuns” aceitos. Como Ong comenta, “De More até Shakespeare, os autores adultos Tudor se voltaram para as coleções (p. ex., Wit’s Commonwealth, 1597, ou A Treasury or Storehouse of Similes) para encontrar ideias, frases, ilustrações e até enredos, exatamente como tinham feito quando eram colegiais. As passagens mais apregoadas e mais citadas de Shakespeare são geralmente as versões retrabalhadas daquilo que qualquer um poderia encontrar naquelas coleções. Como Alexandre Pope um século mais tarde, Shakespeare foi menos um originador do que um especialista na renovação de pensamentos e expressões (1971: 80). Desejando qualificar essa noção específica de originalidade, eu enfatizaria a importância de retrabalhar o material de outros, um processo que (como a memorização) pode ser mais extensivamente realizado na situação letrada do que na situação oral porque nosso repertório será um tanto maior se tivermos os recursos de Meeres ou de Cauldwell, de Plutarco ou Boccaccio, à nossa disposição, e porque o retrabalho pode ser uma operação mais deliberada.

Apesar das premissas a que o uso do termo “fórmula” nos levou, o trabalho de Parry e seu aluno, Lord, dá evidência concreta do papel da memória e da criatividade em culturas orais. Em sua interessante discussão sobre como o cantor aprende sua técnica, Lord mostra como um jovem se familiariza com a arte do canto métrico, não o relembrando verbatim, mas sim construindo uma canção a partir das frases, temas e narrativas que ele ouviu antes. “O cantor não pode lembrar – e não lembra – o suficiente para cantar uma canção: ele precisa aprender a criar frases e o faz” (1960: 43). Portanto, as frases são “ajustadas”; não há rigidez alguma naquilo que ele ouve” (p. 33) e, certamente, nenhuma naquilo que ele faz.

Sob essas condições, a fórmula passa a ser um instrumento flexível nas mãos do cantor, um recurso a que ele pode recorrer para preencher o comprimento da linha necessário. Dada essa flexibilidade, uma certa contradição emerge. Presumindo que temos as fontes necessárias, a busca por “grupos de palavras” repetidos, no trabalho do grego Homero ou do iugoslavo Ugljanin, pareceria menos importante que a busca por modificações criativas: no entanto, é na direção do repetitivo e não do criativo que o termo “fórmula” parece empurrar a análise de formas orais.

Proponho esse argumento sobre a implicação da fórmula no sentido geral porque a repetição exata, como tanto Parry quanto Lord estavam bastante cientes, parece mais característica da transmissão escrita da literatura escrita do que da reprodução do verso oral. É claro, arranjos métricos impõem suas próprias restrições sobre aquilo que pode ser dito e como as palavras podem ser usadas; a estrutura de frase não é aquela da fala comum e sua “memorabilidade” a torna viável para a repetição. Igualmente, a própria velocidade da apresentação exige a dependência de certas combinações conhecidas: há necessidade de algum controle do tempo. De tal maneira que as formas orais padronizadas de um tipo extensivo contêm um número de epítetos, frases, construções gramaticais que são repetidas em pontos diferentes na apresentação, essas podem ser descritas como “fórmulas” no sentido restrito de uma história para a próxima, como foi o caso com as canções iugoslavas (CHADWICK, 1936: 299ss.; LORD, 1967: 68ss.). Em alguns casos, como talvez em Homero (PAGE, 1973) e no Bagre, contos populares inteiros podem ser incorporados na obra mais longa. Mas mesmo os segmentos mais padronizados das sequências orais nunca se tornam tão padronizados, tão parecidos a fórmulas, quanto os produtos do homem que escreve. A reprodução é raramente – se o for alguma vez – verbatim[40].

Tiro meu próprio exemplo das comunicações entre os deuses e os homens que constituem um importante subgrupo de comunicações em todas as sociedades (mesmo hoje em dia, a redução nas formas mais antigas de comunicação com poderes não humanos é amplamente equilibrada por comunicações transcendentais de um tipo mais geral, inclusive o conjunto daquilo que podemos chamar informalmente de “estados elevados de consciência”). Na Inglaterra, o exemplo típico de tal comunicação é o Pai-nosso ou Paternoster. Sabemos que há mais de uma versão inglesa, já que ele difere na versão autorizada (ela mesma um conceito importante para atos comunicativos) e nas várias versões revisadas. Mas sabemos qual é essa diferença e podemos corrigir um indivíduo que erra, que não fixa o modelo na mente.

O equivalente mais próximo entre os LoDagaa é a “Invocação ao Bagre”. Como o Pai-nosso, isto é algo que todos “conhecem”. Basta pronunciar aquela frase da abertura, intraduzível, “Nmin ti”, e seu ouvinte imediatamente continuará o refrão. Se você continuar e fizer um erro, ele o corrigirá imediatamente. Teremos aqui um modelo fixo, um modelo na cabeça bem como um modelo na mente, o Pai-nosso dos LoDagaa?[41] Já coletamos um número de versões do Bagre Branco, uma em 1950, três em 1969-1970, e várias mais em 1974-1975. O último lote é parcialmente de uma aldeia diferente, Lawra, e ainda não foi completamente examinado. Os que foram registrados em 1969 são todos de Birifu; dois começavam com o mesmo orador. Tenho outras versões parciais. A invocação consiste apenas em mais ou menos uma dúzia de linhas, o começo de um recital de umas dez mil linhas. Em cada caso específico há alguma diferença significativa, algum desvio do modo ou modelo. Alguns desses desvios poderiam possivelmente ser reconhecidos pelos oradores como “erros”. No entanto, na maior parte dos casos, cada indivíduo considerará sua versão (atual) como “correta” e irá corrigir os outros por estarem errando, se tiver a oportunidade de fazê-lo. A diferença entre isso e o Pai-nosso é que, no último caso, as pessoas todas internalizaram verbatim o mesmo modelo, algo que podem fazer porque ele continua a existir “lá fora”; enquanto, no primeiro caso, cada indivíduo possui seu próprio modelo correto, porque não há nenhum meio de correção automática, nem qualquer sistema definitivo de regulamentação com suficiente autoridade. Qualquer modelo que possamos construir é simplesmente uma média das variações no número de versões que tivemos a chance de coletar; é um artefato estatístico, não a versão autorizada.

A ideia de que as formas orais padrão de sociedades não letradas (os vários gêneros) são objeto de transmissão entre gerações é uma ideia que eu mesmo defendi em outro contexto (GOODY, 1977). Claramente, algumas formas são mais generativas e, portanto, mais variáveis que outras. Se aceitarmos que parte de nossa tradição é transmitida por meios orais (embora o fato de essa transmissão ocorrer no contexto de uma sociedade letrada faça uma diferença, no sentido de que inevitavelmente contos populares tendem a ser cristalizados pelas produções de Perrault, Grimm e outros semelhantes, que, à guisa de preservar uma arte em decadência conseguem evitar possíveis mudanças), então vemos diferenças entre as várias formas, dependendo das características do gênero. Contos populares, embora possam preservar elementos das primeiras recitações, podem mudar um tanto rapidamente, como podemos ver nas várias versões dos “Três ursos” examinadas por E.A. Hammel (1972), ou nas muitas versões de “Cinderela” (COX, 1893). Por outro lado, formas métricas mais curtas, tais como o tipo de canção infantil registrada pelos Opies (1959), persistem durante períodos relativamente longos. Para as criancinhas, a ponte de Londres ainda está sendo queimada, e as igrejas bombardeadas da cidade de Londres ainda repicam seus carrilhões, mesmo quando essas canções não são ensinadas por meio da palavra impressa. A tendência da criança para a repetição garante sua reprodução exata.

Por mais que isso ocorra nesses tipos de canções, concluímos que a maioria das formas orais padronizadas das sociedades não letradas se inclina para a variedade e não para as extremidades repetitivas do contínuo: isto é, elas podem ser padrão tanto em relação ao “gênero” quanto em contraste com a sintaxe da elocução comum, e padrão também em certos aspectos de sua construção, mas não necessariamente em referência a seu conteúdo.

Gostaria de considerar algumas implicações gerais dessa conclusão. Em primeiro lugar, ela implica uma espécie de aproximação entre as formas orais padronizadas de sociedades não letradas e a literatura das letradas, uma aproximação do tipo defendido por Ruth Finnegan (1970). Segundo, ela tende a dissolver a distinção adotada por tantos escritores entre poesia e mito (LÉVI-STRAUSS, 1964) ou entre folclore e literatura do tipo comentado por Todorov (1971: 12, seguindo CHKLOVSKI); o último afirma que enquanto a obra literária é totalmente organizada, no folclore há uma maior independência de elementos. Terceiro, ela tende a sugerir que os métodos analíticos aplicados a essas formas orais padronizadas deveriam ser, eles próprios, padronizados, pois não estamos lidando com uma ordem diferente de realidade. Eu deveria acrescentar em parêntesis que, ao fazê-lo, devemos evitar o erro relativista de tratar todas as literaturas (ou todas as sociedades) como se fossem idênticas. Mas, se rejeitarmos essa abordagem, precisamos ter alguma teoria sobre a geração da diferença que dependa de algo mais que premissas “evolucionárias” não especificadas, ou do recurso liberal à metáfora e à analogia (p. ex., sociedades “quentes” e “frias”). Nas culturas ocidentais, parece que aplicamos análises estruturais a indivíduos e não às culturas; o corpus são as obras de Bernanos e não o corpo do mito Bororo. Quarto, ela diz algo sobre o aprendizado e a composição da literatura. E quinto, ela enfatiza a diferenciação gradual nos papéis que ocorreu com o desenvolvimento da comunicação escrita, especialmente com o advento de sistemas alfabéticos relativamente simples, entre compositores e recitadores.

Deixem-me que desenvolva um pouco mais esse último ponto. Na Grécia Antiga, a distinção toma a forma da distinção entre aoidoi (compositores) e rhapsodes (recitadores) e se relaciona não só aos dois papéis, mas também à maneira pela qual eles obtêm seu conhecimento (KIRK, 1962: 313). Os recitadores profissionais se apresentavam em festivais públicos e estavam submetidos aos regulamentos públicos; diz-se, por exemplo, que Sólon os instruiu a seguir a ordem dos poemas homéricos, o segundo começando onde o primeiro acabava, para evitar repetições e omissões. Graças a citações nos escritores do século V, é óbvio que, a essa altura, o texto do poema tinha se estabelecido e era familiar para o mundo instruído; de tal forma que “as recitações deveriam estar de acordo com esse texto, se os recitadores tivessem ou não cópias escritas dele” (CHADWICK, 1932: i, 569).

Em contraste com os rapsodistas, estavam os menestreis, os compositores. Eles são os produtores do verso que se distinguem de seus reprodutores. A poesia e o conto, a canção e a epopeia vêm até eles não de um texto, nem mesmo de uma elocução, mas das Musas. Ao ler um texto, ou ao recitar uma elocução, estamos repetindo uma comunicação humana. Mas o ato criativo, a recitação de uma obra “original”, de uma “nova” canção, muitas vezes envolve comunicação do exterior. O poeta é inspirado pelas Musas (ou por alguma experiência) e sua inspiração se encontra na esfera da atividade incontrolável e é diferente da ação ordenada dos recitadores públicos. Fêmio, o menestrel em Ithaca, diz a Odisseu (Od XXII, 347s.): “Sou autodidata; foi uma divindade que implantou poemas de todos os tipos em meu coração”. E Odisseu se dirige ao menestrel faeciano Demódoco com as seguintes palavras: “Eu vos elogio acima de todos os mortais; verdadeiramente vós fostes ensinado ou por uma Musa, uma filha de Zeus, ou até mesmo por Apolo” (Od VIII, 487ss.). Dessa maneira, a distinção entre o papel do compositor e do recitador se relaciona com a maneira pela qual eles adquirem seu conhecimento, natural ou sobrenaturalmente, por cópia ou por inspiração e, portanto, com a própria cosmologia; a dicotomia corpo/alma está próxima ao coração das ideias de criatividade.

Volto-me agora da arte para a ciência a fim de discutir sumariamente o uso mais comum da palavra fórmula. O primeiro uso mencionado no OED tem a ver com “uma forma estabelecida de palavras em que algo é definido, afirmado etc., ou que é prescrita para ser usada em ocasiões cerimoniais etc.” A ênfase é na forma estabelecida de palavras. O segundo uso tem um tema semelhante. “Receita (mat.), regra ou princípio expresso em símbolos algébricos”. Na química, ela é a “expressão dos constituintes de um composto em símbolos e figuras”. E há ainda outro significado que se relaciona a um capítulo anterior, assim como “receita” se apropria antecipadamente do título de nosso próximo capítulo: “tabulação de fatos etc. em símbolos e figuras”. É claro que o caso clássico de uma fórmula é a equação que (uma vez mais na matemática) é uma “fórmula afirmando a equivalência de duas expressões quantitativas, que estão conectadas pelo sinal =”, o sinal que os antropólogos pediram emprestado para indicar aquela parceria supostamente igual, o matrimônio.

Nesse sentido, a fórmula é particularmente dependente de certo tipo de arranjo espacial. Mas esse tipo de arranjo também presume equivalência de expressões quantitativas. Isto já é um conceito extremamente abstrato, ou seja, não é um conceito da fala comum, principalmente porque conceitos de igualdade são difíceis de tratar em termos qualitativos. Escrevendo sobre Igualdade Moral e Social, em The Encyclopedia of Philosophy [A Enciclopédia da Filosofia], Benn comenta: “A proposição ‘A e B são iguais’ pode ser descritiva ou normativa, mas em qualquer dos casos ela está incompleta sem uma afirmação dos aspectos em que os objetos comparados são considerados como iguais”. Ela pode ser incompleta, mas é o núcleo de grande parte da matemática e está relacionada com o tipo de abstração que domina outras formas de operação “lógica”. É um conceito gerado pela abstratividade de fórmulas escritas e não pelas exigências da vida prática. O mesmo se aplica ao obverso de igualdade e identidade, a asserção de oposição, de contraste rígido obtido ao se colocar “negro” em oposição a “branco”.

A fórmula, nesse sentido restrito, é essencialmente um produto do reducionismo gráfico. Em primeiro lugar, o fluxo da fala é interrompido por que são dadas às palavras ou símbolos formas visuais permanentes e por eles serem retirados do contexto da frase. Em segundo, as implicações lineares (ou melhor, laterais) da escrita se desenvolvem em afirmações de igualdade ou de oposição que são também afirmações formais de significado. As implicações laterais não são anuladas pelas implicações hierárquicas; embora possa haver uma ênfase diferente no movimento direcional do chinês, vis-a-vis o árabe, a própria escrita envolve arranjos laterais e também verticais. Como vimos, esses arranjos são formalizados na tabela que afirma um relacionamento entre itens em linhas, assim como itens em colunas.

