Para Amy Novogratz

Sumário

prefácio: Desejo de um mundo melhor

primeiro passo: Aprenda mais sobre a compaixão

segundo passo: Olhe para seu próprio mundo

terceiro passo: Compaixão por si mesmo

quarto passo: Empatia

quinto passo: Consciência plena

sexto passo: Ação

sétimo passo: O pouco que sabemos

oitavo passo: Como devemos falar com os outros?

nono passo: Preocupação com todos

décimo passo: Conhecimento

décimo primeiro passo: Reconhecimento

décimo segundo passo: Ame seus inimigos

Uma última palavra

Agradecimentos

Notas

Sugestões de leitura

prefácio

Desejo de um mundo melhor

Em novembro de 2007, fui informada de que havia ganhado um prêmio. Todo ano, o ted (Tecnologia, Entretenimento e Design), organização privada sem fins lucrativos, mais conhecida por suas esplêndidas palestras sobre “ideias que valem a pena divulgar”, premia pessoas que, a seu ver, fizeram alguma diferença e que, com sua ajuda, poderiam causar mais impacto. Entre os premiados estão o ex-presidente americano Bill Clinton, o cientista E. O. Wilson e o chef inglês Jamie Oliver. O ganhador recebe 100 mil dólares e — o que é mais importante — a permissão de formular seu desejo de um mundo melhor, que o ted fará de tudo para realizar.

Não tive dúvida sobre o que eu queria. Uma das principais tarefas de nossa época certamente deve ser a construção de uma comunidade global, na qual todos os povos possam conviver num clima de respeito mútuo; mas a religião, que deveria contribuir em muito para isso, é vista como parte do problema. Todas as religiões afirmam que a compaixão constitui o teste da verdadeira espiritualidade e nos coloca em contato com a transcendência que chamamos de Deus, Brahman, Nirvana ou Dao.* Cada uma delas possui sua própria versão do que às vezes chamam de Regra de Ouro: “Não trate os outros como você não gostaria de ser tratado” — ou, na forma positiva: “Sempre trate os outros como você gostaria de ser tratado”. Todas frisam que não podemos restringir a benevolência a nosso próprio grupo: nossa preocupação deve estender-se a todos — até mesmo aos inimigos.

Mas infelizmente fala-se pouco de compaixão hoje em dia. Perdi a conta dos taxistas londrinos que, depois de me perguntar como ganho a vida, afirmam, categoricamente, que a religião é a causa de todas as grandes guerras da história. Na verdade, os conflitos geralmente se devem à cobiça, à inveja e à ambição, mas muitas vezes procura-se embelezar esses motivos egoísticos, revestindo-os de uma retórica religiosa. Nos últimos anos tem havido um flagrante abuso da religião. Os terroristas usam sua fé para justificar atrocidades que ferem os valores mais sagrados dessa mesma fé. Na Igreja Católica Romana, papas e bispos têm ignorado o sofrimento de incontáveis mulheres e crianças, fazendo vista grossa ao abuso sexual cometido por seus padres. Alguns líderes religiosos agem como políticos seculares, enaltecendo sua própria crença e menoscabando seus rivais, sem levar em consideração a caridade. Em seus pronunciamentos públicos, raramente falam da compaixão, preferindo abordar temas secundários, como práticas sexuais e a ordenação de mulheres, ou abstrusas definições doutrinais, como se uma posição correta no tocante a essas questões — e não à Regra de Ouro — fosse o critério da verdadeira fé.

No entanto, é difícil pensar numa época em que a voz compassiva da religião tenha sido tão necessária. Nosso mundo é perigosamente polarizado. Há um preocupante desequilíbrio de poder e riqueza e, consequentemente, uma raiva, um mal-estar, uma hostilidade, um sentimento de humilhação que acabam explodindo nas atrocidades terroristas, uma ameaça para todos nós. Travamos guerras que aparentemente não conseguimos encerrar ou vencer. Questões seculares em sua origem, como o conflito árabe-israelense, agravaram-se e se tornaram “santas”, e, uma vez sacralizadas, as posições tendem a radicalizar-se e resistir a soluções pragmáticas. Ao mesmo tempo, contudo, estamos mais unidos que nunca, graças à mídia eletrônica. O sofrimento e a pobreza já não se limitam a regiões distantes e desfavorecidas do planeta. Quando as bolsas despencam num país, produz-se um efeito dominó nos mercados de todo o mundo. O que acontece hoje em Gaza ou no Afeganistão provavelmente vai repercutir amanhã em Londres ou em Nova York. Todos nós corremos o risco de uma catástrofe ambiental. Num mundo em que pequenos grupos terão cada vez mais poderes de destruição, até agora restritos ao Estado, a aplicação global da Regra de Ouro tornou-se um imperativo, para que todos os povos sejam tratados como gostaríamos de ser tratados. Se nossas tradições religiosas e éticas não conseguirem vencer esse desafio, não passarão no teste de nossa época.

Portanto, na cerimônia de premiação, em fevereiro de 2008, pedi ao ted que me ajudasse a elaborar, lançar e divulgar uma Carta da Compaixão que seria redigida por eminentes pensadores das grandes religiões e reconduziria a compaixão ao centro da vida religiosa e moral. A carta seria uma resposta às vozes do extremismo, da intolerância e do ódio. Numa época em que as religiões não se entendem, também mostraria que, apesar de nossas importantes diferenças, estamos de acordo quanto a isso, e que as pessoas religiosas podem superar as divergências e trabalhar junto pela justiça e pela paz.

Milhares de pessoas em todo o mundo contribuíram para a elaboração da carta num site multilíngue, em hebraico, árabe, urdu, espanhol e inglês; seus comentários foram apresentados ao Conselho da Consciência, um grupo de indivíduos notáveis de seis tradições religiosas (judaísmo, cristianismo, islamismo, hinduísmo, budismo e confucionismo) que se reuniram na Suíça, em fevereiro de 2009, para redigir o texto final:

O princípio da compaixão está no âmago de todas as tradições religiosas, éticas e espirituais, conclamando-nos a sempre tratar os outros como gostaríamos de ser tratados.

A compaixão nos impele a trabalhar incansavelmente para aliviar o sofrimento de nosso próximo, a descer de nosso trono, no centro de nosso mundo, e ali colocar outra pessoa, e a honrar a inviolável santidade de todo ser humano, tratando todas as pessoas, sem exceção, com absoluta justiça, equidade e respeito.

Também é necessário, na vida pública e na vida privada, abster-nos continuamente de causar dor. Agir ou falar com violência, por maldade, chauvinismo ou egoísmo; minar, explorar ou negar os direitos básicos de qualquer indivíduo; e incitar ao ódio, denegrindo os outros — ainda que sejam nossos inimigos — constituem uma negação de nossa humanidade.

Reconhecemos que não conseguimos levar uma vida de compaixão e que alguns de nós até contribuíram para aumentar o sofrimento humano em nome da religião.

Portanto, conclamamos todos os homens e mulheres a:

• reconduzir a compaixão ao centro da moralidade e da religião;

• retomar o antigo princípio de que qualquer interpretação das escrituras que gere violência, ódio ou desprezo é ilegítima;

• garantir que os jovens recebam informações corretas e respeitosas sobre outras tradições, religiões e culturas;

• incentivar uma abordagem positiva da diversidade cultural e religiosa;

• cultivar uma empatia com o sofrimento de todos os seres humanos — inclusive dos que são tidos como inimigos.

Precisamos, urgentemente, fazer da compaixão uma força clara, luminosa e dinâmica em nosso mundo polarizado. Baseada na reta determinação de transcender o egoísmo, a compaixão pode derrubar barreiras políticas, dogmáticas, ideológicas e religiosas.

Fruto de nossa profunda interdependência, a compaixão é essencial para as relações humanas e para uma humanidade plena. É o caminho da iluminação e é indispensável para a criação de uma economia justa e de uma pacífica comunidade global.

A carta foi lançada em 12 de novembro de 2009 em sessenta localidades espalhadas pelo mundo; foi bem recebida em sinagogas, mesquitas, templos, igrejas e também em instituições seculares, como o Clube da Imprensa de Karachi e a Ópera de Sydney. Mas o trabalho está só começando. Enquanto estou escrevendo este livro, mais de 150 pessoas estão trabalhando em todo o mundo para transformar a carta em ações concretas e realistas.[1]

Mas será que a compaixão tem o poder de resolver os difíceis problemas de nossa época? Será que essa virtude é viável na era tecnológica? E o que realmente significa “compaixão”? Muitas vezes confundimos essa palavra com “piedade” e a associamos com benevolência piegas e desprovida de senso crítico. Os dicionários em geral definem “compassivo” como “piedoso”. Essa maneira de entender a compaixão não só é muito comum, como está arraigada. Recentemente fiz uma palestra na Holanda e frisei que compaixão não significa pena, mas, ao publicar meu texto em holandês, o jornal De Volkskrant traduziu “compaixão” por “piedade”. “Compaixão” deriva, em parte, do latim patiri e do grego pathein, que significa “sofrer, passar por”. Portanto, “compaixão” significa “passar por [algo] com outra pessoa”, colocar-nos no lugar dela, sentir sua dor como se fosse nossa e generosamente entender seu ponto de vista. É por isso que a compaixão está presente na Regra de Ouro, que nos convida a examinar nosso coração, descobrir o que nos faz sofrer e recusar-nos, em quaisquer circunstâncias, a infligir esse sofrimento a outra criatura. Portanto, podemos definir compaixão como uma atitude de honesto e constante altruísmo.

Pelo que sabemos, quem primeiro formulou a Regra de Ouro foi o sábio chinês Confúcio (551-479 a.C.), que, quando lhe perguntaram quais de seus ensinamentos seus discípulos deviam praticar “diariamente, o dia inteiro”, respondeu: “Talvez o dito sobre shu [‘consideração’]. Nunca faças aos outros o que não gostarias que te fizessem”.[2] Esse era o fio que percorria o método espiritual que ele chamou de O Caminho (dao) e unia todos os seus ensinamentos. “O Caminho de nosso mestre se resume nisto: dar aos outros o melhor de si [zhong] e consideração [shu]”,[3] explicou um de seus discípulos. A melhor tradução de shu é “comparar a si mesmo”; ao invés de colocar-se numa categoria especial, privilegiada, cada indivíduo deveria relacionar a própria experiência com a dos outros “diariamente, o dia inteiro”. Confúcio chamou esse ideal de ren, palavra que significava, originalmente, “nobre” ou “digno”, mas, em sua época, tinha a simples acepção de “ser humano”. Segundo alguns estudiosos, o significado original de ren era “brandura”, “maleabilidade”.[4] Mas Confúcio sempre se recusou a definir ren, porque não correspondia a nenhuma das categorias conhecidas em sua época.[5] Só quem praticasse ren com perfeição podia entendê-lo, e quem não o praticava não conseguia concebê-lo. Quem agia com ren “diariamente, o dia inteiro” tornava-se um junzi, um “ser humano maduro”.

Portanto, a compaixão é inseparável da humanidade; o indivíduo realmente humano está voltado para os outros, e não para seus próprios interesses. A prática disciplinada de shu levava a uma dimensão de experiência transcendente, porque ia além do egoísmo que caracteriza a maior parte das interações humanas. Buda (c. 470-390 a.C.) concordaria.[6] Ele dizia que havia descoberto dentro de si mesmo uma paz sagrada que chamou de nirvana (“extinção”), porque as paixões, os desejos e o egoísmo que até então o dominavam se extinguiram como uma chama. Afirmava que o nirvana era um estado inteiramente natural, acessível a todos que praticassem seus ensinamentos. Uma de suas principais disciplinas era a meditação sobre “as quatro atitudes imensuráveis” do amor que existe dentro de todos e de tudo: maitri (“benevolência”), o desejo de proporcionar felicidade a todos os seres sencientes; karuna (“compaixão”), a determinação de libertar da dor todas as criaturas; mudita (“alegria solidária”), que se compraz com a felicidade alheia; e, por fim, upeksha (“equanimidade”), que nos capacita a amar todos os seres com igual intensidade e de modo imparcial.

Portanto, essas tradições concordam que a compaixão faz parte de nossa natureza e, propondo-nos que deixemos de lado o ego por consideração aos outros, pode nos levar a uma dimensão da existência que transcende nosso estado normal de apego ao eu. Mais tarde, como veremos, as três religiões monoteístas chegariam a conclusões semelhantes, e o fato de esse ideal ter surgido em todas essas crenças independentemente sugere que ele reflete algo essencial para a estrutura de nossa humanidade.

A compaixão é algo que reconhecemos e admiramos; ela está entranhada na história da humanidade, e nos sentimos engrandecidos quando encontramos um homem ou uma mulher realmente compassivo. Os nomes de Elizabeth Fry (1780-1845), quacre que se dedicou à reforma penitenciária; de Florence Nightingale (1820-1910), que se dedicou à reforma hospitalar; e de Dorothy Day (1897-1980), que fundou o Movimento Operário Católico, tornaram-se sinônimos de filantropia heroica. Apesar de viver numa sociedade agressivamente machista, essas três mulheres conseguiram fazer do ideal da compaixão uma força atuante, eficaz e duradoura num mundo que corria o risco de esquecê-lo. A imensa veneração pública por Mahatma Gandhi (1869-1948), Martin Luther King (1929-68), Nelson Mandela e pelo Dalai-Lama mostra que ansiamos por uma forma de liderança mais compassiva e íntegra. Em outro nível, o culto popular à falecida Diana, princesa de Gales, e as extravagantes manifestações de pesar por ocasião de sua morte, em 1997, indicam que, apesar de suas dificuldades pessoais, seu calor humano e suas boas ações eram vistos como um agradável contraste com o estilo distante e frio de outras figuras públicas.

Entretanto, sob muitos aspectos a compaixão é estranha a nosso atual estilo de vida. A economia capitalista é intensamente competitiva e individualista e nos incentiva a colocar-nos em primeiro lugar. Com sua teoria da evolução das espécies, Charles Darwin (1809-82) revelou uma natureza “violenta e impiedosa”, como Tennyson já havia assinalado; o biólogo Herbert Spencer (1820-1903) acreditava que as criaturas não estão imbuídas do “amor” budista ou da “brandura” de ren, mas engajadas numa luta brutal em que só as mais aptas sobrevivem. Desde Thomas H. Huxley (1825-95), os defensores da teoria da evolução consideram o altruísmo problemático, porque contradiz a tese de Darwin. Hoje em dia, os positivistas, que veem a ciência como o único critério da verdade, afirmam que nossos genes são inevitavelmente egoístas e que estamos programados para perseguir nossos próprios interesses, custe o que custar a nossos rivais. Temos de nos colocar em primeiro lugar. O altruísmo é, portanto, uma ilusão, um sonho piedoso que não faz parte da natureza humana. Na melhor das hipóteses, é um “meme”, uma unidade de ideias, símbolos ou práticas culturais existente em nossa mente. “Bendita” falha da seleção natural, o altruísmo revelou-se um precioso mecanismo de sobrevivência para o Homo sapiens, porque os grupos que aprenderam a cooperar avançaram na desesperada competição por alimento.[7] Mas esse chamado altruísmo é aparente; em última análise, também é egoístico. “O ‘altruísta’ espera reciprocidade para ele e para seus parentes mais próximos”, afirma E. O. Wilson. “Seu bom comportamento é calculista, muitas vezes conscientemente calculista, e suas manobras são orquestradas pelas intricadas sanções e demandas da sociedade.” Esse altruísmo “brando” envolve “mentir, fingir, enganar — inclusive enganar a si mesmo, porque o ator mais convincente é aquele que acredita que sua interpretação corresponde à realidade”.[8]

Não há dúvida de que, no fundo, somos realmente egoístas. Esse egoísmo está arraigado no “velho cérebro” que herdamos dos répteis que conseguiram sair do lodo primordial, cerca de 500 milhões de anos atrás. Inteiramente concentradas em sua sobrevivência individual, essas criaturas foram motivadas por mecanismos que os neurocientistas chamaram de quatro impulsos básicos: comer, lutar, fugir e reproduzir-se. Esses impulsos se distribuíram em sistemas de ação rápida, incitando os répteis a competir impiedosamente por alimento, a proteger-se de qualquer ameaça, a dominar seu território, a buscar lugares seguros e a perpetuar seus genes. Portanto, nossos ancestrais reptilianos só estavam interessados em status, poder, controle, território, sexo, ganho e sobrevivência individual. O Homo sapiens herdou esses sistemas neurológicos, que estão situados no hipotálamo, na base do cérebro, e são responsáveis pela sobrevivência de nossa espécie. As emoções que eles engendram são fortes, automáticas e giram em torno do eu.

Contudo, ao longo de milhares de anos, a humanidade desenvolveu um “novo cérebro”, o neocórtex, sede da razão, que nos permite refletir sobre o mundo e sobre nós mesmos e resistir a essas paixões instintivas, primitivas. Mas os quatro impulsos básicos continuam interferindo em todas as nossas atividades. Ainda estamos programados para adquirir mais e mais bens, para reagir prontamente a qualquer ameaça e para lutar sem piedade pela sobrevivência do eu. Esses instintos são poderosos e automáticos, capazes de suplantar nossas considerações mais racionais. Devemos deixar nosso livro de lado e fugir, se um tigre aparecer de repente no jardim. Não tem sido fácil a coexistência de nossos dois cérebros: quando usamos as capacidades do novo cérebro para aprimorar e promover a motivação do velho cérebro, os resultados sempre foram desastrosos — como, por exemplo, quando criamos tecnologia capaz de destruir, numa escala sem precedentes, os inimigos que nos ameaçam.[9]

Então os positivistas têm razão ao dizer que nossa compaixão é superficial? Grande parte do século xx certamente foi violenta e impiedosa, e os quatro impulsos básicos já estiveram em evidência no século xxi. Hoje em dia a compaixão anda tão sumida que muita gente não sabe ao certo o que deve fazer. Ela até inspira franca hostilidade. A controvérsia em torno de madre Teresa de Calcutá (1910-97) mostra como foi difícil para uma mulher relativamente simples, que se desdobrava para satisfazer necessidades urgentes, abrir caminho no mundo tortuoso e muitas vezes corrupto da política do século xx. O vitríolo de alguns de seus críticos revela não só uma tendência incompassiva no discurso moderno — não somos todos falhos? —, como uma aversão visceral ao éthos compassivo e uma determinação de denunciar qualquer manifestação desse éthos como “mentir, fingir, enganar”. Atualmente, muita gente prefere estar certa a ser compassiva.

E, não obstante, continuamos apoiando ideologias que propõem uma empatia altruística, baseada em bons princípios. Auguste Comte (1798-1857), fundador do positivismo e criador do termo “altruísmo”, não via incompatibilidade entre a compaixão e a era científica que saudou com tanto entusiasmo. Mesmo vivendo numa época terrível de revoluções na Europa, ele esperava, confiante, o surgimento de uma ordem social esclarecida, na qual a cooperação entre as pessoas se basearia não na coação, mas em

sua inerente tendência ao amor universal. Não há egoísmo capaz de competir com esse instinto social, seja na amplitude da intuição, seja na audácia e na tenacidade do propósito. É bem verdade que, na maioria dos casos, as emoções benevolentes têm menos energia intrínseca que as egoísticas. Não obstante, possuem esta bela qualidade: a vida social não só permite seu crescimento, como o estimula quase ilimitadamente, enquanto contém, sem cessar, seus antagonistas.[10]

Ao contrário de E. O. Wilson, Comte não vê hipocrisia e calculismo no gesto compassivo. Ao contrário, ele relaciona as “emoções benevolentes” com a estética, certo de que sua “bela qualidade” tem poder próprio.

Os primeiros documentos do Homo sapiens que chegaram até nós indicam que concebemos formas de arte ao mesmo tempo que criamos sistemas religiosos e por muitas das mesmas razões que nos levaram a criá-los. Graças ao neocórtex, somos criaturas que buscam o sentido das coisas e temos profunda consciência de nossa trágica condição; se não descobrimos um sentido maior em nossa vida, facilmente nos desesperamos. Na arte, como na religião, encontramos um modo de relaxar e alimentar a “brandura” e a “maleabilidade” que nos conduzem para o outro; a arte e a religião nos transportam para um novo lugar dentro de nós mesmos, onde encontramos alguma serenidade. É quase certo que as primeiras pinturas rupestres, criadas há cerca de 30 mil anos por nossos ancestrais paleolíticos no sul da França e no norte da Espanha, tinham uma função ritual. Desde o início, portanto, a arte e a religião eram aliadas. Essas pinturas e gravuras têm uma força estética que ainda hoje desperta admiração nos visitantes. Há algo de numinoso nas imagens dos animais dos quais essas comunidades de caçadores dependiam inteiramente; embora esses caçadores estivessem empenhados em obter alimento — o primeiro dos quatro impulsos básicos —, sua evidente ternura pelos animais que precisavam matar e a afinidade que demonstram ter com eles atenuam sua ferocidade.

A visão que inspirou as pinturas rupestres, há tanto tempo, talvez tenha sido semelhante à espiritualidade existente, ainda hoje, em comunidades indígenas de caçadores.[11] Esses indivíduos se angustiam com o fato de sua vida depender da matança dos animais que eles consideram amigos e protetores e encontram alívio em rituais que evocam respeito e empatia com sua presa. No deserto de Kalahari, por exemplo, onde a madeira é escassa, os bosquímanos só dispõem de armas leves, que mal roçam a pele da presa, e, por isso, colocam em suas flechas um veneno que mata muito lentamente. O caçador deve permanecer todo o tempo ao lado de sua vítima — gritando quando ela grita, tremendo quando ela treme e participando simbolicamente de sua agonia.

Recentemente, antropólogos, etólogos e neurocientistas pesquisaram, no cérebro animal e no humano, o desenvolvimento dessas emoções “benevolentes” que, dizem, tornaram nossos padrões de pensamento mais flexíveis, criativos e inteligentes.[12] Em 1878, o anatomista francês Paul Broca descobriu que o cérebro de todos os mamíferos tem uma parte que parece mais velha que o neocórtex, mas não está presente no cérebro dos répteis. Ele chamou essa região intermediária de le grand globe limbique.[13] Partindo dessa descoberta, o médico e neurocientista americano Paul MacLean, do Instituto Nacional de Saúde Mental dos Estados Unidos, anunciou, na década de 1950, que as emoções positivas de compaixão, alegria, serenidade e afeto materno não emanam do hipotálamo, como se pensava até então, mas do sistema límbico, localizado embaixo do córtex.[14] Na década de 1960, Roger Sperry, do Instituto de Tecnologia da Califórnia, estudou as diferenças entre nossos hemisférios cerebrais direito e esquerdo: enquanto o hemisfério esquerdo raciocina, explica e analisa, e se ocupa de palavras, distinções, precisão e causa e efeito, o hemisfério direito expressa emoção, chora, reage a simbolismos e é a sede da arte, da música e das emoções mais “brandas” e “maleáveis”.[15] Parece, portanto, que os instintos mais agressivos do hipotálamo coexistem com outros sistemas cerebrais que possibilitam a empatia e que estamos aparelhados tanto para a compaixão quanto para a crueldade.

O surgimento dos mamíferos de sangue quente levou à evolução de um cérebro capaz de cuidar dos outros e, assim, garantir a sobrevivência da prole. A princípio, esse cuidado era rudimentar e automático; mas, ao longo de milênios, os mamíferos passaram a construir abrigo para os filhotes e aprenderam a fazer o necessário para assegurar-lhes a saúde e o crescimento. Pela primeira vez, seres sencientes desenvolviam a capacidade de proteger e sustentar outra criatura além de si mesmos. No decorrer de milhões de anos, essa estratégia se mostrou tão eficiente na formação de linhagens genéticas que levou à evolução de sistemas cerebrais ainda mais complexos.[16] Parece que o processo foi simbiótico. Para acomodar essas novas aptidões, o cérebro do mamífero cresceu; com isso, seus filhotes tinham de nascer cada vez mais prematuramente para poder passar pelo canal vaginal; portanto, não tinham como se defender e precisavam dos cuidados e da proteção não só dos pais, como de toda a comunidade.[17] Isso era especialmente verdadeiro em relação ao Homo sapiens, que adquiriu um cérebro enorme. Como a mãe não tinha pelo, o bebê humano não podia agarrar-se a ela; ela é que tinha de segurá-lo e carregá-lo durante horas, subordinando sua fome, suas necessidades e suas vontades às dele, num processo que já não era automático, mas emocionalmente motivado e, até certo ponto, voluntário. O afeto dos pais garantia a sobrevivência da espécie, ajudava os filhotes a crescer e ensinava os humanos a formar outras alianças e amizades extremamente úteis na luta pela sobrevivência. Pouco a pouco, eles desenvolveram a capacidade para o altruísmo.[18]

Quando não estão se defendendo de ameaças ou procurando alimento, os animais relaxam e ficam contentes. Um sistema regulador de apaziguamento assume o comando, equilibrando os sistemas que controlam a reação à ameaça e à fome, de modo que eles podem descansar e refazer as forças. Pensava-se que esse repouso fosse mera decorrência do adormecimento dos impulsos mais agressivos, porém agora se descobriu que, nos mamíferos e nos humanos, profundas e positivas sensações de paz, segurança e bem-estar acompanham esse relaxamento físico.[19] Produzidas inicialmente pelo conforto materno, essas emoções são ativadas por hormônios como a oxitocina, que suscita uma sensação de proximidade com os outros e desempenha um papel crucial no desenvolvimento do afeto dos pais.[20] Nesse estado de tranquilidade, os humanos se libertavam da ansiedade e, assim, podiam pensar com mais clareza e ter ideias novas; tendo adquirido novas habilidades e dispondo de mais tempo livre, alguns procuraram recriar essa serenidade em atividades, disciplinas e rituais capazes de produzi-la.

Nas línguas semíticas, a palavra “compaixão” (rahamanut, no hebraico pós-bíblico, e rahman, em árabe) tem uma relação etimológica com rehem/RHM (“ventre”). O ícone de mãe e filho é uma expressão arquetípica do amor humano. Evoca o afeto materno que, muito provavelmente, deu origem a nossa capacidade para o altruísmo incondicional. Pode ser que com a experiência de ensinar, guiar, acalmar, proteger e alimentar os filhos homens e mulheres aprenderam a cuidar também de pessoas que não pertenciam a sua família, desenvolvendo uma preocupação calorosa, isenta de calculismo. Nós, humanos, dependemos do amor mais que qualquer outra espécie. Nosso cérebro evoluiu para dispensar cuidados e requerer cuidados — a tal ponto que degenera na falta deles.[21] O amor materno tem uma poderosa base hormonal, mas também exige dedicação e altruísmo “diariamente, o dia inteiro”. A preocupação da mãe com o filho está presente em todas as suas atividades. Querendo ou não, ela tem de se levantar, noite após noite, para acudir o bebê que chora; tem de vigiá-lo em todos os momentos do dia e aprender a controlar o cansaço, a impaciência, a raiva e a frustração. Continua ligada ao filho muito depois que ele alcançou a idade adulta; na verdade, de ambas as partes, a relação geralmente só acaba com a morte. O amor materno pode ser, ao mesmo tempo, excruciante e gratificante; demanda energia, força e um alto grau de altruísmo.