Típico da fórmula nesse sentido restrito é a equação que envolve a equivalência horizontal sinalizada por um sinal de igual (=). A fórmula desse tipo normalmente dispensou os lexemas, usando um vocabulário mais abstrato e, na maioria dos casos, mais quantitativo, que consiste de letras (como na álgebra), sinais especiais, bem como logogramas para números. Esses últimos as tornam não só mais abstratas (já que os números não estavam sendo usados adjetivamente para qualificar objetos específicos), mas também mais gerais, visto que elas não eram (como alfabetos e palavras para números são) relacionadas com sistemas fonéticos específicos “1 é 1 e sempre 1” em qualquer idioma; em inglês, é claro, é “one”, em francês algo diferente.

A matemática é internacional porque sua linguagem é independente dos sistemas fonéticos; seus conceitos são interculturais porque não são fraseados em um vernáculo específico. E é a existência de uma notação muito separada da fala que possibilita o pensamento matemático e as operações matemáticas. Seja qual for o relacionamento que existe entre a estrutura de sistemas matemáticos e a estrutura do cérebro humano, a invenção de uma notação é claramente um prerrequisito para o tipo de procedimentos altamente abstratos, descontextualizados e arbitrários que são tipicamente representados pela fórmula.

Um dos aspectos específicos da fórmula que nos permite realizar computações é a capacidade de reter o equilíbrio ou a igualdade entre os dois lados realizando as mesmas operações em cada um deles, subtraindo 2x de cada lado ou dividindo-os por n-1. Não há qualquer maneira não visual de fazer isso; o processo depende de manipulação espacial. A fala sozinha não pode fazer isso; a escrita pode. O modo visuoespacial permite o desenvolvimento de um tipo especial de manipulação.

A fórmula também encoraja a ideia de um tipo especial de igualdade. No discurso em inglês, o verbo “to be” [ser] pode ser usado para representar certos tipos de identidade. Deus é amor, escreveu João o Evangelista. Transforme isso em uma fórmula usando o sinal para igual e chegamos à afirmação Deus = amor. Mas o significado é diferente, pois a segunda afirmação implica reversibilidade; a unidirecionalidade da fala dá lugar à mão dupla que os sistemas gráficos permitem, embora em relação à leitura – e não à composição – a prosa flui em uma única direção visuoespacial.

Essa questão de direção me leva a fazer um pequeno desvio. A escrita, foi aqui sugerido, introduz um fator direcional na comunicação verbal. O cérebro, é claro, é diferenciado lateralmente em relação à fala, e o mesmo se aplica aos ouvidos. Mas a fala como produto não implica direção. Consequentemente, os primeiros sistemas de escrita exibiam alguma ambiguidade sobre direção até que se adaptaram a um sistema convencional. Encontramos evidência dessa variabilidade nos primeiros signos alfabéticos do Sinai no segundo milênio e a encontramos outra vez em uma invenção mais recente, a da escrita Vai na África Ocidental. A comunicação pode ir da esquerda para a direita ou da direita para a esquerda; ela pode ir de cima para baixo ou alternativamente de um lado para o outro, ou para cima e para baixo. “Códigos” direcionais mais complexos podem ser usados quando há um desejo de manter o conteúdo escondido dos olhos do mundo. Mas, no final, uma direção domina as outras.

Para a maioria das pessoas, a localização da direção dominante na horizontal simplificou o problema da leitura, da decodificação de grafemas. Mas ela cria dificuldades para a proporção significativa de qualquer comunidade que seja ambígua sobre direção. Para eles, pode não importar se o fonema “th” for escrito “ht”; ou se a sílaba “god” for escrita “dog”. Para o resto do mundo, a ordem das letras é importante; para aqueles que não têm nem uma dominância da mão esquerda, nem da direita, ela pode não ter nenhuma importância.

O problema do disléxico é totalmente diferente daquele do afásico; é parcialmente um problema de desenvolvimento, que poderia ser mitigado se as escolas e as famílias dessem menos ênfase à leitura prematura. O que é vantagem para alguns pode ser uma grande perda para outros. E é uma inabilidade peculiar para culturas com a escrita, nas quais as técnicas de escrever e ler desempenham um papel predominante nos processos de comunicação. E ela está relacionada com a diferenciação hemisférica do cérebro pela qual a fala está associada como o lado esquerdo e a atividade visuoespacial (p. ex., a escrita) com o direito.

Os aspectos linguísticos do fator direcional também são importantes. Saussure argumentou que o signo linguístico tinha duas características primordiais. O Princípio I, tão frequentemente repetido, afirma a natureza arbitrária do signo. O segundo, menos conhecido, afirma a natureza linear do significante. “O significante, sendo acústico, desenrola-se no tempo, e disso obtém suas seguintes características: (a) ele representa um breve espaço de tempo (span) e (b) esse espaço de tempo é medido em uma única dimensão: é uma linha” (1960: 70). Ao contrário de significantes náuticos (p. ex., bandeiras), eles só podem ser apresentados sequencialmente; formam uma cadeia.

A natureza linear da linguagem falada pode ser claramente superenfatizada no sentido de que a “linha” da fala certamente não é uma linha reta, nem tem qualquer direção espacial necessária, apenas uma direção temporal. Nisso a palavra falada se diferencia da palavra escrita, onde a linha se torna reta ou em uma direção lateral ou para baixo, nunca, acho eu, para cima (a menos que tenha ido primeiro para baixo). As consequências são radicais para a natureza do resultado, porém mais particularmente para a natureza do input, assim como para o próprio receptor. Órgãos bastante diferentes são postos em funcionamento e já não podemos dizer, com Saussure, que “o significante, sendo acústico, desenrola-se unicamente no tempo”; ele é visual além de acústico, e, embora sua linearidade seja aumentada, o fato de ele adotar uma forma visual significa que podemos evitar o problema da sucessão de eventos no tempo voltando atrás, saltando, olhando para ver quem fez isso antes, para saber o que é que eles fizeram. Quem, a não ser o acadêmico mais obcecado, lê um livro enquanto ouve um discurso? Quem, a não ser o mais vanguardista dos dramaturgos modernos, tenta escrever enquanto fala?

Claramente a compreensão da língua deve ser diferente nessas duas situações, a oral e a escrita. A língua escrita não é simplesmente uma representação visual da oral, como vimos no caso das listas. Alguns indivíduos passam mais tempo com a língua escrita do que fazem com a língua falada. Além dos efeitos que isso tem em suas próprias personalidades (tal indulgência em comunicação intrapessoal deve fazer algo na psique), quais são os efeitos para a língua? Como é que as línguas escritas diferem das línguas faladas? E como é que algumas línguas faladas são influenciadas pelo fato de terem também um registro escrito?

Aqui estamos em uma área que envolve aqueles problemas que ficaram associados à distinção da língua da classe trabalhadora daquela da classe média, com códigos restritos que se diferenciam dos códigos elaborados, com os problemas de escolaridade que envolvem pegar pessoas habituadas à conversação oral e fazer com que elas ponham no papel e leiam uma língua relacionada, mas não equivalente em símbolos escritos[42]. Em algumas culturas e em alguns momentos, é claro, a língua escrita se desviou tanto que já não se trata simplesmente de uma questão de gradação de dialeto, mas de uma diferença total na língua. Refiro-me aqui às situações, e elas são muitas, e virtualmente (mas não inteiramente) um puro artefato da escrita, em que a língua “do ensino” (isto é, da escola), é totalmente diferente da língua falada pelos professores ou pelos alunos (isto é, do vernáculo). Uma situação semelhante já existia na Mesopotâmia: os escribas assírios tinham de aprender o sumério antes de poder aprender a ler. Um curso de eventos semelhantes ocorreu na Fenícia (ugarit) com o próprio assírio e aconteceu com o aramaico, o hebraico, o grego e o latim (por toda a Europa Ocidental), com o sânscrito e o páli na Ásia, enquanto o chinês escrito foi descrito como uma língua totalmente diferente de quaisquer das suas versões faladas (ROSEMONT, 1974). Esse caso extremo, que é bastante comum, não implicou simplesmente uma tarefa mecânica de aprender outro idioma. As “categorias do entendimento” também foram influenciadas pela preservação da língua não falada, visto que durante séculos as categorias para analisar a língua inglesa eram baseadas naquelas apropriadas, ou mais apropriadas, para uma língua estrangeira, ou seja, o latim, para o qual a única evidência era literária. O relacionamento entre versões escritas do “mesmo” idioma, por exemplo alemão, francês ou inglês, é mais sutil, mas, apesar disso, merece ser examinado. No entanto, muito pouca investigação sobre o tema surgiu nessa área.

Voltando à linha principal do argumento, chego ao terceiro aspecto de meu atual interesse na fórmula, isto é, o relacionamento com a formalização em um sentido mais geral. Examinemos rapidamente algumas das maneiras em que a escrita pode influenciar as formas orais padronizadas. É óbvio, acho eu, como o romance e a peça teatral dependem da escrita. O drama, a narrativa, os sermões, todos existem em culturas orais; mas suas formas são radicalmente diferentes. Tomemos o drama. Hoje, embora já não reprimido pelas regras aristotélicas, ele ainda está sujeito a um número de regulamentos organizacionais específicos que o distinguem da atividade dramática das culturas orais incorporada no ritual ou nos jogos. Em primeiro lugar, precisamos de um texto a fim de orquestrar uma produção complexa e certamente para repeti-la. Exatamente como precisamos de uma partitura para compor, e certamente para tocar, uma sinfonia.

A existência de um texto ou de uma partitura implica a existência de regras de procedimento que tendem a ficar mais sofisticadas não apenas em virtude da redução da fala à escrita, mas porque a escrita chama a atenção para si mesma e torna explícito aquilo que anteriormente estava implícito. Gostaria de utilizar aqui meus exemplos de duas áreas, uma proverbial, a outra gramatical.

A influência da escrita se manifesta até em materiais tão profundamente “populares” quanto os provérbios, aquelas cápsulas de sabedoria popular. Um dos temas favoritos para estudiosos desejando escrever uma língua pela primeira vez é a literatura popular, especialmente provérbios. Os efeitos, particularmente sobre formas engastadas em elocuções, são interessantes, pois ao tirar o provérbio do contexto da fala, e listá-lo junto com muitas outras frases convincentes semelhantes, mudamos o caráter da forma oral. Por exemplo, torna-se possível, então, colocar um provérbio contra o outro para verificar se o sentido de um contradiz o sentido de outro; eles agora são testados a fim de comprovar seu valor de verdade universal, enquanto anteriormente sua aplicabilidade tinha sido essencialmente contextual (embora expressa de uma maneira universal).

No caso sumério, há até uma questão de quantos desses provérbios tinham uma origem popular e não uma origem “literária”. Pois há um grupo especial de provérbios que lidam com escribas, enquanto outros exibem uma abundância de figuras retóricas e inúmeras formas complexas de paralelismo que sugerem sua composição pelos literatos (GORDON, 1959). De qualquer forma, foram os escribas que selecionaram e organizaram os provérbios em uma ordem mais ou menos padrão na qual eles são encontrados nas coleções e que os usaram para objetivos didáticos. Nos estágios elementares de sua educação, o aluno pode ter usado uma tabuinha na qual estaria escrito um único provérbio “para copiar e talvez memorizar” (GORDON, 1959: 20). Alguns textos desse tipo não só eram preparados para a memória mas, também, a partir da memória.

Esse uso da escrita para construir uma coleção organizada de unidades anteriormente distintas – distintas no sentido de que elas ocorriam apenas em contexto –, é um exemplo de um processo que é visível no tratamento das listas de reis, bem como nas epopeias a que me referi antes. As epopeias, alguns autores já sugeriram, consistiam em contos separados que tinham sido unidos pelo processo da escrita. No caso da lista de reis, parece-nos estar lidando com listas originalmente separadas que foram reunidas “como se fossem consecutivas” (JACOBSON, 1939: 161), mas que eram, na realidade, contemporâneas; listas separadas de cidades separadas eram listadas sequencial e não paralelamente, uma transformação que, sem dúvida, ocorreu em virtude da natureza do processo escrito em seus estágios iniciais.

A maneira pela qual a coleção de provérbios era reunida em uma forma-padrão é, ela própria, interessante. Com poucas exceções, eles se enquadram em grupos que têm em comum ou os signos iniciais de cada provérbio individual ou o assunto dos provérbios no grupo (GORDON, 1959: 26).

O mesmo tipo de listagem, com sua consequente formalização, também ocorria em certos textos gramaticais, que eram imediatamente mais parecidos com a fala do que as listas puras, mas ao mesmo tempo forneciam um alto grau de formalização do discurso. Sobre a Tábua Emesal III, o editor observa que ela é mais “gramatical”, pois lista numerais e advérbios, porém ainda abstraídos do contexto do discurso. No entanto também encontramos, como nos textos gramaticais da Babilônia Antiga, estruturas de frases formais que se parecem aos exercícios de linguistas modernos.

• é esse

• é esses

• mais do que esse

• ele é maior que esse (p. 49).

E também,

• somos nós

• são vocês

• são eles

• não somos nós

• não são vocês

• não são eles (p. 51).

Levando a perguntas mais do que gramaticais:

• O que somos nós?

• O que são vocês?

• O que são eles?

Seria inapropriado argumentar que afirmações do tipo “eu sou o que sou”, “penso, logo sou”, e frases semelhantes que soaram durante séculos de cultura escrita foram geradas como respostas às perguntas existenciais colocadas de uma maneira formal por gramáticos acadêmicos ensinando a seus alunos. Mas a forma descontextualizada da pergunta parece suscitar questões de maior generalidade do que ocorreria na maioria dos contextos orais em que a frase “o que somos nós?” tem uma significância mais concreta, implicando talvez uma frase incompleta, expressando desespero. O que vamos fazer? O que somos nós? Ou, para citar um exemplo mais provável: “Quem sou eu (para questionar um superior?)”.

Comecei este capítulo considerando o relacionamento de “fórmula” (na maneira em que ela foi usada por críticos literários) com o desenvolvimento de formas verbais. Embora as exigências da composição oral significassem o uso de certo número de frases estabelecidas, parece-me errado pensar que o conteúdo foi necessariamente fixado e transmitido pela memória verbatim. Ao contrário, foram os sistemas antigos de escrita que enfatizaram a cópia e a repetição, que separaram os papéis do compositor e do apresentador. No uso científico do termo, as fórmulas eram mais claramente o produto de reducionismo gráfico. Finalmente, no sentido mais geral, vimos que a escrita criou uma maior consciência da forma e da formalização. Mas essa formalização, sempre conservando, nem sempre era conservadora, pois era um prerrequisito essencial para o rápido crescimento do conhecimento nos últimos cinco mil anos, estando à base de desenvolvimentos centrais nas artes, e mais especialmente nas ciências. A escrita é essencial não simplesmente porque ela preserva a fala no tempo e no espaço, mas porque ela transforma a fala ao abstrair seus componentes, ao ajudar em uma exploração do passado, de tal forma que a comunicação pelos olhos cria uma potencialidade cognitiva para os seres humanos que é diferente da comunicação oral pessoa a pessoa[43].

40. Para uma discussão da teoria oral-formulista em relação ao verso no inglês antigo, cf. Shippey, 1972. Ele também mostra que repetições de fórmulas são usadas em muitos exemplos do verso escrito antigo (1972: 96) e, portanto, aceita a ideia de um “texto transicional”.

41. A frase “Nmin ti” representa a invocação inteira da mesma forma que o Pai-nosso (Paternoster) representa a oração inteira, e o judeu “Shima” (ouça) é compreendido imediatamente como “Ouça, ó Israel, o Senhor nosso Deus é um Deus etc.” Uma importante forma litúrgica consiste em um líder pronunciando a primeira palavra (p. ex., o Credo) e a congregação repetindo a palavra e continuando com o resto da oração em uníssono. Devo essa observação a Michael Black.

42. Cf. Vacheck, 1973; Greenfield, 1972.

43. Este capítulo teria se beneficiado de uma leitura de Oral Poetry, de Ruth Finnegan (Cambridge, 1977) e Homer and the Oral Tradition, de Geoffrey Kirk (Cambridge, 1976), os quais não estavam disponíveis à época em que eu o escrevia.

7

A receita, a prescrição e o experimento

TERCEIRA BRUXA – Três escamas de dragão, dente de lobo com bucho de tubarão que aos mareantes intimida; cicuta à noite colhida, bofes de um judeu malvado, ramo de teixo tirado em noite de muito escuro; beiço de tártaro, o duro nariz de turco, o dedinho de uma criança sem linho que matado a mãe houvesse sem dizer nenhuma prece. Deixai bem forte a mistura; juntai do tigre a fressura, para que nosso caldeirão tenha caldo em profusão[44].

Nota: “Múmia egípcia, ou aquilo que passava por ela, era anteriormente uma parte regular da Matéria Médica”; “Turcos e Tártaros não eram apenas considerados como tipos de crueldade [...] mas [...] como não eram batizados, eram valorizados pelas bruxas.

Macbeth, Ato IV, cena

A organização do tipo de domicílio não familiar exigido pela corte de um rei, um exército permanente ou uma instituição educacional tende a gerar listas e tabelas de uma variedade de tipos, tanto da comida a ser comprada, preparada e consumida (as rações) e dos indivíduos que têm direito a esses benefícios (os funcionários). Essas listas não só “refletem” certos aspectos da organização social; elas também determinam outros aspectos, no sentido de que têm certas características implícitas (tais como a hierarquia e a colocação lateral) que influenciam o comportamento, bem como outras características explícitas que o prescrevem. Além disso, por meio dessas formulações elas tornam possível aquilo que iria apresentar enormes dificuldades em uma sociedade oral, tanto na área de organização social quanto no desenvolvimento do conhecimento. O desenvolvimento de ramos importantes da medicina, por mais lento que possa ter sido, dependeu da capacidade de examinar criticamente uma lista de ingredientes, o modo de emprego e relatórios dos resultados, e depois compartilhar e divulgar esse conhecimento para o uso dos médicos e de seus pacientes.

São três os tipos de lista nominal que é conveniente distinguir a essa altura. Primeiramente há o rol nominal, que lista os membros de um grupo (p. ex., uma classe em uma escola ou um pelotão do exército) que estão ou deveriam estar presentes, ou que têm direito a certos privilégios (p. ex., a lista dos membros de uma guilda ou os membros (fellows) do colégio de uma universidade). Nesse tipo está incluída a lista de ração de um exército, já que participação da lista e participação das atividades da organização são dois lados da mesma moeda. Segundo, nos casos em que eles não estão, temos então uma lista seletiva, as vezes em que eles próprios se inscreveram, que indica aqueles membros que se candidataram ou foram escolhidos para participar de uma certa atividade, tais como um jantar no salão da universidade ou fazer parte de uma patrulha. Terceiro, a lista retrospectiva, que difere da prospectiva, e que dá os nomes daqueles indivíduos que estavam na verdade presentes, que realmente compareceram, um tipo de lista que pode obviamente ser usado fora dos tipos de situações “corporativas” já mencionadas.

Quando os fellows do St. John’s College, Cambridge, jantam juntos todas as noites, dois pedaços de papel estão sobre a mesa: o cardápio e a lista dos presentes.

A lista dos comensais é um exemplo do segundo tipo de lista nominal mencionada; ela é autoinscrita e indica, tanto para a cozinha quanto para os outros fellows, quem decidiu jantar naquela noite. Vale a pena examiná-la, uma vez que ela exibe um número das características das listas em geral. Primeiro, ela insiste em uma hierarquia explícita; a lista precisa ser organizada de tal maneira que os itens – nomes das pessoas neste caso – estejam um acima do outro, da parte superior da página até a parte inferior. Realmente, os sistemas de escrita que começam à direita e vão na direção oposta, tais como o árabe e o hebraico, claramente têm uma ordem diferente de prioridade. Ninguém, acho eu, jamais utilizou um sistema de escrita que começa na parte inferior da página e vai até a parte superior e depois salta para a parte inferior outra vez. A hierarquia vertical é mais atraente, mais insistente do que a diferenciação horizontal; é a diferença entre cabeça e pé em um contexto e direita e esquerda em outro.

Realmente, a ideia de hierarquia em uma lista escrita é tão atraente que medidas extraordinárias foram tomadas para evitar as implicações de superior e inferior, primeiro e último, com suas associações de poder ou responsabilidades diferenciadas. Para evitar o problema, os signatários de uma carta têm de colocar seus nomes em um círculo, produzindo um algoritmo circular (Round-Robin) do tipo enviado ao Dr. Johnson por seus amigos quando eles queriam fazer um leve protesto contra o uso do latim para o obituário que Johnson escreveu para o dramaturgo Oliver Goldsmith (página 141), a que Johnson respondeu que “nunca consentiria em envergonhar as paredes da Abadia de Westminster com uma inscrição em inglês”. Dessa forma, o Round-Robin tem funções semelhantes à Mesa Redonda, ou seja, para evitar a hierarquia linear implícita na lista como parte de uma tabela figurativa e no plano de lugares à mesa como parte de uma mesa física.

A hierarquia da lista de participantes de um jantar é diferente, com o Mestre na parte superior seguido pelo Presidente (conhecidos por seus títulos e não por seus nomes) e, depois, outros fellows em uma ordem estrita de senioridade. Como ela é escrita na forma de uma lista e colocada sobre a mesa onde a refeição é comida, a hierarquia está sempre visivelmente presente à frente de cada conviva. Realmente, durante a refeição é possível vermos fellows consultando a lista, não apenas para se assegurarem dos nomes dos convidados ou dos fellows mais jovens, mas para confirmar sua própria posição na classificação diária. A hierarquia é, portanto, mais linear que na maioria das sociedades orais. Ela se impõe de uma maneira imediata, fazendo com que a ordenação seja mais “significativa” para os atores do que tem o direito de ser, já que a senioridade para esse objetivo depende simplesmente da data da eleição. Mas a lista no modelo de uma única coluna também dá uma forma peculiar à hierarquia: ao contrário das posições em uma tabela de organização, ninguém pode ser igual a qualquer outra pessoa. Não há qualquer colocação horizontal; cada item precisa ser ordenado verticalmente, mesmo que isso signifique forçar a hierarquia naquilo que, na prática, é uma maneira mais informal de organização social.

Não quero com isso sugerir que a classificação unilinear só pode ser encontrada em culturas escritas. Claramente, muitas formas de ordenação espacial e temporal podem colocar indivíduos em posições específicas desse tipo, por exemplo, a fila de chefes gonja que saúdam o supremo na celebração Damba anual, ou os recebedores da taça kava em um festival tongan; uma fase central das cerimônias de massa é muitas vezes dedicada a essa ordenação. Meu argumento é que a lista fornece uma ordenação, quer queiramos quer não.

A lista dos comensais tem características particulares e gerais. A partir de um certo ponto perto do fim da página, atribui-se aos indivíduos não só seus títulos e sobrenomes, mas também as iniciais de seus primeiros nomes. Antigamente, as listas das equipes de críquete do condado, e até mesmo das internacionais, costumavam indicar quem era pago como profissional e quem jogava apenas como amador: só nos nomes dos amadores constavam as iniciais; de tal forma que a entrada para um amador seria, por exemplo, H.D.G. Leveson Gower e, para um profissional, apenas Hobbs. A cada ano, um evento importante no calendário de críquete era o jogo de Cavalheiros contra Jogadores, ou seja, aqueles com iniciais contra aqueles sem iniciais. No caso da lista de comensais, são os fellows que não têm iniciais, e aqueles “com direito de jantar” que são definidos de uma maneira mais específica. Talvez fosse uma perda de tempo buscar as razões para essa distinção, já que o uso ou não uso de iniciais é simplesmente uma característica arbitrária “diacrítica” para separar as duas categorias. Mas poderíamos sugerir que os fellows, que se conhecem uns aos outros, precisam apenas de uma marca mínima, e os outros, a marca máxima, pois tanto no críquete quanto no salão, os Smiths (e outros com nomes semelhantes) estão excluídos da regra quando há mais do que um deles presente: no caso de ambiguidade, as iniciais são incluídas.

Outra característica discriminatória na lista de comensais é a deslocação lateral de certos nomes, os dos convidados. Eles aparecem parcialmente em uma coluna diferente e parcialmente sob o nome de quem os convidou, indicando seu status protegido, mas temporário.

Finalmente, a característica mais distintiva da lista normal é seu caráter exclusivamente masculino. Algumas listas contêm os nomes de mulheres. Essas apareceriam não como fellows, mas (e apenas recentemente) como convidadas e muito ocasionalmente na categoria daqueles que têm direitos de jantar. A não ser por isso, as mulheres nas faculdades, como a lista indica por implicação, ocupam papéis não acadêmicos, servindo à mesa, arrumando as camas, datilografando cartas. A diferenciação – aliás, discriminação – entre os papéis dos sexos é radical e é claramente ilustrada na lista de comensais.

O segundo pedaço de papel sobre a mesa é o cardápio, a lista de rações em contraste com a lista daqueles que têm direito a elas. Convencional em sua forma, ela apresenta o formato da refeição que virá. O formato é comum; a variação é limitada, embora mudanças deliberadas possam ocorrer no longo prazo. O primeiro prato consiste em uma sopa, ou um prato preparatório equivalente, tais como antepasto ou hors d’oeuvres; é seguido pelo prato principal, um prato quente de carne e legumes, ocasionalmente peixe (especialmente nas sextas-feiras); frios, pratos vegetarianos e alternativas à carne de porco estão disponíveis se solicitados. Para o terceiro prato três alternativas são anunciadas, ou seja, uma torta de fruta, queijo e um doce. Além disso, o cardápio especifica o vinho que será servido, mas não a cerveja que pode ser tomada em seu lugar. Essa omissão indica dois aspectos do cardápio. Primeiro, não há necessidade de especificar constantes; o cardápio lida, e permite que os indivíduos envolvidos lidem, com as variáveis. Segundo, embora a primeira razão provavelmente cubra a omissão da cerveja, a inclusão do estrangeiro em detrimento do local é típico da linguagem desse cardápio e da maioria dos cardápios ingleses de alta categoria, com seu recurso frequente ao francês de restaurantes.

O papel do cardápio escrito em um restaurante é um tanto diferente, visto que ele especifica não as variações oferecidas diacronicamente (dia a dia) para um grupo estabelecido de membros, mas as alternativas oferecidas sincronicamente (em um dia) para uma clientela variada. Em primeiro lugar, ele atua como um anúncio, quando colocado na vitrine, para atrair fregueses. Em segundo, ele ajuda o proprietário a oferecer e o cliente a escolher entre uma variedade mais ampla de pratos. Há alguns anos costumava haver um pequeno restaurante italiano na Frith Street, Soho, onde não havia cardápio; o garçom vinha até a mesa e perguntava:

“O que é que o senhor quer comer?”

Para a qual a resposta padrão era:

“O que é que você tem?”

Ele então listava verbalmente os plats du jour e gritava a resposta do cliente pela escada para a cozinha lá embaixo. Esse procedimento só é possível em pequenos restaurantes “familiares”, onde a variedade de pratos é limitada. Mas a oferta de uma escolha mais ampla exige um recurso à escrita, porque nem mesmo o garçom poderia se lembrar de uma lista muito mais longa (e que muda frequentemente) e o cliente não seria capaz de decidir entre esses pratos porque não poderia examinar as escolhas disponíveis. Alternativamente, ele provavelmente escolheria rapidamente o primeiro ou o último prato mencionado, ou possivelmente pegaria um nome que já tinha ouvido antes. Uma escolha arbitrária ou conservadora seria feita em virtude das dificuldades de um exame atento.

O uso do cardápio escrito para a venda de refeições em restaurantes (e em menor grau) e em hotéis é fácil de compreender. Mas sua adoção para jantares de alta categoria é igualmente interessante porque implica não só a separação total entre consumidores e preparadores, entre a mesa e a cozinha, mas também uma separação marcante entre os servidores (em pé e em movimento) e os consumidores (sentados, imóveis), uma vez que a informação sobre o conteúdo da refeição é mediada impessoalmente por um pedaço de papel. É claro, questões de prestígio entram diretamente em toda essa situação. A comunicação escrita é mais valorizada que a oral; o cardápio por si só já tem uma alta categoria, é um símbolo de luxo e de escolha, da culinária sofisticada em vez da culinária trivial. O cardápio é apropriado para a ocasião especial, para uma refeição não doméstica, o repasto preparado por homens e não por mulheres.

Os dois pedaços de papel colocados na “Mesa Alta” – nos jantares solenes do St. John’s College – representam apenas a estrutura superficial; por trás dela estão dois outros quadros de tipos diferentes que servem para organizar e estruturar a refeição. O primeiro é a tábua que carrega as ações de graça que são recitadas antes e depois do jantar. Por mais que conheça o texto, o orador designado segura essa tábua à sua frente, e parcialmente lê, parcialmente recita a oração. A própria maneira de recitar é um tema permanente para comentários nas mesas de jantar, um tema para iniciar uma conversa que é usado quase tão frequentemente quanto o tempo ou a passagem do trimestre. Qualquer alteração é considerada ou como um erro inconsciente ou como uma tentativa proposital para alterar um padrão de oratória altamente ritualizado.

O próprio texto da ação de graças é uma variante daquele que é recitado em muitas faculdades de Cambridge. A existência dessas variações mostra que alguma inovação “criativa” ocorreu no passado. No entanto, o que é atualmente exigido é uma conformidade estrita a um original escrito, que junto com os comentários dos ouvintes (cujo modelo é a folha de papel impressa idêntica) serve para corrigir qualquer desvio.