Sabemos por experiência própria que nosso altruísmo não se restringe aos que portam nossos genes. O filósofo confucionista Mêncio (c. 371-288 a.C.) acreditava que ninguém é inteiramente desprovido de solidariedade para com os outros. Se vemos uma criança na borda de um poço, imediatamente corremos para salvá-la. Não fazemos isso por interesse próprio. Não paramos para averiguar se ela é nossa parente ou não. Assim agimos não porque queremos agradar aos pais dela ou porque nos irritamos com seus gritos de socorro. Não há tempo para esse tipo de cálculo; simplesmente sentimos na pele sua angústia. Haveria algo terrivelmente errado com alguém que não se abalasse ao ver uma criança caminhar para a morte. Os bombeiros vivem entrando em casas em chamas para salvar pessoas que eles não conhecem; voluntários arriscam a vida para resgatar alpinistas que se perderam nas montanhas; e todos nós ouvimos histórias de transeuntes que salvaram desconhecidos de afogamento e dizem que não fizeram nada de heroico. “Era tudo o que eu podia fazer”, afirmam. “Era tão impossível soltar a mão dele quanto cortar minha própria mão.” Alguns estudiosos atribuem essa reação aos “neurônios-espelho”, que, situados na região frontal do cérebro, entram em atividade quando vemos alguém queimando a mão, por exemplo. Parece que esses neurônios, descobertos recentemente, induzem à empatia e nos capacitam a sentir a dor de outro indivíduo como se fosse nossa — apenas observando-o.[22] Podemos pisotear esse “rebento” natural da compaixão, diz Mêncio, assim como podemos mutilar ou deformar nosso corpo, mas, se cultivarmos assiduamente essa tendência altruística, ela adquirirá força própria.[23]

Todos os sistemas religiosos descobriram que é possível cultivar os rebentos da compaixão descritos por Mêncio e aprender a resistir aos mecanismos de “primeiro eu” do velho cérebro reptiliano. Sempre nos prontificamos a trabalhar duro para aprimorar uma habilidade natural. Sem dúvida aprendemos a correr e a saltar para escapar de nossos predadores, mas, a partir dessas aptidões básicas, inventamos o balé e a ginástica: após anos de exercícios e dedicação, homens e mulheres adquirem a capacidade de mover-se com extraordinária graça e realizar façanhas impossíveis para um corpo que não passou pelo mesmo treinamento. Criamos a linguagem para aprimorar a comunicação e agora temos a poesia, que transporta o discurso para outra dimensão. Da mesma forma, quem se exercitou com persistência na arte da compaixão revela novas capacidades do coração e da mente humana; descobre que, quando procura entender o outro, consegue suportar o sofrimento inevitável com serenidade, bondade e criatividade. Descobre que adquiriu uma nova clareza e passa a existir mais intensamente.

Os quatro impulsos básicos são poderosos; podem invalidar num segundo todos os nossos esforços para sermos bondosos e racionais, mas somos criaturas pensantes, com um neocórtex plenamente desenvolvido e a capacidade de lidar com eles. Na verdade, temos obrigação de nos proteger e proteger os outros de nossos instintos mais destrutivos. Queremos ser dominados por nosso cérebro reptiliano, se já vimos o que pode acontecer quando o ódio, a aversão, a cobiça ou o desejo de vingança consomem grupos inteiros? Em nosso mundo perigosamente dividido, a compaixão é fundamental. Adquiri-la, porém, demandará um esforço imenso da mente e do coração. Gandhi falou que temos de nos tornar a mudança que desejamos ver no mundo. Não podemos esperar que os líderes de nosso país ou dos países dos outros adotem políticas mais humanas se nós mesmos continuamos a viver egoisticamente, sem bondade, com cobiça, e a dar vazão a preconceitos que não questionamos. Não podemos exigir que nossos inimigos se tornem mais tolerantes e menos violentos se não fazemos nenhum esforço para transcender os quatro impulsos básicos em nossa própria vida. Temos capacidade natural para a compaixão, assim como para a crueldade. Podemos enfatizar os aspectos de nossas tradições religiosas ou seculares que falam de ódio, exclusão e desconfiança ou podemos trabalhar com aqueles que frisam a interdependência e a igualdade de todos os seres humanos. Cabe a nós escolher.

“Por onde vamos começar?”, geralmente perguntam. As exigências da compaixão parecem tão assustadoras que é difícil saber. Por isso elaborei este programa de doze passos. Ele imediatamente nos lembra dos doze passos dos Alcoólicos Anônimos. Somos viciados em egoísmo. Não conseguimos pensar como nos haveríamos sem nossos ódios e preconceitos favoritos, que fazem com que nos sintamos retos e virtuosos; como um viciado, dependemos da instantânea sensação de prazer e energia que experimentamos quando demonstramos nossa inteligência com um comentário maldoso e do sentimento de triunfo que nos domina quando vencemos um colega irritante. Assim nos afirmamos e dizemos ao mundo quem somos. É difícil abandonar um hábito do qual dependemos para nossa consciência do eu. Como no aa, as disciplinas que você vai aprender em cada passo deste programa têm de se tornar parte de sua vida.

Escrevi a primeira versão destes doze passos como um “vook”, um misto de vídeo e livro [book], para ser lido eletronicamente. Já o livro impresso é muito diferente, e aqui pude esmiuçar esses temas com mais detalhes e maior profundidade. No vook, limitei ao mínimo as referências históricas e me concentrei no presente. Mas sou uma historiadora das religiões, e meu estudo das espiritualidades do passado me ensinou tudo o que sei sobre a compaixão. Acho que, nesse aspecto, as tradições religiosas ainda têm muito para nos ensinar. Contudo, é importante dizer que o programa de doze passos não requer nenhuma crença no sobrenatural e tampouco convicções doutrinais. Concordo com Sua Santidade, o Dalai-Lama, que “pouco importa se uma pessoa é religiosa. Muito mais importante é que seja um bom ser humano”.[24] No que têm de melhor, todas as tradições religiosas, filosóficas e éticas se baseiam no princípio da compaixão.

Sugiro que você comece por ler todo o programa até o fim, para ver do que se trata, e depois volte atrás, para trabalhar no primeiro passo. Cada passo parte das disciplinas praticadas e dos hábitos adquiridos nos passos anteriores. O efeito será cumulativo. Não salte nenhum passo, porque cada um é uma parte indispensável do processo. E não vá para o passo seguinte enquanto as práticas recomendadas não tiverem se incorporado a sua rotina diária. Não tenha pressa. Não é da noite para o dia que vamos sentir um amor imparcial e universal. Em geral esperamos que as coisas aconteçam de imediato. Queremos transformação instantânea e iluminação instantânea — daí a popularidade daqueles programas de televisão que criam um novo jardim, uma nova sala ou um novo rosto em questão de dias. Reorientar nossa mente e nosso coração requer mais tempo; esse tipo de transformação é lento, não tem nada de espetacular e é gradativo. Cada passo exige mais — e mais — e mais. No entanto, se você seguir o programa passo a passo, descobrirá que está começando a ver o mundo, a se ver e a ver os outros sob outra luz.

* Ou Tao, segundo o sistema Wades-Giles. (N. T.)

primeiro passo

Aprenda mais sobre a compaixão

Todos os doze passos serão educativos no sentido mais profundo da palavra; o latim educere significa “fazer sair”, e este programa foi concebido para fazer aflorar a compaixão que, como vimos, existe potencialmente dentro de todo ser humano e pode tornar-se uma força benéfica em nossa vida e no mundo. Estamos tentando reformular nossas reações e criar hábitos mentais que nos levem a ser mais bondosos, mais gentis e menos temerosos em relação aos outros. Ler e aprender mais sobre a compaixão será uma parte importante do processo e deve tornar-se um hábito para toda a vida, mas não é suficiente. Para aprender a dirigir não basta ler o manual; você tem de entrar no carro e praticar até que as habilidades adquiridas com tanto esforço se incorporem a sua natureza. Para aprender a nadar não basta ficar sentado na beira da piscina, observando os movimentos dos que estão na água; você tem de mergulhar e aprender a boiar. Se for perseverante, vai adquirir uma habilidade que a princípio parecia impossível. Acontece a mesma coisa com a compaixão: podemos estudar a constituição neurológica do cérebro e os preceitos de nossa tradição, mas não faremos nenhum progresso enquanto não modificarmos realmente nossa maneira de agir e não aprendermos a pensar e proceder com os outros em conformidade com a Regra de Ouro.

Para começar, pode ser interessante, como um compromisso simbólico, visitar o site www.charterforcompassion.org e inscrever-se na Carta da Compaixão. A carta é, essencialmente, um convite à prática da compaixão, e o site lhe permitirá acompanhar, semana a semana, seu progresso em vários lugares do mundo. Mas, como é um documento conjunto e não reflete a visão de uma tradição específica, você deve relacioná-la com um mito que o motive. Não há eficácia no ensinamento que se limita a uma série de diretivas. Precisamos de inspiração e motivação para alcançar um nível mental mais profundo que o racional e tocar as emoções originadas na região límbica do cérebro. Assim, é importante examinar sua tradição, religiosa ou secular, e descobrir o que ela ensina a respeito da compaixão. Esse ensinamento lhe será familiar, corresponderá a algumas de suas aspirações, suas esperanças e suas apreensões mais profundas e mostrará as implicações dessa caminhada rumo à compaixão.

Nas Sugestões de leitura, no final do livro, você vai encontrar obras que o ajudarão a ampliar seus conhecimentos sobre sua tradição e sobre a tradição de outras pessoas. Talvez seja interessante criar um grupo de discussão para todos seguirem juntos os doze passos. Pessoas de outras tradições religiosas e seculares poderiam fazer parte desse grupo, pois o estudo comparativo de outras religiões e ideologias pode enriquecer o entendimento de sua religião e de sua ideologia. Talvez você queira elaborar uma antologia de textos que lhe sejam particularmente inspiradores e anotar o que aprendeu sobre o mito que nos leva ao significado mais profundo da compaixão.

O conceito de mitologia requer uma explicação, porque perdeu muito de sua força original em nosso moderno mundo científico. Mito não é um fantasioso conto de fadas. Na linguagem popular, é comum usar-se a palavra “mito” para designar algo que não é verdade. Acusado de um pecadilho que cometeu no passado, um político provavelmente vai dizer que isso não passa de “mito” — que não aconteceu. Mas, no mundo pré-moderno, o propósito do mito não era fornecer uma informação factual ou histórica. O grego mythos deriva do verbo musteion, “fechar a boca ou os olhos”. Está relacionado com silêncio, obscuridade e escuridão. Mito era uma tentativa de expressar alguns dos aspectos mais elusivos da vida, que o discurso lógico não consegue expressar facilmente. Mito é mais que história: é uma tentativa de explicar o significado mais profundo de um acontecimento. É algo que de certo modo aconteceu uma vez — mas também acontece sempre. Tem a ver com uma verdade intemporal e universal.[1]

Se alguém perguntasse aos antigos gregos se acreditavam que havia suficientes provas concretas da famosa história de Deméter, deusa da colheita e do trigo, e sua amada filha Perséfone — Hades realmente raptou Perséfone e a prendeu no mundo subterrâneo? Deméter obteve de fato sua libertação? Como provar que Perséfone voltava anualmente para o mundo superior? —, eles achariam essas perguntas obtusas. A verdade do mito, talvez dissessem, era evidente para todos: estava clara na revivescência do mundo a cada primavera, no contínuo renascimento das plantações e, sobretudo, na profunda verdade de que morte e vida são inseparáveis. Não existe vida nova se a semente não afunda no solo e morre; não existe vida sem morte. Os rituais associados com o mito e realizados anualmente em Elêusis (onde Deméter teria ficado, quando procurava Perséfone) foram cuidadosamente concebidos para ajudar os devotos a aceitarem sua mortalidade; depois, muitos conseguiam contemplar com maior serenidade a perspectiva da própria morte.[2]

Portanto, o mito só faz sentido quando se traduz em ação — no ritual ou no procedimento cotidiano. Só é compreensível se é transmitido como parte de um processo de transformação. Já foi corretamente definido como uma forma primitiva de psicologia. As histórias de deuses percorrendo labirintos ou combatendo monstros expunham uma verdade arquetípica, não um fato concreto. Tinham por objetivo apresentar às pessoas o mundo labiríntico da psique e ensiná-las a percorrer esse espaço misterioso e a enfrentar os próprios demônios. O mito do herói lhes mostrava o que deviam fazer para descobrir o próprio potencial heroico. Em seu estudo científico da psique, Sigmund Freud e C. G. Jung instintivamente se voltaram para essas narrativas antigas. O mito podia colocar o indivíduo na postura espiritual correta, porém cabia a ele dar o passo seguinte. Em nosso mundo orientado pela ciência, procuramos informações confiáveis e perdemos a capacidade de interpretar essas histórias emblemáticas de deuses saindo do túmulo ou de mares se abrindo ao meio, e com isso a religião se tornou problemática. Sem aplicação prática, o mito pode continuar sendo tão obscuro e abstrato quanto as regras de um jogo que parecem complicadas e enfadonhas, até o momento em que você pega o dado e começa a jogar; então tudo se encaixa e faz sentido. Ao longo dos passos vamos examinar alguns mitos tradicionais para descobrir o que eles nos ensinam sobre o imperativo da compaixão — e como devemos proceder para incorporá-los a nossa vida. Como não poderia expor aqui o ensinamento de todas as principais tradições, tive de me concentrar em alguns profetas e sábios seminais. Mas esse breve apanhado pode nos dar uma ideia da universalidade do ideal da compaixão e das circunstâncias em que ele surgiu.

Vimos que alguns mecanismos cerebrais e alguns hormônios produzem emoções positivas como amor, compaixão, gratidão, disposição para perdoar, mas não são tão poderosos quanto os quatro impulsos básicos, os reflexos instintivos mais primitivos localizados em nosso velho cérebro reptiliano. Não obstante, os grandes sábios achavam possível redirecionar a mente e, colocando certa distância entre seu eu pensante e esses instintos potencialmente destrutivos, encontraram uma nova paz. Não chegaram a isso isolando-se no topo da montanha ou na vastidão do deserto. Viveram em sociedades não muito diferentes da nossa, que passaram por intensos conflitos políticos e mudanças sociais fundamentais. Em todos os casos, o catalisador da grande mudança espiritual foi a repulsa à violência, que, em decorrência dessa convulsão, alcançara níveis sem precedentes.[3] Essas novas espiritualidades surgiram numa época em que o novo cérebro calculista e racional cooptava o velho cérebro num processo empolgante, que tornava a vida mais gostosa, mas que para muitos era motivo de preocupação.

Durante milênios, os humanos viveram em pequenos grupos isolados e em tribos, usando a razão para organizar sua sociedade com eficiência. Numa época em que a sobrevivência dependia da partilha de recursos limitados, o altruísmo e a generosidade, bem como a força física e a sabedoria, deviam ser qualidades muito apreciadas num líder tribal. Como quem não repartiu o que tinha numa fase de abundância poderia esperar que alguém o ajudasse numa hora de penúria? A sobrevivência do clã exigia que os integrantes subordinassem seus desejos pessoais às necessidades do grupo e estivessem dispostos a dar a própria vida pela comunidade. Todo indivíduo tinha de tornar-se uma presença positiva na mente dos outros, mesmo que estivesse ausente.[4] Devia conquistar a amizade dos membros da tribo, para que eles saíssem para procurá-lo, se por acaso se perdesse ou se ferisse durante uma caçada. Mas os quatro impulsos básicos também eram cruciais para o éthos tribal, tão essenciais para a comunidade quanto para cada um de seus elementos. Por isso o tribalismo geralmente demonstrava um territorialismo agressivo, um desejo de status, uma lealdade ao líder e ao grupo, uma desconfiança do forasteiro e uma inabalável determinação de adquirir mais e mais alimento, ainda que isso levasse outras comunidades a morrer de fome. O tribalismo provavelmente foi essencial para a sobrevivência do Homo sapiens, mas pode ter se tornado problemático quando os humanos desenvolveram tecnologia suficiente para fabricar armas mortíferas e passaram a competir por território e recursos em maior escala. Não desapareceu quando eles começaram a construir cidades e nações. E ainda hoje emerge em sociedades refinadas e ricas que não têm dúvidas sobre a própria sobrevivência.

Contudo, à medida que os humanos se tornavam mais seguros, adquiriam maior controle sobre seu ambiente e construíam vilarejos e cidades, alguns indivíduos dispunham de mais tempo livre para examinar a vida interior e encontrar meios de refrear seus impulsos mais destrutivos. Entre aproximadamente 900 e 200 a.C., no período que o filósofo alemão Karl Jaspers chamou de “Era Axial”, ocorreu uma revolução religiosa que se revelou decisiva para o desenvolvimento espiritual da humanidade. Em quatro regiões distintas, sábios, profetas e místicos deram início a tradições que continuam alimentando a humanidade: hinduísmo, budismo e jainismo no subcontinente indiano; confucionismo e daoísmo na China; monoteísmo no Oriente Médio; e racionalismo filosófico na Grécia.[5] Essa foi a época das Upanishads, de Buda, Confúcio, Laozi, Isaías, Ezequiel, Esdras, Sócrates e Ésquilo. Nunca superamos os achados da Era Axial. Em momentos de crise espiritual e social, as pessoas repetidamente se voltaram para esse período em busca de orientação. Podem ter dado interpretações distintas às descobertas axiais, porém nunca as ultrapassaram. O judaísmo rabínico, o cristianismo e o islamismo, por exemplo, são rebentos tardios de sua visão original, que traduziram esplendidamente num idioma que falava direto às conturbadas circunstâncias de outra época. A compaixão seria um elemento fundamental em cada um desses movimentos.

Os povos arianos da Índia sempre estariam na vanguarda dessa transformação espiritual e psicológica e chegariam a um entendimento particularmente sofisticado dos mecanismos mentais. Guerreiros agressivos, dedicados a atacar grupos vizinhos e roubar-lhes o gado, compunham as tribos arianas, que se estabeleceram na atual região do Punjab e sacralizaram sua violência. Seus rituais religiosos incluíam sacrifício de animais, competições violentas e batalhas simuladas, cujos participantes muitas vezes eram feridos e até mortos. Contudo, no século ix a.C., os sacerdotes começaram sistematicamente a retirar essa agressividade da liturgia, transformando esses ritos perigosos em cerimônias mais inócuas. E acabaram convencendo os guerreiros a abandonar suas batalhas simuladas. Enquanto investigavam as causas da violência na psique, esses especialistas em ritual iniciaram um despertar espiritual.[6] Portanto, já numa data bem remota, abraçaram o ideal do ahimsa (“não violência”), que se tornaria crucial para a espiritualidade indiana.

No século vii a.C., os sábios que elaboraram os primeiros tratados espirituais conhecidos como Upanishads deram mais um passo importante. Ao invés de concentrar-se na realização dos ritos, começaram a examinar seu significado. Nessa época, a sociedade ariana instalada na bacia do Ganges se encontrava nos primeiros estágios da urbanização.[7] A elite agora dispunha de tempo para observar seus mecanismos mentais — um luxo que só se tornou possível depois que os humanos se libertaram da constante luta pela subsistência. A Brhadaranyaka Upanishad provavelmente foi escrita no reino de Videha, um Estado fronteiriço situado no extremo leste da expansão ariana, onde os árias se misturaram com tribos do Irã e com povos locais.[8] As primeiras Upanishads refletem a efervescência desses encontros. Ninguém via nada de mais em viajar 1600 km para consultar um mestre, e reis e guerreiros discutiam as questões com o mesmo entusiasmo dos sacerdotes.

Os sábios e seus discípulos investigavam a complexidade da mente e descobriram o inconsciente muito antes de Jung e Freud; já conheciam os impulsos e reflexos recém-estudados pelos neurocientistas. Acima de tudo, estavam empenhados em encontrar o atman, o verdadeiro “eu”, que, sendo a fonte de toda essa atividade mental, não podia ser idêntico aos pensamentos e sentimentos que caracterizam nossa experiência mental e psicológica comum: “Não podes ver o Vidente que faz a visão”, explica Yajnavalkya, um dos sábios mais importantes dessa época. “Não podes ouvir o Ouvinte que faz a audição; não podes pensar com o Pensador que faz o pensamento; e não podes perceber o Perceptor que faz a percepção.”[9] Os sábios estavam convencidos de que, se conseguissem chegar ao âmago de seu ser, se uniriam ao Brahman, “o Todo”, a energia indestrutível e imperecível que alimenta o cosmo, estabelece suas leis e congrega todas as várias partes do universo.[10]

Os sábios e seus discípulos diziam que, graças a exercícios mentais, disciplina e discussões intensamente dialéticas, descobriram o atman e alcançaram um modo mais poderoso de ser. A maneira como relatam a experiência sugere que ela pode ter se originado no sistema de apaziguamento do cérebro, ativado quando o animal está em repouso e livre de ameaça. Yajnavalkya assegura que quem conhece o atman é “calmo, senhor de si, lúcido, paciente e circunspecto”. Acima de tudo, está “livre do medo”, uma afirmação que percorre esses textos como um fio.[11] No entanto, essa paz que os sábios descobriram era mais que um mero relaxamento. Cuidadosa e sistematicamente, eles estabeleceram a distinção entre esse novo conhecimento e um contentamento temporário e contingente que os quatro impulsos básicos estão sempre destruindo. A tranquilidade de um bezerro que descansa ao lado da mãe não consegue resistir ao estímulo do mecanismo focado em alimento: quando está com fome, ele instintivamente se levanta e sai para procurar comida. Se depara com um leão, o mecanismo focado em ameaça automaticamente aciona o terror que o leva a correr para não morrer. Porém o sábio upanishádico parecia ter adquirido um grau mais permanente de imunidade a esses impulsos instintivos. Tendo acessado “o atman imenso e não nascido, imune à idade, infindo, imortal e livre do medo”, o indivíduo se liberta do terror e da ansiedade.[12] Já não é dominado pelo impulso instintivo que o compele a querer sempre mais, a perseguir, desejar, adquirir e consumir: “Um homem que não deseja — que está livre de desejos, cujos desejos se concretizam, cujo único desejo é seu atman — não perde suas funções vitais. Brahman ele é e para Brahman ele vai”.[13]

Os sábios não viam isso como algo sobrenatural; não se tratava de uma dádiva divina, mas de um estado acessível a qualquer indivíduo provido de talento e tenacidade para cultivá-lo, com considerável investimento de tempo e esforço. Quem queria se tornar asceta tinha de estudar com seu guru durante doze anos, e nesse período seu estilo de vida era tão importante quanto o conteúdo intelectual de sua educação. Como não poderia alcançar a iluminação sem dominar seu ego agressivo e arrogante, ele levava uma vida humilde e obscura, cuidava do fogo na morada do mestre, catava lenha na floresta e mendigava alimento. Sendo proibido todo tipo de violência, devia tratar a todos com imparcial cortesia. Até mesmo Indra, deus da guerra, que sempre se gabou de suas façanhas militares e amorosas, teve de estudar por 101 anos com um guru humano, abrindo mão da luta e do sexo, limpando a casa do mestre e cuidando de seu fogo.[14] Concluído seu treinamento, o estudante ia para casa, casava-se e criava seus filhos, pondo em prática tudo o que aprendera com o mestre: continuava estudando e meditando, abstendo-se de violência e sendo bondoso e gentil com as pessoas.[15]

À medida que a urbanização se desenvolvia, um novo nível de agressividade preocupava os sábios. No século vi a.C., o surgimento de novos Estados proporcionou alguma estabilidade à região, porém os reis só conseguiam impor ordem aos súditos por meio de seus exércitos, que também mobilizavam para conquistar mais territórios. A ganância impulsionava a nova economia de mercado, e banqueiros e mercadores se espoliavam mutuamente, numa competição incessante. Alguns achavam a vida mais violenta do que quando o roubo de gado constituía a espinha dorsal da economia. A velha religião já não tinha o que dizer aos novos tempos. Cada vez mais pessoas se angustiavam com a crueldade do sacrifício de animais, que parecia contrariar o ideal do ahimsa, e procuravam os “renunciantes” (samnyasins), que haviam abandonado a sociedade para criar um tipo inteiramente distinto de humanidade.

A disciplina da ioga se tornara crucial para a espiritualidade indiana.[16] A ioga clássica não era um exercício aeróbico, mas um ataque sistemático ao ego. O termo yoga (“jugo”) é significativo por si só. Originalmente, os árias o usavam para indicar a atrelagem dos animais de tração aos carros de guerra, antes de um ataque; mas os novos homens da ioga estavam empenhados na conquista do espaço interior e num ataque aos impulsos inconscientes que mantêm o ser humano subjugado por seus instintos de “primeiro eu”. Para alcançar o ekstasis, o “sair” da norma, o iogue fazia o contrário do que lhe ocorria naturalmente. Ao invés de ceder à mobilidade incessante que caracteriza todos os seres sencientes, sentava-se imóvel como uma planta ou uma estátua. Controlava a respiração, a mais fundamental e automática de nossas funções orgânicas, tendo como objetivo parar de respirar pelo maior tempo possível, entre a exalação e a inalação. Aprendia a dominar o fluxo incessante de pensamentos, sensações e fantasias que lhe passavam pela cabeça a fim de concentrar-se “num ponto” (ekagrata). Então via objetos e indivíduos de outra maneira; porque suprimira as lembranças e associações pessoais evocadas por eles, já não os via através do filtro de seus próprios desejos e necessidades. O “eu” desaparecia de seu pensamento.

Contudo, antes de receber permissão para praticar o exercício mais simples, o aspirante a iogue tinha de passar por um longo aprendizado, que equivalia a uma colisão frontal com os quatro impulsos básicos. Tinha de observar cinco “proibições” (yamas). A violência de qualquer tipo era proibida: ele não podia matar um inseto, falar com os outros de maneira rude, fazer um gesto de irritação ou prejudicar uma única criatura que fosse; também não podia roubar, o que significava que não podia pegar comida quando estava com fome, mas devia simplesmente aceitar o que lhe dessem. Ao renegar o impulso de aquisição, ele renegava também a avareza e a cobiça. Devia falar sempre a verdade, sem distorcê-la para se proteger ou favorecer os próprios interesses; e, por fim, devia abster-se de sexo e de substâncias inebriantes capazes de turvar-lhe a mente e dificultar seu treinamento. Enquanto não estivesse convencido de que essas atitudes se incorporaram à natureza do discípulo, o guru não o deixava nem mesmo sentar-se na posição iogue. Mas o pleno domínio dessas disciplinas proporcionava ao aspirante “indescritível alegria”, segundo explicou Patanjali, autor dos Yoga Sutras.[17] Seu esforço para transcender os instintos primitivos de autoproteção conduziu-o a um novo estado de consciência.

Siddhatta Gotama, o futuro Buda, estudou ioga com alguns dos melhores mestres da época, antes de chegar à iluminação do Nirvana. Em pouco tempo se tornou um iogue exímio, capaz de entrar em altos transes. Mas não concordava com a maneira como seus mestres interpretavam essas experiências. Diziam-lhe que ele havia experimentado a iluminação suprema, mas a verdade era que, depois do ekstasis, a cobiça, o desejo, a inveja, o ódio voltavam a atormentá-lo como antes. Para extinguir essas paixões, Gotama recorreu a um ascetismo tão rigoroso que emagreceu demais e quase arruinou a saúde. Porém seu corpo continuava reclamando atenção. Por fim, num momento de desespero e, ao mesmo tempo, de desafio, ele exclamou: “Certamente existe outra maneira de chegar à iluminação!”. E encontrou uma nova solução.[18]

Lembrou-se de um incidente ocorrido em sua infância, quando seu pai o levou para assistir à lavra ritual dos campos, antes do primeiro plantio da primavera. Sua ama o colocou na sombra de um jambeiro, e, enquanto ela assistia à cerimônia, o pequeno Gotama se sentou e percebeu que o arado cortara brotos de relva e matara os insetos que ali se encontravam.[19] Sentiu então uma dor intensa, como se seus próprios parentes tivessem morrido, e nesse momento de empatia saiu de si mesmo, alcançou uma “libertação da mente” (ceto-vimutti). Transbordando de pura alegria, assumiu a posição iogue e, embora nunca tivesse tido uma aula de ioga em sua breve vida, imediatamente entrou em transe.

Ao recordar esse episódio decisivo, compreendeu que, nesse momento, sua mente se libertara inteiramente da cobiça, do ódio, da inveja e do desejo. Assim, pensou que, ao invés de tentar suprimir sua humanidade por meio de práticas severas, talvez devesse cultivar as emoções que o levaram à ceto-vimutti: compaixão, alegria e gratidão. Também entendeu que as cinco “proibições” deviam ser contrabalançadas por suas contrapartidas mais positivas. Em lugar de simplesmente reprimir seus impulsos de violência, tentaria cultivar bons sentimentos, como afeto e benevolência; em lugar de abster-se de mentir, se esforçaria para que tudo o que dissesse fosse “pensado, correto, claro e benéfico”.[20] Não mais se limitaria a não roubar, mas aprenderia a alegrar-se com a liberdade que ganhou possuindo o mínimo necessário.

A fim de aprimorar o impulso natural para a empatia e a compaixão, concebeu uma forma especial de meditação. Em suas sessões de ioga, em cada estágio de seu mergulho nas profundezas da mente, contemplava o que chamou de as “quatro atitudes imensuráveis de amor”, concentrando-se nesse “sentimento enorme, expansivo e imensurável, que não conhece o ódio”, e direcionando-o para os lugares mais distantes do mundo, sem excluir dessa radiação de afeto uma única criatura. Primeiro, evocava maitri (“benevolência”), assumindo mentalmente uma atitude de amizade por tudo e por todos; depois, meditava sobre karuna (“compaixão”), desejando que todas as criaturas estivessem livres do sofrimento; em terceiro lugar, suscitava mudita, a pura “alegria” que sentira na sombra do jambeiro e que desejava para todas as criaturas; e, por fim, tentava libertar-se do apego pessoal e da parcialidade, amando todos os seres sencientes com a equanimidade de upeksha. Praticando com disciplina, constatou, depois de algum tempo, que sua mente se libertara do egoísmo e se sentia “expansiva, ilimitada, aprimorada, sem ódio nem malevolência”.[21] Compreendeu que, enquanto a maldade, o ódio, a inveja e a ingratidão estreitam nossos horizontes e limitam nossa criatividade, as emoções benevolentes produzem um efeito muito diferente: gratidão, compaixão e altruísmo ampliam nossas perspectivas e derrubam as barreiras que erguemos entre nós e os outros, na vã tentativa de proteger nosso eu assustado, cobiçoso e inseguro.[22]

Sua descoberta crucial foi: viver moralmente é viver para os outros. Não basta viver uma experiência religiosa. Depois da iluminação, é preciso voltar para o mercado e ali praticar a compaixão para com todos, fazendo o possível para aliviar o sofrimento alheio. Depois de alcançar o Nirvana, Gotama sentiu-se tentado a desfrutar a paz transcendente que encontrara, mas passou os quarenta anos restantes de sua vida na estrada, ensinando seu método a outras pessoas. No budismo Mahayana, o herói é o bodhisattva, que está prestes a alcançar a iluminação, mas, ao invés de desaparecer na beatitude do Nirvana, decide voltar para o mundo sofredor: “Faremos de nós um refúgio para o mundo, o local de repouso do mundo, o alívio final do mundo, ilhas do mundo, luzes do mundo, guias dos meios de salvação do mundo”.[23]

Os sábios chineses se concentraram menos na psicologia da compaixão que em suas potenciais implicações sociais e políticas. Os ocidentais geralmente veem Confúcio como um ritualista tacanho, obcecado com as minúcias das normas enfadonhas que regiam a vida em família. Ele realmente restaurou esses ritos antigos, mas os via como um meio de controlar o egoísmo e cultivar a compaixão. Esses rituais (li) foram concebidos na bacia do rio Amarelo, no século viii a.C., com o objetivo de refrear o comportamento extravagante da nobreza. O desmatamento agressivo resultou em mais terra para a agricultura, porém destruiu o habitat natural de muitas espécies e dizimou a vida selvagem da região.[24] Agora os caçadores voltavam para casa de mãos abanando, e, como as plantações ocupavam áreas tão extensas, havia menos espaço disponível para a criação de gado. No passado, sem pensar no dia de amanhã, aristocratas matavam centenas de animais e ofereciam ricos presentes para exibir sua riqueza. Basicamente interessados em status e prestígio, dedicavam-se a vendetas sangrentas e rixas mesquinhas. Contudo, na era de escassez que se iniciava, as novas palavras de ordem eram moderação, controle e contenção. Os ritualistas da corte elaboraram códigos complexos para controlar cada detalhe da vida; até a guerra era estritamente governada por elaborados ritos cavalheirescos que atenuavam o horror da batalha.[25] Os nobres descobriram a virtude do autocontrole e já não mobilizavam o exército para revidar todo tipo de ofensa.

Por mais de um século os li aparentemente funcionaram,[26] mas, na época de Confúcio, os quatro impulsos básicos recobraram a força. Na incipiente economia de mercado do século vi a.C., as pessoas jogavam a contenção para o alto, em sua temerária e agressiva busca de luxo, riqueza e poder. Novos Estados extensos, governados por antigos bárbaros que não conheciam os li, atacavam impunemente os principados menores, com terrível mortandade. Confúcio estava horrorizado. Os chineses pareciam empenhados em autodestruir-se, e, a seu ver, a salvação estava em retomar o espírito dos velhos ritos. Os rituais de shu (“comparar a si mesmo”) impediam que os observantes tratassem os outros com descaso e agissem motivados apenas por pragmatismo e interesse próprio; esses códigos de comportamento cortês tornavam as pessoas conscientes da dignidade de cada ser humano; expressavam e conferiam sagrado respeito; ensinavam cada membro da família a viver para os outros; mostravam aos indivíduos a virtude da “submissão” (rang) a seus semelhantes, ajudando-os a cultivar a “brandura” e a “maleabilidade” de ren. Entendidos corretamente, os ritos funcionavam como uma educação espiritual que permitia transcender as limitações do egoísmo. No passado, acreditava-se que os li conferiam um poder mágico a seu beneficiário. Confúcio reinterpretou isso: quando são tratadas com reverência, as pessoas se conscientizam de seu valor sagrado, e atos corriqueiros, como comer e beber, são elevados a um nível mais alto que o biológico e investidos de santidade.

As implicações políticas foram imensas. Confúcio acreditava que, se ao invés de perseguir ferrenhamente os próprios interesses em detrimento dos outros o governante conseguisse “refrear seu ego e submeter-se aos li por um único dia, todos sob o Céu responderiam a sua bondade!”.[27] O que é ren, perguntou-lhe um discípulo, e como se poderia aplicá-lo à esfera da política? Exatamente da mesma forma como o aplica à vida em família, Confúcio respondeu: tratando a todos com respeito.

Longe de casa, age como se estivesses na presença de um convidado importante. Trata as pessoas simples como se oficiasses um importante sacrifício. Não faças aos outros o que não gostarias para ti. Então ninguém te fará oposição, conduzas tu os negócios de um Estado ou os de uma família.[28]

Não haveria guerras destrutivas se um governante agisse desse modo com outros príncipes e Estados; a Regra de Ouro impossibilitaria a invasão do território alheio, porque ninguém gostaria que isso acontecesse em seus próprios domínios. Era muito simples, Confúcio explicou a seu discípulo Zigong:

Quanto a ren, tu mesmo desejas posição e prestígio; então, ajuda os outros a conquistar posição e prestígio. Queres que teus méritos sejam proveitosos; então, ajuda os outros a fazer que os deles o sejam — com efeito, a capacidade de tomar os próprios sentimentos como guia — esse é o tipo de coisa voltada para ren.[29]

Qualquer governante que procedesse dessa maneira, trabalhando pelo verdadeiro bem-estar do povo e deixando de lado os próprios interesses, contribuiria em muito para o grande bem do mundo.

A família era o lugar em que o junzi aprendia a viver como um indivíduo plenamente humano e maduro.[30] Era uma escola de compaixão. Mas ren não podia restringir-se a ela. Numa concepção semelhante à de Buda, Confúcio via cada pessoa no centro de uma série sempre crescente de círculos concêntricos de compaixão.[31] As lições que o junzi aprendera cuidando dos pais, da esposa e dos irmãos educavam e engrandeciam seu coração e, assim, levavam-no à empatia com mais e mais pessoas: primeiro, com sua cidade ou aldeia; depois, com seu Estado; e, por fim, com o mundo inteiro. A busca de ren era incessante. Era difícil, porque demandava o abandono da vaidade, do ressentimento e do desejo de dominar, entranhado no ser humano.[32] E, contudo, por ser tão natural, por ser parte essencial da humanidade, era fácil. “Ren está mesmo tão distante?”, Confúcio perguntou. “Se efetivamente o quiséssemos, descobriríamos que está bem ao nosso lado.”[33]

Seu Caminho transformava a vida dos que o seguiam, ainda que a luta só terminasse com a morte.[34] Confúcio não encorajou ninguém a especular sobre o que haveria no fim do Caminho; percorrer o caminho de shu era por si só uma experiência transcendente porque, praticada “diariamente, o dia inteiro”, levava a um contínuo ekstasis que deixava o eu ganancioso para trás. Yan Hui, o discípulo mais talentoso de Confúcio, expressou lindamente a natureza dinâmica de uma vida de ren ao revelar, “com um profundo suspiro”:

Quanto mais estendo o olhar em sua direção, mais alto ele voa. Quanto mais fundo o penetro, mais se adensa. Vejo-o adiante, e de repente está atrás. Passo a passo, o mestre habilmente nos incita. Ele me acresceu com cultura, restringiu-me com ritual. Ainda que quisesse parar, eu não poderia. Quando penso que esgotei todos os recursos, parece que alguma coisa se levanta e paira sobre mim, nítida. Todavia, embora anseie por obtê-la, não encontro o modo de alcançá-la.[35]

Ren o levou a transpor os limites do egoísmo e a vislumbrar uma dimensão sagrada, imanente e ao mesmo tempo transcendente, erguendo-se a partir de dentro e, contudo, também uma presença amiga, que “paira sobre mim, nítida”.

Confúcio morreu em 479 a.C., considerando-se um fracasso, porque nunca conseguira convencer um governante a adotar uma política mais compassiva. No entanto, deixou uma impressão indelével na espiritualidade chinesa; nem mesmo quem discordava dele escapou de sua influência. Foi o caso de Mozi (480-390 a.C.), que, aparentemente, provinha de um meio mais humilde e tinha pouca paciência com os li aristocráticos. A China vivia então o chamado período dos Reinos Guerreiros, uma época terrível em que os reinos maiores sistematicamente destruíram os pequenos principados e lutaram entre si até que, quando o conflito terminou, em 221 a.C., restava apenas o Estado de Qin. A própria guerra se modificara.[36] Os antigos rituais de combate foram postos de lado, e, graças à tecnologia aprimorada, a guerra agora era travada com eficiência mortífera e conduzida por especialistas militares inteiramente empenhados em subjugar a população, ainda que isso significasse matar mulheres, crianças e idosos. Era um assustador aviso do que podia acontecer quando as paixões do velho cérebro se juntavam às do novo. A mensagem de Mozi é utilitária e pragmática. Como no caso de Confúcio, o fio que percorre sua filosofia é ren, mas ele achava — equivocadamente — que Confúcio distorcera a ética, restringindo-a à família. Ele queria substituir o egoísmo potencial do parentesco por um altruísmo mais abrangente: “É preciso ver o outro como o eu”, afirma; esse amor tem de ser “universal e não excluir ninguém”.[37] A única maneira de acabar com a matança na China era convencer os governantes a praticar jian ai.

Geralmente se traduz jian ai como “amor universal”, porém esse é um termo emotivo demais para o pragmático Mozi.[38] “Preocupação com todos” é uma tradução mais adequada; ai é uma benevolência imparcial que pouco tem a ver com sentimento, mas se baseia num arraigado senso de equidade e num disciplinado respeito por todos os seres humanos, sem exceção. Sem essa benevolência mais ampla, até as virtudes positivas do amor familiar e do patriotismo podiam degenerar num egoísmo coletivo. No momento, os governantes só amavam seu Estado e não hesitavam em atacar os outros, diz Mozi. Mas não poderiam agir dessa forma se aprendessem a ter com os outros a mesma preocupação que tinham com eles próprios: “Vê o Estado alheio como vês o teu, a família alheia como vês a tua e os outros como vês a ti mesmo. Se os poderosos se preocuparem uns com os outros, não farão guerra”. Mozi estava convencido de que, “em todos os casos, é a falta de jian ai que suscita as calamidades, as expropriações, os ressentimentos, os ódios do mundo”.[39]

Poderíamos aplicar seu pragmatismo a nossa situação, no século xxi, e pedir aos governantes que analisassem o custo-benefício da guerra. A guerra destruía plantações, matava milhares de civis e consumia armas caras e cavalos. A conquista de uma cidadezinha podia acarretar um número inaceitável de mortes numa época em que havia necessidade de homens para cultivar a terra. Como poderia ser vantajosa para qualquer Estado? Os reinos maiores pensavam que ganhavam com a conquista de principados menores, mas suas guerras só beneficiavam uma pequenina parcela de sua população. Se fosse possível persuadir cada indivíduo a respeitar os outros como a si mesmo, haveria paz e harmonia no mundo inteiro. O governante que praticasse jian ai não poderia arrasar uma cidade ou massacrar todos os moradores de uma aldeia. E o bem resultante da preocupação imparcial com todos era incalculável:

Ora, se procuramos beneficiar o mundo, guiando-nos por jian ai, os que possuem ouvido apurado e vista afiada verão e ouvirão pelos outros; os que têm membros robustos trabalharão pelos outros; e os que conhecem o Caminho se esforçarão para ensinar aos outros. Aqueles que são velhos e não têm esposa nem filhos receberão ajuda para viver até o fim de seus dias; as crianças e os órfãos encontrarão alguém que cuide deles e supra suas necessidades.[40]

No período dos Reinos Guerreiros, Mozi era muito mais reverenciado que Confúcio, porque falava com muita pertinência do terror de seu tempo. Mas os confucionistas também reagiram à crise crescente. Em 260 a.C., o exército de Qin conquistou o Estado de Zhao, terra natal do grande estudioso confucionista Xunzi (c. 340-245 a.C.), e executou 400 mil prisioneiros de guerra, enterrando-os vivos. Mas Xunzi não perdeu a fé. Ainda acreditava que o espírito de “submissão” dos rituais afastaria a China do abismo, embora admitisse que, naquela época difícil, havia a necessidade de incentivos e punições. Continuava convencido de que um governante carismático e compassivo conseguiria salvar o mundo:

Ele toma das armas para pôr fim à violência e acabar com o mal, não para disputar vantagens. Portanto, quando montam acampamento, os soldados do homem benevolente impõem um respeito divino; e por onde passam transformam as pessoas. São como a chuva sazonal, com a qual todos exultam.[41]

Era uma bela imagem, e, embora tivesse de reconhecer que os confucionistas nunca conseguiram persuadir os governantes a pautar sua política pela Regra de Ouro, Xunzi dizia que não se tratava de um ideal impossível. Ele acreditava que qualquer homem podia tornar-se um sábio confucionista.

A violência e a crueldade do período dos Reinos Guerreiros fizeram Xunzi ver a maldade do coração humano com mais clareza que Confúcio. Todo indivíduo, diz ele, “nasce com sentimentos de inveja e ódio e, se os satisfaz, eles o levarão à violência e ao crime, e todo sentido de lealdade e boa-fé desaparecerá”.[42] No entanto, quem encontrar um bom mestre, submeter-se incondicionalmente aos li que o ensinam a tratar os outros com respeito e obedecer às regras da sociedade, poderá tornar-se um sábio.[43] É inútil fazer o que ocorre naturalmente ou esperar a ajuda do Céu, o Deus Alto da China. Não adianta entoar hinos a ele e descuidar dos assuntos humanos. Se nos concentramos no Céu e negligenciamos o que podemos fazer por nós mesmos, “não conseguimos entender a natureza das coisas”.[44]

Segundo a lenda popular, os rituais (li) foram concebidos na remota antiguidade por Yao, Shun e Yi, os legendários reis sábios da China. Xunzi diz que, quando contemplaram o mundo, esses santos homens compreenderam que só realizando um imenso esforço intelectual, que começava com a transformação de si mesmos, poderiam acabar com o intolerável sofrimento que viam por toda parte. Assim, criaram os li baseados em shu (“comparar a si mesmo”) e a Regra de Ouro para refrear suas próprias paixões desordenadas e, quando os puseram em prática, encontraram a paz interior. Examinando seu coração, observando com espírito crítico sua conduta e suas reações à dor e à alegria, esses sábios descobriram um modo de ordenar as relações sociais.[45] Só dominando os próprios instintos primitivos o governante conseguiria estabelecer a paz e a ordem na sociedade. Xunzi acreditava que os sábios inspiraram os rituais com sua análise da humanidade; e os rituais moldaram as emoções básicas produzidas por nosso cérebro, assim como um artista habilmente extrai forma e beleza de materiais nem um pouco promissores: “Aparam o que é muito longo e esticam o que é muito curto, eliminam excessos e suprem deficiências, estendem as formas de amor e reverência e, passo a passo, levam à plenitude as belezas da conduta correta”.[46] Até as estrelas, os planetas e as quatro estações têm de “submeter-se” uns aos outros para colocar ordem no caos potencial.[47] Portanto, longe de ser inaturais, os li colocam o praticante em união com a maneira como as coisas são e o conduzem ao âmago da realidade.

As três religiões monoteístas também enfatizam a importância da compaixão. O cristianismo e o judaísmo rabínico, a forma de fé praticada atualmente pela maioria dos judeus, desenvolveram-se numa época de guerra e exploração econômica. A rebelião dos judeus contra a ocupação romana da Judeia resultou na destruição de Jerusalém e seu templo pelo exército invasor em 70 d.C. Até então não havia uma ortodoxia judaica única; o período anterior à catástrofe teve como características a grande diversidade religiosa e a quantidade de seitas que competiam entre si, cada qual afirmando representar o verdadeiro judaísmo e todas preocupadas com o status e os rituais do templo. Depois do desastre, só duas dessas seitas — o movimento de Jesus e o farisaísmo — sobreviveram.

A partir das ideias dos fariseus os rabinos da era talmúdica puderam transformar o judaísmo, até então uma religião do templo, numa religião do livro. O estudo da Torá (os ensinamentos e leis atribuídos a Moisés), até então restrito a uma minoria, substituiu a adoração no templo. Graças a um esforço intelectual imensamente criativo, os rabinos elaboraram novas escrituras: a Mishnah, concluída por volta de 200 d.C., e os Talmudes de Jerusalém e da Babilônia, concluídos, respectivamente, nos séculos v e vi. A compaixão era crucial para eles, como vemos na famosa história atribuída ao grande sábio Hillel, contemporâneo de Jesus. Dizem que um pagão lhe prometeu converter-se ao judaísmo se ele conseguisse recitar a Torá inteira plantado num pé só. Hillel respondeu: “O que é odioso para ti, não faças a teu semelhante. Essa é a Torá inteira, e o resto não passa de comentário. Vai e estuda”.[48]

Foi uma resposta provocativa, concebida para chocar o interlocutor e levá-lo a entender a importância da compaixão. Hillel não menciona doutrinas como a unidade de Deus, a criação do mundo, o êxodo do Egito ou os 613 mandamentos; para ele tudo isso era mero “comentário” à Regra de Ouro. Outros monoteístas chegariam à mesma conclusão. Não que outras devoções e crenças não fossem importantes; a questão é que há algo de errado com qualquer espiritualidade que não inspire altruística preocupação com os outros. Hillel também se manifestou sobre a exegese, a interpretação das escrituras, e concluiu com um miqra, um “chamado à ação”: “Vai e estuda!”. Ao estudar os textos antigos, num esforço para adequá-los à era pós-templo, os judeus deviam usar a criatividade para transformá-los num “comentário”, num mero verniz, à Regra de Ouro.

O grande rabino Akiva, executado pelos romanos em 135 d.C., dizia que o maior princípio da Torá é o mandamento “Ama teu próximo como a ti mesmo”.[49] Apenas seu discípulo Ben Azzai discordava, preferindo a frase bíblica “Este é o rol dos descendentes de Adão”, porque enfatiza a unidade da raça humana.[50] A fim de revelar a presença da compaixão no âmago de todas as leis e narrativas da Torá, os rabinos às vezes torciam o sentido original e até alteravam as palavras das escrituras. Não lhes interessava simplesmente elucidar a intenção original do autor bíblico. O midrash (“exegese”) é uma disciplina essencialmente inventiva; o termo deriva do verbo darash, “procurar”, “investigar” ou “ir atrás de” algo que não é evidente por si só. Cabe ao rabino encontrar novos significados nas escrituras, que, como palavra de Deus, são infinitas e não podem restringir-se a uma única interpretação.

Outra história famosa mostra que, após a destruição do templo, os rabinos viam a compaixão como a chave da religião:

Aconteceu que o rabino Johanan ben Zakkai saiu de Jerusalém, e o rabino Joshua o seguiu e viu as ruínas do Templo e disse: “É uma desgraça que este lugar, onde os pecados de Israel encontram expiação, esteja arrasado”. E o rabino Johanan replicou: “Não te lamentes; temos uma expiação igual ao Templo, a realização de gestos de amor [gemilut hasadim], como foi dito: ‘Desejo amor [hesed], e não sacrifício’”.[51]

Praticar concretamente a compaixão era agora um ato sacerdotal de expiação dos pecados mais eficaz que os sacrifícios realizados no templo. É um bom exemplo do novo midrash. O rabino Johanan cita o profeta Oseias, que provavelmente se surpreenderia com sua interpretação.[52] No contexto original, hesed não significa “amor”, mas “lealdade”; para Oseias, Deus não fala dos gestos de amor entre os judeus, mas da fidelidade ao culto que os israelitas lhe deviam.

Tendo presenciado os horrores da guerra, os rabinos não podiam tolerar os velhos chauvinismos. Eles testemunharam não só a destruição de sua cidade santa, em 70 d.C., como a catastrófica revolta de Bar Kochba contra a ocupação romana, em 132-5 d.C. Assim como os outros monoteísmos, o judaísmo não é uma religião inteiramente pacifista; permite a guerra, mas só em defesa própria.[53] Contudo, paz (shalom) é um dos valores mais altos para os rabinos: é mais que a simples ausência de conflito; pode-se traduzir shalom também como “inteireza; plenitude”. Deve-se perseguir shalom como um princípio positivo e harmonioso, no qual os opostos podem reconciliar-se.[54] Ao citar o mandamento “Não odeies teu irmão em teu coração”, os rabinos assinalam que não basta abster-se de xingar ou estapear o próximo: é preciso extirpar a inimizade das camadas mais profundas da mente,[55] e o ódio ao semelhante é inaceitável.[56] O verdadeiro poder não está na força marcial, e sim na compaixão e na reconciliação. “Quem é poderoso?”, os rabinos perguntam. “Quem transforma um inimigo em amigo.”[57]

Em sua interpretação da doutrina bíblica da criação, os rabinos se concentram na ideia de que todos os seres humanos foram criados à imagem de Deus. Assim, o desrespeito a qualquer indivíduo constitui uma negação do próprio Deus e se equipara ao ateísmo, e o homicídio não é só um crime contra a humanidade: é um sacrilégio.[58] Deus criou um único homem no começo dos tempos para nos ensinar que destruir uma única vida equivale a aniquilar o mundo, enquanto salvar uma vida redime todo o gênero humano.[59] Assim como matar, humilhar alguém — ainda que seja um escravo ou um gentio — constitui uma sacrílega profanação da imagem de Deus, e espalhar uma história caluniosa é negar a existência de Deus.[60] A caridade é o teste supremo da fé. Só podemos adorar Deus se honramos nossos semelhantes, sejam eles quem forem.

A compaixão também é crucial para o éthos cristão. Como Hillel, Jesus ensinou a Regra de Ouro — mas em sua forma positiva.[61] Como os rabinos, ele acreditava que amar a Deus de todo o coração e amar o próximo como a si mesmo são os maiores mandamentos da Torá.[62] Os Evangelhos o mostram praticando a “preocupação com todos”, convivendo com “pecadores”: prostitutas, leprosos, epilépticos e os que eram apontados como traidores por cobrar impostos para os romanos. Seus seguidores não devem julgar os outros.[63] No Reino de Deus, onde ricos e pobres se sentarão juntos à mesma mesa, entrará quem realiza boas ações, como alimentar os famintos e visitar os doentes ou os presos.[64] Os discípulos mais dedicados devem dar aos pobres tudo o que têm.[65] Jesus também é apresentado como um homem de ahimsa. “Ouvistes o que foi dito: Olho por olho, e dente por dente”, falou para a multidão. “Eu, porém, vos digo: não ofereçais resistência ao malvado. Ao contrário, se alguém vos bater na face direita, oferecei-lhe também a outra.”[66]

Ouvistes o que foi dito: amarás teu próximo e odiarás teu inimigo. Eu, porém, vos digo: amai vossos inimigos e orai pelos que vos perseguem; assim, sereis filhos de vosso pai que está no Céu, pois ele faz seu sol nascer sobre os maus e sobre os bons e sua chuva cair sobre os justos e sobre os injustos. Pois, se amais aqueles que vos amam, como podeis reclamar qualquer mérito? Até os coletores de impostos e os pagãos fazem isso, não fazem? E, se reservais vossas saudações para vossos irmãos, fazeis algo de excepcional? Deveis ser perfeitos como vosso pai celestial é perfeito.[67]

Como os rabinos, Jesus enfatiza a mensagem de compaixão das escrituras, alterando um texto antigo para ressaltar a empatia. Com isso se aproxima do ideal budista de upeksha, “equanimidade”. Seus seguidores praticariam a bondade, onde há pouca esperança de retribuição.