A consagração não só pede as bênçãos do Deus universal para essa refeição específica; ela também intercede em nome dos benfeitores do College que pagaram pelo repasto. Dessa forma, a refeição comunal é separada da vida comum e o consumo de comida e vinho é transformado em algo mais que uma exigência da fome ou da gula; ele fornece uma “moldura sagrada”.

O quarto quadro que organiza a refeição, de uma maneira secular e não sagrada, é a receita, uma de um número de listas que enfeitam as cozinhas, incluindo a lista nominal de pessoal disponível (a “força” e não o “estabelecimento”) e o rol de obrigações que lhes atribui horários específicos de trabalho. Por trás da receita está a lista de compras, isto é, a lista de objetos necessários para implementar a receita, que ao mesmo tempo precede e sucede a coleta da comida ainda não preparada (não necessariamente crua). Como a fonte imediata de comida não pode ser nem o mercado nem o campo, e sim o depósito onde ela se encontra como resultado ou de produção primária ou da coleção de tributos, as listas de tributos e lojas estão, elas próprias, intimamente relacionadas com a lista de compras, embora consistam de declarações sobre o que tem de ser feito e não de prescrições (o sufixo “pré” combinado com o verbo “escrever” indicando sua natureza) para aquilo que deve ser feito. A lista de compras é uma maneira de construir o cronograma futuro de um indivíduo ou de um grupo, um cronograma de movimentos no espaço e no tempo, relativo às exigências da economia domiciliar; não é simplesmente uma declaração daquilo que queremos, pois a escrita permite que uma pessoa reorganize os itens em relação à fonte de provisão; artigos a serem comprados no verdureiro podem ser agrupados, e esse grupo colocado ao lado daquele a ser comprado na padaria, a loja ao lado; assim, a lista de compras pode ser feita para representar movimentos futuros de um tipo bastante preciso.

Basicamente, temos três tipos de lista voltados para a própria refeição, uma relacionada com a “produção” da comida para a cozinha, isto é, a lista de compras, uma relacionada com a preparação da comida, ou seja, a receita, e uma com o consumo da comida, isto é, o cardápio. Cada uma delas é um PLANO no sentido dado a essa palavra por Miller, Gallanter e Pibram (1960), e elas são planos nos quais a externalização do mecanismo organizador o torna mais determinativo, mais permanente, mais inclusivo e mais formal. A primeira e a terceira já considerei rapidamente. Volto-me agora para a receita, que tem implicações que atingem um campo mais amplo do que a refeição, já que ela lista não só que ingredientes são necessários, mas também que ações precisam ser realizadas para produzir o cardápio. Etimologicamente a palavra vem do verbo latim “tomar” (como seu cognato, a palavra recibo) e foi originalmente usada por médicos na forma abreviada de R ou r (para encabeçar as receitas, e com isso aplicadas a essas fórmulas e a outras semelhantes). Mas o significado médico logo foi superado pelo uso culinário e já em 1500 encontramos “receita de pão ralado e ovos” (Babees Book. Harl. MS 5401) que, no século XVIII, generalizou-se, tornando-se “uma declaração dos ingredientes e procedimentos necessários para fazer ou compor algum preparo, especialmente um prato na cozinha; um recibo”. Realmente a palavra “recibo” é essencialmente uma versão mais antiga da mesma, tendo sido usada no sentido médico na época de Chaucer, e definida pelo Oxford English Dictionary em termos virtualmente idênticos, o contexto uma vez mais sendo médico bem como culinário. Um uso em 1703 se refere a “Receitas medicinais e culinárias coletadas dos melhores autores”.

A questão sobre uma receita ou um recibo que emerge dessas definições do dicionário e de seus usos literários é seu caráter essencialmente escrito. As receitas são coletadas em um lugar, classificadas, e depois servem como um livro de referência para o médico ou para o cozinheiro, para os doentes ou para os famintos, como na linha de Dryden, “os pacientes, que abriram diante deles um Livro de Receitas admiráveis para suas doenças” (DRYDEN. Juvenal Ded., 1697). Isto porque as receitas, quando coletadas, ainda precisam ser experimentadas: “Não há uma única receita em toda a extensão da química que eu não tenha tentado” (MALKIN. Gil Blas XII, iv, 5, 1809). E uma vez que as receitas são escritas e experimentadas dessa maneira, então algumas produzem um resultado melhor, ou mais aprovado, que outras: Steele escreve sobre “A receita mais aprovada agora existente para a Febre dos Espíritos” (Spectatori, n. 52, 3). Nesses remédios eficazes, elementos comuns podem ser facilmente identificados e seus efeitos avaliados: “Em todas as boas receitas e medicinas, a amônia é muitas vezes usada” (TREVISA. Barth. De P.R. XVII, viii. Bodl. M.S.). Experimento, avaliação, o isolamento de elementos comuns, tudo isso é encorajado pelas receitas escritas, cuja própria existência muda o curso e a natureza do ensino: “Um livro [...] ensinando a maneira de fazer várias receitas boas e excelentes” (SLOANE M.S. 2.491 If. 73 c. 1500). A receita agora existe independentemente do professor; ela se despersonalizou e adquiriu uma qualidade mais geral, universal.

O caráter escrito da receita vem à tona no segundo – e hoje mais comum – significado de recibo. Já em 1442 encontramos as Listas do Parlamento referindo-se aos “livros de receitas”, contendo a “notificação de recebimento escrito de dinheiros ou bens recebidos em possessão ou custódia”. Os bens, é claro, poderiam ser tributos, taxas, presentes ou esmolas, mas a característica comum é que sua aceitação deve ser confirmada por meio de um documento escrito (ou, pelo menos, uma assinatura abaixo de um documento impresso) que pode, então, servir como evidência de que a transação ocorreu, ou para o empregador de um intermediário ou para um tribunal, ambas as situações adotando um certo grau de distância social ou física entre as partes que fazem as transações, uma distância que a própria escrita encoraja. Para esse objetivo, um livro de recibos pode ser usado e no século XVII, de maneira significativa, esse mesmo termo era usado para um livro de receitas médicas ou culinárias.

A receita ou o recibo, então, é uma fórmula escrita para misturar ingredientes para objetivos culinários, medicinais ou mágicos; ela lista os itens necessários para fazer as preparações destinadas ao consumo humano. Claramente as culturas orais também seguem procedimentos relativamente padronizados para tais propósitos. O que, então, é ganho ou perdido ao colocarmos essas instruções no papel?

Vamos examinar alguns dos exemplos mais antigos. Quase no fim do terceiro milênio a.C., um médico sumério decidiu coletar e registrar suas prescrições médicas mais valiosas. Kramer descreve essa tábua como a primeira farmacopeia. De certa forma, essa afirmação é absurda; o homem antigo certamente tinha sua materia medica relacionada com as classificações de plantas, animais e minerais. O que temos aqui é a primeira farmacopeia escrita, cuja importância foi ter sido o ponto de partida para uma série de desenvolvimentos de aprimoramento, associados com a armazenagem, a categorização e o desenvolvimento de informação médica.

O texto apresentado por Kramer indica não só os materiais empregados, mas, também, o modo de emprego, por exemplo, unguentos aplicados externamente (muitas vezes misturados com vinho), líquidos filtrados também aplicados externamente (muitas vezes preparados por decocção), líquidos para serem tomados internamente (muitas vezes misturados com cerveja); na verdade, algumas das operações químicas eram semelhantes àquelas utilizadas para produzir cinza e gordura alcalina. Aqui passamos de simples listas para a própria receita, que consiste de duas partes, a lista mais as instruções, os ingredientes mais a ação. As instruções são de dois tipos, uma para sua preparação e a outra para seu consumo, correspondendo à receita e ao modo de emprego, a primeira característica da culinária, a última da medicina. Realmente, no último caso (e, ocasionalmente, no primeiro) o modo de preparação pode ser deliberadamente escondido do mundo externo, ou por uma forma de escrita secreta ou por instruções resumidas cujo significado só será compreendido pelos membros daquela arte. No caso atual, faltam às receitas próprias indicações de quantidades, uma omissão que pode ter sido uma maneira deliberada de esconder os segredos do negócio, pois essas receitas eram, muitas vezes, conectadas com artesanatos que exigiam preparações especiais para suas tarefas específicas. A arte do tintureiro, por exemplo, provavelmente se desenvolveu na era neolítica, mas tornou-se muito mais complexa nas civilizações urbanas do Oriente Próximo. Quadros antigos egípcios mostram casacos de tons variados, inclusive fazendas listradas de muitas cores. Nas oficinas do templo da Mesopotâmia, as vestimentas sagradas dos deuses e dos sacerdotes tinham de ter as cores e os modelos corretos. Os tintureiros egípcios tinham livros com receitas (embora nós só conheçamos livros a partir do século III d.C.). “Eles contêm anotações de um alquimista de antigos livros de receitas que descreviam a tintura de tecido com alcaneto, óleo de cártamo, açafrão, pinheiro carrasco, garança europeia e pastel” (FORBES, 1954: 249), cuja especificação certamente encorajaria a elaboração da terminologia da cor. Encontramos também receitas para a fabricação de produtos químicos tais como o alume, necessário para a tintura. Mas embora fosse útil escrever essas receitas para que uma tecnologia mais sofisticada pudesse ser desenvolvida e transmitida, o objetivo era também restringir a comunicação a um grupo fechado, os iniciados. Aliás, foi para evitar a identificação por parte dos não iniciados que em acadiano o produto químico era deliberadamente conhecido por um pseudônimo, “líquen da tamargueira” (FORBES, 1954: 263). O segredo que rodeava essas receitas era, sem dúvida, associado a uma estrutura antiga das guildas na qual os segredos comerciais eram transmitidos apenas entre os membros. Como o livro de receitas escrito está mais aberto para o mundo, são necessários cuidados deliberados para preservar seus segredos.

Na medida em que eles constituíam listas, esses livros de prescrições levaram à espécie de organização e reorganização explícitas de dados que nós anteriormente observamos com provérbios e mais geralmente e mais generativamente com conceitos e classes, regras e procedimentos. Mas sendo ainda prescrições para a ação, elas também formulavam um programa que levava a uma extensão dos repertórios tanto do especialista quanto do leigo, bem como à “experimentação” das receitas (isto é, “testando-as”, “experimentando-as”), e a uma avaliação comparativa dos resultados.

A coisa mais próxima das receitas em um sentido culinário vem da cidade nortista semítica de Mari, no Alto Eufrates. Nos documentos encontrados na Sala 5 do palácio real datados da primeira parte do segundo milênio, havia 300 tábuas representando listas de produtos (cereais, óleo, gergelim, mel, vinho, tâmaras), de gado, vestimentas e metais preciosos, além de listas de funcionários e inventários (BIROT, 1960: 245). No seu tipo, os textos são semelhantes àqueles encontrados na Sala 100, exceto que o número que trata de comestíveis é muito maior, chegando a cerca de dois terços do total (BOTTÉRO, 1956). Isto porque a Sala 5 ficava na parte do palácio que tinha o nome de quartier de l’intendance, onde eram guardados os arquivos relacionados à comida para a mesa real (BOTTÉRO, 1958).

Os textos da Sala 5 consistiam principalmente de listas de comestíveis produzidos para a mesa do rei, le repas du roi, para sua família, os empregados domésticos e muitos dos funcionários do palácio, que eram também funcionários do reino. Essa refeição consistia de comida sólida (akalum) e bebida fermentada (sikarum). Além disso, outras listas eram parte da preparação das provisões para o kipsum, ou refeição para os reis mortos; a comida para os vivos e para os mortos era registrada de forma semelhante. Algumas das listas terminam com a frase “para a mesa do rei” e outras “pour les esprits infernaux”. Um exemplo de uma lista breve do primeiro tipo é a seguinte:

1 kur 4 qa de pão KUM;

1 kur 10 qa de pão fermentado(?);

70 qa de bolo;

28 qa de sipku;

2 qa de arsânu;

7 qa de óleo;

2 qa de mel;

8 qa de gergelim (BIROT, 1964: 35).

Mas além dessas listas de comida distribuída, encontramos também algumas que tratam da elaboração dos vários constituintes que nos iniciam nas atividades das próprias cozinhas (BIROT, 1964: 1), embora de uma maneira bastante sumária[45]. Essas protorreceitas, indicando ações, assim como objetos, verbos (ou advérbios), além dos substantivos (ou pronomes), adotavam uma forma muito simples:

1 frasco de mel para o bolo (BIROT, 1964: 97)

seguida por uma data e um sinete. Em outras palavras, deixaram de ser uma mera lista de comestíveis para especificar com que fim os componentes devem ser usados, isto é, prescrevem um conjunto de ações. Portanto, as duas facetas de uma receita culinária adotam o mesmo tipo de forma que uma prescrição médica: a lista de componentes é seguida por uma descrição sumária dos processos aos quais eles devem ser submetidos (muitas vezes usando abreviações de termos técnicos relevantes apenas para esse contexto escrito específico). Embora a escrita de receitas não tenha exatamente a mesma relevância para o desenvolvimento do conhecimento que o registro da preparação de outras misturas (com as quais ela é intimamente associada no início), apesar disso a receita tem implicações importantes para a extensão e a diferenciação dos repertórios de culinária que acompanhavam a diferenciação da cultura e da sociedade associada aos desenvolvimentos tecnológicos da Idade do Bronze, quando a culinária assumiu um aspecto de “classe” específico[46]. Da mesma forma, o grau de elaboração da culinária moderna depende essencialmente da capacidade de ler e escrever de seus praticantes. Lá a receita (como, na compra, o recibo) reina sobre tudo o mais, essencialmente um produto letrado. A produção de coleções de receitas (isto é, livros de receitas) é uma parte significativa do comércio de livros, formando uma venda constante para qualquer editora nela envolvida. Na imprensa diária e semanal, receitas individuais formam um ingrediente-padrão das “páginas para mulheres”. Mesmo as áreas rurais de nossa própria cultura são muitas vezes dominadas pelo livro, embora esse possa tomar a forma de um caderno comum repleto de receitas coletadas em casa, entre os vizinhos e extraídas dos jornais. Recentemente encontrei uns seis volumes desse tipo de livro de receita quando examinava os pertences de uma tia por parte de minha mãe no nordeste da Escócia. Apesar disso, havia e há certas diferenças urbano-rurais na Europa que, embora não sejam absolutas em nenhum sentido, personificam a dependência da loja e do mercado em vez do jardim e da fazenda e o aprendizado pelo livro e não por meio de conversas.