Citando um hino dos primórdios do cristianismo, são Paulo, o autor cristão mais antigo que conhecemos, apresenta Jesus como um bodhisattva que recusou o alto status condizente com quem foi criado à imagem de Deus e viveu como o servo da humanidade sofredora.[68] Os cristãos devem imitá-lo: “Sede todos humildes”, diz Paulo. “Sempre considerai o outro melhor que vós, para que ninguém pense primeiro nos próprios interesses, mas todos pensem nos interesses dos outros.”[69] A compaixão é o teste da verdadeira espiritualidade:

Se tenho toda a eloquência dos homens e dos anjos, mas falo sem amor, sou apenas um gongo que ressoa ou um címbalo que retine. Se tenho o dom da profecia, entendo todos os mistérios que existem, sei de tudo e tenho toda a fé para mover montanhas, mas não tenho amor, nada sou. Se dou tudo o que possuo, coisa por coisa, e entrego meu corpo para que o queimem, mas não tenho amor, isso de nada me serve.[70]

A primeira comunidade cristã é descrita como uma comunidade de amor, “unida no coração e na alma”,[71] resistindo firmemente ao impulso de “primeiro eu” para adquirir mais e mais: “Todos os fiéis viviam juntos e possuíam tudo em comum; vendiam seus bens e seus pertences e distribuíam os ganhos entre todos, segundo a necessidade de cada um”.[72]

Mas nem tudo é assim, evidentemente. Há muito tribalismo nas escrituras judaicas e cristãs. Por isso encontramos textos como o livro de Josué, que relata a matança brutal dos povos nativos de Canaã pelos israelitas, e o livro do Apocalipse, que imagina Cristo exterminando seus inimigos no fim dos tempos. Não admira que cause perplexidade a conclamação da Carta da Compaixão a “retomar o antigo princípio de que qualquer interpretação das escrituras que gere violência, ódio ou desprezo é ilegítima”.

Temos de lembrar, porém, que nem sempre se liam as escrituras como as lemos hoje. O midrash rabínico não estava interessado no significado original do autor bíblico; longe de ater-se servilmente ao sentido literal das antigas escrituras, os rabinos buscavam uma interpretação radicalmente nova para um mundo drasticamente mudado. Tiravam dos velhos textos o que lhes convinha e reverentemente deixavam o resto de lado. A partir disso os judeus leriam a Bíblia hebraica através das lentes da Mishnah e dos Talmudes, que a transformavam por completo. Os cristãos também foram seletivos em sua exegese da Bíblia hebraica, privilegiando os textos que pareciam predizer a vinda do Messias (que entenderam de modo inteiramente distinto) e dando pouca atenção ao resto. Até Martinho Lutero (1483-1546), que considerava as escrituras o único caminho válido para chegar a Deus, concluiu que precisava criar um “cânon dentro do Cânon”, porque alguns textos bíblicos eram mais proveitosos que outros. A leitura da Bíblia era, portanto, um processo altamente seletivo, e até o início da era moderna ninguém pensava em limitar-se a seu sentido literal. Ao contrário, os cristãos europeus aprendiam a explicar cada frase da Bíblia de quatro maneiras: literal, moral, alegórica e mística. Foi assim que me ensinaram a ler a Bíblia, na década de 1950. Para os cristãos como para os rabinos, a caridade é a chave da exegese correta. Santo Agostinho (354-430), um dos teólogos fundamentais da tradição cristã ocidental, frisa que as escrituras não ensinam nada além da caridade. Qualquer que tenha sido a intenção original do autor bíblico, toda passagem que parece pregar o ódio e não conduz ao amor deve ser interpretada da maneira alegórica para falar da caridade.[73]

Sob muitos aspectos, podemos ver o islamismo como uma inspirada tentativa de neutralizar a violência do tribalismo, incentivando os muçulmanos a usar as capacidades do cérebro novo para controlar e redirecionar sua agressividade. Durante séculos, os árabes levaram uma vida nômade nas inóspitas estepes da Arábia, quase morrendo de fome. Seu código cavalheiresco se denominava muruwah, palavra difícil de traduzir sucintamente: significava coragem, resistência e determinação de vingar todo mal causado à tribo, de proteger os mais vulneráveis, de reagir imediatamente a qualquer ameaça e de desafiar todos os inimigos. Cada integrante da tribo tinha de estar sempre pronto para defender sua família e devia obedecer a seu chefe incondicionalmente, estivesse ele certo ou errado. “Sou de Ghazziyya”, diz um antigo poeta. “Se ela está errada, estarei errado; e, se Ghazziyya está no rumo certo, irei com ela.” Ou como reza um ditado popular: “Ajuda teu irmão se estiverem fazendo mal a ele ou se ele estiver fazendo mal aos outros”.[74] Naturalmente, essa lealdade se limitava à unidade tribal: os forasteiros eram vistos como imprestáveis e dispensáveis, e, se fosse necessário matá-los para proteger a tribo, ninguém perdia tempo com arrependimento.

Portanto, a existência tribal se caracterizava por jahiliyyah, palavra tradicionalmente usada para designar o período pré-islâmico na Arábia e traduzida como “a Era da Ignorância”. Mas, embora a raiz JHL tenha conotações de ignorância, o significado original era “irascibilidade”. Nos primeiros textos muçulmanos, jahiliyyah denota agressividade, arrogância, chauvinismo e uma tendência crônica à violência e à retaliação.[75] No final do século vi d.C., quando o Profeta Maomé nasceu, a guerra tribal chegara a um nível sem precedentes e havia uma sensação apocalíptica de desastre iminente.

Mas os coraixitas, a tribo de Maomé, abandonaram a vida nômade e fundaram um império comercial na cidade de Meca. Pelo bem dos negócios, renunciaram à guerra tribal, adotaram uma atitude de altiva neutralidade ante as disputas locais e transformaram a área ao redor da Caaba, o antigo santuário no centro de Meca, num lugar sagrado em que a violência era proibida. Graças a essas medidas os árabes de toda a península podiam dedicar-se aos negócios sem medo de vendeta. Mas os coraixitas mantiveram a velha arrogância jahili. Alcançaram um sucesso que ultrapassava todas as suas expectativas e não tinham mais por que temer a penúria, porém, em sua busca de riqueza, esqueceram alguns dos aspectos mais humanos do sistema tribal, como cuidar dos mais fracos. Algumas famílias progrediram rapidamente e enriqueceram, enquanto outras caíram na miséria e foram marginalizadas. Havia ressentimento e mal-estar espiritual, pois os velhos rituais tribais já não condiziam com as novas condições de sua incipiente economia de mercado. Os árabes conheciam o Deus dos judeus e dos cristãos e o imaginavam idêntico a seu Deus Alto, Alá (palavra que significa simplesmente “Deus”), mas lamentavam que ele não tivesse lhes mandado nenhum profeta e nenhuma escritura em sua língua.

Isso mudou em 610, quando Maomé começou a receber as revelações que posteriormente seriam reunidas nas escrituras denominadas Alcorão. Esses oráculos inspirados se aplicavam às condições existentes em Meca e propunham um éthos compassivo para fazer frente ao agressivo capitalismo. Sua mensagem básica: é errado construir fortuna para si mesmo e certo dividir a própria riqueza com equidade, para criar uma sociedade justa e decente, na qual os pobres e os indefesos são tratados com respeito. Numa máxima (hadith) citada com frequência, Maomé avisa: “Nenhum de vós pode ser um crente se não deseja para seu próximo o que deseja para si mesmo”.

Para substituir o agressivo éthos jahili, o Alcorão propunha hilm (“misericórdia”), outra virtude tradicional, porém menos popular entre os árabes.[76] Homens e mulheres de hilm são pacientes e misericordiosos; não se enfurecem, mas se mantêm calmos até nas circunstâncias mais exasperantes; não revidam as ofensas que sofrem, nem se apressam em retaliar, mas deixam a vingança para Alá.[77] Cuidam dos pobres, dos órfãos e das viúvas e, mesmo quando têm fome, dão de comer aos desvalidos.[78] Procedem sempre com perfeita gentileza. Sendo pacíficos, “caminham delicadamente e, quando os jahilun se dirigem a eles [ofensivamente], respondem ‘Paz’ (salam)”.[79]

À arrogância da jahiliyyah os seguidores de Maomé devem responder com a “submissão” (islam) de todo o seu ser a Alá, o Compassivo (al-Rahman) e Misericordioso (al-Rahim), que em todas as maravilhas da criação deixou “sinais” (ayat) de sua benevolência para com os humanos.[80] O muçulmano é um indivíduo que fez essa entrega do eu. Uma das primeiras coisas que os conversos deviam fazer era prostrar-se em oração várias vezes por dia; para os árabes, imbuídos da altivez jahili, era difícil prostrar-se como um escravo, mas essa postura corporal foi concebida para ensinar-lhes, num nível mais profundo que o racional, que a “submissão” envolve a constante transcendência do ego vaidoso e exibicionista. Os muçulmanos também devem dar aos pobres uma porcentagem de seus ganhos; essa zakat (“purificação”) purga seu coração do persistente egoísmo. No início, a religião pregada por Maomé se chamava tazakkah, palavra obscura, relacionada com zakat, que significa “refinamento, generosidade, cavalheirismo”. Os muçulmanos devem revestir-se das virtudes da compaixão, usando a inteligência para contemplar os “sinais” de Deus na natureza a fim de cultivar um espírito igualmente solícito e responsável, que os leva a querer repartir o que têm com todas as criaturas de Deus. Por causa da generosa bondade de Alá, existem ordem e fertilidade onde poderia haver caos e esterilidade. Se seguirem esse exemplo, os muçulmanos descobrirão que deixaram para trás a barbárie egoística da jahiliyyah e adquiriram refinamento espiritual.

O islamismo não é uma religião pacífica; Maomé teve de travar uma guerra contra os coraixitas de Meca, que juraram exterminar a comunidade muçulmana. A agressão e o ataque preventivo são terminantemente proibidos. Às vezes é preciso lutar para preservar valores humanos como a liberdade religiosa,[81] mas é sempre melhor perdoar e sentar-se com o inimigo para dialogar calmamente, “com a máxima cordialidade”.[82] Infelizmente, Maomé descobriu que a guerra tem sua própria dinâmica mortífera; na luta desesperada, ambos os lados cometem atrocidades. No entanto, assim que a maré mudou em seu favor, Maomé adotou uma política de não violência e, desarmado, à frente de mil homens igualmente desarmados, entrou no território inimigo, onde escapou por pouco de ser massacrado pela cavalaria de Meca. Então negociou um tratado com os coraixitas, aceitando termos que seus companheiros indignados consideraram fatais para as vantagens que haviam conquistado. Contudo, naquela noite, o Alcorão declarou que essa derrota aparente era uma “vitória manifesta”. Enquanto os coraixitas se conduziam em conformidade com o violento espírito jahili, abrigando “obstinado desdém no coração”, Deus concedeu aos muçulmanos o “dom da paz interior”, de modo que eles conseguiram reagir a seus inimigos com serenidade.[83] O tratado que parecia tão desfavorável levou à paz final: dois anos depois, em 630, Meca voluntariamente abriu as portas para os muçulmanos.

Aqui é importante comentar o método tradicional de interpretação do Alcorão, um tipo de escritura totalmente diferente da Bíblia. Ao contrário da Bíblia, que reúne textos diversos redigidos ao longo de um milênio, o Alcorão foi escrito num período de 23 anos e deve ser visto como um todo homogêneo. Qur’an significa “recitação”: o Alcorão não deve ser lido do começo ao fim; é preciso ouvir atentamente as palavras, salmodiadas por um recitador experiente. O som das palavras é parte importante de seu significado. Temas, frases e padrões sonoros se repetem ao longo do texto, como variações numa peça musical, unindo partes separadas da escritura de modo que, com o tempo, ela forme uma entidade coesa na mente do indivíduo que passa a vida ouvindo as evocativas recitações. No Alcorão, Deus diz a Maomé: “Não te apresses com o Alcorão, antes que te seja revelado por inteiro”.[84] Os muçulmanos devem, portanto, evitar a abordagem “apressada”, que leva a conclusões precipitadas de versículos isolados, fora do contexto. Devem deixar que toda a escritura lance raízes em sua mente antes de tentar interpretar os detalhes. Cada recitação do Alcorão começa com uma invocação da misericórdia e da compaixão divinas. E os relativamente poucos textos que tratam da condução da batalha são contrabalançados pelos versículos muito mais numerosos que falam de gentileza, perdão, bondade, cortesia, amizade e paciência.

Muitos leitores estarão mais familiarizados com uma dessas tradições e, a esta altura, desejarão aprofundar-se em seus ensinamentos. Contudo, mesmo neste estágio inicial do programa de doze passos, é importante ter em mente também a dinâmica de outras crenças. A compaixão requer que abramos o coração e a mente para todos os outros. Como diz Mozi, devemos ter “preocupação com todos” e, como ensina Buda, devemos nos esforçar para estender nossa benevolência aos locais mais distantes do mundo. Isso significa que temos de conhecer nossos vizinhos na aldeia global e entender que nossa tradição não é a única a perseguir o ideal da compaixão. O estudo comparativo das religiões não foi concebido para diluir a apreciação de nossa própria fé ou para nos converter a outra crença. Idealmente, deve nos ajudar a ver sob uma luz diferente e mais rica a fé que conhecemos melhor. Cada religião do mundo tem caráter próprio, tem uma visão especial da natureza e dos requisitos da compaixão, e tem algo único para nos ensinar. Abrindo espaço para outras tradições, você começa a perceber o que muitos seres humanos, sejam quais forem sua cultura e suas crenças, têm em comum. Assim, enquanto investiga os ensinamentos de sua própria tradição, reserve um tempo para aprender mais sobre a maneira como outras religiões expressam o éthos da compaixão. Isso lhe permitirá expandir suas simpatias e questionar alguns dos preconceitos que nos separam dos “outros”.

Ao iniciar nossa caminhada, devemos lembrar que os sábios, profetas e místicos dessas tradições não viam a compaixão como um sonho impossível. Eles se esforçaram para colocá-la em prática nas difíceis circunstâncias de sua época, assim como nos esforçamos para encontrar a cura do câncer. Foram pensadores inovadores, dispostos a usar qualquer ferramenta disponível para reorientar a mente humana, aliviar o sofrimento e salvar sua sociedade do desastre. Não se desesperaram, mas continuaram afirmando que toda pessoa tem a capacidade de reformar a si mesma e tornar-se um ícone de bondade, altruísmo e empatia num mundo que parece implacavelmente autodestrutivo. Precisamos dessa energia e dessa convicção hoje em dia.

segundo passo

Olhe para seu próprio mundo

Era importante começar com essas considerações sobre as ideias de alguns dos grandes luminares do passado. Como vimos, eles adaptaram os achados das tradições religiosas primordiais, que sempre entenderam o valor da compaixão, às exigências de um mundo drasticamente modificado — uma sociedade urbanizada, grandes Estados em processo de industrialização, violência crescente e uma agressiva economia comercial. Não achavam que a religião os prendia ao passado, mas estavam dispostos a realizar mudanças fundamentais nas tradições que herdaram: basta pensar em Buda procurando um guru após outro em sua busca de iluminação antes de seguir seu próprio caminho. Também temos o exemplo dos rabinos, que chegavam a alterar o texto bíblico para adequá-lo aos problemas da comunidade. Por fim, devemos considerar o heroísmo de Maomé, cujo plano de criar uma comunidade baseada numa ideologia comum e não nos sagrados laços de sangue representou uma ruptura radical com o passado. Para tentar construir um mundo mais compassivo também precisamos adotar outro modo de pensar, reconsiderar as principais categorias de nossa época e encontrar novas maneiras de enfrentar os desafios atuais.

Mas para dar conta dessa tarefa precisamos da orientação de gente como Buda ou Confúcio, porque eles são especialistas. No Ocidente, realizamos grandes façanhas no campo da ciência e da tecnologia e temos poucos gênios espirituais. Nossa abordagem científica do mundo exterior tem sido altamente proveitosa para a humanidade, porém somos menos competentes na investigação da vida interior. No plano espiritual, não conseguimos ir além dos paradigmáticos achados dos sábios antigos. Mas também vimos que muitos desses mestres e profetas essenciais viveram em sociedades que tinham problemas semelhantes aos nossos: uma violência que parecia fugir ao controle e uma economia que marginalizava os pobres. Todos se angustiavam com o sofrimento onipresente. Agora está na hora de aplicar o que aprendemos com eles a nossas circunstâncias e a nossa sociedade.

Joseph Campbell mostrou que cada cultura desenvolveu um mito do herói, um ser humano excepcional que se sacrificou para transformar a vida de seu povo. A narrativa sempre segue a mesma forma básica para expressar uma ideia universal.[1] Em todas essas histórias, o herói começa observando sua sociedade e constatando que falta alguma coisa. Talvez haja um mal-estar espiritual; talvez as ideias tradicionais já não signifiquem nada para os contemporâneos; talvez eles estejam enfrentando um perigo incomum. Como não encontra uma solução pronta, o herói resolve partir, abrir mão da segurança de tudo que lhe é familiar e procurar outra resposta. Sua busca é heroica porque exige sacrifício: envolve dor, rejeição, isolamento, perigo e até a morte. Porém ele está decidido a empreender essa viagem por amor a seu povo — um amor que não consiste em declarações grandiloquentes, mas em altruísmo expresso na prática. O propósito desse mito é nos ajudar a liberar nosso potencial heroico, mostrar o que precisamos fazer, se queremos construir um mundo melhor, e ensinar-nos a melhor maneira de enfrentar os desafios de nossa época.

Muitas biografias dos grandes líderes religiosos seguem essa fórmula. Buda teve de deixar o conforto do lar, abandonar os pais chorosos, raspar a cabeça e vestir o manto amarelo do asceta que renuncia ao mundo quando partiu em busca da cura para o sofrimento da humanidade.[2] No início de sua trajetória, Jesus foi “conduzido pelo Espírito” ao deserto, um lugar de transformação no contexto bíblico, mas também um antro de demônios: foi levado ao pináculo do templo e ao topo da montanha para ver o mundo de cima e rejeitou o atrativo de um caminho mais fácil e mais óbvio.[3] Muito antes de receber as revelações, Maomé anualmente se retirava para o monte Hira, nos arredores de Meca, onde jejuava, fazia exercícios espirituais e dava esmolas aos pobres, enquanto meditava sobre o mal-estar que afligia sua tribo e tentava encontrar um remédio. Muitos heróis mais recentes da compaixão passaram pelo mesmo processo. Quando decidiu voltar para a Índia, Gandhi deixou para trás as elites urbanas da África do Sul, onde morava, e percorreu todo o país, observando atentamente a dura situação das pessoas comuns antes de elaborar um plano de ação.

Assim, neste passo, devemos nos conduzir mentalmente ao cume da montanha, de onde podemos ver as coisas de outro ponto de vista. Enquanto realiza esse exercício, talvez seja interessante você pensar em termos dos círculos concêntricos de compaixão de Confúcio, começando por sua família, passando para seus amigos e sua comunidade e, por fim, abarcando o país em que vive. Muitas das coisas que sempre fizeram parte de nossa vida — nossas instituições financeiras e nossa política, tanto interna quanto externa — de repente nos parecem inadequadas. Não conseguimos resolver os enormes problemas da fome e da pobreza; sabemos que nossas políticas ambientais são insustentáveis e, contudo, não nos ocorre nenhuma medida viável. Olhamos em torno e constatamos que é preciso fazer alguma coisa, mas não atinamos com a solução. Não devemos abordar nossa tarefa com o rigor de um reformador; não devemos deixar espaço para a raiva, a frustração ou a impaciência. Devemos olhar para nossa comunidade com compaixão, avaliar sua força, sua fraqueza e seu potencial para mudanças.

Vamos começar pela família. Como diz o velho ditado, é verdade que a caridade começa em casa. Como os confucionistas nos ensinam, a família é uma escola de compaixão, porque é nela que aprendemos a conviver com os outros. A vida em família envolve sacrifício, porque diariamente temos de passar por cima de nossos interesses para atender às necessidades dos outros; quase todo dia temos de perdoar alguma coisa. Ao invés de nos irritar com isso, vamos tentar ver essas tensões como oportunidades para crescer e mudar. Pergunte a si mesmo o que você realmente sente por sua família. O que ela tem que para você é motivo de orgulho e felicidade? Faça uma lista das formas de atenção que ela lhe dispensa. Escreva uma carta para ela, relatando sua história como família e expressando suas esperanças e seus temores em relação a cada uma das pessoas que a compõem. Existe alguma “ovelha negra” em sua família? Como se criou essa situação? É possível corrigir isso? Como você reage a discussões e desavenças? Quais são seus pontos fortes no convívio com a família?

Os confucionistas acreditavam na importância do ritual na vida em família. Na antiga China, cada membro da família tinha de subordinar suas necessidades a outro membro: o primogênito aos pais, a mulher ao marido e o caçula ao irmão mais velho. O sistema foi concebido para que houvesse uma troca de reverência e todos fossem tratados com respeito. O primogênito, por exemplo, provavelmente também se tornaria pai e seria servido pelo filho da mesma forma como servia seu pai. Quem tinha um irmão mais velho e um mais novo era objeto dos rituais de consideração, ao mesmo tempo que também os executava. Os li exigiam que o filho se submetesse incondicionalmente aos desejos do pai, mas o pai devia ser justo, bondoso e gentil com a prole. A vida em família era como os balés rituais meticulosamente coreografados: uma série de danças nas quais cada participante tinha um par e contribuía para a beleza do conjunto. Os li incutiam empatia em todos os membros da família: quando o pai morria, por exemplo, o primogênito saía de casa e jejuava, para vivenciar a fraqueza crescente do pai em seus últimos tempos, quando estava suspenso entre a vida e a morte.

Nada disso se aplica aos dias de hoje, evidentemente. No Ocidente, valorizamos a independência dos jovens, esperamos que expressem suas opiniões e não exigimos obediência absoluta. Mas estamos tratando os velhos da família com empatia, amor e respeito? Eles morrem cercados de cuidados ou abandonados numa casa de repouso ou num hospital? Se estão em sua própria casa, são tratados com fria consideração e vistos como um fardo? Algumas pessoas carregam um peso maior de responsabilidade por eles? Ao invés de fazer da refeição dos pais uma cerimônia elegante, muitos filhos simplesmente jogavam a comida na mesa, e Confúcio se enfurecia com isso. “Até os cães e os cavalos recebem tais cuidados!”, exclamou certa vez.[4] “Piedade filial não consiste apenas em assumir o trabalho pesado quando alguma coisa tem de ser feita”, alertou; “é algo mais que isso.” Esse vago “algo mais” era a “postura”: o espírito com que o filho realizava esses ritos de serviço se revelaria em cada um de seus gestos e em cada uma de suas expressões faciais.[5] Cuidar dos velhos será um grande problema nos países ocidentais que abrigam uma crescente população idosa. Será que Confúcio pode nos ensinar alguma coisa que nos ajude a cuidar dos velhos com compaixão?

Você vê no século xxi algum equivalente dos li que faça cada membro da família sentir-se extremamente valorizado? Como você pode transformar sua família numa escola de compaixão, onde as crianças aprendam a importância de tratar todos com respeito? Como seria a vida se cada membro da família tentasse realmente tratar os outros, “diariamente, o dia inteiro”, como gostaria de ser tratado? A vida seria melhor se, por exemplo, todos se esforçassem para não falar impensadamente? Sabemos que pessoas que cresceram em famílias desestruturadas têm dificuldade para estabelecer bons relacionamentos; podem ter problemas psicológicos que as levem a aumentar o sofrimento do mundo. Criando uma vida em família de compaixão, todos nós podemos contribuir para uma sociedade mais empática no futuro.

Passemos agora ao local de trabalho. Como um advogado, um empresário, um pedreiro, um médico, um educador, um sacerdote, um policial, um guarda de trânsito, uma enfermeira, uma balconista, uma bibliotecária, um cozinheiro, um taxista, uma recepcionista, um escritor, uma secretária, uma faxineira ou um bancário pode observar a Regra de Ouro no exercício de sua função? Quais seriam os critérios realistas de uma empresa compassiva? Se você e seus colegas de profissão tentassem realmente ser mais compassivos, que impacto produziriam em seu ambiente imediato e na comunidade global? A que colega seu você daria um prêmio pelo cumprimento da Regra de Ouro? Em nossa sociedade moderna, estamos interessados em atingir metas e muitas vezes buscamos eficiência ao invés de compaixão. Tratamos nossos colegas e subalternos como peças de uma engrenagem, obrigando-os a maximizar a produtividade às custas de sua saúde física, mental e espiritual? A necessidade de criar uma “vantagem competitiva” endossa e agrava o impulso de “primeiro eu” que nos torna insensíveis em outros setores da vida? O impulso de aquisição do cérebro reptiliano evoluiu em função da escassez, não da abundância. Achamos difícil dizer “basta”?

Por fim, consideremos nosso país. Comece por perguntar a si mesmo do que você mais gosta em seu país. O que ele fez pelo mundo no passado e o que pode fazer para tornar o mundo mais justo, seguro e pacífico? Quase todos nós acreditamos que nosso país é compassivo, mas você consegue imaginar como seria se ele se tornasse mais compassivo? Que impacto causaria na comunidade global? Quais seriam os requisitos mínimos para um Estado moderno compassivo? E como um político moderno poderia seguir a Regra de Ouro em sua política interna e externa?

Na esfera da política, Confúcio explica, se procuramos nos estabelecer, devemos também tentar estabelecer os outros; se desejamos status e sucesso para nós, devemos criar condições para que os outros também os conquistem; se queremos que nossos méritos sejam proveitosos, devemos cuidar para que os outros tenham a mesma oportunidade. Seu país já oprimiu ou até mesmo destruiu outros povos no passado ou no presente? Que grau de compaixão existe em seus sistemas penais, sociais e de saúde? Suas instituições financeiras pecam pela ganância? Como seu país trata os imigrantes e as minorias étnicas? Existe grande desigualdade entre ricos e pobres? O tribalismo está presente em sua sociedade? Há sinais de territorialismo agressivo, hostilidade para com os rivais, desprezo por estrangeiros? Há uma compulsão para acatar e seguir líderes indiscriminadamente?

É crucial incutir nas crianças o éthos da compaixão. Em seu país elas são incentivadas a tratar com respeito os amigos, os professores e os estrangeiros? O que os livros escolares lhes ensinam sobre outras raças e outros povos? Os estudantes recebem informações suficientes sobre a história do país para compreender suas falhas e seus triunfos? Nas escolas há problemas com bebida, droga, violência e bullying? Analise essas perguntas e, se você é um educador, procure elaborar um currículo para mostrar às crianças a importância da empatia e do respeito. Se você trabalha com tecnologia, talvez possa criar um jogo eletrônico que acostume as crianças a colocar-se no lugar de uma vítima de bullying, de um sem-teto, um refugiado, um imigrante, uma família pobre, uma pessoa com deficiência física ou mental, um indivíduo segregado por causa de sua raça.

Se você criou um grupo de discussão, talvez seja interessante discutir com ele algumas dessas questões. Ninguém consegue lidar sozinho com esses problemas. Neste passo, pergunte a si mesmo qual pode ser sua contribuição e em que área você deve concentrar seus esforços — negócios, medicina, comunicações, educação, arte, política ou família. Não se intimide com a imensidão da tarefa, porque é possível mudar atitudes. Na década de 1960, ativistas dos direitos civis e feministas transformaram nossa maneira de falar e pensar em raça e gênero. Adote o otimismo de Xunzi: toda pessoa pode se tornar uma força do bem no mundo.

terceiro passo

Compaixão por si mesmo

O falecido rabino Albert Friedlander incutiu em mim a importância do mandamento bíblico “Ama teu próximo como a ti mesmo”.[1] Sempre me concentrei na primeira parte dessa injunção, mas Albert me ensinou que quem não consegue amar a si mesmo não consegue amar os outros. Ele cresceu na Alemanha nazista e, quando menino, ficava confuso e angustiado com a propaganda antissemita que o bombardeava de todos os lados. Por volta de seus oito anos, resolveu passar a noite acordado, fazendo uma lista de todas as suas boas qualidades. Disse a si mesmo que não era o que os nazistas afirmavam; que tinha talentos e dotes especiais e os enumerou, um a um. Por fim, prometeu que, se sobrevivesse, usaria essas qualidades para construir um mundo melhor. Foi uma percepção extraordinária para uma criança nessas circunstâncias. Albert era uma das criaturas mais bondosas que já conheci; quase patologicamente gentil, deve ter ajudado e aconselhado milhares de pessoas. Mas sempre dizia que não poderia fazer nenhum bem se naquele momento terrível da história não tivesse aprendido a amar a si mesmo.

Vimos que a compaixão é essencial para a humanidade. Temos uma necessidade biológica de receber cuidados e cuidar dos outros. Contudo, não é fácil amar a nós mesmos. Em nossas sociedades ocidentais, capitalistas e empenhadas em atingir metas, tendemos a nos punir por nossas falhas e cair em depressão se não alcançamos nossos objetivos e não realizamos nosso potencial. É terrivelmente irônico que, enquanto muita gente no mundo sofre com desnutrição e morre de fome, no Ocidente um número assustador de mulheres — e, cada vez mais, de homens — seja vítima de distúrbios alimentares decorrentes de uma complexa mistura de desamor a si mesmo, sentimentos de fracasso, inadequação, desamparo e falta de controle.[2] Mas essa insatisfação consigo mesmo não se restringe ao Ocidente. Em países colonizados por europeus no final do século xix, por exemplo, muitas pessoas incorporaram a avaliação negativa que os colonialistas faziam delas. Muhammad Abdu (1849-1905), que se tornaria grão-mufti do Egito, expressou o corrosivo sentimento de inferioridade que se difundiu entre os colonizados:

É uma época que forjou um elo entre nós e as nações civilizadas, conscientizando-nos de suas excelentes condições [...] e de nossa medíocre situação: assim revelando sua riqueza e nossa miséria, seu orgulho e nossa degradação, sua força e nossa fraqueza, seus triunfos e nossas deficiências.[3]

O colonialismo não terminou quando os colonialistas foram embora. Em ambos os lados, velhas atitudes muitas vezes persistem; o sentimento de inferioridade incutido em alguns setores das ex-colônias exacerbou-se e pode estar na origem de alguns de nossos atuais problemas políticos.

A Regra de Ouro requer autoconhecimento; pede que usemos nossos sentimentos como guia de nossa conduta em relação aos outros. Se nos tratamos com severidade, provavelmente é assim que tratamos os outros. Portanto, precisamos adquirir um conhecimento mais saudável e equilibrado de nossos pontos fortes e de nossas fraquezas. Neste passo, devemos seguir o exemplo do rabino Friedlander e enumerar nossas qualidades, nossos talentos e nossas realizações. Vemos falhas em alguns de nossos melhores amigos e nem por isso gostamos menos deles. Antes de fazer novas amizades, temos de ser amigos de nós mesmos. Sem negar seus defeitos, pense em todas as pessoas que você ajudou, nas coisas boas que já fez e ninguém percebeu, em seus sucessos em casa e no trabalho. Senso de humor também é importante: temos de aprender a rir de nossas falhas, da mesma forma como rimos de um amigo.

É essencial que reconheçamos nossos erros e nos responsabilizemos por eles. Mas também devemos entender que a raiva, o medo, o ódio e a cobiça que nos levam a agir mal provêm do cérebro que herdamos de nossos ancestrais reptilianos. Todos nós temos esses instintos primitivos em maior ou menor grau e devemos nos esforçar para impedir que sufoquem nosso potencial para o bem. De nada adianta punir-nos severamente porque sentimos inveja, raiva ou desprezo, pois isso só nos fará odiar a nós mesmos. Mais proveitoso é recusar esses instintos com calma e firmeza, dizendo com Buda: “Isso não é meu; isso não é o que eu de fato sou; isso não é meu eu”.[4] Não vai ser fácil, porque algumas emoções do velho cérebro são poderosas e automáticas; mas podemos aprender a distanciar-nos delas com a prática da consciência plena, que veremos no quinto passo.

O medo é fundamental para o cérebro reptiliano; inspira dois dos quatro impulsos básicos, levando-nos a fugir ou a lutar com o que nos ameaça. O medo nos faz odiar o que consideramos perigoso. Ele nos torna cautelosos e desconfiados: ao invés de aproximar-nos dos outros, fechamo-nos em nós mesmos, protegendo-nos da iminente ameaça. Quando nos sentimos acuados, tendemos a atacar com violência. Todos nós temos medo de alguma coisa. O que amedronta você? Aranhas, solidão, câncer, morte, velhice, demência, fracasso, pobreza? Não se despreze por causa desses temores, nem se castigue por essa covardia, mas seja compassivo consigo mesmo e lembre que o medo é uma característica humana. É algo que nos liga aos outros. Se não conseguimos aceitar a realidade de nosso próprio pavor, tendemos a menosprezar e até a ridicularizar os medos dos outros. Nos próximos passos, vamos tentar nos abrir para pessoas que consideramos hostis e assustadoras. Isso requer coragem, mas é a melhor maneira de superar nossas fobias. Lembre que os sábios das Upanishads se libertaram do medo depois que adotaram a compaixão como norma e os exercícios mentais como praxe.

Alguns traços de nosso caráter se devem a circunstâncias que fogem de nosso controle. Grande parte da vida é um “dado”: não escolhemos nossos pais, os genes que herdamos, a formação que recebemos. Não pudemos escolher as condições econômicas ou a sociedade em que nascemos. Temos de nos esforçar muito para atenuar os maus efeitos dos fatores ambientais que afetaram nossa personalidade, mas não devemos pensar que eles nos tornaram incapazes de sentir compaixão. Se fizermos isso, provavelmente vamos rejeitar outras pessoas por causa de suas fraquezas, sem parar para pensar que elas também não escolheram suas circunstâncias, seus pais ou seus genes.

Mas é importante admitir que todos nós temos um lado escuro. Os junguianos falam da “sombra”, um mecanismo que nos permite esconder de nosso eu consciente os motivos, desejos e tendências menos louváveis que influenciam nossos pensamentos e nossos atos e às vezes emergem no sonho. Precisamos nos apossar dessa região inferior da psique para que não nos horrorizemos quando ficamos fascinados com a crueldade, temos estranhas fantasias sexuais ou sucumbimos a um ardente desejo de vingança. Se não conseguimos aceitar nossa sombra, é bem provável que vejamos com maus olhos o lado escuro dos outros. Quem esbraveja furiosamente contra a depravação sexual, a violência ou a crueldade talvez faça isso porque não consegue lidar com as próprias inclinações e acredita que só os outros são maus e desprezíveis.

Muitas vezes atacamos os outros justamente por causa daquelas características que mais detestamos em nós mesmos. Isso pode nos levar a projetar nos outros o que temos de pior — um mecanismo responsável por grande parte do pensamento estereotípico que levou a atrocidades e perseguição no passado. A ele se devem, em parte, as fantasias dos cristãos sobre os judeus durante a Idade Média, quando achavam inadmissível sua ligação com a fé ancestral.[5] Os cruzados que massacraram muçulmanos diziam que o islamismo era uma violenta religião da espada — fantasia com pouca base na realidade que refletia temor e culpa em relação ao próprio comportamento. Afinal, Jesus disse a seus seguidores que amassem os inimigos, não que os exterminassem. E numa época em que o papado tentava impor o celibato ao clero relutante, os cristãos medievais condenaram o islamismo como uma fé que incentivava os muçulmanos a satisfazer seus instintos mais vis.[6] Sob muitos aspectos, a atitude dos cruzados para com o mundo islâmico — então muito mais poderoso e refinado que a Europa ocidental — tinha semelhança com a reação de um país atual do terceiro mundo a uma grande potência. Sua visão distorcida dos muçulmanos constituía uma compensação por seus sentimentos de inferioridade: em sua mistura de medo, ressentimento e inveja, os cristãos medievais projetavam no inimigo maometano suas dúvidas sobre a própria identidade. O Islã se tornara a “sombra” da Europa, uma imagem confusa de tudo o que os cruzados acreditavam que não eram — mas temiam ser.

O sofrimento é uma lei da vida e, neste passo, é essencial reconhecermos nossa dor. Os budistas definem a compaixão (karuna) como uma determinação de libertar os outros de suas tribulações — algo impossível se não admitimos nossa própria infelicidade. No Ocidente moderno, muitas vezes somos encorajados a pensar positivamente, a não desanimar, a aguentar firme, a olhar para o lado luminoso da vida. É importante enfatizar o positivo, mas às vezes também é crucial chorar. Os antigos gregos não tinham problema com as lágrimas: acreditavam que chorar junto unia as pessoas; na época de Shakespeare, achava-se normal os homens chorarem. Hoje não é mais assim. Muitas vezes há certa insensibilidade em nossa tentativa de animar os outros, pois, se nos limitamos a dizer que devem pensar “positivamente” quando nos falam de sua tristeza, eles talvez se sintam incompreendidos e sozinhos em sua aflição. Uma pessoa me contou que, quando teve câncer, sua maior dificuldade foi aguentar a insistência dos amigos para que adotasse uma atitude positiva; eles não a deixavam falar sobre seus medos — provavelmente porque estavam assustados com sua doença e a viam como um incômodo lembrete da própria mortalidade.

Quando contemplamos o sofrimento numa escala global, talvez fiquemos constrangidos com a trivialidade de nossos dramas. Mas eles são reais para nós. Neste passo, examine atentamente o que o fez chorar no passado: a morte de um ente querido; momentos de solidão e medo; rejeições, traições e fracassos; o comentário maldoso que o magoou. Procure reviver esses momentos e enviar uma mensagem de incentivo e solidariedade a seu antigo eu. O objetivo deste exercício não é cultivar a autopiedade. As lembranças de dores passadas formam um reservatório ao qual você pode recorrer quando tenta viver de acordo com a Regra de Ouro. Recordando seus dissabores, você conseguirá sentir empatia com os outros.

Muitas vezes invejamos quem aparentemente tem tudo na vida. Mas até as pessoas mais afortunadas vão deparar com a morte, a doença, a possibilidade de uma velhice debilitante e humilhante. Sabemos que nada é para sempre; tudo é transitório, até mesmo nossas alegrias mais intensas. É por isso que os budistas alertam: “A existência é sofrimento [dukkha]” — ou numa tradução melhor: “A existência é errônea”. Em quase toda situação há algo errado, incompleto ou insatisfatório. Se arrumo um emprego maravilhoso, os outros candidatos ficam frustrados. A linda saia que acabei de comprar pode ter sido feita numa oficina com péssimas condições de trabalho. No espaço de um único dia, uma infinidade de pequenas decepções, rejeições, frustrações e falhas pode nos abater por alguns momentos. Estamos sujeitos a males físicos, preocupação com a saúde, fadiga. “Dor, aflição e desespero são dukkha”, Buda explicou. “Sermos obrigados a nos aproximar do que odiamos é sofrimento; sermos separados do que amamos é sofrimento; não obtermos o que queremos é sofrimento.”[7] Tomar consciência desses pequenos desconfortos e da realidade de nosso próprio dukkha é um passo essencial rumo à iluminação e à compaixão.

Muitas vezes nós mesmos somos a causa de nosso infortúnio. Corremos atrás de coisas e pessoas que, no fundo, sabemos que não podem nos fazer felizes. Imaginamos que todos os nossos problemas se resolverão se conseguirmos determinado emprego ou conquistarmos certo sucesso — e acabamos descobrindo que o que tanto desejamos não é tão maravilhoso. Assim que adquirimos alguma coisa, já temos medo de perdê-la. Grande parte de nossa infelicidade se deve a um sentimento de frustração com o eu. Ao acordar de manhã, viramos para um lado e outro, perguntando: Por que ninguém gosta de mim? Por que não posso ter o que Fulano tem? Ficamos possessivos e furiosos se alguém que amamos proclama a própria independência. Quando tomamos conhecimento do sucesso de alguém, muitas vezes nossa primeira reação é uma pontada de inveja ou de ressentimento. Sentimo-nos prejudicados pela beleza ou pelo brilho de um colega, desperdiçamos uma quantidade exagerada de energia preocupando-nos com nossa imagem e nosso status, e estamos sempre atentos a qualquer coisa que possa ameaçar nossa posição e nossa autoestima. Identificamo-nos a tal ponto com nossas opiniões que ficamos arrasados se perdemos uma discussão. Queremos tanto nos ver sob uma boa luz que temos dificuldade em pedir desculpas e muitas vezes fazemos questão de frisar que a outra pessoa também errou. O resultado de toda essa preocupação é que causamos sofrimento não só a nós mesmos, como aos outros.

Nossa mesquinhez e nosso egoísmo se devem a nosso velho cérebro — é melhor aceitarmos esse fato que ficarmos nos recriminando por isso. Focado na sobrevivência, o cérebro reptiliano funcionava em termos de “só penso em mim”. Sem essa preocupação consigo mesma nossa espécie não teria sobrevivido. No entanto, se nos deixarmos dominar por essa preocupação, seremos infelizes e faremos os outros infelizes. Nosso egoísmo limita nossa visão do mundo, que acaba sendo distorcida por nossos desejos e necessidades pessoais. Ao receber uma notícia, imediatamente imaginamos como ela irá afetar nossos planos. Quando conhecemos alguém, muitas vezes nos perguntamos: Essa pessoa me atrai? Constitui uma ameaça? Posso usá-la de algum modo? Por causa disso, raramente vemos as coisas ou as pessoas como elas são. Somos criaturas assustadas, inseguras, inquietas, angustiadas com nossos fracassos e nossas falhas, sempre prontas para atacar — e isso pode nos levar a ser hostis e maldosos.

Neste passo, começamos por praticar a meditação de Buda sobre as quatro atitudes imensuráveis de amor, que será a parte central do programa. Você não precisa ficar na posição iogue para meditar, mas pode adotá-la, se ajudar. Você pode meditar ao longo de sua rotina diária, enquanto passeia com o cachorro, pratica atividades físicas, dirige seu carro ou olha pela janela do ônibus. A meditação não tem como objetivo colocar-nos em contato com um deus ou um ente sobrenatural; trata-se de uma disciplina que nos ajuda a controlar melhor nossa mente e canalizar criativamente nossos impulsos destrutivos.

Você certamente se lembra de que, quando trabalhava para chegar à iluminação, Buda concebeu uma meditação que o tornava consciente das emoções positivas da amizade (maitri), compaixão (karuna), alegria (mudita) e “equanimidade” (upeksha) inativas em sua mente. E direcionou esse amor para os confins da Terra. Mais tarde, diria a seus monges:

Quando vossa mente está cheia de amor, mandai-o numa direção, numa segunda, numa terceira e numa quarta, depois para cima, depois para baixo. Identificai-vos com tudo sem ódio, ressentimento, raiva ou inimizade. Essa atitude de amor é muito ampla. Cresce imensuravelmente e no fim consegue abraçar o mundo inteiro.[8]

Ativando constantemente esses estados psicológicos positivos, Buda por fim se libertou das restrições da hostilidade e do medo e percebeu que sua mente se expandia com o “imensurável” poder do amor.

Mas antes de “abraçar o mundo inteiro” você precisa se concentrar em si mesmo. Comece por direcionar para si mesmo o calor da amizade (maitri) que existe potencialmente em sua mente. Veja quanta paz, quanta felicidade, quanta benevolência você já tem. Tome consciência de sua necessidade e seu anseio de amizade. Depois, tome consciência de sua raiva, de seu medo, de sua ansiedade. Examine as sementes da raiva em seu íntimo. Rememore algumas mágoas do passado. Como você deseja se libertar dessa dor, tente deixar de lado suas atuais irritações, frustrações e preocupações e sinta compaixão (karuna) por seu eu em conflito. Ative sua capacidade de alegria (mudita) e aprecie conscientemente coisas que tendemos a banalizar: saúde, família, amigos, trabalho, pequenos prazeres da vida. Por fim, olhe para si mesmo com upeksha (“equanimidade; desapego”). Você não é único. Você tem falhas, mas todo mundo as tem. Você também tem talentos e, como todas as criaturas deste planeta, merece compaixão, alegria e amizade.

Só com uma atitude mais benevolente em relação a nós mesmos conseguimos entender a importância de transcender o ego. As religiões comumente falam em matar o eu; os budistas acreditam que o “eu” é uma ilusão e ensinam uma doutrina do “não eu” (anatta). Os neurocientistas concordariam: não encontram na intricada atividade do cérebro nada que possam chamar de “eu” ou de “alma”. Anatta é, basicamente, um chamado à ação: temos de viver como se o eu não existisse, superando a obsessão por nós mesmos que causa tantos dissabores. Quando nos pedem que transcendamos o ego, os mestres da vida espiritual querem que ultrapassemos o eu cobiçoso, assustado, furioso que, para garantir sua sobrevivência, sua prosperidade e seu sucesso, muitas vezes procura destruir os outros. Isso é indispensável para a iluminação. Quando propôs uma revolução espiritual, às vésperas do terceiro milênio, o Dalai-Lama explicou que isso não significava abraçar um credo religioso, mas demandava um “afastamento radical de nossa habitual preocupação com o eu”.[9]

O que não quer dizer que devemos ter raiva de nós mesmos, criticar-nos a todo instante e tornar-nos hiperconscientes de nossas falhas, pois com isso corremos o risco de nos retrair demais e ficar presos no ego inseguro que estamos tentando transcender. As tradições religiosas concordam que a compaixão é a maneira mais confiável de colocar o eu no devido lugar, porque requer que, “diariamente, o dia inteiro”, desçamos de nosso trono, no centro de nosso mundo, e ali coloquemos outra pessoa. Como o Dalai-Lama deixou claro, afastar-nos do eu significa, essencialmente, “voltar-nos para a comunidade mais ampla de seres aos quais estamos ligados e adotar uma conduta que reconheça os interesses dos outros”.[10] Sem autocontrole, a compaixão é impossível, porque “só podemos ser afetuosos e compassivos se, ao mesmo tempo, refreamos nossos impulsos e desejos daninhos”.[11] São Paulo disse a mesma coisa: a prática da caridade é incompatível com os estratagemas ofensivos que concebemos para prejudicar os outros e inflar nosso ego:

O amor é sempre paciente e benévolo; nunca é invejoso; nunca se vangloria ou se ensoberbece; nunca é rude ou egoísta; não se ofende e não guarda ressentimento. O amor não se compraz com os pecados alheios, porém exulta com a verdade; está sempre disposto a desculpar, a confiar, a esperar e a suportar o que vier.[12]

É preciso coragem para pôr de lado o eu. Buda sabia que quem ouvia falar em anatta pela primeira vez geralmente entrava em pânico, pensando: “Vou ser aniquilado; não vou mais existir”.[13] No entanto, os textos afirmam que o coração de seus discípulos se encheu de alegria quando eles tomaram conhecimento dessa doutrina.[14] Assim que começaram a viver como se o eu não existisse, eles se sentiram mais felizes, libertos do dukkha que resulta da excessiva preocupação consigo mesmo.

Se ficarmos presos nesse egoísmo ganancioso e carente, continuaremos sendo infelizes e frustrados. Porém, à medida que chegamos a uma avaliação mais realista de nós mesmos, constatamos que a inveja, a raiva, o medo e o ódio (que muitas vezes se devem ao egoísmo contrariado) têm pouco a ver conosco; são emoções antigas que herdamos de nossos primeiros ancestrais. “Isso não é o que eu de fato sou”, disse Buda; “isso não é meu eu.” Pouco a pouco, iremos nos livrando dessas emoções negativas e veremos que muitas vezes nossos sentimentos por outras pessoas têm pouca relação com a realidade. Não resultam de avaliações racionais e objetivas, mas talvez se resumam em “só penso em mim”. Se deixarmos que nos dominem, ficaremos restritos a uma visão de mundo obsessivamente defensiva e nunca realizaremos todo o nosso potencial. Um modo mais producente de lidar com sentimentos hostis em relação aos outros é entender que as pessoas das quais não gostamos sentem a mesma coisa. Quem nos ataca provavelmente também está preocupado ou frustrado consigo mesmo; também está sofrendo. Se perseverarmos, com o tempo as pessoas que tememos ou invejamos nos parecerão menos ameaçadoras, porque o “eu” que estamos tão ansiosos para proteger e promover às custas delas é uma fantasia que nos torna mesquinhos e menores do que precisamos ser.

Portanto, quando fazemos um esforço consciente para abandonar a mentalidade de “primeiro eu” e tentamos mantê-la nos devidos limites, não estamos nos destruindo. Ao contrário, começamos a perceber que nossos horizontes se expandem, nossos medos se dissipam e nosso eu cresce “imensuravelmente”. Livres de emoções destrutivas, também podemos nos tornar um junzi, um ser humano maduro, plenamente desenvolvido. Os rabinos descobriram que quem estuda a Torá “por si mesma”, e não para seu ganho pessoal, está cheio de um amor que o eleva a um nível mais alto do ser. “Ele é chamado de Companheiro Querido”, disse o rabino Meir, grande sábio talmúdico. “Ele ama a Divina Presença e ama todas as criaturas [...] E isso o engrandece e o ergue acima de toda a criação.”[15] Os primeiros cristãos falavam da liberdade que alcançaram quando, como Jesus, se tornaram filhos de Deus; ao esvaziar-se do egoísmo, como Jesus, puderam vislumbrar sua sublimidade.[16] Ao emergir da morte simbólica pelo batismo, também se tornaram christoi.[17] Os ortodoxos gregos acreditam que podemos ser “deificados” como o homem Jesus ainda nesta vida.[18] Os confucionistas afirmam que uma vida de ren expande nossa humanidade: “Largo e vasto — quem conhece os limites de tal homem?”, pergunta Xunzi. “Brilhante e compreensivo — quem conhece sua virtude? Obscuro e sempre mudando — quem conhece sua forma? Seu fulgor se equipara ao Sol e à Lua; sua grandeza se alastra nas oito direções. Assim é o Grande Homem.”[19]

Era assim que os contemporâneos viam Buda. Um dia, um brâmane o encontrou sentado sob uma árvore e admirou sua força, sua serenidade, seu autocontrole. “Sois um deus, senhor?”, perguntou. “Um anjo... ou um espírito?” Não, respondeu Buda. O egoísmo que o prendia se “extinguiu” graças ao cultivo da compaixão, e um novo potencial da natureza humana se revelou, ativando partes de seu ser que normalmente estavam adormecidas. “Lembra-te de mim como quem está desperto”, Buda pediu ao brâmane.[20]

O cético dirá que essas afirmações são enganosas. A única maneira de provar se são válidas ou não é testar o método. Durante os doze passos, estamos tentando despertar nosso potencial para a compaixão, a sabedoria e a iluminação de Buda. Não vá para o passo seguinte antes de lançar as bases de uma avaliação saudável e realista de seu eu e fazer da meditação sobre o amor uma parte integrante de seu dia. Quando começar a sentir verdadeira compaixão por si mesmo, você será capaz de estendê-la aos outros.

quarto passo

Empatia

Quando Buda nasceu, seu pai convidou alguns sacerdotes para prever seu futuro. Um deles predisse que quatro visões perturbadoras o levariam a renunciar ao mundo e tornar-se monge. Como tinha ambições mais mundanas para ele, seu pai o prendeu num luxuoso palácio e colocou guardas por toda parte para que mantivessem à distância qualquer realidade deprimente. Essa é uma extraordinária imagem da negação. Se nos fechamos para a dor que nos rodeia, vivemos uma ilusão, porque essa existência artificial não tem nenhuma relação com a realidade. E é inútil nos fecharmos, porque o sofrimento é inevitável e acabará rompendo as defesas que erguemos com tanto cuidado. Quando Buda completou 29 anos, os deuses decidiram que estava na hora de tirá-lo desse reino da fantasia, e quatro deles, disfarçados de enfermo, velho, cadáver e monge, entraram no palácio. Totalmente despreparado para essas visões angustiantes, Buda ficou tão chocado que partiu na mesma noite com o objetivo de encontrar um modo de ajudar todas as pessoas, inclusive ele mesmo, a suportar os reveses da vida.

Trata-se de um mito, uma história concebida para mostrar aos budistas o que tinham de fazer para alcançar a iluminação. Só podemos começar nossa busca quando nos deixamos invadir pelo dukkha onipresente. É por isso que quase todas as tradições religiosas dão muita importância ao sofrimento. Preferimos empurrá-lo para longe e fingir que não temos nada a ver com os males do mundo, mas isso nos mantém confinados numa versão inferior de nós mesmos. O ícone definitivo da cristandade ocidental é a imagem de um homem crucificado no extremo do sofrimento. É um emblema da crueldade que os seres humanos se infligem mutuamente desde épocas imemoriais. Mas também é um sofrimento que redime o mundo. Às vezes é difícil entender a doutrina cristã ocidental da expiação — que não é aceita pelos ortodoxos gregos —, pois nos custa imaginar que um Deus compassivo estabelecesse tamanho tormento como o preço de nossa salvação. Porém o filósofo francês Pedro Abelardo (1079-1142) sugeriu uma alternativa: quando olhamos para o crucifixo, nosso coração se compadece — e é esse gesto interior de compaixão e empatia instintiva que nos salva.

Os antigos gregos, fundadores da tradição racional ocidental, tinham uma visão trágica da vida. Anualmente, no festival de Dioniso, o deus da transformação, os maiores autores teatrais de Atenas apresentavam trilogias trágicas numa competição à qual todo cidadão devia assistir. As peças geralmente dramatizavam um mito, adaptando-o para refletir os problemas e a situação da cidade naquele ano. Tratava-se de um exercício espiritual e de uma meditação cívica, que impelia a plateia à empatia com criaturas que se defrontavam com decisões impossíveis e arcavam com as desastrosas consequências de seus atos. Os gregos iam ao teatro para chorar juntos, convencidos de que partilhar a dor fortalecia a cidadania e lembrava a cada um deles que não estava sozinho em seu infortúnio pessoal.

Em sua trilogia Oréstia, Ésquilo (c. 525-456 a.C.) mostra que o sofrimento não só faz parte da experiência humana, como é indispensável na busca da sabedoria. As três tragédias apresentam um ciclo aparentemente irrefreável de matança retaliatória. Na primeira, Clitemnestra mata o marido, o rei Agamenon, para vingar a morte da filha; a saga prossegue com o assassinato de Clitemnestra pelo filho, Orestes, que assim vinga a morte do pai; e se encerra com Orestes fugindo das Erínias (também chamadas de Fúrias), as apavorantes deusas do mundo subterrâneo que perseguiam um transgressor como uma matilha selvagem até fazê-lo pagar por seu erro com uma morte horrível. O sofrimento é uma lei da vida, como lembra o coro, mas também é o caminho da sabedoria:

Zeus nos levou a pensar,

o Timoneiro estabelece como lei

que devemos sofrer, sofrer para alcançar a verdade.

Não podemos dormir, e, gota a gota, ao coração

retorna a dor da dor relembrada,

e resistimos, porém chega também a maturidade.

Dos deuses assentados em tronos imponentes

procede violento amor.[1]

Zeus ensinou o homem a pensar em suas agruras. Não podemos esquecer nosso infortúnio: até quando dormimos, a lembrança de dores passadas goteja incessantemente em nosso coração. Tentamos resistir à lei do sofrimento, mas os deuses ordenaram que nossa capacidade de pensar nos conduzisse ao caminho da sabedoria, da maturidade e do bem.