A culinária rural, é claro, muitas vezes depende de uma receita implícita no sentido de que cada refeição exige a reunião dos ingredientes seguida por uma fase de preparação baseada na “tradição” e não no livro de receitas. Os métodos aprendidos no contexto da vida familiar são adquiridos por meios diretos e não indiretos, por observação e não por leitura, por prestar atenção e não pelo tipo de teste que poderia ter constituído um modelo possível para a gênese do método experimental; aliás, a disseminação de receitas e livros de administração doméstica entre as classes médias inglesas foi um fato não desassociado da disseminação do conhecimento pela Royal Society. O conhecimento da culinária adquirido por participação e não pela instrução é necessariamente conservador (em um sentido da palavra) e ligado aos ingredientes facilmente disponíveis, dando menos ênfase ao cumprimento de um conjunto de “ordens” escritas e mais à utilização dos conteúdos do armário da cozinha e à improvisação com base em algumas recettes de base (receitas básicas). São as restrições e a liberdade do bricoleur em vez das do cientista, em que as medidas exatas podem ser um prelúdio para a descoberta e a invenção.

A atração da cozinha regional é precisamente o fato de ela ser aquilo que a vovó fazia (“les gaufres de mémé”) e de usar os ingredientes “naturais” que ela usava em vez das receitas que são divulgadas pela escrita (ou, melhor, pela imprensa, visto que a padronização da tipografia também incluiu a padronização da comida), e cuja ampla variedade de ingredientes se tornou possível primeiramente pelo tamanho dos navios e, mais tarde, pela velocidade do aeroplano que, por sua vez, transformou o esotérico em cotidiano.

Até o aparecimento da imprensa, a literatura europeia sobre culinária era essencialmente uma literatura para a corte ou para os domicílios da nobreza. Como tal, ela era eclética em um sentido regional, adotando receitas daqui e dali e as elaborando para transformá-las em pratos “adequados para um rei”, para usar as palavras de uma canção de ninar inglesa, embora a mesma ideia seja encontrada na literatura árabe antiga (cf. RODINSON, 1949; RODEN, 1968). Para as classes altas, a literatura (como, por exemplo, o tratado romano intitulado os Deipnosofistas) ajudou a reunir as receitas (ou, mais comumente, os esboços de receitas) coletadas de lugares distintos e, com isso, exigindo a importação de quaisquer ingredientes exóticos nativos para aquelas localidades. Nesse nível, a existência de uma receita escrita específica para, digamos, salmonete em hummus, exerce uma influência restritiva nos atores envolvidos na preparação desse prato, porque sugere a experimentação de um novo prato, seguindo uma receita e acumulando os ingredientes necessários. É claro, normas verbais também são restritivas, mas a receita escrita exercita um tipo diferente de tração normativa, tanto no nível das receitas da corte (que são consideradas nobres, e até mesmo a coisa correta e apropriada a ser feita) e no nível do bougeois gentilhomme, aprendendo esse tipo de comportamento de um livro de receitas. Nesse aspecto, a culinária camponesa é diferente. Em primeiro lugar, ela depende menos de quantidades exatas, que tendem a ser especificadas com precisão na receita escrita. Segundo, ela tende a ser menos ligada a ingredientes específicos; é possível substituir mais facilmente se não imaginamos que estamos preparando tripe à la mode de Caen, mas, simplesmente, cozinhando um prato de dobradinha para o jantar. Terceiro, há mais flexibilidade em relação aos procedimentos.

Talvez eu possa inserir aqui um exemplo pessoal. Quando nós encontramos pela primeira vez aquele prato Cantal l’aligot, encontramos uma receita impressa no verso de um cartão postal (embora esteja também disponível em La cuisine occitane). Fizemos um esforço para conseguir o queijo especificado (Tome de Cantal) que não estava disponível em nenhuma das lojas locais, mas, ocasionalmente, nos mercados e para seguir as instruções que nos foram dadas lá. Mais tarde, depois de pesquisar sobre o prato em uma área restrita perto de onde morávamos, vimos que vários domicílios nos davam receitas que diferiam consideravelmente umas das outras. Havia pouca padronização “cultural” quanto ao modo de preparo, ainda que os ingredientes permanecessem relativamente constantes.

Embora a culinária letrada seja restritiva (se seguimos o livro), isso ocorre em parte, como no caso anterior, porque muitas vezes ela dá instruções (“aprendizado programado”) para indivíduos que não sabem, eles próprios, como preparar os pratos. Na cidade, quando as crianças passam grande parte do seu tempo na escola e não lhes exigem que contribuam muito para o trabalho da casa ou do jardim, os indivíduos muitas vezes aprendem a cozinhar indiretamente dos livros em vez de diretamente de um ambiente familiar. Um processo assim exige “seguir uma receita (escrita)” em vez de aprender por participação, isto é, por meios orais. Mas em situações tais como a elaboração inicial e a transmissão posterior de uma culinária da corte, a escrita parece ter desempenhado um papel importante, primeiramente no acúmulo e aprendizado de um repertório mais amplo de receitas e, segundo, na retenção e organização daquele repertório.

Em sociedades totalmente orais, pelo menos em relação ao domicílio comum na África, as oportunidades para o aprendizado e a transmissão são bastante limitadas. A preparação de alimentos é normalmente feita ao ar livre e, com isso, geralmente em um espaço mais comunitário e menos privado. Portanto, as pressões para conformidade e homogeneidade serão maiores que em uma sociedade camponesa na Europa, na qual os domicílios são menores, as refeições mais privadas. Mas em qualquer cultura oral receitas novas têm de ser aprendidas por um indivíduo de outro em uma situação face a face. O contexto concreto iria enfatizar a reação de professor para aluno, por exemplo, mãe para filha. Isto porque o aprendizado oral tende a reduplicar a “situação inicial”, o processo de socialização. Com os cozinheiros das cortes, uma vez mais, aprender é muitas vezes se colocar em uma posição subordinada em relação à outra pessoa. Mas tudo isso é evitado se pudermos usar uma fonte escrita, que é “objetiva”, “neutra”, “impessoal”, no tocante às próprias relações humanas[47]. Podemos aprender com privacidade como adulto até melhor do que como criança; podemos aprender a mudar nossa culinária, nosso comportamento, sem procurar o conselho direto de outros. Nesse sentido, a circulação generalizada de obras impressas sobre culinária, etiqueta ou administração doméstica (obras manuscritas tendem a ser restritas aos poucos que não as necessitam tanto) em um período em que as mudanças na estrutura socioeconômica fizeram da mobilidade, social e geográfica, um elemento característico da vida na Europa Ocidental. Realmente, poderíamos dizer que, no nível doméstico, a publicação de manuais de comportamento “correto” possibilitou a rápida assimilação dos alpinistas sociais. Ela contribuiu também, em um sentido mais amplo, para o enfraquecimento de subculturas na sociedade, já que os “segredos” de um grupo estavam se tornando públicos para todos os outros, embora tenham sido necessárias a mudança política do sufrágio universal, a transformação econômica da industrialização mecanizada e a mudança nos meios de comunicação com o rádio e, sobretudo, a televisão, para que se produzisse a atual pressão por uniformidade nacional – e até mesmo internacional – que caracteriza a aldeia global.

O segundo ponto está relacionado ao desenvolvimento de um repertório mais amplo de receitas. Nas culturas orais, procedimentos para o preparo da comida podem ser complexos, não tanto em termos daquilo que é colocado sobre a mesa, mas no próprio preparo. Na África Ocidental, o tempo que se leva para preparar os grãos de milho para o mingau, ou para fazer a manteiga de karité ou fazer com que a mandioca fique adequada para o consumo, todos eles processos complexos, é muito considerável. Mas o número de receitas que podem ser mantidas na memória oral é limitado, enquanto o número das que podem ser mantidas na forma escrita é ilimitado. Se tivéssemos informação sobre as várias receitas sendo realmente usadas por uma mulher específica em uma sociedade africana ocidental, o número total seria relativamente pequeno. Na verdade, o mesmo sem dúvida se aplica à maioria dos domicílios de camponeses e urbanos na Europa, especialmente quando a esposa trabalha fora de casa além de trabalhar em casa. No entanto, um indivíduo sempre pode consultar seus próprios livros de receita, livros de receita publicados ou as colunas dos jornais, a fim de ampliar o número de pratos que pode preparar. Assim, a receita escrita serve em parte para preencher a lacuna criada pela ausência da vovó, da nanna ou mémé (que foi deixada na aldeia ou na cidade antes dessa última) pela frágil comunicação de cultura entre mãe e filha (com frequência em virtude das atividades alternativas de uma delas ou de ambas) e pela possibilidade de recurso fácil e não muito caro a refeições prontas, tais como peixe e batatas fritas, delicatessen, jantares na frente da televisão ou comidas de conveniência de todos os tipos. Ao preencher essa função, o livro de receitas também é instrumental para ampliar a variedade da culinária de uma sociedade, bem como a de um indivíduo particular.

Embora o uso de receitas escritas possa enfatizar e perpetuar diferenciações de um tipo hierárquico, assim como permitir o acúmulo de modos de preparo de muitas localidades, ele tem implicações limitadas para o desenvolvimento do conhecimento. O mesmo não ocorre com a receita médica mencionada anteriormente. Já citei o tipo de poder sobre a organização sistemática de materiais que a escrita dá ao estudo da cirurgia na forma de Edwin Smith Papyrus. Feridas, fraturas e deslocamentos são cobertos de uma maneira relativamente sistemática que veio a se tornar o modo aceito, ou seja, a capite at calcem, da cabeça aos pés (SIGERIST, 1951: 305). Outras obras médicas não exibem um sistema assim tão abrangente, embora o Papyrus Ebers tenha um começo e um fim definidos. Esse papiro é um compêndio dedicado a um número de disciplinas que interessam ao médico, normalmente introduzidas por um incipit tal como “O começo do segredo do médico: o conhecimento dos movimentos do coração...”; ele consiste principalmente de “coleções de receitas com prescrições para o tratamento de doenças internas, doenças dos olhos, da pele, de mulheres e outras enfermidades” (SIGERIST, 1951: 313). A relação com encantamentos é grande (aliás, a fronteira entre eles é sempre indistinta) e a receita médica pode bem ser considerada como derivada do encanto, assim como a prescrição por sua vez estava próxima tanto à provisão de cosméticos quanto à receita culinária ou dietética; uma exigia a aplicação externa de materia medica e substâncias relacionadas e, a outra, o consumo interno de pós, sólidos e fluidos de vários tipos[48].

Mas o fato desses remédios serem colocados no papiro significava que eles também poderiam ser submetidos a comentários e adições. Fosse o que fosse que tivesse sido escrito, recebia imensa autoridade e é significativo que Thoth, o deus da escrita, também era o patrono dos médicos. Na introdução ao Papyrus Ebers, Re, o deus sol, diz: “Eu o salvarei de seus inimigos e Thoth será seu guia, aquele que deixa a escrita falar e que compôs os livros; ele dá aos habilidosos, aos médicos que o acompanham, a habilidade de curar. Aquele que o deus ama, é aquele que ele manterá vivo” (SIGERIST, 1951: 287). Embora o deus tenha dado todo o conhecimento, este poderia, no entanto, ser aumentado por anotações marginais e colofones, de tal forma que os ensinamentos contidos nos manuscritos superavam aqueles de qualquer um indivíduo. Realmente, a prática da medicina se dividiu em um número de especialismos, e os papéis proliferaram; como observou Heródoto do Egito, “cada médico é para uma doença [...] e o país inteiro está cheio de médicos” (HERÓDOTO II, 84).

A incorporação da medicina em um texto escrito pode bem ter levado à mesma divisão que as artes exibiram entre compositores e recitadores, pelo menos na medicina grega que tanto devia ao Egito. Isto porque um tratado alquímico grego define a diferença entre o médico por um lado e o mágico por outro; o primeiro atua “mecanicamente e pelos livros”, enquanto o outro é um sacerdote, atuando “pelos seus próprios sentimentos religiosos” (GARDINER, 1947: 268; SIGERIST, 1951: 364). Aqui o médico como “cientista” está sendo contrastado com o curandeiro como sacerdote; o primeiro tem de atuar pelo livro; o último é mais livre para deixar seu espírito vagar, para procurar novos remédios, para preencher os interstícios da palavra escrita com mensagens inspiradas pelos deuses. O preço do aprendizado pelo livro era a restrição da espontaneidade.

Na Mesopotâmia, a medicina se desenvolveu por linhas semelhantes. Seus textos médicos eram organizados um tanto mais cuidadosamente, sendo “coleções de casos organizados sistematicamente sob um certo cabeçalho”, o princípio de classificação sendo etiológico, sintomático ou clínico (SIGERIST, 1951: 417). Essas obras não só eram copiadas, mas também editadas; na verdade, elas podem ter sido os livros menos estáticos nas bibliotecas escribas. Muitas tábuas consistiam inteiramente de receitas, enquanto outras listavam sintomas e prognósticos, mas novos itens eram acrescentados e elas mudavam com o passar do tempo. Esse processo gradativo de acumular, escrever, avaliar e ampliar, um conjunto de atos destinados a aliviar os males da humanidade, está claramente conectado com a diagnose e a cura de doenças nas culturas orais. Mas a sistematização do conhecimento, combinada com a atividade incremental envolvida no treinamento de médicos letrados, significou que um grande passo tinha sido dado na direção da “ciência moderna”, da “medicina racional”, da “atividade lógico-empírica”, ou seja lá qual frase nós considerarmos mais apropriada. É o tipo de passo na “domesticação da mente selvagem” que é tão mal descrito por meio de nossos atuais binarismos, que tem o mesmo gosto daquela dicotomia de corpo e alma que, por tanto tempo, vem sendo uma característica central do pensamento humano. Prefiro, em vez disso, conectar essas mudanças com aquelas na tecnologia do intelecto, com os meios, assim como com os modos de comunicação que permitiram ao homem fazer esses avanços no conhecimento humano.

44. Extraído do site www.ebooksbrasil.org/Elibris/macbethr.html – Acesso em 15/03/12 [N.T.].

45. “Parfois, cependant, une rédaction plus précise indique l’élaboration que celles-ci doivent subir, ou bien le produit résultant de cette élaboration, ou encore, peut-être, l’article auquel elles doivent être associées ou mélangées pour obtenir un mets déterminé” (BIROT, 1964: 2).

46. Cf. meu texto prestes a ser publicado, sobre “The Sociology of Cooking”.

47. Cf. a Palestra Malinowski para 1975, de Esther Goody (1977).

48. Essas substâncias que, como materia medica, são usadas internamente para a cura, podem ser proibidas como comida, por exemplo, a carne do porco no Egito Antigo.

8

A grandiosa dicotomia reconsiderada

Ele compôs um livro também a que deu o título [...] de Divisão da Natureza, extremamente útil para solucionar a perplexidade de certas investigações indispensáveis, para que fosse perdoado por algumas coisas nas quais ele se desviou da opinião dos latinos, por dar atenção demais aos gregos. Mais tarde, atraído pela munificência de Alfred, ele veio para a Inglaterra e em nosso mosteiro, como dizem, foi furado com os buris de ferro dos meninos a quem estava ensinando e foi até considerado um mártir... (William of Malmesbury sobre Johannes Scotus – Traduzido para o inglês por J.A. Giles, 1847: 119).