Em As Eumênides, última peça da trilogia, Ésquilo nos mostra a passagem da violência brutal de uma sociedade tribal, fundamentada no parentesco, com sua inexorável e destrutiva ética da vingança, para a vida numa cidade civilizada (polis), onde o crime é julgado pelo processo racional da lei. Fugindo das Fúrias, Orestes chega a Atenas e se prostra aos pés de Atena, a deusa protetora da cidade, que reúne o conselho local para determinar seu destino. As Fúrias argumentam que Orestes deve pagar por seu crime, mas os jurados se dividem, e cabe a Atena o voto decisivo. Ela absolve Orestes e aplaca as Fúrias, oferecendo-lhes um santuário na cidade e decretando que dali em diante serão chamadas de Eumênides, “as Compassivas”. A polis pode ser vista como um símbolo do novo cérebro racional que nos permite resistir aos impulsos instintivos do velho cérebro e assumir nossa responsabilidade por eles. Em seus efeitos no longo prazo, as iniquidades do passado continuam presentes, de modo que os atenienses devem reconhecê-las e guardá-las na mente e no coração; então poderão transformar essas paixões primitivas numa força da compaixão.[2]

Contudo, quando o velho cérebro é cooptado pelo novo, o resultado pode ser desastroso. A razão também é uma ferramenta ambígua, pois, como vemos ao longo da história, pode ser usada para encontrar uma explicação logicamente válida para atos que profanam nossa humanidade. Em sua tragédia Medeia, Eurípides (480-c. 406 a.C.) conta a história da mulher da Cólquida que se casou com Jasão, herói dos argonautas, ajudou-o a encontrar o Velocino de Ouro e depois foi cruelmente abandonada por ele. Para vingar-se, Medeia mata não só a nova esposa de Jasão como os filhos que teve com ele. Pouquíssimos animais matariam a própria cria, porém Medeia é levada a cometer esse ato pela razão. Argumentando com a lógica impecável que os atenienses estavam desenvolvendo em suas assembleias democráticas, ela levanta uma série de objeções a seu plano hediondo e mesmo assim chega a uma terrível conclusão: só poderá punir Jasão como ele merece se matar seus filhos também. Ela é inteligente o bastante para conceber a vingança mais eficaz e forte o bastante para executá-la.[3] Sem compaixão e empatia, a razão pode levar homens e mulheres a um vazio moral.

Mas também é verdade, como Aristóteles (384-322 a.C.) mais tarde diria, que o exercício da razão é essencial para a experiência empática da tragédia. Sem o rigor crítico que nos permite abandonar a mentalidade reptiliana de “primeiro eu”, não conseguiríamos deixar de lado nossas preocupações e compreender o sofrimento de outra pessoa. Segundo Aristóteles, a tragédia educa as emoções e nos ensina a senti-las de forma adequada. Enquanto acompanha o desenrolar do drama, uma pessoa tacanha teria uma visão mais objetiva dos próprios problemas e uma pessoa arrogante aprenderia a compadecer-se dos infelizes. Purificadas, esvaziadas de seu potencial perigoso, as emoções podem tornar-se benéficas para a comunidade.[4]

Somos uma espécie trágica, dividida contra nós mesmos, com nossos dois cérebros em eterno conflito. Quando aprenderam a identificar-se com o herói sofredor, os gregos se viram chorando por pessoas das quais talvez fugissem em outras circunstâncias — por Medeia ou por Héracles, que, acometido de loucura por determinação divina, matou a esposa e os filhos. No final de Héracles, de Eurípides, Teseu, legendário rei de Atenas, abraça o homem alquebrado e gentilmente o conduz para fora do palco. Enquanto saem, “unidos pela amizade”, o coro lamenta o destino de Héracles “com tristeza e muitas lágrimas [...] Pois hoje perdemos nosso nobilíssimo amigo”.[5] A arte do tragediógrafo permite que o espectador expanda sua empatia e, assim, tenha uma ideia do “imensurável” poder da compaixão. Uma plateia que consegue sentir pena de um homem que cometeu um ato como o de Héracles alcança um ekstasis dionisíaco, um “sair de si”, e, numa empatia que, antes de ver a peça, provavelmente lhe parecia impossível, abandona preconceitos arraigados.

Em 430 a.C., num dos momentos mais sombrios da absurda e destrutiva guerra do Peloponeso, Sófocles (c. 496-405 a.C.) apresentou sua tragédia Édipo rei ao povo de Atenas. Quando a razão sucumbe, ainda é possível aprender com o sofrimento. Famoso por sua sabedoria, Édipo se revela tragicamente ignorante. Para seu horror, descobre que, sem saber, não só matou seu próprio pai como se casou com sua mãe. Porém sua tragédia lhe confere uma vulnerabilidade inteiramente nova e, por conseguinte, uma capacidade de partilhar a dor alheia.[6] Seu discurso, até então racional e controlado, agora se entremeia de exclamações: “Ion...ion! Aiai... aiai!”. As lágrimas de suas filhas o fazem esquecer o próprio infortúnio. Os coreutas também empreendem sua caminhada rumo à compaixão. Horrorizados com a desgraça de Édipo, a princípio não suportam olhar para ele e se afastam, mas, quando entendem a profundidade de sua dor, essa repugnância cede lugar ao afeto, e eles se aproximam de Édipo, chamando-o de “querido”.[7] Em Édipo em Colona, que Sófocles apresentou no fim da vida, Édipo, um homem repudiado em função de seus crimes nefandos mas não intencionais, torna-se uma fonte de bênçãos para os cidadãos de Atenas, quando eles têm a compaixão de acolhê-lo.[8]

O drama trágico nos lembra do papel que a arte pode ter na expansão de nossa empatia. Peças, filmes e romances nos permitem participar da vida dos outros através da imaginação e identificar-nos empaticamente com pessoas cujas experiências são muito diferentes das nossas. Podem nos proporcionar momentos de ekstasis compassivo, e neste passo devemos deixar que a arte nos abale e nos faça questionar preconceitos arraigados. A telona nos aproxima dos personagens; podemos nos emocionar até as lágrimas, e nossos neurônios-espelho disparam diante de seu sofrimento, embora nossa mente racional nos diga que o que estamos vendo é pura ficção. Quando somos tocados dessa maneira, não devemos tentar esquecer a experiência ao sair do cinema ou ao guardar o livro na estante. Devemos deixar o páthos permanecer em nossa mente, da mesma forma como Atenas abrigou Édipo e as Eumênides.

A imaginação é crucial para a vida de compaixão. Exclusiva dos humanos, permite que o artista crie mundos inteiramente novos e confira uma forte aparência de realidade a coisas que nunca aconteceram e a pessoas que nunca existiram. A compaixão e o abandono do ego são essenciais para a arte: é fácil reconhecer um poema, um romance ou um filme inteligente, bem-feito, mas frio. Quando um filme nos faz chorar, geralmente é porque tocou uma lembrança enterrada no fundo da memória ou um anseio inconsciente. A arte nos convida a reconhecer nossas mágoas e nossas aspirações e abrir-nos para os outros. A arte nos ajuda — como ajudou os gregos — a entender que não estamos sozinhos. Todo mundo sofre.

Os tragediógrafos gregos tentavam sensibilizar a plateia para a dor. Ao invés de nos mantermos num estado de insensibilidade deliberada para evitar o sofrimento, devemos abrir o coração para o infortúnio dos outros como se fosse o nosso. Os tibetanos chamam isso de shen dug ngal wa la mi so pa, “incapacidade de suportar a visão da dor alheia”. É isso que nos “leva a fechar os olhos quando queremos ignorar a dor dos outros”, explica o Dalai-Lama.[9] Desde menino, o teólogo, médico e missionário Albert Schweitzer (1875-1965) se entristecia com o sofrimento que via a seu redor, principalmente o sofrimento dos animais. “A visão de um cavalo velho e coxo, puxado por um homem, enquanto outro lhe batia com uma vara para conduzi-lo ao matadouro de Colmar, assombrou-me durante semanas”, lembrou.[10] Ele não tentou esquecer essa cena, mas a manteve sempre presente em sua memória, e essa empatia o inspiraria a esforçar-se, durante toda a vida, para mitigar sofrimentos como esse. Em 1905, ele decidiu estudar medicina, que não lhe era agradável, para trabalhar na África. “Na universidade, tendo a felicidade de poder estudar e até produzir alguns resultados em ciência e arte, eu não conseguia deixar de pensar em quem não tinha essa felicidade em função de suas circunstâncias materiais ou de sua saúde”, escreveu.[11]

Nossos dissabores também podem nos ajudar a compreender as mágoas alheias. É por isso que, no terceiro passo, foi importante reviver momentos dolorosos que ficaram para trás. A dinâmica da Regra de Ouro é lindamente expressa numa antiga sura do Alcorão em que Deus (referindo-se a si mesmo na terceira pessoa) pede a Maomé que recorde as tristezas de sua infância — ficara órfão quando criança, fora morar com parentes e durante anos fora marginalizado na família e na tribo — e se esforce para que nenhum outro membro de sua comunidade tenha de passar pelas mesmas provações.

O que vem depois será melhor

que o que veio antes.

Teu senhor te será generoso.

Estarás contente.

Ele não te encontrou órfão

e te deu abrigo?

Não te encontrou perdido

e te guiou?

Não te encontrou faminto

e te alimentou?

Quanto ao órfão —

não o oprimas.

E quem te pedir ajuda —

não o afastes.

E a graça de teu senhor — proclama![12]

Neste passo, começamos a incorporar essa dinâmica a nossa vida.

A experiência da dor e da humilhação tem inspirado compaixão heroica. Gandhi era um jovem advogado indiano que até então levara uma vida privilegiada quando foi violentamente expulso de um trem, na África do Sul, e se deu conta das agruras de seus compatriotas no país. Ele estava num vagão da primeira classe, proibido para homens “de cor”, e recusou-se a sair dali. Ao cabo de uma semana, convocou todos os indianos de Pretória para um encontro que marcou o início de sua campanha de não violência contra a opressão. Patty Anglin, que preside a Aliança pela Saúde das Crianças de Wisconsin, dedica-se a cuidar de crianças abandonadas pelos pais, muitas das quais precisam de cuidados especiais. Ela costuma dizer que o que padeceu num internato rígido, onde tinha dificuldades de aprendizado, preparou-a para o trabalho de toda a sua vida: “Eu precisava entender os sentimentos de abandono, solidão, medo, rejeição — os mesmos das crianças procedentes de lares violentos, desestruturados, destruídos”.[13]

Nosso sofrimento pode nos ensinar a ser compassivos. Algumas pessoas endurecem o coração para não se envolver com os problemas dos outros: o gerente do banco precisa se fazer de surdo às súplicas do devedor insolvente e não pode deixar que elas lhe tirem o sono; o empresário não tem outra alternativa, senão demitir um funcionário incompetente; e o médico não pode ficar emocionalmente arrasado toda vez que um paciente morre. É natural tentar evitar uma dor desnecessária. Neste passo, devemos prestar atenção em nossa relutância em nos envolver. Não queremos escutar a história triste que um colega está nos contando. Achamos que já temos problemas suficientes e tratamos de esquecer as dificuldades dele. Podemos nos irritar com alguém que está deprimido, mas seria melhor tentar descobrir a causa dessa depressão. Passamos correndo pelo sem-teto que fica na frente do supermercado, pois não queremos que o drama dele perturbe nossa tranquilidade. Quando acontece isso, está na hora de usar tudo o que você aprendeu no último passo e recordar seus próprios dissabores. Lembre-se das coisas que o ajudaram num dia difícil — uma palavra boa, um sorriso, uma piada — e procure proporcioná-las a um colega que está num mau momento. Lembre o que é se sentir sozinho e triste e escute a lamentação de seu amigo: “E quem te pedir ajuda — não o afastes”.

Neste passo, você vai acrescentar três estágios à meditação sobre as “Imensuráveis Atitudes de Amor”. Mais uma vez, imagine-se no centro de uma série de círculos concêntricos. Depois, tendo direcionado para si mesmo sua amizade, sua compaixão, sua alegria e sua equanimidade, volte sua atenção para três pessoas que você conhece. É importante ser específico, pois do contrário o exercício vai ficar no plano das generalidades sem sentido. Primeiro, pense em alguém por quem você não sente nada de especial; depois, pense em alguém de quem você gosta, como um amigo ou um parente; e, por fim, pense em alguém de quem você não gosta. Chame essas pessoas pelo nome; imagine cada uma delas sentada a seu lado, bem presente.

Enquanto dirige as quatro Imensuráveis para cada uma delas, pense nos pontos positivos dessa pessoa, no que ela tiver lhe dado, em sua generosidade, sua coragem e seu senso de humor. Olhe bem no fundo do coração dela e veja seu sofrimento: os problemas dos quais você tem conhecimento e todas as tristezas das quais você nunca saberá. Você vai querer libertá-la de sua dor e ajudá-la como puder. Deseje-lhe a alegria que você deseja para si mesmo; e, por fim, admita que todos nós temos falhas — você, a pessoa em relação à qual você se sente neutro, a pessoa de quem você gosta e a pessoa que lhe é desagradável. Você está se esforçando para ter upeksha, a “equanimidade” que lhe permite relacionar-se imparcialmente com os outros.

A meditação se torna mais difícil, evidentemente, quando você tenta direcionar esses pensamentos para a pessoa de quem você não gosta. Concentre-se nessa dificuldade, porque ela mostra como sua compaixão é limitada. Por mais que nos consideremos compassivos, grande parte de nossa boa vontade depende de apreços e desapreços subjetivos. Preste atenção nos pensamentos negativos que lhe ocorrem, quando você visualiza esse indivíduo, e veja como são desagradáveis. Como outras pessoas gostam dele, é provável que você não goste por causa de alguma atitude dele em relação a você. Ele ameaça seus interesses, atrapalha seus planos ou age de modo que o leva a ter uma opinião menos lisonjeira de si mesmo? Nesse caso, seu sentimento provavelmente tem a ver com as ilusões do eu que examinamos no passo anterior. A amizade ou a inimizade nada têm de imutável ou objetivo: ninguém nasce amigo ou inimigo; o amigo do ano passado pode vir a ser o inimigo do próximo ano. Assim como você, ele também tem qualidades e defeitos. Assim como todo mundo, ele também quer ser feliz e viver livre de sofrimentos. Você nunca vai saber desses sofrimentos. Então, como é que você pode decidir que não gosta desse indivíduo e não vai direcionar para ele seus sentimentos de amizade, compaixão, alegria e equanimidade?

Durante essa meditação, seja paciente consigo mesmo; não se irrite, se por acaso se distrair; nem desanime, se achar que não está fazendo progresso. Não se recrimine, se não conseguir superar sua aversão. Com o tempo, essa meditação poderá incorporar a compaixão a seu dia a dia. Ela deve se tornar parte de seu cotidiano nos passos seguintes. Deve ser um processo tranquilo. Não precisa — na verdade, não deve — tomar horas de seu tempo. Mas, se for praticada com afinco, ajudará você a desenvolver duas novas capacidades: a de introspecção e a de pensar nos outros da mesma forma como você pensa em si mesmo. Só a prática leva à perfeição — por isso uma bailarina demora anos para executar uma pirueta perfeita.

Ao concluir a meditação, trate de traduzir esses bons pensamentos num pequenino gesto concreto de amizade ou compaixão por uma das três pessoas. Se isso não for possível, procure outra pessoa que precise de uma mão amiga ou de uma palavra de carinho.

quinto passo

Consciência plena

Ao praticar as Imensuráveis, tomamos consciência do egoísmo que limita o alcance de nossa compaixão, recusa-se a estender a amizade a um inimigo e se revolta contra a ideia de que “eu” não sou único, nem estou imune aos males da vida. O objetivo da consciência plena, uma das práticas que levaram Buda à iluminação, é nos ajudar a distanciar-nos do ego, observando o funcionamento de nossa mente. Se você quiser saber mais sobre a constituição neurológica do cérebro e a maneira como a meditação pode intensificar sua sensação de paz e bem-estar interior, encontrará alguns títulos interessantes nas Sugestões de leitura. Mas isso não é essencial. A prática é mais importante que a teoria, e você vai descobrir que é possível trabalhar seus processos mentais do mesmo modo como você trabalha sua forma física na academia.

A consciência plena é um tipo de meditação que realizamos em nosso cotidiano e foi concebida para nos dar mais controle sobre nossa mente de modo que possamos reverter tendências arraigadas e cultivar novas tendências. Foi o que Buda fez, quando direcionou emoções “improfícuas” (como cobiça, desejo ou inveja) para canais mais positivos. Assim como um músico tem de aprender a dominar seu instrumento e um cavaleiro precisa conhecer muito bem seu cavalo, temos de aprender a usar nossas energias mentais de maneira mais generosa e produtiva. Essa não é uma meditação para fazermos no isolamento, à margem de nossas atividades habituais. Na consciência plena, distanciamo-nos mentalmente e nos observamos em nossa rotina diária para descobrir mais sobre o tipo de interação que temos com os outros, as coisas que nos irritam ou nos entristecem, a maneira de analisar nossas experiências e de prestar atenção no momento presente. A consciência plena não visa a nos tornar morbidamente ansiosos, escrupulosos ou entregues a sentimentos de culpa; não temos de atacar agressivamente os pensamentos negativos que nos passam pela cabeça. Seu propósito é simplesmente nos ajudar a canalizá-los de modo mais criativo.

Com a consciência plena, usamos nosso novo cérebro analítico para perceber os processos mentais instintivos e automáticos do velho cérebro. Em tibetano, meditar é gom, “familiarização”, e a consciência plena deve nos dar maior familiaridade com os quatro impulsos básicos que são a causa de tanto sofrimento. Veremos como esses impulsos agem em função de estímulos que nos tornam irracionalmente furiosos, hostis, gananciosos, lascivos ou medrosos e como num instante aniquilam emoções mais tranquilas e positivas. Isso não nos deixará arrasados se lembrarmos que é o que a natureza pretendia. Com o tempo e a prática, podemos aprender a distanciar-nos dessas fortes paixões instintivas e rejeitá-las: “Isso não é meu; isso não é o que eu de fato sou; isso não é meu eu”. Não conseguiremos isso da noite para o dia; temos de ser pacientes e entender que não existe solução rápida.

Mas também devemos reconhecer a infelicidade que essas emoções primitivas nos causam. Quando estiver tomado de raiva, ódio, inveja, ressentimento ou aversão, veja como seus horizontes se estreitam e sua criatividade encolhe. Não consigo escrever bem quando estou remoendo uma contrariedade. Às voltas com essas preocupações hostis, concentramo-nos em nós mesmos, praticamente não pensamos em outra coisa e perdemos a objetividade. Tendemos a achar que os outros são a causa de nossos males; com o tempo, a consciência plena nos ensinará que, muitas vezes, a verdadeira causa de nosso sofrimento é a raiva que está dentro de nós. Quando estamos com raiva, tendemos a exagerar os defeitos alheios — assim como, quando desejamos alguém, destacamos seus atrativos e ignoramos suas falhas, ainda que estejamos deliberadamente nos enganando.

Da mesma forma, perceberemos que nunca conseguimos satisfazer o impulso de aquisição, que originalmente motivava nossa busca de alimento. Tendo realizado um desejo, quase de imediato começamos a querer outra coisa. Se o objeto desse desejo se revela decepcionante, ficamos frustrados e inquietos. Logo constatamos que nada dura muito. Uma irritação, uma ideia ou uma fantasia que parecia avassaladora um momento atrás tende a dissipar-se rapidamente, e logo nos distraímos com um barulho diferente ou uma súbita queda de temperatura, que acaba com nossa concentração. Raramente ficamos imóveis, mas estamos sempre mudando de posição, até quando dormimos. De repente resolvemos ir até outro lugar da casa, fazer um chá ou procurar alguém para conversar. Num instante, estamos furiosos com a incompetência de um colega; no instante seguinte, estamos sonhando com o próximo feriado. Pouco a pouco, à medida que for tomando consciência de sua mutabilidade, você começará a ser um pouco mais flexível com suas opiniões e seus desejos. Sua preocupação atual não é realmente “você”, porque é quase certo que logo você estará interessado em outra coisa.

Essa avaliação serena e desapaixonada de nosso comportamento nos ajuda a perceber que nossos julgamentos muitas vezes são tendenciosos e decorrentes de um estado de espírito passageiro, e que nossa incessante preocupação com nós mesmos nos leva a entrar em conflito com pessoas que vemos como estorvos. Você vai se dar conta da facilidade com que magoa os outros sem pensar, suspirando de impaciência por causa de uma pequena contrariedade, fechando a cara porque o caixa do supermercado é muito lento ou sorrindo com desprezo de um comentário que considera bobo. Mas também vai reconhecer que não gosta nem um pouco quando alguém faz essas mesmas coisas com você e que, ao contrário, um gesto bondoso ou prestativo pode alegrar seu dia e mudar seu humor num instante.

Se sabemos que a causa de tanto sofrimento está dentro de nós, temos motivação para mudar. Descobriremos que somos mais felizes quando estamos tranquilos do que quando estamos furiosos ou inquietos e, que, como Buda, podemos nos esforçar para cultivar essas emoções positivas, observando, por exemplo, que nos sentimos melhor ao realizar um ato de bondade. A consciência plena não deve nos deixar ansiosos. Ao invés de temer o que poderá acontecer amanhã ou de querer voltar atrás no tempo, podemos aprender a viver mais inteiramente no presente. Ao invés de deixar uma lembrança estragar nosso bom humor, podemos aprender a saborear prazeres simples — um pôr do sol, uma maçã, uma piada. A consciência plena deve ser algo que se torna habitual, mas não é um fim em si mesma. Deve traduzir-se naturalmente em ação e, depois de alguns dias, pode ser proveitosamente associada ao passo seguinte.

sexto passo

Ação

No início do juniorato, a segunda etapa de minha formação religiosa, descobri que minha nova superiora estava morrendo de câncer. Eu tinha vinte anos, acabara de fazer os votos, passara por um aprendizado difícil no noviciado e estava ansiosa para entrar nessa nova fase, porém as coisas começavam a dar errado para mim. Embora ela estivesse tão doente, foi uma sorte tê-la como minha superiora nessa época difícil. Ela teve uma vida dura. Havia sido uma promissora diretora de escola, mas, aos trinta anos, ficou surda de repente, teve de abandonar o magistério e trabalhar na lavanderia, onde permaneceu durante décadas, dobrando toalhas e cerzindo lençóis. Muita gente teria ficado amarga com tudo isso, mas ela não se deixou amargurar: era uma das pessoas mais bondosas que conheci. Mas não tinha nada de sentimental; na verdade, muitas vezes nos tratava com extrema severidade. Também era meio excêntrica, de modo que era impossível colocá-la num pedestal de santidade. Uma tarde, ela declarou que o jardim se encontrava num estado deplorável e nos mandou arrancar o mato dos canteiros; e ficou batendo na janela para nos apressar, enquanto mourejávamos debaixo de chuva, com nossos longos hábitos negros, nossos véus e nossos rosários chocalhando. Embora estivesse sempre com dor, ela se horrorizou quando soube de minhas náuseas e meus sangramentos pelo nariz. “Por que você não me contou?”, perguntou, aflita. Apesar de sua crescente debilidade, arrumava tempo para me dar aulas especiais de lógica e exultou com as boas notas que obtive durante minha preparação para o exame de ingresso na Universidade de Oxford.

Por fim, mandaram-na para a Casa Mãe, para morrer. Todas nós, jovens freiras, fomos até seu quarto e nos postamos ao redor da cama. Ao despedir-se de nós, ela falou de sua morte iminente com o pragmatismo de sempre. “Designaram uma nova superiora para vocês, mas ela só vai chegar em agosto!”, exclamou, conseguindo rir, apesar da fraqueza e da dor evidentes. “Até lá estarei morta!” Quando estávamos saindo, ela me chamou, e eu me ajoelhei ao lado da cama. “Irmã, quando você veio para cá, avisaram-me que você poderia ser um problema”, ela me falou. “Mas eu quero que você saiba que nunca foi um problema para mim. Você é uma boa moça, irmã. Lembre-se de que eu lhe disse isso.” Nunca esqueci. Ela não mentiu para mim, dizendo algo como “Vejo em você futura grandeza”; o que deve ter visto era uma jovem confusa, imatura e um tanto cansativa. Teria sido muito fácil para ela fechar os olhos, aliviada, quando saímos do quarto, e mergulhar no travesseiro, mas ela se esforçou bravamente para me tranquilizar, porque viu que eu estava lutando.

Conto essa história para mostrar que um pequeno ato de bondade pode mudar uma vida. Tenho certeza de que ela deve ter esquecido o incidente uma hora depois, mas eu o guardei na memória durante toda a minha vida. Nos anos conturbados que se seguiram, muitas vezes me lembrei de suas palavras em momentos particularmente sombrios. Na verdade, ainda penso nelas quando não estou bem.

O poeta William Wordsworth (1770-1850) escreveu sobre momentos icônicos como esse, que podem nos confortar ao longo dos anos:

Há em nossa existência breves espaços de tempo

que, com clara preeminência, preservam

uma virtude renovadora e com os quais, afligida

por opiniões errôneas e pensamentos controversos

ou por qualquer coisa de maior peso ou mais fatal,

em ocupações triviais e no curso

de conversas corriqueiras, nossa mente

se nutre e invisivelmente se refaz.[1]

Todos nós podemos criar “breves espaços de tempo” para os outros, e muitos deles serão os “pequenos, inominados, não lembrados atos de bondade e de amor” que, diz Wordsworth em outro poema, formam “a melhor parte da vida de um homem bom”.[2]

Ao iniciar este passo, procure pensar nos “breves espaços de tempo” de sua vida, nos momentos em que alguém se esforçou para ajudá-lo. Pense também nos efeitos dos comentários maldosos que têm sido uma presença corrosiva em sua mente. Provavelmente todos eles foram “inominados, não lembrados” e insignificantes para quem os fez, mas se agravaram e assumiram uma importância que seu autor não pretendia lhes dar. Precisamos estar conscientes de que nossas palavras e ações impulsivas têm consequências que não imaginamos. Portanto, se você quer ser uma força do bem no mundo, deve usar em seu trato diário com os outros o que aprendeu ao praticar a consciência plena, protegendo-os de sua tendência destrutiva e tentando tornar mais leve a vida deles com gestos de amizade.

Não estamos condenados ao egoísmo, porque temos a capacidade de, com disciplina e atos repetitivos, construir novos hábitos de pensamento, sentimento e conduta. Se toda vez que somos tentados a dizer algo negativo sobre um irmão irritante, um colega, um ex-marido ou um país com o qual estamos em guerra, perguntarmos a nós mesmos: “Como eu me sentiria, se alguém dissesse isso a meu respeito ou de meu país?” e nos abstivermos, alcançaremos o ekstasis, o “sair” momentâneo do eu confinado ao egoísmo. Se, como Confúcio recomendou, fizermos isso “diariamente, o dia inteiro”, ficaremos num estado de ekstasis contínuo, que não é um transe exótico, mas o permanente altruísmo de um Buda ou de um sábio. Os céticos garantem que a Regra de Ouro “não funciona”, mas parece que eles não tentaram aplicá-la com afinco e constância. Não se trata de uma doutrina com a qual você concorda ou na qual passa a acreditar. Trata-se de um método — e a única maneira adequada de testar um método é colocá-lo em prática. Ao longo dos séculos, muitas pessoas constataram que, agindo em conformidade com a Regra de Ouro, alcançavam um nível de existência mais profundo e mais pleno e afirmaram que qualquer um pode alcançar esse estado, se assim decidir.