No começo deste livro foram expressas dúvidas sobre a abordagem dicotômica ao estudo dos desenvolvimentos cognitivos na cultura humana, à caracterização dos modos de pensamento, ao crescimento do conhecimento, que permeia uma grande parte da discussão nas áreas de sociologia comparativa e filosofia, principalmente porque a divisão nós/eles está tão profundamente arraigada em nossa língua cotidiana.

Para alguns, a dicotomia difusa entre sociedades primitivas e avançadas fornece a fronteira entre antropologia e sociologia; para outros, fornece a divisão entre eles e nós, entre o bricoleur e o cientista, entre o não lógico e o não racional por comparação ao lógico e ao racional, enquanto alguns até veem os primeiros como o campo para as interpretações simbólicas da ação social, e os outros como pedindo a aplicação de um cálculo utilitário, o cálculo da razão prática contra a “cultura”[49].

Consideremos até que ponto os efeitos das mudanças no modo e nos meios de comunicação podem ser vistos como uma explicação para as distinções dicotômicas entre aquilo que vários autores chamaram pelos termos na lista que se segue:

Sugeri que esse tratamento dicotômico é inadequado para lidar com a complexidade do desenvolvimento humano. Além disso, vimos que ele não propõe quaisquer razões para a diferença ou quaisquer mecanismos para a mudança. Pelo contrário, ele acolhe uma tipologia que expressa aquilo que poderia possivelmente ser aceitável como um campo polarizado em termos de uma divisão binária.

O problema pode ser parcialmente solucionado, e a grandiosa dicotomia refinada, examinando as diferenças sugeridas no estilo ou realização culturais como possível resultado de mudanças nos meios de comunicação, um resultado que irá sempre depender, para sua realização, de um conjunto de fatores socioculturais. No capítulo 3, discuti a caracterização de Horton da diferença entre as situações “abertas” e “fechadas” e tentei mostrar como algumas das características que ele isola poderiam ser mais bem explicadas em termos das potencialidades da capacidade de ler e escrever[50]. O mesmo, creio eu, pode ser feito para algumas das características centrais que marcam a divisão de Lévi-Strauss entre sociedades quentes e frias e que foram discutidas no capítulo de abertura. Essas características foram sumarizadas da seguinte maneira:

Não considero essa lista como sendo exaustiva ou uma afirmação satisfatória da diferença entre as sociedades mais simples e mais complexas (para usar a distinção mais feliz de Bouglé), mas ela nos dá um foco para a discussão contemporânea e, com isso, exige mais comentários à luz do presente argumento. Os dois primeiros itens têm pouco conteúdo, a menos que quente e frio aqui sejam considerados como uma referência à velocidade da mudança e, mais especificamente, às mudanças cumulativas em um nível da sociedade. Seja qual for o ponto de vista do qual consideramos essa transformação, as mudanças para a escrita e depois para a imprensa devem ser consideradas de importância crítica tanto para a formalização quanto para o aumento do fluxo de informação que foi a precondição de muitas das características que diferenciam as sociedades pré-históricas do Neolítico e do Paleolítico das civilizações “modernas” que se seguiram.

De que consiste o resto do contraste? Nos termos mais simples, é um contraste entre o predomínio da ciência abstrata junto com a história contra as formas mais concretas de conhecimento (p. ex., do bricoleur ou “faz-tudo”) combinado com o pensamento místico e mágico e práticas de povos “primitivos”. Presumo que o contraste entre usar conceitos e usar signos corresponda à dicotomia abstrato/concreto.

A noção de uma mudança de ênfase de magia e mito para ciência e história foi o lugar comum do discurso antropológico desde o seu início. Além disso, sempre houve uma tendência a interpretar esses termos como descrições ou índices de modos de pensamento e ação que poderíamos dicotomizar por palavras tais como primitivo e avançado. No entanto, outra corrente de opinião concentrou-se em analisar as realizações técnicas das sociedades mais simples e em chamar a atenção para os elementos místicos e mágicos de nossa própria sociedade, embora as primeiras fossem normalmente consideradas como precursoras e, as últimas, como sobreviventes.

A própria existência dessas duas tendências, as duas expressas na obra de Lévi-Strauss, aponta para a inadequação da noção de dois modos diferentes de pensamento, duas abordagens ao conhecimento, ou formas de ciência, visto que ambas estão presentes não só nas mesmas sociedades, mas nos mesmos indivíduos. Além disso, os próprios termos da análise, especialmente magia e mito, são escorregadios e difíceis de manipular e relíquias de algum contraste popular antigo com a religião, por um lado (como na Inglaterra do século XVI), e com a história, por outro (como na Atenas do século V).

A emergência daquilo que chamamos de história está fortemente conectada com o advento da escrita, como a distinção implícita com a pré-história sugere. Não foi a presença de documentos por si só, embora a preservação e a armazenagem fossem prerrequisitos essenciais. Lévi-Strauss afirma que “não há história sem datas” (1966: 258), mas seria mais verdadeiro dizer que não há história sem arquivos. No entanto, as datas também são dependentes de um sistema gráfico, como ele próprio sugere, mas não explica, em seu comentário sobre a visão da história e da continuidade histórica, na opinião de Sartre. O código geral da história consiste, sugere ele, “em grupos de datas, cada uma fornecendo uma sistema de referência autônomo [....]. Ele funciona por meio de uma matriz retangular:

em que cada linha representa classes de datas que, para o objetivo de esquematização, podem ser chamadas horárias, diárias, anuais, seculares, milenares e que, juntas, formam um conjunto contínuo” (1966: 260-261). Sartre descreve o processo total como um exemplo excelente do tipo de formalização que é encorajado pela comunicação visuoespacial e, particularmente, pela fixação da língua na forma escrita.

Não é apenas a existência de arquivos ou a formalização da informação que torna a história possível, mas o tipo de atenção crítica que podemos dedicar aos documentos originais e aos comentários de outros, especialmente quando as diferentes versões são examinadas lado a lado. E, finalmente, há uma combinação de gravação e reformulação que é envolvida na própria composição escrita.

Esses pontos não são obscuros. Mas muitas vezes se tornam obscuros pelas formulações daqueles, historiadores, filósofos e outros, que tendem a pensar que o estabelecimento da descontinuidade (por meio de dicotomias populares ou períodos históricos) é, por si só, uma forma de explicação. No final, isso não seria muito melhor do que estabelecer uma dicotomia desse tipo ou atribuir essas diferenças ao espírito da nação, da cultura ou dos tempos. No caso atual, acho que podemos. Não é acidental que a sequência de operações que são intrínsecas à história, ao registro, à formalização, ao exame atento e à reformulação, também eram intrínsecos à ciência da Antiguidade que se desenvolveu com base nas escritas logográficas do Crescente Fértil.

Por que a magia deveria desaparecer com esse desenvolvimento da ciência? Deixemos de lado por um momento os problemas de definição – que são muito reais – e presumamos que estamos lidando com uma questão de substância. Até o ponto em que a magia deve ser compreendida como um conjunto de procedimentos para mudar o mundo, “simbolicamente” ou não, até esse ponto eles têm de dar lugar a um conjunto rival. Até o ponto em que encantos e outras tentativas de controlar o curso dos eventos são dependentes da magia da palavra, até esse ponto eles tendem a dar lugar à veneração do livro. Mas eu rejeitaria o argumento de que estes são “sistemas de pensamento” competindo em pé de igualdade. A magia do encanto é dependente, pelo menos em parte, da identidade virtual do orador e daquilo que é falado. Como podemos separar um homem e suas palavras? Como posso me imaginar sendo destinado a falar outro idioma ou de outra maneira? A escrita põe uma distância entre um homem e seus atos verbais. Ele agora pode examinar o que diz de uma maneira mais objetiva. Pode ficar de longe, comentar sobre sua criação, até corrigi-la – seu estilo bem como sua sintaxe. Portanto, a atitude para com a escrita difere da atitude para com a apresentação oral. Mas não é tanto a mudança imediata quanto a mudança de longo prazo que reduz a esfera da magia. Shorupski conclui seu exame das ideias de Horton com um comentário: “A ciência sem dúvida contém elementos “tradicionais” de legitimação [...] mas apesar disso [...] ela é um modo de pensamento ‘racional’ e não ‘tradicional’” (1976: 204). Eu argumento que é um modo de pensamento “racional” (e, uma vez mais, deixo de lado os problemas relacionados à terminologia weberiana e à popular) em virtude da disponibilidade de certos procedimentos. Aqueles associados ao uso da escrita ocupam o primeiro lugar e o mais importante, já que essa técnica permite um tipo diferente de escrutínio do conhecimento atual, uma separação mais deliberada de logos de doza, uma investigação mais detalhada da “verdade”; e é o mesmo procedimento que abre caminho para o registro e a análise sistemática dos dados que caracterizaram as tabelas astronômicas da Babilônia e os teoremas geométricos de Euclides, bem como para a formalização de esquemas classificatórios e para a exploração repetitiva dos efeitos de uma ação sobre outra.

Quando as pessoas falam do desenvolvimento do pensamento abstrato a partir da ciência do concreto, da mudança de signos para conceitos, o abandono da intuição, da imaginação e da percepção, esses são pouco mais do que meios grosseiros de avaliar em termos gerais os tipos de processos envolvidos no crescimento cumulativo do conhecimento sistemático, um crescimento que envolve procedimentos sofisticados de aprendizado (além dos saltos imaginativos) e que é criticamente dependente da presença do livro.

O fato de o desenvolvimento da ciência e do conhecimento sistemático ter levado à diminuição dos aspectos cosmocêntricos da religião e da magia (SHORUPSKI, 1976) está tão claro quanto no caso da história e do mito. Ele contribui para aquilo que pode ser caracterizado em termos mais gerais como o processo de secularização, um processo que teve muitas descontinuidades, mas que não pode ser razoavelmente descrito ou em termos dicotômicos ou em termos relativistas. A mudança da ciência do concreto para a do abstrato, em outras palavras, o desenvolvimento de conceitos e formulações de um tipo cada vez mais abstrato (lado a lado com os mais concretos), não pode ser compreendida a não ser em termos das mudanças básicas na natureza da comunicação humana.

Dessa maneira podemos evitar não só a grandiosa dicotomia, mas também o relativismo difuso que se recusa a reconhecer as diferenças de longo prazo e considera cada “cultura” como uma coisa em si mesma, uma lei em si própria. É verdade que em um nível ela o é. Mas isso não é tudo que temos a dizer sobre qualquer grupo de relações, por mais que suas fronteiras estejam claramente definidas. O grupo existe no contexto de uma constelação específica de relações produtivas e de um nível particular de realização tecnológica. A tecnologia, que cria possibilidades para uma ampla variedade de interação social, e também coloca limites sobre elas, muda na mesma direção geral durante toda a história humana. Por “geral” quero dizer deixar espaço para algum movimento para trás (a decadência das “artes úteis” que W.H.R. Rivers observou em certas áreas da Melanésia), assim como para o desenvolvimento de uma pluralidade de tradições diferentes. Apesar disso, há direção, especialmente nas áreas daquilo que foi chamado de “controle sobre a natureza” e “o crescimento do conhecimento”, e esse movimento está relacionado a desenvolvimentos na tecnologia do intelecto, com mudanças nos meios de comunicação e, especificamente, com a introdução da escrita.

Estou ciente de que durante toda essa discussão eu também tive a tendência de usar um tratamento dicotômico da elocução versus texto, do oral contra o escrito. Mas como foi enfatizado, as mudanças são numerosas e o mesmo ocorre com os relacionamentos centrados nessas mudanças. Em muitos sistemas de escrita antigos, os meios de comunicação estão investidos nos sacerdotes; em outros, o componente secular é mais forte. Mas uma característica comum das sociedades em que a capacidade de ler e escrever é privilégio de um grupo específico (ou seja, virtualmente todas as comunidades antes de épocas recentes) é que o conteúdo de certos textos letrados é comunicado por letrados aos não letrados, embora esse material seja, é claro, transmitido apenas entre os próprios letrados. O professor expõe, o público responde ou memoriza, mas não é necessariamente letrado. Aliás, a maior parte do ensino adota precisamente esta forma, pois essa é a maneira pela qual supostamente devemos ensinar. O mesmo ocorre também com o drama, que usa uma peça escrita para se comunicar com aquilo que na Inglaterra elizabetana era um público que não tinha acesso ao roteiro, nem podia tê-lo, o livro de palavras. Da mesma forma, o sermão expõe o texto escrito para uma congregação cujos membros podem não ser capazes de ler, eles próprios, a Bíblia Sagrada. Em cada caso estamos lidando com uma apresentação por letrados diante de um público que pode ser incapaz de ler. E essa posição é do tipo que alguns grupos de sacerdotes, mandarins ou escribas podem querer manter, mesmo quando desenvolvimentos nos meios de comunicação fazem com que restrições como essas sejam tecnicamente desnecessárias e socialmente não lucrativas. Apesar disso, a cultura dos escribas continua; os literati se prendem a seu monopólio; o mandarinato mantém o controle.

Em outros casos, a capacidade de ler e escrever especialista pode levar a uma volta para dentro, que confina a comunicação letrada a uns poucos selecionados e que, portanto, gera problemas sobre o status cultural de seus produtos e a relação entre as “duas culturas”, a oral e a letrada. Por exemplo, o epílogo do Código de Lei de Hammurabi (Antigo Babilônico I) declara que ele estava “destinado a ser lido para qualquer homem injustiçado a fim de que ele pudesse descobrir seus direitos”. Mas os juízes não eram na verdade letrados e, portanto, o código foi relegado às escolas (LANDSBERGER, apud KRAELING & ADAMS, 1960: 98). Ainda mais surpreendente, é afirmado que os famosos mitos mesopotâmicos, a Epopeia da Criação e Gilgamesh, foram “editados apenas nas escolas” (p. 98). Não só o material épico desse tipo forma uma parte muito pequena do produto total da escrita, mas ele surgiu relativamente tarde em cena, não como uma epopeia nacional, mas aparentemente formalizado na sala de aula. Na verdade, Kramer argumenta que o público para a maior parte das atividades literárias desse período era composto por outros escribas e não pelo mundo em geral (KRAELING & ADAMS, 1960: 110)[51]. Parker tem a mesma opinião sobre alguns segmentos do material escrito de origem egípcia, tais como hinos; muitos dos textos escolares “inculcavam... princípios morais” enquanto o aluno aprendia a escrever (KRAELING & ADAMS, 1960: 113).

Essa situação de escrita e leitura especializada não só produz suas próprias formas escritas particulares, mas também suas formas orais. Quero dizer com isso que o componente oral nas sociedades com a escrita pode ter sido influenciado de uma variedade de maneiras pela presença desse registro adicional. Ao desenvolver esse ponto, é útil pensar sobre os três tipos principais de situação linguística:

1) em que a língua adota uma forma puramente oral;

2) em que a língua adota tanto formas escritas quanto orais (para todos ou para uma proporção de pessoas);

3) em que a língua adota unicamente uma forma escrita, ou porque a forma oral desapareceu ou porque ela nunca existiu.

Esses três tipos mais ou menos correspondem à distinção feita por Swadesh entre:

1) línguas locais;

2) línguas mundiais;

3) línguas clássicas.

É com situações desse segundo tipo que estou principalmente interessado, pois até o final do século XIX a capacidade de ler e escrever era quase que universalmente restrita aos poucos e não aos muitos, às vezes por razões técnicas, às vezes por razões religiosas, e às vezes por razões de classe. Sob a capacidade de ler e escrever especialista desse tipo, a maioria continua sua vida cotidiana no registro oral, de tal forma que a tradição letrada e a tradição oral existem lado a lado. Em muitas sociedades antigas, o uso da escrita não era simplesmente especializado (isto é, restrito aos escribas), mas também restrito (isto é, na extensão de sua aplicação).

Talvez o caso extremo de capacidade de ler e escrever restrita vem da história da escrita minoana-miceneana, que parece ter sido usada exclusivamente para objetivos administrativos; “da literatura escrita, realmente, não sobrevive nem um pedaço” (DOW, 1973: 582). A transmissão oral e a composição da “literatura” devem ter continuado lado a lado com esse primeiro uso burocrático da escrita. Mas será que podemos presumir (como Parry e Lord tendem a fazer) que os conteúdos da comunicação oral (por exemplo, a estrutura das formas orais padronizadas) não mudaram como resultado disso? Claramente muito depende da extensão da capacidade de ler e escrever, tanto em termos dos números e do status dos letrados, e a variedade e extensão de sua atividade. Ambas eram tão pequenas em Creta que a capacidade de ler e escrever morreu com o saque dos palácios em mais ou menos 1200-1100 a.C. Mas o fato de alguma interação ter inevitavelmente ocorrido entre os membros letrados e os não letrados da comunidade, e que os primeiros estão com frequência nas posições social e culturalmente dominantes, sugere a possibilidade de que a tradição oral pode ela própria sofrer mudanças significativas mesmo no estágio intermediário. Refiro-me não só ao conteúdo específico da comunicação, onde é óbvio que as crenças dos não letrados podem ser influenciadas pelo advento de religiões do livro ou pela apresentação de uma peça de Shakespeare. Mas os esquemas classificatórios e estilos de comunicação que prevaleceram sob a tradição oral podem eles próprios ser influenciados de maneiras importantes. Como exemplo, não para demonstrar certeza, mas para sugerir possibilidades, tomo uma tabela, apresentada em um quadro de Steiermark, Áustria, que data do começo do século XVIII e é descrito como “Beschreibung und Konterfei der Europäischen Nationen” (tabela 6). Dez nações são apresentadas nas colunas; as linhas as classificam segundo 17 critérios, comportamentos, doenças, preferências etc. A atribuição de características específicas a povos vizinhos é provavelmente universal entre sociedades humanas. Mas aqui essa tendência se torna formalizada de tal maneira que cada nação precisa ser classificada de acordo com cada uma das 17 características, embora o procedimento coloque uma enorme tensão no sistema e sobre sua credibilidade, pois cada espaço da tabela precisa ser preenchido. O esquema não permite espaços vazios; a matriz odeia o vácuo. Realmente, à medida que a classificação mais informal da fala cotidiana fica mais formalizada dessa maneira, a tabela deixa de ser um registro de um sistema classificatório para ser uma espécie de livro de referência, uma rápida informação sobre o caráter nacional, um produtor em vez de apenas um produto, comparável aos tipos de tabelas usadas pelos astrólogos e outros especialistas para informar o “homem na rua” sobre a natureza do universo em que ele se encontra. Mas como a referência a “avaliador” sugere, a influência do livro não se restringe apenas a contextos letrados. Por exemplo, o formato de uma tabela pode ele mesmo ser internalizado como parte da memória visual, que é de muitas maneiras mais “literal”, mais precisa, que a memória oral, estando dominada pela reconstituição de uma imagem total e não por um conjunto de sons menos articulados; uma apresentação tabular pode estruturar a memória verbal, influenciar a classificação e a recuperação, bem como encorajar certos procedimentos cognitivos, tais como a abominação da caixa vazia, que são, em alguns aspectos, estranhos a uma situação puramente oral. Quando artifícios essencialmente gráficos como o alfabeto ou a tabuada matemática são aprendidos, eles podem ser usados para organizar a informação de uma variedade ampla e em grande quantidade sem o uso da caneta e do papel.

A influência da escrita na forma e no conteúdo é ainda mais clara no campo da literatura. As maneiras pelas quais esse uso do idioma é dominado pela ideia e realidade da inspeção visual quase não exigiriam comentário, se não fossem esquecidas com tanta frequência. Lembrem-se da descrição que T.S. Eliot faz da “luta intolerável com palavras e significados” em The Four Quartets [Os quatro quartetos].

Então aqui estou eu, no meio do caminho, tendo tido vinte anos –

Vinte anos quase todos perdidos, os anos de entre deux guerres –

tentando aprender a usar palavras e cada tentativa

é todo um novo começo e um tipo diferente de fracasso.

Porque nós só aprendemos a usar bem as palavras

para a coisa que já não precisamos mais dizer, ou da maneira pela qual

já não estamos mais dispostos a dizê-la. E assim cada tentativa

é um novo começo, um ataque ao inarticulado

com um equipamento em mau estado sempre se deteriorando

na confusão geral da imprecisão de sentimento,

esquadrões indisciplinados de emoção. E o que existe para ser conquistado

pela força e submissão já foi descoberto

Breve descrição dos tipos a serem encontrados na Europa e suas diferentes características

Tabela 6 As nações européias

uma ou duas vezes, ou várias vezes, por homens a quem não podemos ter

a esperança

de emular – mas não há nenhuma competição –,

há apenas a luta para recuperar o que foi perdido

e encontrado e perdido outra vez e outra vez mais; e agora, sob condições

que parecem desfavoráveis. Mas talvez nem ganho nem perda.

Para nós, há apenas a tentativa. O resto não é da nossa conta.

Se eu caracterizar o tipo de luta em que Eliot estava envolvido como específica do registro escrito, arrisco-me a ser mal compreendido, e de acharem que estou afirmando que o verso oral é, em contraste, automático, coletivo e “tradicional”. Isso não é o que eu quis dizer. Mas a luta intolerável assume um matiz diferente quando as palavras são colocadas clinicamente na página diante de mim, e passíveis de serem riscadas, reordenadas, substituídas, estudadas cuidadosamente, e de serem objeto de muita reflexão. E como já foi sugerido, no momento em que a reflexão ocorre, no contexto da escrita, esta obtém um domínio sobre a própria composição oral. Examine a formalização da métrica, as complexidades da rima e o desenvolvimento da forma estrófica que caracteriza a poesia escrita. Pode ser facilmente percebido que a forma do soneto é produto da escrita; mas após ter sido produzido, ele pode então ser composto oralmente sem a intervenção dos olhos ou da mão.

A crescente formalização dos gêneros literários é típica do modo escrito, parcialmente em virtude da adição de um elemento visuoespacial e parcialmente por conta da nova capacidade de reorganizar o material verbal de maneiras diferentes. Um caso extremo da influência do elemento visuoespacial é o poema de Herbert sobre Easter Wings [asas da Páscoa], em que a tipografia espelha a iconografia de uma asa:

Todavia, de forma diferente, a iconografia é refletida em toda a tradição da caligrafia islâmica, em que o escriba não pode tomar liberdades com o conteúdo verbal do Alcorão, mas é estimulado a elaborar padrões complexos para os olhos.

Mas não se trata simplesmente de uma questão de truques tipográficos ou estilos de caligrafia, e sim da manipulação do contexto visuoespacial como um todo. Um caso óbvio é o tipo de referência anagramática preferida dos poetas metafísicos; o anagrama de Herbert sobre a Virgem (“Como o nome dela apresenta bem um exército”)[52], ou como Richard Crashawe brinca com seu próprio nome (“Was Car then Crashawe; or Was Crashawe Car, since both within one name combined are?”) são (ao contrário do trocadilho) impossível na fala. Nenhum desses exemplos específicos tem muita coisa que o recomende. Mas o tipo de exame minucioso que eles representam é intrínseco à atividade acadêmica como um todo, em tudo que ela tem tido a oferecer tanto para o crescimento do conhecimento e para disparates tabulados.

Uma vez mais o exame minucioso pode gerar mudanças nas “formas orais padronizadas” na estrutura e dicção de canções ou epopeias. As elocuções diferem em seus graus de formalização, e não duvidamos que características tais como a “fórmula” (LORD, 1960) ou o paralelismo semântico (FOX, 1971) são características de versos compostos oralmente[53].

Ouçam, vocês reis,

Ouçam, vocês príncipes;

Eu, até eu, cantarei ao Senhor,

Cantarei louvores ao Senhor Deus de Israel.

Senhor, quando Vós saístes do [monte] Seir,

quando Vós saístes marchando do campo de Edom,

a terra tremeu e os céus caíram,

as nuvens também deixaram cair água (Jz 5,3-4).

O efeito vem, é claro, não tanto da repetição de uma fórmula e mais de fazer tilintar as mudanças, o equilíbrio entre repetição e inovação. Mas características como essas não são necessariamente abandonadas com a introdução da escrita[54]; a formalidade pode ser até mais formalizada, e seria um erro considerar o verso que encontramos nas culturas escritas antigas como se exibisse necessariamente um resíduo oral em vez de uma elaboração letrada. Seguir uma fórmula não está restrito ao registro oral; as listas que aparecem em Homero não são necessariamente evidência de composição oral e o mesmo ocorre com as tabelas pitagóricas ou aristotélicas. As deduções sobre a natureza da tradição oral que se originam nas fontes escritas exigem o exame mais minucioso possível. A maioria das transcrições transforma, muitas vezes de maneiras complexas; nós nunca podemos ter certeza absoluta que elocução aquele “texto” representa.

É claro que há diferenças consideráveis entre canções curtas e rítmicas e obras mais longas, mas poderia ser argumentado que as qualidades sumamente formais de algum verso encontrado nos primeiros registros escritos derivam não tanto da tradição oral per se, mas representam uma intensificação, uma extensão de certas características sob a pressão de um sistema de escrita que encoraja o desenvolvimento de formas de organização de modelos que possuem um componente visuoespacial. A situação mais favorável para esse desenvolvimento pareceria ser uma situação em que o orador letrado estivesse se comunicando com um público não letrado, mas a própria existência de componentes métricos e semânticos desenvolvidos por letrados pode influenciar também o compositor oral. Para tomar um exemplo paralelo, a oratória pode ser formalizada e se transformar em retórica pela intervenção da escrita.

As questões particulares da fórmula e do paralelismo semântico são os casos marginais e não são intrínsecos à minha discussão. Mais central é a posição da tabela e da lista. A última está conectada de uma maneira direta e íntima com processos cognitivos, pois a preparação desse tipo de listas, reais ou figurativas, que eu chamei de listas de compras, é parte de um processo mais geral do planejamento da ação humana. Aliás, em seu livro sobre Plans and the Structure of Behaviour [Planos e a estrutura do comportamento] Miller, Gallanter e Pibram observam que “o planejamento pode ser considerado como a elaboração de uma lista de testes a serem realizados” (1960: 38), em que o teste é parte da fase pré e pós-operacional da atividade e a lista é uma maneira de representar a “organização hierárquica do comportamento” (1960: 15). Não é tanto a elaboração de planos, o uso do pensamento simbólico, como a externalização e a comunicação desses planos, transações em simbolismo, que são as características do homem. E é precisamente esse tipo de atividade que é promovida, encorajada, transformada e transfigurada pela escrita, como irá confirmar a observação das atividades de preparação das listas de um parente próximo ou de nossos colegas. Ela representa um aspecto do processo de descontextualização (ou melhor, recontextualização) que é intrínseca à escrita, não meramente como uma atividade externa, mas também como uma atividade interna. Para colocar a questão de outra forma, a escrita permite que você fale livremente sobre seus pensamentos. É claro, toda a fala é programada pelo cérebro e, portanto, sujeita ao monitoramento pelo ouvido interno; a maioria daquilo que nós chamamos de pensamento é fala silenciosa. Mas apenas uma pequena proporção daquilo sobre o qual refletimos realmente surge como um ato comunicativo interpessoal, isto é, A para B re X, embora as comunicações intrapessoais (reflexões) possam ser de grande importância potencial.

Há várias razões pelas quais essas reflexões não chegam até a arena aural. Talvez porque não haja nenhum auditor naquele momento específico, e um pensamento fugidio é difícil de ser armazenado para uma ocasião futura. Ou elas foram censuradas, da maneira postulada por Freud, por algum elemento interno; ou o auditor pode estar em uma posição de autoridade ou hostil, ou simplesmente interessado, como a maioria entre nós está, em nossas próprias preocupações e, portanto, dispostos a se envolver em um dá-lá-toma-cá sobre um tema em comum, mas resistente à ideia de ouvir um monólogo, a inexorável exposição dos pensamentos de outro, exceto sob certas condições sociais, o caso no tribunal, o discurso no enterro, o discurso no casamento, a oração a Deus.

Mas a escrita nos dá a oportunidade para precisamente o tipo de monólogo que o intercâmbio oral tantas vezes impede. Ela permite que um indivíduo “expresse” seus pensamentos com detalhes, sem interrupção, com correções e supressões, e de acordo com alguma fórmula apropriada. É claro, o que é necessário para esse objetivo não é simplesmente um modo de escrever, mas uma letra cursiva, e o tipo de instrumentos que permitam uma gravação rápida. Para o objetivo de gravar o discurso interno ou externo, pensamentos ou fala, o papel e a caneta são claramente melhores que a argila e o estilo, exatamente como a taquigrafia é mais eficiente que a escrita comum, e a máquina de escrever elétrica melhor que a manual. Mas quando a gravação inicial ocorreu, então a revisão depende de inspeção visual e reformulação subsequente.