Mas esse processo será lento, gradativo e imperceptível. Primeiro, tome a resolução de agir uma vez por dia de acordo com a versão positiva da Regra de Ouro: “Trate os outros como você gostaria de ser tratado”. Não precisa fazer um grande gesto; pode ser um ato “pequeno, inominado, não lembrado” que talvez até lhe pareça insignificante. Você pode telefonar para um parente velho; ajudar sua mulher nas tarefas diárias; escutar um colega que está deprimido. Procure uma oportunidade de criar um “breve espaço de tempo” na vida de alguém, e você vai encontrá-la com mais frequência, à medida que for progredindo em termos de consciência plena. Segundo, tome a resolução de diariamente pôr em prática a versão negativa da Regra de Ouro: “Não faça aos outros o que você não gostaria que lhe fizessem”. Antes de soltar aquele brilhante comentário ferino, pergunte a si mesmo como você se sentiria se fosse o alvo de tanto sarcasmo — e não o solte. Sempre que você conseguir isso, será um ekstasis, uma transcendência do ego. Terceiro, esforce-se diariamente para mudar seus padrões mentais: se está tendo um acesso de raiva ou de autopiedade, tente canalizar toda essa energia negativa de modo mais produtivo. Se está remoendo um ressentimento, faça um esforço para pensar em alguma coisa pela qual deveria ser grato, ainda que não ache isso no momento. Se está magoado com um comentário desagradável, lembre que muitas vezes sua raiva se deve a sua dor e que quem magoou você também pode estar sofrendo.

Ao escovar os dentes ou pôr o gato para fora, no fim do dia, veja se realizou essas três ações. Às vezes, você vai constatar que não realizou nenhuma delas; às vezes vai se dar conta de que foi insensível e maldoso. Neste ponto, lembre o que aprendeu no terceiro passo e tenha compaixão de si mesmo, ria de suas falhas e decida fazer melhor amanhã. Quando essas três ações se tornarem habituais e se incorporarem a sua rotina diária, avance um pouco mais e tente fazer dois atos de bondade por dia e em duas ocasiões não causar sofrimento desnecessário. Depois aumente para três — e assim por diante. Não vai ser fácil. O objetivo é agir dessa forma “diariamente, o dia inteiro”. Então, você com certeza terá se tornado um sábio...

sétimo passo

O pouco que sabemos

No início de minha carreira, fiquei impressionada com uma nota de pé de página sobre a “ciência da compaixão” que deve caracterizar o trabalho de um historiador da religião. Não se trata de ciência no sentido da física ou da química, mas de um método para adquirir “conhecimento” (latim: scientia), entrando no período pesquisado com espírito aberto e empatia. Algumas práticas religiosas do passado podem parecer bizarras hoje em dia, mas o historiador precisa “esvaziar-se” de suas pressuposições pós-Iluminismo, deixar para trás seu eu do século xx e mergulhar no ponto de vista de um mundo muito diferente do seu. O historiador da religião não deve “substituir o original por suas convenções ou pelas convenções de seus leitores”, explicava o autor; ao contrário, deve “ampliar sua própria perspectiva, abrindo espaço para o outro”. Deve interrogar seu material incessantemente, até “chegar a uma compreensão imediata e humana do significado de determinada posição” e, com esse entendimento empático do contexto, “poder sentir-se bem fazendo a mesma coisa”.[1]

O que me impressionou de imediato foi: “abrindo espaço para o outro”. Quando tentei aplicar essa norma a meus estudos, descobri que ela mudou inteiramente minha concepção da religião. Até então eu tendia a projetar minhas ideias do século xx nas espiritualidades do passado, e não é de admirar que muitas delas me parecessem absurdas. No entanto, quando tentei “ampliar” minha perspectiva com disciplina e empatia, elas pouco a pouco começaram a fazer sentido.[2] À medida que essa atitude se tornava habitual — eu a praticava várias horas por dia —, comecei a perceber que raramente “abrimos espaço para o outro” na interação social, com frequência tentamos impor aos demais nossa experiência e nossas crenças e fazemos julgamentos precipitados, ferinos, inexatos e desdenhosos a respeito não só de indivíduos, mas de culturas inteiras. Quando somos questionados em profundidade, muitas vezes fica claro que nosso verdadeiro conhecimento do assunto em pauta caberia folgadamente num pequeno cartão-postal. A sociedade ocidental é muito dogmática. Nossas emissoras apresentam numerosos programas de entrevistas, programas dos quais o público pode participar por telefone e debates em que as pessoas são incentivadas a expressar suas opiniões sobre uma vasta variedade de temas. Essa liberdade de expressão é preciosa, evidentemente, mas será que sempre sabemos do que estamos falando?

As imensas conquistas da ciência moderna podem nos levar a acreditar que estamos constantemente empurrando as fronteiras da ignorância e logo desvendaremos os últimos segredos do universo. A ciência é progressiva por sua própria natureza: está sempre descobrindo algo novo, e uma teoria confutada é abandonada e entra no rol das antiguidades. Mas o conhecimento que adquirimos através das humanidades e das artes não progride dessa maneira. Nesse caso, continuamos formulando as mesmas perguntas — O que é felicidade? O que é verdade? Como convivemos com nossa mortalidade? — e não chegamos a uma resposta definitiva, porque não existem respostas definitivas para esses eternos problemas. Cada geração tem de começar do zero e encontrar soluções condizentes com suas circunstâncias. Os filósofos atuais ainda estão discutindo questões que preocupavam Platão.

A busca de conhecimento é fascinante, e a ciência, a medicina e a tecnologia têm melhorado em muito a vida de milhões de pessoas. Mas o desconhecimento continua sendo parte essencial da condição humana. A religião cumpre plenamente seu papel, quando nos ajuda a responder perguntas e nos mantém num estado de encantamento — e sem dúvida presta um desserviço, quando tenta impor respostas num tom autoritário e dogmático. Nunca entenderemos a transcendência que chamamos de Deus, Nirvana, Brahman ou Dao, justamente porque é transcendente: foge ao alcance dos sentidos e, portanto, não é passível de prova definitiva. Assim, a certeza sobre essas questões não passa de um dogmatismo equivocado e estridente que descarta as opiniões dos outros por julgá-las inadequadas. Se afirmamos que sabemos exatamente o que “Deus” é, bem podemos estar falando de um ídolo, uma divindade que criamos segundo nossa própria imagem.

Essa consciência dos limites de nosso conhecimento também está no centro da tradição racionalista ocidental, que tem em Sócrates (c. 469-399 a.C.) um de seus fundadores. Sócrates acreditava que a sabedoria não consiste em acumular informações e tirar conclusões definitivas. Até o dia de sua morte, ele repetiu que só era considerado sábio porque sabia que nada sabia. Ao ser atacado por um importante político de Atenas, disse para si mesmo:

Sou mais sábio que esse homem; provavelmente, nenhum de nós sabe qualquer coisa que valha a pena, porém ele pensa que sabe algo — e não sabe —, enquanto eu não sei, nem penso que sei; portanto, provavelmente sou mais sábio que ele só porque não penso que sei o que não sei.[3]

Quem procurava Sócrates geralmente achava que sabia do que estava falando, mas, depois de meia hora de incessante interrogatório, descobria que não sabia nada de temas fundamentais, como justiça ou coragem. Ficava profundamente confuso, como uma criança; as bases intelectuais e morais de sua vida foram minadas, e só lhe restava uma dúvida (aporia) assustadora e vertiginosa. Para Sócrates, esse era o momento em que o indivíduo se tornava filósofo — “amante da sabedoria” —, porque se dava conta de que ansiava por uma visão maior, sabia que não a tinha, porém dali em diante a buscaria ardorosamente, como o amante busca a amada.

Assim, o diálogo não levava os participantes à certeza, mas à chocante constatação da profundidade da ignorância humana. Por mais cuidadosa, lógica e racionalmente que Sócrates e seus amigos analisassem um assunto, algo sempre lhes escapava. Entretanto, muitos descobriam que o choque inicial da aporia conduzia ao ekstasis, porque “saíam de” seu antigo eu. Platão (c. 427-347 a.C.), o discípulo mais famoso de Sócrates, utilizou uma linguagem relacionada com os mistérios eleusinos para descrever o momento em que, empurrada até o limite do cognoscível, a mente esbarra na transcendência:

Só quando todas essas coisas, nomes e definições, sensações visuais e de outra ordem são reunidas e submetidas a testes em que, de boa-fé e sem maldade, trocam-se perguntas e respostas; só quando se leva a capacidade humana ao limite é que, finalmente, brota uma centelha de entendimento e inteligência que ilumina o assunto em pauta.[4]

Como para os sábios da Índia, essa percepção se deve a um estilo de vida pautado pela dedicação. Platão explica que não se trata de “algo que se possa verbalizar, como outros ramos do conhecimento; só depois de longa parceria numa vida comum a ela devotada, a verdade brota na alma, como uma chama produzida por uma centelha que salta, e, depois que surge, alimenta-se por si mesma”.[5]

Sócrates se definia como um mosquito que picava as pessoas para fazê-las questionar as próprias ideias, sobretudo aquelas sobre as quais tinham certeza, e, assim, poder chegar a uma visão mais precisa de si mesmas.[6] Enquanto conversava com ele e os outros, cada participante também dialogava consigo mesmo, submetendo suas opiniões arraigadas a rigoroso escrutínio para finalmente abandoná-las, graças à lógica implacável do questionamento de Sócrates. Entrava-se num diálogo socrático para mudar; o objetivo do exercício era criar um novo eu, mais autêntico. Quando compreendiam que algumas de suas convicções mais profundas se assentavam em bases equivocadas, os discípulos de Sócrates podiam viver como filósofos. Porém, se não questionassem suas crenças mais fundamentais, levariam uma vida superficial, e “a vida que não é examinada não vale a pena ser vivida”.[7]

Segundo o filósofo e místico chinês Zhuangzi (c. 370-311 a.C.), um dos maiores sábios da Era Axial, só valia a pena falar para formular uma pergunta que lançasse os ouvintes na dúvida e na incerteza. Como daoísta, Zhuangzi procurava colocar sua vida em harmonia com o Caminho (dao), que, para ele, vinha a ser toda a infinidade de padrões, formas e potencialidades que fazem a natureza ser como é. Contudo, enquanto a natureza está em constante mutação, nós sempre tentamos congelar nossas ideias e experiências e torná-las absolutas. É o egoísmo que nos leva a abraçar uma opinião e não outra, a ser briguentos e maldosos, a dizer que isto não pode significar aquilo e a pensar que temos o dever de mudar os outros para adequá-los a nós.

Zhuangzi via como intrometidos os confucionistas, que tentavam convencer os governantes da China a adotar políticas mais compassivas. Não obstante, às vezes colocava as próprias ideias na boca de Confúcio e seus discípulos, inventando histórias conforme a ocasião. Numa delas, Yan Hui, o melhor discípulo de Confúcio, anunciou: “Estou progredindo!”. “Como assim?”, o mestre perguntou. Yan Hui explicou-lhe, orgulhoso, que esquecera completamente seus ensinamentos sobre ren e moralidade. “Não é isso”, Confúcio falou. Dias depois, Yan Hui lhe comunicou que agora esquecera tudo sobre os li. “Nada mau”, o mestre admitiu. “Mas ainda não é isso.” Por fim, Yan Hui o surpreendeu: “Estou progredindo!”, exultou. “Fico sentado, em silêncio, e esqueço.” Confúcio se mostrou inquieto. “Como assim?”, perguntou. “Deixo o corpo sumir e o intelecto se apagar”, respondeu Yan Hui. “Jogo fora a forma, abandono o entendimento — e então me movo livremente, incorporando-me à grande transformação. É isso que quero dizer com fico sentado, em silêncio, e esqueço.” Entendendo que o discípulo o superara, Confúcio empalideceu. “Se te incorporas desse jeito, estás livre de gostos e aversões”, afirmou. “Portanto, aqui, o verdadeiro sábio és tu, afinal! Assim sendo, não te importas que, doravante, eu te siga, pois não?”[8]

Quando nos atemos a nossas certezas, gostos e aversões, julgando-os essenciais para nosso senso do eu, afastamo-nos da “grande transformação” do Caminho, porque a realidade é que todos nós estamos em contínua mutação, passando de um estado a outro. Segundo Zhuangzi, o indivíduo não iluminado é como o sapo que está no poço e confunde com o todo o pedacinho de céu que consegue avistar; mas, depois que vê a imensidade do céu, sua perspectiva muda para sempre.[9] Se estamos determinados a manter nossa perspectiva atual, nosso entendimento permanece “pequeno [...] estreito e agitado”. Mas o sábio, que deixou o ego para trás, alcança o que Zhuangzi chamou de o “Grande Conhecimento”, que é “largo e tranquilo”.[10] Você só chega a isso quando aprende a “ficar sentado, em silêncio, e esquecer” uma coisa após outra, até esquecer a si mesmo. Então, seu coração estará vazio de arrogância e, sem a lente deformadora do egoísmo, refletirá pessoas e coisas como um espelho.[11] Esse “vazio” conduz, naturalmente, à empatia. “O homem perfeito não tem eu”, Zhuangzi explicou.[12] Como já não se considera especial, vê os outros como “eu”: “Alguém chora, ele chora — vê tudo como seu próprio ser”.[13] Zhuangzi era eremita e às vezes exagerava propositalmente na exposição de seus pontos de vista para chocar os ouvintes e levá-los a uma nova percepção, mas também insistia com eles para que não se aferrassem às próprias opiniões, e nisso parecia Sócrates. Sua arte de esquecer é semelhante à “ciência da compaixão” que descrevi anteriormente, com sua disciplina de “esvaziar” a mente de ideias preconcebidas, culturalmente condicionadas, a fim de “abrir espaço para o outro”. Se nossos preconceitos, opiniões, necessidades e desejos turvam nossa visão dos outros, não conseguimos entendê-los nem respeitá-los realmente.

Hoje em dia, o desconhecimento já não parece obscurantismo. Como vimos, tantas coisas que dávamos por certas se revelaram falhas que talvez tenhamos de “esquecer” antigas formas de pensar para enfrentar os atuais desafios. No início do século xx, os físicos acreditavam que faltava resolver uns poucos problemas do sistema newtoniano para que nosso conhecimento do universo fosse completo. No entanto, vinte anos depois, a mecânica quântica destruiu velhas certezas e desvendou um universo indeterminado e incognoscível. Como explicou o físico americano Percy Bridgman (1882-1961):

A estrutura da natureza pode ser de tal ordem que nossos processos mentais não bastem para pensarmos sobre ela [...] O mundo se esvaece e nos engana [...] Confrontamo-nos com algo realmente inefável. Tocamos o limite dos grandes pioneiros da ciência, a noção de que habitamos um mundo propício no sentido de ser compreensível para nós.[14]

Mas os físicos não se sentiram frustrados diante do incognoscível. O cosmólogo Paul Davies fala de sua alegria ao defrontar-se com perguntas irrespondíveis: “Por que passamos a existir há 13,7 bilhões de anos num big bang? Por que as leis do eletromagnetismo ou da gravidade são como são? Por que essas leis? O que estamos fazendo aqui? [...] É realmente espantoso”.[15] O filósofo Karl Popper (1902-94) muitas vezes comentou que “não sabemos coisa nenhuma” e acreditava que essa era a verdade filosófica mais importante.[16] Contudo, longe de desanimar com sua falta de conhecimento, ele exultava: “Uma das grandes fontes de felicidade é vislumbrar, cá e lá, um novo aspecto do mundo incrível em que vivemos e do papel incrível que nele desempenhamos”.[17] Albert Einstein (1879-1955) sentia um deslumbramento místico ao contemplar o universo:

Saber que o que é incompreensível para nós realmente existe, manifestando-se a nós como a suprema sabedoria e a mais radiosa beleza, que nossas obtusas faculdades só podem entender em suas formas mais primitivas — esse conhecimento, esse sentimento está no âmago de toda religiosidade verdadeira. Nesse sentido, e apenas nesse, pertenço à categoria dos homens fervorosamente religiosos.[18]

Ele estava convencido de que “quem desconhece essa emoção [...] está praticamente morto”.[19] Albert Schweitzer deve ter concordado. Ao refletir sobre sua história de vida, ele concluiu que uma de suas constatações mais importantes foi a “de que o mundo é inexplicavelmente misterioso”.[20]

As religiões sabiamente afirmam que o âmago de cada criatura humana foge a nosso entendimento e é transcendente. É onde descobrimos Nirvana, Brahman e o que o alemão Paul Tillich (1886-1965), teólogo protestante, chamou de a Base do Ser; descobrimos o Reino do Céu dentro de nós e nos damos conta de que Alá está mais junto de nós que nossa veia jugular. Os humanistas do Renascimento sentiam profundo respeito pela maravilha do ser humano, e Shakespeare (1564-1616) expressou isso lindamente, quando faz Hamlet, seu herói trágico, exclamar:

Que obra de arte é um homem! Como é nobre na razão! Como é infinito nas faculdades! Na forma e nos movimentos, como é expressivo e admirável! Nas ações, como se assemelha a um anjo! Na inteligência, como se assemelha a um deus! A beleza do mundo! O paradigma dos animais![21]

Embora seja uma “quintessência do pó”, um moribundo e, sob muitos aspectos, uma criatura trágica,[22] o ser humano continua sendo uma maravilha divina e deve receber respeito absoluto.

Os hinduístas reconhecem isso quando se cumprimentam com uma mesura e as mãos juntas para honrar o sagrado mistério com que deparam. É rara essa expressão de reverência em nosso cotidiano. Com frequência nos gabamos de saber tudo sobre outros países, outras culturas e até sobre as pessoas que dizemos amar, e no entanto nossas opiniões sobre eles muitas vezes são distorcidas por nossas necessidades, nossos medos, nossas ambições e nossos desejos. Isso também é expresso lindamente em outra passagem de Hamlet. O príncipe está causando muitos problemas na corte dinamarquesa, e o rei encarrega dois de seus velhos amigos, Rosencrantz e Guildenstern, de espioná-lo. Hamlet não demora a perceber o que está acontecendo e, uma noite, pede a Guildenstern que toque flauta. “Meu senhor, não sei tocar!”, diz Guildenstern. “É tão fácil quanto mentir”, Hamlet afirma sarcasticamente e explica que basta soprar no bocal e ir tapando os orifícios com os dedos. “Não tenho essa habilidade”, alega o outro. “Pois então vê”, Hamlet prossegue,

em que indigna criatura me transformaste! Queres tocar-me; pareces conhecer minhas chaves; intentas arrancar o coração de meu mistério; pretendes tirar de mim desde a nota mais grave até a mais aguda [...] Acreditas ser mais fácil tocar-me que tocar esta flauta?[23]

Ao invés de discursar sobre os motivos, as intenções e os desejos dos outros, devemos lembrar o “mistério” essencial e entender que, de certo modo, é um sacrilégio tentar “arrancar” seu coração para fazê-lo servir a nossos propósitos.

Citando a filósofa francesa Simone Weil (1903-43), Iris Murdoch (1919-99) diz que o amor é a repentina constatação da existência de outra pessoa. Esse é um tema que percorre muitos de seus romances. Ela muitas vezes mostra como um personagem descobre o “mistério” de um objeto ou de um indivíduo inesperadamente revelado como algo ou alguém à parte. Em The Bell, uma ex-estudante de arte um tanto superficial e ensimesmada visita a Galeria Nacional de Londres e sente uma emoção diferente:

Aqui estava algo que sua consciência não podia devorar e inutilizar, tornando-o parte de sua fantasia. Agora, até mesmo [seu marido], ela pensou, só existia como personagem de seu sonho; ou como uma vaga ameaça externa que na verdade nunca se concretizara nem fora compreendida. Mas os quadros eram algo real fora dela; algo que lhe falava gentilmente, embora em tons imperiosos; algo superior e bom, cuja presença destruía o triste solipsismo em que ela vivia como num transe. Quando parecia subjetivo, o mundo parecia sem interesse ou valor. Mas agora havia nele alguma coisa, afinal.[24]

Esse tipo de experiência é um ekstasis que nos liberta do egoísmo.

Este passo tem o tríplice objetivo de fazer-nos 1) admitir e apreciar o desconhecido e o incognoscível; 2) prestar atenção em nossas expressões de certeza inabalável em relação a nós mesmos e aos outros; 3) tomar consciência do numinoso mistério de cada ser humano que encontramos ao longo do dia.

Primeiro, pense nas experiências que o tocam profundamente e o elevam por alguns instantes, proporcionando-lhe a sensação de viver sua humanidade mais plenamente que de hábito. Pode ser ouvir determinada música, ler certos poemas, contemplar uma bela paisagem ou estar com alguém que você ama. Dedique algum tempo por dia a esse ekstasis e veja como é difícil falar de sua experiência ou definir com exatidão o que o comove. Tente descrever essa comoção precisamente e repare como suas palavras são inadequadas. Investigue o tema do desconhecimento na experiência humana. Se você tem pendor para a ciência, pode explorar o universo indeterminado da mecânica quântica, a complexidade neurológica da mente ou a psicologia profunda.

Segundo, preste atenção na certeza agressiva que atualmente caracteriza boa parte de nosso discurso. Pense em sua profissão ou em algo que lhe desperta interesse: literatura, direito, economia, esporte, música popular, medicina, história. Não é verdade que, quanto mais você sabe em sua área, mais você se dá conta do que ainda tem de aprender? Depois, observe como você se sente quando alguém se põe a falar dogmaticamente sobre sua especialidade, cometendo erros graves e fazendo afirmações estapafúrdias que chegam a lhe doer nos ouvidos.

Será que os participantes de programas de entrevistas ou os políticos que discutem entre si sabem realmente do que estão falando? Será que conseguem ver os dois lados de uma questão? Será que se aferram tanto às próprias opiniões, como dizia Zhuangzi, que não conseguem julgar com um mínimo de clareza? Será que estão mais interessados em marcar pontos que em buscar a verdade? Alguém alguma vez diz “não sei”? O que Sócrates pensaria dessas discussões?

Como exercício de consciência plena, selecione uma de suas opiniões mais arraigadas — sobre política, religião, economia, futebol, cinema, música, negócios — e faça uma lista de tudo que corrobora seu ponto de vista e de tudo que o contradiz. Se está participando de um grupo de discussão, conduza um debate em que todo mundo defende uma posição contrária à própria convicção. Depois, discuta sua experiência. Como é adotar a perspectiva de outra pessoa? Você aprendeu alguma coisa nova? O que você acha que Sócrates quis dizer quando falou: “A vida que não é examinada não vale a pena ser vivida”?

Terceiro, procure definir com precisão o que o diferencia dos outros. Examine sua consciência: você consegue encontrar seu verdadeiro eu — o que as Upanishads chamam de atman? Ou esse eu sempre lhe escapa? Depois, pergunte a si mesmo o que o autoriza a falar com tanta segurança sobre o eu dos outros. Como parte dessa prática da consciência plena, observe a frequência com que você se contradiz e se surpreende com seus atos ou palavras de tal modo que acaba se perguntando: “Por que eu fiz isso?”. Tente descrever a essência de sua personalidade para alguém. Faça uma lista de suas qualidades e seus defeitos. E depois verifique se elas expressam o que você realmente é.

Procure identificar com exatidão o que lhe agrada num parceiro ou num amigo. Relacione as qualidades desses indivíduos: é por isso que você o ama? Ou ele tem alguma coisa que você não consegue descrever? Nesta prática da consciência plena, volte-se para seu círculo imediato: familiares, colegas, amigos. O que você realmente sabe sobre cada um deles? Quais são seus mais profundos temores e esperanças? Quais são seus sonhos e fantasias mais íntimos? E até que ponto eles realmente conhecem você?

Pense nas palavras de Hamlet a Guildenstern. Quantas pessoas poderiam lhe dizer que você “arranca o coração de meu mistério”? Em sua prática da consciência plena, observe com que frequência você procura manipular, controlar ou explorar os outros sem pensar — às vezes em pequeninas coisas aparentemente sem importância. Com que frequência você diminui os outros para poder adequá-los a sua visão de mundo? Veja como é desagradável perceber que alguém está tentando manipulá-lo ou controlá-lo ou arrogantemente analisa seus pensamentos e seus atos, arrancando o coração de seu mistério.

oitavo passo

Como devemos falar com os outros?

Diálogo é uma das palavras que estão em moda atualmente. Acreditamos que o diálogo estabelecerá a paz. Mas o diálogo socrático é bem raro hoje em dia. Nosso discurso tende a ser agressivo, uma tradição que herdamos dos antigos gregos. Nas assembleias democráticas de Atenas, os cidadãos aprendiam a debater competitivamente, a argumentar com lógica e eficiência e a defender seu ponto de vista para vencer. Usavam artifícios de retórica para destruir a argumentação dos opositores e não hesitavam em desacreditá-los e desacreditar sua causa para invalidar sua estratégia. O objetivo era derrotar o adversário: não se esperava que ninguém mudasse de ideia, passasse para o outro lado ou acatasse o ponto de vista do rival.

Como vimos, o tipo de diálogo que Sócrates inventou era muito diferente. Como todos os atenienses, Sócrates participara desses debates, mas não gostava deles.[1] Se fosse um daqueles “brilhantes e contenciosos debatedores”, disse ao jovem aristocrata Ménon, simplesmente exporia sua opinião e pediria a Ménon que a refutasse. Mas essa não era a conduta adequada a indivíduos que “são amigos, como tu e eu, e querem discutir um com o outro”. No verdadeiro diálogo, os participantes “devem responder de modo mais gentil e mais condizente com a discussão”.[2] O diálogo socrático era um exercício espiritual concebido para produzir nos participantes uma profunda mudança psicológica — e como o objetivo era fazer todos entenderem a profundidade da própria ignorância, não havia possibilidade de vitória para ninguém.

Platão definiu o diálogo como uma meditação comunitária que requeria “muito tempo e esforço”, mas, como seu mestre, frisou que devia ser conduzido com gentileza e compaixão. Só levaria a uma visão transcendente se “de boa-fé e sem maldade trocam-se perguntas e respostas”.[3] Ninguém deve ser colocado numa posição desconfortável. Cada participante deve “abrir espaço para o outro”, ouvindo com atenção e simpatia as ideias dos demais e deixando que abalem suas próprias convicções.