Para concluir essas considerações finais não é preciso muita reflexão sobre o conteúdo de um livro para perceber a transformação na comunicação que a escrita fez, não simplesmente em um sentido mecânico, mas também em um sentido cognitivo, aquilo que podemos fazer com nossas mentes e o que nossas mentes podem fazer conosco. Tentei examinar algumas das maneiras com que vários autores falaram sobre “outras culturas”, contrastando-as com a nossa própria, para ver se é possível dar mais precisão, mais significado às supostas diferenças, tentando avaliar a contribuição das mudanças nos meios de comunicação. Discutindo mecanismos, assim como diferenças, tentei mapear uma abordagem ao problema de processos cognitivos, a “natureza do pensamento humano”, l’esprit humain (para usar as fórmulas de Chomsky e Lévi-Strauss respectivamente), que tenta levar em conta os efeitos das diferenças no modo de comunicação entre seres humanos e dentro de um ser humano. Quero particularmente enfatizar a relevância desse aspecto interno, visto que o papel do ouvido interno e a contribuição da escrita para a clarificação de nossos próprios pensamentos não recebem muito reconhecimento por parte daqueles que veem os elementos na comunicação como uma questão de relações externas entre seres humanos (ou pessoas sociais); o caso importante, nem sempre o limitante, é o público de uma pessoa, eu mesmo, porque mesmo nesse nível o “contexto social” é todo-importante, um prerrequisito essencial para o tipo de processo cognitivo com o qual estamos familiarizados. Como Durkheim indicou, o fator social é internalizado. Mas a internalização não é uma questão de imprimir em uma tabula rasa, uma impressão de cera; ela é parte de um diálogo interno, do qual “a natureza da mente humana” (a estrutura inicial no uso descartiano de Chomsky, a estrutura programada, desenvolvimentista no sentido piagetiano) e a reação contínua com aquilo que está fora (o ambiente no sentido de livros, assim como de desertos), tudo desempenha seu papel.

Alguns podem achar que essa é uma maneira muito eclética para abordar o desenvolvimento do pensamento humano, uma maneira que dá algum conforto ao racionalista, mas também ao empirista, à introspecção bem como à inspeção. No entanto, a polêmica que é gerada pelo tratamento da teoria como uma questão de oposição binária nem sempre fornece o melhor clima para o progresso intelectual; soluções insatisfatórias são muitas vezes provocadas por formulações insatisfatórias, e a reversão de Chomsky para uma dicotomia do século XVII não é exatamente adequada, exceto como uma arma para atacar as declarações mais extremas das visões behavioristas (e para mostrar que o radicalismo não é unicamente privilégio desses últimos). Além disso, essa abordagem tende a definir a “natureza do pensamento humano” no nível da espécie, no nível dos elementos universais da língua, especialmente a gramática universal, e estrutura gramatical, já que a estrutura profunda do significado está relacionada com a estrutura superficial do som pela transfiguração gramatical (1968: 25)[55].

Não estou sugerindo que podemos ignorar esse nível. Mas problemas do pensamento humano não podem ser tratados unicamente em termos de universais. Não foram só os antropólogos que chamaram a atenção para as diferenças em estilos cognitivos nas várias culturas; a especificação da diferença é um lugar comum e uma reação do senso comum à colisão de culturas. Alguns linguistas tiveram uma tendência a explicar as diferenças cognitivas no nível de diferenças entre línguas específicas, e podemos nos lembrar da tentativa emocionante de Benjamin Lee Whorf para especificar as implicações de línguas diferentes para modelos cognitivos e sistemas sociais. Nas sociedades ocidentais industrializadas, o europeu médio padrão recebeu os poderes da presença de textos formalizados, com a manutenção de recordes, com listas e com fórmulas. Esse argumento interessante realmente tenta enfrentar o problema da diferença. Mas não consegue, de uma maneira surpreendentemente óbvia, reconhecer a influência dos fatores sociais externos sobre a língua. Todas essas características estão conectadas com as línguas europeias apenas porque elas são escritas. O desejo de relacionar essas características com variáveis linguísticas, definidas de forma restrita, é um exemplo da dominação frequente do esforço intelectual pelos limites formais dos territórios acadêmicos. Apesar disso, é curioso pensar que tão poucos homens cultos prestaram qualquer atenção às condições da reprodução de suas próprias formas de conhecimento e de sua influência no pensamento humano. Vigotsky falou das condições históricas para a determinação da consciência e do intelecto do homem. Embora possamos desejar modificar a noção de determinação, o papel das mudanças nos meios e modo de comunicação (dos quais a língua é apenas um elemento, embora o mais importante) tem de ser investigado no tempo, em termos desenvolvimentistas que são históricos, e também sociológicos e psicobiológicos, que levem em consideração o texto escrito, assim como a elocução oral. Isto porque a escrita não é uma mera gravação fonográfica da fala, como Bloomfield (e outros) presumiram; dependendo das condições sociais e também das tecnológicas, ela encoraja formas especiais de atividade linguística associadas a desenvolvimentos em tipos específicos de formulação e resolução de problemas, em que a lista, a fórmula e a tabela desempenham um papel seminal. Se desejarmos falar da “mente selvagem”, esses foram alguns dos instrumentos de sua domesticação.

(Há uma língua, “pouco conhecida”,

Os amantes a reivindicam para si,

Seus símbolos sorriem sobre a terra,

Trabalhados pela mão maravilhosa da natureza.

A linguagem das flores.)

49. Em seu livro Culture and Practical Reason, Marshall Sahlins aceita o argumento para duas sociedades, duas teorias, apenas para rejeitá-lo em um período posterior. No entanto, para objetivos analíticos, ele mantém a distinção grosseira, a “tosca” comparação entre sociedades “burguesas” e sociedades “tribais” que caracteriza tantos estudos de um tipo estrutural, e sua análise certamente está a favor de uma postura binária.

50. A base filosófica foi recentemente examinada por Skorupski (1976), cuja contribuição é particularmente útil em algumas das questões levantadas por Horton (com quem ele trabalhou). Meu terceiro capítulo certamente teria se beneficiado de uma consideração de uma série de seus pontos. Crítico das implicações do tratamento dicotômico de Horton, ele apesar disso não pode continuar a análise fora dos limites fornecidos por seus procedimentos analíticos e pela amplitude limitada de evidência etnográfica usada nesses encontros (especialmente no estudo de Evans-Pritchard sobre os azande do Sudão). Portanto, ele não considera os mecanismos de mudança ou diferenciação, mas apenas problemas de uma ordem definicional e “lógica”.

51. Essa afirmação não tem aceitação universal; Speiser considera Gilgamesh como uma epopeia nacional, Landsberger como um texto escolar. Embora os dois pontos de vista não sejam completamente exclusivos, a segunda ideia certamente modificaria o status de Gilgamesh como mito.

52. No original: “How well her name an Army does present” – em que Army [exército) é um anagrama de Mary, o nome da Virgem Maria [N.T.].

53. Os cânticos funéreos dos LoDagaa são cheios de paralelismo semântico, que é parte importante da estrutura rítmica e tem pouco ou nada a ver com outras formas de binarismo.

54. “Les textes poétiques se caractérisent par l’établissement, codifié ou non, de rapports d’équivalence entre différents points de la séquence du discours, rapports qui sont définis aux niveaux de représentation ‘superficiels’ de la séquence”.

55. Embora essa seja uma interpretação a ser atribuída à declaração geral de Chomsky, ela é apenas uma delas.

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YATES, F. (1966). The Art of Memory. Londres: [s.e.].

Índice Remissivo

aberto/fechado

abstrato

contagem

contexto

conhecimento

pensamento

“regras”

abstrato/concreto

acadiano

adivinho

administração

doméstica

escrita e leitura para

listas administrativas

notações

alfabeto(s)

capacidade de ler e escrever

consonantal

cursivo

desenvolvimento do

escrevendo

jogos

regra

silábico

sistemas

anagrama

analogia

polaridade e

anuários

aprendizado maquinal

“aprendizado programado”

artesanato

artifício para seleção de local

assinatura

astrologia

horoscópica

judicial

astrólogos

atenção crítica

atividade lógico-empírica

atividades da Corte

ator

“avaliadores”

Bagre

invocação

mito

sociedade

balada

Bendix, R.

binário

classificação

contrastes

lógica

oposições

binarismo

Bloch, M.

Bloomfield, L.

bricoleur

Bruner, J.S.

Bunzel, R.

caixas vazias

calendário

“campo semântico”

canonização

processo de

capacidade de ler e escrever

alfabética

restrita

especializada

cardápio

caso de tribunal

Cassirer, E.

categorias

do entendimento

sistemas

causas

censo

listas

ceticismo

Chomsky, N.

ciência

do concreto

“moderna”

surgimento da

cientista

o médico como

classe

conceitos e

classificação

como um valor

critérios gráficos/temáticos

exaustiva

“implícita”

ou ordem

racional

sistemas de

terapêutica

código cultural

códigos restritos/elaborados

coletivo/individual

composição

compositores

comunicação

meios de

modo de

conhecimento

crescimento do

sagrado

sistematização do

contabilidade

de dupla entrada

contos populares

contradição

lei da

controle sobre a natureza

copiando

Corão, o

cordas atadas

registro por meio de

crescimento do conhecimento

criação

contínua

privada e pública

processo de

criatividade

nas culturas orais

critérios morfológicos

crítica

crônica

cronologia

conceito de

cuisine (cf. tb. culinária)

a grande

rural

culinária

da Corte

Culpeper, N.

culto

mobilidade de

cultura

razões práticas contra

cuneiforme(s)

tábuas

Cushing, F.

descontextualização

do conhecimento

despersonalizado

dicotomia corpo/alma

Dieterlen, G.

diferenciação

direção (na escrita)

discursos

dislexia

distribuição de rações

divisão

matemática

método platônico de

dogon, os

domesticado/selvagem

Douglas, M.

Durkheim, É.

economias “redistributivas”

educação, sala de aula

elaboração do especialista

“elaboração secundária” (de teorias)

elocução

em desenvolvimento/desenvolvido

epistemologia

epopeia

iugoslava

equação

escola

textos

escribas

grupos

treinamento

escrita

cursiva

escrita logográfica

sistemas

“pictográfica”

Vai

esquemas classificatórios

esquerda para a direita

estrutura profunda/superficial

etiqueta

Evans-Pritchard, E.E.

eventos anuais

argumento, “regras” de

arquivos

lista dos

“memória artificial”

pensamento associativo

experimento

explícito/implícito

falado e o escrito

farmacopeia

fechado/aberto

fenícios

alfabeto hebraico

festival Tongan

filosofia

emergência da

filósofos

formalização

de esquemas classificatórios

de informação

dos atos da fala

formas orais padronizadas

fórmula

Frazer, J.

funeral

LoDagaa

Gelb, I.J.

gemeinschaft/gesellschaft

genealogias

recital de

gêneros

glossários

Gonja

língua

oriental

reino de

gramática

universal

grande divisória

grandiosa dicotomia

Griaule, M.

grupo de mandarins ou escribas

guildas

Havelock, E.A.

hebreus, os

Hertz, R.

hierarquia

história

arquivos como prerrequisito para

papel das listas no desenvolvimento da

Hodgkin, T.

homeostase cultural

Homero

Horton, R.

imprensa

incesto

individualismo

inovação

repetição e

inscrições votivas

instrução formal

intelecto

tecnologia do

internalização

inventário

Islã

caligrafia

itinerário

kalabari

Kramer, S.N.

Kuhn, T.S.

Landsberger, B.

langue e parole

lateral

colocação

direção

Lévi-Strauss, C.

Levítico

Lévy-Bruhl, L.

léxicon sumério

limite

línguas “mortas”

lista(s)

administrativa

censo

de classes

de compras

de entidades

de eventos

de jantar

de obrigações

do rei

eventos

exercícios

jantar

léxica

nominal

prospectiva

ração

retrospectiva

seletiva

signo

texto

Listenwissenschaft

literati

literatura

de augúrio

livro

de culinária

razão

LoDagaa

língua

lógica

binária

estabelecimento de uma formal

“nossa”

regras

logicidade

lógico/não lógico

lógico-empírico/mitopoético

logogramas

Lord, A.B.

Luria, A.R.

magia (popular contraste com religião)

magia/ciência

mágicos (comparados com médicos)

mal

o problema do

Malinowski, B.

manutenção de registros

mão esquerda

e adivinho

marcas de propriedade

Marx, K.

materia medica

matriz

Mauss, M.

“medicina racional”

médicos

memória

artificial

de longo termo

oral

verbal

memorização

mesa-redonda

mito

-chave

da origem zuñi

do arcabouço

história

mnemônico

mobilidade

social e geográfica

modo de pensar racional

ciência como racional

modos de pensamento

monólogo

mudança

ansiedade sobre

problemas de

multiplicação

tabuadas

não lógico

não racional

narrativa balcânica

natureza

linear da língua falada

Ndembu, o

necessidades

Needham, J.

Needham, R.

nós/eles

números

nyoro, os

obras médicas

Ong, W.

onomástica (do Antigo Egito)

operações lógicas

oposição

afirmação de

ou polaridade

opostos

discussão aristotélica de

entre autores gregos antigos

oração, a

oral(is)

situações

“tradição”

oratória

ordem “lógica”

originalidade

ortodoxia (do livro)

pagamentos a autoridades

Pai-nosso

palavra

divisor

signos

paradigma

diferentes usos da palavra

mudança no

na ciência “normal”

paralelismo semântico

Parry, M.

Parsons, T.

pensamento

coordenativo

modos de

nomotético

pictogramas

planos

polaridade

e analogia

Popper, K.

pré-capitalista/capitalista

“precursores” (para as versões canônicas)

primitivo/avançado

procriação

provérbios

quente/frio

racional/irracional

racional/não racional

racionalidade

rações

lista de

Radcliffe-Brown, A.R.

Ramus, P.

razão prática

receita

médica

proto-

recibo

recitadores

recodificação linguística

recuperação

reducionismo gráfico

repetição

representação icônica

retórica

currículo de

“estrutura formulária de”

ritual/racionalidade

Rohwer, W.D.

Round Robin

Ruanda

recitações populares de

sacerdote

o curandeiro como

santuários

mudança de

saudação

Saussure, F.

secreto

escrita

selvagem/domesticado

semântica estrutural

sermão, o

significado

em paralelo

superficial

silogismo

simples/complexo

sistema burocrático

Skorupski, J.

status/contrato

“subitização”

subtração

supergeneralização

tabela

astronômicas

textos

matemática

multiplicação

redonda

“tabu”

tecnologia do intelecto

tempo

conceitos do

teoremas geométricos (de Euclides)

terminologia das cores

texto(s)

estudo analítico de

gramaticais

listas de

manuais

trabalho

divisão do

tradicional/moderno

tributo

recibos de

Turner, V.

Tylor, E.B.

ugarit

listas

tábuas

universal(is)

gramática

linguísticos

valor da verdade

utilidade

Vachek, J.

Vai

escrita

verbatim

versão autorizada

Vygotsky, L.

Wartofsky, M.

Weber, M.

Whorf, B.L.

Wiseman, D.

yin/yang

zodíaco

zuñi

clãs

mitos da origem

Table of Contents

Lista de tabelas e figuras

Lista de abreviações

Prefácio

1 Evolução e comunicação

2 Intelectuais em sociedades pré-letradas?

3 A capacidade de ler e escrever, a círtica e o desenvolvimento do conhecimento

4 A capacidade de ler e escrever e a classificação: virando o jogo

5 O que é que uma lista contém?

6 Seguindo uma fórmula

7 A receita, a prescrição e o experimento

8 A grandiosa dicotomia reconsiderada

Referências

Índice Remissivo