Parece que Buda e Confúcio também conduziam as discussões dessa maneira. Confúcio sempre desenvolveu suas ideias na conversação, porque achava que precisamos dessa interação amistosa para alcançar a maturidade. Na escrita chinesa, ren tinha dois elementos: o simples ideograma de um ser humano e dois traços horizontais, indicando relações humanas. Portanto, pode-se traduzi-lo como “co-humanidade”.[4] A cooperação requer a “brandura” e a “maleabilidade” de ren, e Confúcio provavelmente apreciaria o ritual do discurso socrático, no qual cada participante se “submetia” ao outro, ao invés de ater-se rigidamente à própria opinião. Nos Analectos, vemo-lo repreendendo os discípulos gentilmente, levando-os ao limite de sua capacidade, mas nunca os maltratando. Afável e calmo, ele os escutava com atenção e sempre se dispunha a admitir seu ponto de vista. Não era nenhum sábio, dizia; seu único talento consistia em um “incansável esforço para aprender e uma inesgotável paciência para ensinar”.[5]

Buda também ensinava seus monges a conversar amavelmente. O rei Pasenadi de Kosala, seu discípulo leigo, ficou impressionado com o companheirismo reinante na comunidade budista, que contrastava vivamente com a corte real, onde cada um estava sempre na defensiva e pronto para brigar. Quando se reunia com seu conselho, lamentou, era constantemente interrompido, às vezes até com apartes grosseiros. Mas, quando visitava Buda, via monges “convivendo pacificamente, como o leite com a água, e olhando uns para os outros com olhos bondosos, [...], sorridentes, corteses, sinceramente felizes [...] a mente sempre gentil como um cervo”.[6] Um dia, comentou que, numa conversa com sua esposa, ambos admitiram que nada lhes importava mais que seu próprio eu. Ao invés de passar-lhe um sermão sobre a natureza “improfícua” do egoísmo ou discorrer sobre anatta (“não eu”), Buda se colocou no lugar de Pasenadi, partindo do ponto onde o discípulo realmente estava, e não de onde o mestre achava que ele deveria estar. Disse que, se não havia nada que amasse mais que o próprio eu, o rei devia pensar que com os outros provavelmente também era assim. Portanto, concluiu Buda, “quem ama o eu não deve ferir o eu dos outros”.[7]

Da mesma forma que Sócrates, Buda via o conhecimento como um processo de autodescoberta. Não se adquire entendimento aceitando as opiniões alheias, mas descobrindo a verdade dentro de si mesmo. Até os leigos podiam chegar a isso. Os Kalamans, povo tribal que vivia na borda setentrional da bacia do Ganges e tentava encontrar seu lugar na nova civilização urbana, enviou uma delegação a Buda. Estavam confusos: muitos mestres os visitavam, mas cada um simplesmente enaltecia os próprios ensinamentos e zombava dos outros. Como saber qual estava certo? “Ora, Kalamans”, Buda falou, “não vos contenteis com o que ouvis dizer, não acrediteis em tudo que ouvis.” Ao invés de desfiar seu próprio dharma, expondo-lhes mais uma doutrina para confundi-los, mostrou-lhes que estavam esperando que outras pessoas lhes dessem as respostas, mas, se consultassem seu coração, descobririam que já as conheciam. Passo a passo, ajudou-os a usar a própria experiência. Cobiça era algo bom ou mau? Nunca perceberam que um indivíduo consumido pela cobiça se torna agressivo e chega a roubar ou mentir? Não viam que o ódio simplesmente torna infeliz quem odeia? Sim, os Kalamans tinham constatado tudo isso. Então, Buda concluiu, não precisavam dele para nada: já conheciam seu dharma. Se, ao invés de se deixar dominar pelo ódio e pela cobiça, tentassem ser mais amáveis e generosos, seriam mais felizes.[8]

Hoje em dia não ocorrem muitos diálogos como esse. Os debates em nossas instituições parlamentares, na mídia, na academia e nos tribunais são essencialmente competitivos. Não basta buscar a verdade; também queremos derrotar e até humilhar nossos opositores. A maldade e as táticas de intimidação condenadas por Sócrates são adotadas com entusiasmo, como parte da diversão. Esse tipo de discurso é, em larga medida, uma exibição do ego. Ninguém admite que não sabe a resposta ou tem dúvidas sobre a validade de seus argumentos — mesmo quando se trata de questões complexas para as quais não existem respostas fáceis. Parece impensável reconhecer que o adversário talvez tenha razão. A última coisa que passa pela cabeça de alguém é mudar de ideia. O debate agressivo pode ser proveitoso na política, mas é improvável que transforme corações e mentes — sobretudo quando uma questão desperta paixões já intensas e entranhadas.

Em nosso mundo altamente contencioso, precisamos encontrar uma versão moderna do discurso compassivo de Sócrates. Alguns anos atrás, tentei mostrar que carece de fundamento a visão estereotipada do islã que tem sido comum no Ocidente há séculos, mas se tornou predominante depois das atrocidades do Onze de Setembro, em 2001. Como qualquer ideia pronta, ela se baseia no que Buda chamou de “ouvir dizer”, e não no conhecimento exato e no entendimento. Assim, quando políticos ou especialistas afirmavam que o islamismo é uma religião inerentemente violenta e intolerante ou esbravejavam contra o uso do véu, eu tratava de contradizê-los com artigos baseados em meu estudo da história islâmica. Mas ultimamente cheguei à conclusão de que isso é contraproducente. Meu artigo é atacado virulentamente, e meus detratores voltam a repetir as mesmas ideias com maior veneno. O resultado é que a atmosfera intelectual se torna ainda mais poluída e as pessoas permanecem entrincheiradas numa furiosa negatividade. Como os daoístas assinalaram, muitas vezes nos identificamos de tal maneira com nossas ideias que nos sentimos pessoalmente atacados se elas são criticadas ou corrigidas. Talvez seja melhor seguir o exemplo de Buda e começar onde as pessoas realmente estão, não onde achamos que deveriam estar. Nesses debates públicos, ao invés de tentar impor aos outros nosso ponto de vista, talvez tenhamos de encontrar um modo de formular perguntas socráticas que levem ao entendimento e parar de ficar repetindo os fatos tal como os vemos.

Deveríamos sempre perguntar a nós mesmos se o que queremos é ganhar a discussão ou buscar a verdade; se estamos dispostos a mudar de opinião, diante de provas convincentes; e se estamos “abrindo espaço para o outro”, no estilo de Sócrates. Acima de tudo, precisamos escutar. É muito comum ouvirmos os outros participantes de um debate só para distorcer suas palavras ou usá-las para reforçar nossa posição. Escutar realmente envolve mais que apenas ouvir o que é dito. Temos de estar atentos também à mensagem subjacente e ouvir o que não é dito em voz alta. Um discurso irritado requer uma decodificação cuidadosa, devemos nos esforçar para ouvir a dor ou o medo que transparece na linguagem corporal, no tom de voz e na escolha das imagens.

Vejamos um exemplo: todos os movimentos fundamentalistas que estudei no judaísmo, no cristianismo e no islamismo estão arraigados num profundo medo de aniquilação; e todos começaram com o que se via como um ataque por parte do establishment liberal ou secular.[9] A história mostra que atacar um movimento fundamentalista — militarmente, politicamente ou na mídia — é contraproducente, porque o ataque serve apenas para convencer os adeptos desse movimento de que seus inimigos realmente estão empenhados em destruí-los. Se analisarmos o discurso fundamentalista em profundidade, como interpretamos um poema ou um importante pronunciamento político, buscando as emoções e as intenções subjacentes do autor, veremos claramente esse medo e esse sentimento de humilhação. Ao invés de ridicularizar a mitologia fundamentalista, devemos pensar que muitas vezes ela expressa ansiedades que nenhuma sociedade pode ignorar impunemente. É difícil chegar a esse tipo de isenção, porque toda posição fundamentalista desafia princípios e ideais sagrados para seus opositores liberais, como a liberdade de expressão ou os direitos da mulher. Mas a agressão, a condenação, a ofensa só agravam a situação. Temos de romper o ciclo crescente de ataque e contra-ataque; já sabemos o que acontece quando o medo dos fundamentalistas se converte em raiva.

A linguagem se baseia na confiança. Ao menos em princípio, temos de acreditar que nosso interlocutor está nos dizendo a verdade e contando-nos algo importante. Os lógicos assinalam que só podemos averiguar a verdade de uma frase considerando todo o contexto. Não podemos isolá-la, pois ela faz parte de um “esquema conceitual”, uma trama de frases entretecidas. Só conseguimos entender as ideias expressas se conhecemos esse “esquema conceitual” em sua totalidade.[10] Por exemplo, a frase “a lei é burra” só é explicável num contexto específico. Os linguistas observam que na comunicação cotidiana, quando ouvimos algo que nos parece estranho ou errado, automaticamente tentamos situá-lo num contexto em que faça sentido, porque queremos entender o que ouvimos. Acionamos o mesmo mecanismo quando tentamos traduzir um texto escrito em língua estrangeira. Os linguistas chamaram essa lei epistemológica de “princípio da caridade”: requer que, quando deparamos com um discurso que nos é estranho, procuremos uma “interpretação que, à luz do conhecimento dos fatos, maximize a verdade entre as frases do conjunto”.[11]

Em outras palavras, quando você se esforça para entender algo que lhe é estranho, lembre que o autor partilha sua natureza humana e que, embora seus sistemas de crença possam diferir, ambos têm a mesma ideia do que vem a ser a verdade. Como explica Donald Davidson, professor de filosofia na Universidade da Califórnia, em Berkeley, “para entender o discurso e a conduta dos outros, mesmo sua conduta mais aberrante, temos de encontrar neles uma boa dose de verdade e razão”.[12] Se isso não é possível, rejeitamos nosso interlocutor como irracional, absurdo e basicamente inumano. “A caridade nos é imposta”, prossegue Davidson, “gostemos ou não; se queremos entender os outros, temos de considerá-los certos na maioria dos assuntos.”[13] Era assim que judeus como Fílon de Alexandria (c. 30 a.C.-45 d.C.), versados em filosofia grega, abordavam a Torá. Ao invés de descartar como bárbaros esses antigos textos hebraicos, eles lhes davam uma interpretação alegórica que os tornava compatíveis com seus padrões helenísticos, traduzindo-os para um idioma mais usual. Não teriam chegado a isso se, ao estudar essas escrituras, não tivessem assumido a postura caridosa que lhes permitiu descobrir nelas uma boa dose de verdade e razão.[14]

O “princípio da caridade” e a “ciência da compaixão” são cruciais para qualquer tentativa de entender discursos e ideias que parecem confusos, incômodos e estranhos; temos de reconstituir o contexto — histórico, cultural, político, intelectual — em que essas palavras foram ditas, questioná-las profundamente e, como adverte a nota de pé de página sobre a “ciência da compaixão”, exercitar nosso entendimento até “chegar a uma compreensão imediata e humana do significado de determinada posição”. Com esse entendimento empático do contexto, conseguimos nos imaginar “sentindo a mesma coisa” em circunstâncias semelhantes. Em outras palavras, temos de considerar a procedência das pessoas. Assim, podemos ampliar nossa perspectiva e “abrir espaço para o outro”. Só podemos ignorar esse imperativo da compaixão se não queremos entender os outros — uma posição eticamente problemática.

Evidentemente há ocasiões em que temos de ser taxativos. Mesmo quando passamos por esse processo e entendemos o contexto em que um terrorista concebeu sua ideia, não podemos, se tomamos como critério a Regra de Ouro, aceitar o que ele decidiu fazer. Contudo, alargamos nossos horizontes ao reunir informações para entender sua possível frustração, sua humilhação e seu desespero, e agora temos condições de compreender também a difícil situação de muitos de seus compatriotas ou correligionários inocentes, que talvez sintam algo parecido, porém não recorreram à vingança criminosa. Mas ainda precisamos nos dissociar da atrocidade terrorista. Adotar o “princípio da caridade” não significa que devemos ficar passivos e inertes em face da injustiça, da crueldade e da discriminação. Enquanto desenvolvemos nossa mente compassiva, devemos nos sentir responsáveis pelo sofrimento dos outros e tomar a resolução de fazer o possível para libertá-los de seu infortúnio. Mas responder à injustiça com ódio e desprezo não só não resolve nada, como intensifica o antagonismo e piora as coisas. Antes de defender valores decentes, é bom certificar-nos de que entendemos todo o contexto e não descartamos os valores de nossos opositores como bárbaros, simplesmente porque nos parecem estranhos. Podemos descobrir que temos os mesmos valores, mas os expressamos de modo muito diferente.

Como afirmar compassivamente uma firme convicção? São Paulo nos dá boas sugestões na famosa descrição do amor que citei anteriormente. A caridade é “paciente e benévola”; “nunca se vangloria, nunca se ensoberbece, nunca é rude”; nunca é invejosa, nem “se ofende facilmente”. A caridade “não mantém um registro de erros” e “não se compraz com os pecados alheios”.[15] Se nos ofendemos facilmente e exultamos com os pecados alheios, não passamos nesse teste. Se falamos com impaciência, com grosseria ou com maldade, corremos o risco de baixar ao nível de intolerância que condenamos. Uma tradução mais antiga de “nunca se vangloria, nunca se ensoberbece” é “a caridade [...] não é cheia de si”. Nossa crítica não deve nos inflar o ego. Há pessoas que, ao criticar um abuso ou um crime, parecem inchar diante de nossos olhos, como se estivessem quase explodindo de satisfação com elas mesmas.

Gandhi nos deixou um belo exemplo de firmeza e compaixão: ao advogar a resistência não violenta, geralmente pedia às pessoas que verificassem se lutavam para mudar as coisas ou para punir. Achava que, quando recomendou a seus seguidores que oferecessem a outra face, Jesus estava exortando-os a mostrar coragem diante da hostilidade. Essa era a maneira de transformar ódio e desprezo em respeito. Mas não violência não significava submissão à injustiça: Gandhi dizia que seus opositores podiam ter seu cadáver, porém não sua obediência.

Neste passo, tentamos perceber como falamos com os outros. Quando discute, você fica empolgado com sua habilidade e deliberadamente ofende seu opositor? Você parte para o ataque pessoal? Os pontos que você obtém contribuem para o entendimento ou agravam ainda mais uma situação delicada? Você realmente escuta seu opositor? O que aconteceria se — discutindo um assunto trivial, sem graves consequências — você se deixasse derrotar? Depois de uma discussão acirrada, examine sua participação: você realmente pode sustentar tudo que disse no calor do momento? Você realmente sabia do que estava falando ou falava por “ouvir dizer”? E, antes de entrar numa discussão ou num debate, pergunte a si mesmo, honestamente, se está disposto a mudar de ideia.

nono passo

Preocupação com todos

Até agora nos ativemos à comunidade imediata. Mas, como vimos no início, isso não é suficiente. Algumas tradições religiosas são mais pluralistas que outras, porém todas advertem que não podemos restringir nossa compaixão a nosso grupo: precisamos estendê-la ao estranho e ao estrangeiro — até mesmo ao inimigo. Mozi deixou isso claro ao afirmar que o bem-estar da humanidade dependia de jian ai, “preocupação com todos” — um reconhecimento da absoluta igualdade dos seres humanos. Chegou a hora de aplicar à comunidade global o que aprendemos.

Num estágio inicial de seu desenvolvimento, o tribalismo habilitou a humanidade a sobreviver em circunstâncias adversas, porém o chauvinismo tribal pode ser extremamente perigoso. A maior façanha política do Profeta Maomé foi encontrar um modo de ajudar os árabes a transcender a agressiva jahiliyyah que estava destruindo a Arábia. No Alcorão, Deus afirma: “Nós vos criamos a partir de um homem e uma mulher e vos organizamos em nações e tribos para que possais conhecer-vos mutuamente”.[1] Pluralismo e diversidade são a vontade divina; a evolução da humanidade em grupos nacionais e tribais deveria encorajá-la a apreciar e entender a unidade e a igualdade essenciais da família humana. O chauvinismo nacional ou tribal (asibiyyah), que considera o próprio grupo inerentemente superior a todos os outros, é condenado como arrogante e divisor. Nesse sentido, o tribalismo ainda está bem vivo e atuante. Se continuarmos fazendo de nosso interesse nacional um valor absoluto, continuarmos achando que nossa herança cultural e nosso estilo de vida são melhores, continuarmos vendo os estrangeiros com desconfiança e ignorando seus interesses, a sociedade global interconectada que criamos será inviável. Depois das guerras mundiais, do genocídio e do terrorismo do século xx, o objetivo da tribo ou da nação não pode mais ser lutar, dominar, explorar, conquistar, colonizar, ocupar, matar, converter ou aterrorizar grupos rivais. Temos o dever de conhecer nossos vizinhos na aldeia global e cultivar uma preocupação e uma responsabilidade com todos eles.

Neste passo, começamos a expandir nossos horizontes a fim de abrir espaço para o outro mais distante. Entender outras tradições nacionais, culturais e religiosas deixou de ser um luxo; agora é uma necessidade e deve se tornar uma prioridade. O Dalai-Lama disse que, quando países, continentes e até aldeias eram econômica e socialmente independentes e tinham pouco contato entre si, a destruição de um inimigo poderia ser vantajosa para “nós”:

Mas hoje somos tão interdependentes que o conceito de guerra se tornou obsoleto. [...] A vitória unilateral já não é relevante. Devemos lutar pela reconciliação e sempre ter em mente os interesses dos outros. Não podemos destruir nossos vizinhos ou ignorar seus interesses! Isso acabaria acarretando nosso próprio sofrimento.[2]

Na economia global e na era eletrônica, as fronteiras nacionais estão se tornando cada vez mais irrelevantes, e já não podemos simplesmente traçar uma linha na areia entre “nós” e “eles”.[3] A guerra tem um efeito negativo sobre os mercados financeiros; centenas de milhares de civis podem ser mortos; e o espetáculo de seu sofrimento pode inspirar novas atrocidades terroristas; portanto, se prejudicamos nossos vizinhos, também prejudicamos a nós mesmos.

Muitas vezes há uma relutância em tentar entender os problemas de outros países. Na verdade, o nacionalismo e o chauvinismo patriótico vêm se intensificando. No Reino Unido, agora temos parlamentos escocês, galês e norte-irlandês. Na Europa, teme-se que o influxo de trabalhadores estrangeiros, considerados essenciais para a economia, dilua o éthos nacional. Nos Estados Unidos, o governo federal construiu um muro para impedir a entrada de imigrantes mexicanos ilegais no país. No mundo da religião, muitas pessoas gostam de ter contato com outros credos, mas algumas se refugiaram em guetos confessionais e ergueram novas barreiras de ortodoxia contra o “outro”. Podemos ver o tipo de devoção popularmente chamado de “fundamentalismo” como uma forma de nacionalismo ou etnocentrismo expressa em termos religiosos que enfatiza as particularidades da crença.

O estrangeiro assusta muita gente. Contudo, a menos que o petróleo acabe, o processo de globalização parece irreversível, e isso significa que, gostemos ou não, nossas sociedades se tornarão mais multiculturais. Como qualquer grande transformação política ou social, essa também será dolorosa. Assim como foi terrível para a população de países colonizados pelos europeus nos séculos xix e xx ver seu estilo de vida desaparecer e suas tradições serem criticadas por estrangeiros poderosos e desdenhosos. Agora que convivemos lado a lado com pessoas que podem estar num estágio diferente do processo de modernização, inevitavelmente haverá tensões, enquanto procuramos nos adaptar. O caso Salman Rushdie, por exemplo, foi um choque entre duas concepções distintas do sagrado: para os liberais, a liberdade de expressão (produto, em parte, da economia moderna) era inviolável; para alguns muçulmanos, que desconheciam o conceito de liberdade absoluta de expressão, a prioridade era a soberania divina. Foi um choque de ortodoxias no qual nenhum lado conseguiu entender o ponto de vista do outro.[4]

Temos de encontrar um modo mais maduro e compassivo de resolver esses conflitos. Cada lado precisa admitir que ameaça seus opositores num nível profundo, quase visceral. No livro bíblico do Levítico, os autores sacerdotais citam uma antiga lei: “Se um estrangeiro viver convosco em vossa terra, não o molesteis. Deveis vê-lo como um de vossos compatriotas e amá-lo como a vós mesmos — pois também fostes estrangeiros no Egito”.[5] Os israelitas deviam lembrar suas tribulações como estrangeiros desprezados no Egito e fazer de tudo para que os estrangeiros residentes em seu meio não passassem pelo mesmo sofrimento. Muitos imigrantes que estão no Ocidente vieram de antigas colônias e protetorados europeus; quem se aborrece com sua presença devia pensar que esse aborrecimento não é nada em comparação com os imensos transtornos que os colonialistas causaram quando chegaram e mudaram esses países para sempre. Por sua vez, os imigrantes deviam lembrar esse sofrimento e tentar entender quem teme a destruição dos próprios valores.

Tendo em mente a situação global, considere os argumentos que Mozi usou para mostrar que a guerra não beneficiava ninguém. Como adaptá-los ao século xxi? Precisamos formular algumas perguntas incômodas, para as quais não existem respostas fáceis. Talvez você queira debater esse tema — compassiva e socraticamente, é claro! — com seu grupo de discussão. Pense no conceito de guerra justa. Procure encontrar exemplos de guerra justa no passado e pergunte a si mesmo: quantos de nossos conflitos atuais se encaixam nos critérios de “guerra justa”? Você consegue detectar o espírito tribal em algum deles? A ação militar resulta em alguma melhoria ou só intensifica a hostilidade? Considerando o enorme poder destrutivo das armas modernas, você acha que, hoje em dia, pode haver guerra justa ou benéfica? Será que algumas ideias de Gandhi se aplicariam a um conflito moderno? Como funcionaria uma campanha de não violência e quais seriam seus requisitos?

Neste passo, como parte de sua prática da consciência plena, preste atenção na maneira como você, seus amigos e seus colegas falam dos estrangeiros. Aplique a essas discussões algumas das coisas que você aprendeu no oitavo passo. Ouça com ouvidos críticos as vozes que, em sua sociedade, pregam o ódio ou o desprezo por outras tradições nacionais, religiosas ou culturais. Não há nisso algo que se repete assustadoramente? Você percebe a arrogância do colonialista ou a intolerância do fascista em alguns de seus argumentos? O discurso desumanizador, que busca dominar um grupo, geralmente usa a linguagem da aversão e do desprezo: esse tipo de pensamento levou à escravização e à opressão de negros e índios americanos, ao genocídio dos armênios, ao Holocausto, ao apartheid na África do Sul, às guerras tribais em Ruanda e à matança na Bósnia.

Quando ler o jornal ou assistir ao noticiário, repare como os quatro impulsos básicos, muitas vezes revestidos de elevada retórica patriótica ou religiosa, ainda dominam os interesses públicos e o comportamento humano. Eles não são exclusivos dos fundamentalistas ou dos conservadores, mas também estão presentes em parte do chamado discurso liberal. Quantas vezes você vê o “princípio da caridade” em ação? Apesar de nosso elevado grau de civilização e sofisticação, em que medida ainda somos dominados pelos mecanismos de “primeiro eu” do velho cérebro? Ao defender alguma coisa com uma postura tribal, observe como seu mecanismo de ameaça é acionado para fazê-lo perder a imparcialidade e a capacidade de avaliar o outro lado racionalmente. Observe como você fica “cheio de si”, tomado de justa agressividade, aversão e vontade de ferir o outro. Você percebe em si mesmo, em seus amigos ou em seus compatriotas uma tendência a seguir líderes cegamente numa crise política ou social: “Meu país, certo ou errado”?

Lembre-se do sétimo passo — O pouco que sabemos. Até que ponto os discursos sobre o atraso, a arrogância ou a intolerância de outros grupos nacionais, culturais, étnicos ou religiosos se baseiam apenas em ouvir dizer? Ao saber que um povo ou uma religião é alvo de críticas, faça uma lista de seus verdadeiros conhecimentos sobre a história, a cultura e as atuais circunstâncias desse povo. Suas fontes são confiáveis? Se você se enfurece quando alguém ataca seus valores culturais ou religiosos, será que é ético fazer a mesma coisa com os outros? Pense nas palavras de Jesus: “Por que vês o argueiro que está no olho de teu irmão e nunca notas a trave em teu olho? Como ousas dizer a teu irmão: ‘Deixa-me tirar-te o argueiro do olho’, tendo tu no teu uma trave? Hipócrita! Tira primeiro a trave de teu olho, e então verás com clareza para tirar o argueiro do olho de teu irmão”.[6]

A mídia reserva espaço suficiente para o noticiário internacional? Informa com objetividade sobre os conflitos ocorrentes em outras regiões e explica os antecedentes desses conflitos? Apresenta os dois lados de uma disputa ou se atém a uma pauta estritamente nacional? Se você trabalha na mídia, pense como podemos nos manter informados sobre as dificuldades de nossos vizinhos e ajustar-nos às realidades de nossa sociedade global. Os educadores devem ter em mente que lhes cabe fornecer a nossas crianças informações verdadeiras, equilibradas e respeitosas sobre outros povos. Se isso tivesse sido feito com mais cuidado no passado, talvez não tivéssemos tantos problemas no presente.

Já vimos como nosso sofrimento afeta nosso modo de agir. Aprendemos que as sementes de nossa raiva muitas vezes estão em nossa cabeça e que é inútil e errado pensar que os outros sempre são responsáveis por nossos males. Ao ver no noticiário imagens da violência que ocorre em outros lugares do mundo, você condena o ódio estampado no rosto das pessoas ou pergunta a si mesmo que dor teria inspirado tanta fúria? Procure enxergar além das manchetes as pessoas comuns que são afetadas por uma crise. Pense que elas não escolheram nascer naquela parte do mundo. Como você, elas simplesmente se encontraram em determinada situação e talvez tenham sido obrigadas a conviver com a violência, a privação e o desespero desde o dia em que nasceram.

Sabemos por experiência própria que boas e más ações têm consequências no longo prazo. Todos nós somos afetados, consciente e inconscientemente, pela grosseria, pela negligência, pelo desprezo e pela violência que sofremos no passado. A mesma coisa acontece com nações inteiras: perseguição, guerra crônica, mau governo, exploração, marginalização, ocupação, humilhação, escravização, exílio, empobrecimento, difamação deixam marcas que persistem por muito tempo. Afetam a forma como a nova geração é criada e podem interferir no desenvolvimento religioso, intelectual, ético e social de um país. Quem aprendeu a desprezar a si mesmo tem dificuldade para respeitar os outros. Para quem foi brutalizado pelo ódio, pela perseguição ou pela opressão não é fácil cultivar a confiança que possibilita a convivência com os outros. Devemos perguntar se nossa nação contribuiu para os problemas de uma região específica e entender que, em nosso mundo global, se ignoramos a dor de um povo, é provável que, em algum momento, essa negligência recaia sobre nós.

Lembre-se do conselho de Confúcio sobre a aplicação da Regra de Ouro à política: “Tu mesmo desejas posição e prestígio; então, ajuda os outros a conquistar posição e prestígio. Queres que teus méritos sejam proveitosos; então, ajuda os outros a fazer que os deles o sejam”.[7] Não podemos mais prosperar às custas dos outros. O respeito pelo outro expresso em termos práticos é indispensável para uma pacífica sociedade global.

Neste passo, acrescente mais um exercício budista à prática da consciência plena. Ele vai ajudá-lo a perceber sua dependência de pessoas que você nem conhece e que até moram muito longe. Ao caminhar pela casa, pense em todos que a construíram, trataram suas madeiras, fabricaram seus tijolos, instalaram seu encanamento, teceram suas toalhas. Ao acordar de manhã, lembre-se daqueles que plantaram, colheram e fiaram o algodão de seus lençóis, bem como daqueles que produziram e exportaram o pó com que você prepara seu café. Você aprecia o produto deles; portanto, tem uma responsabilidade para com eles, sobretudo se trabalham em más condições. Quem assou o pão que você come de manhã? Quanto esforço foi necessário para isso? Ao sair para o trabalho, reflita sobre os milhares de operários e engenheiros que constroem e mantêm as vias públicas, os carros, os aviões, os trens, o metrô dos quais você depende. Continue fazendo esse exercício ao longo do dia. Também devemos pensar que nossas tradições culturais, éticas, religiosas e intelectuais foram profundamente afetadas por outros povos, talvez até pelos ancestrais daqueles que hoje vemos como nossos inimigos. Somos o que somos por causa do trabalho duro, das ideias e das realizações de incontáveis indivíduos.

Quando nos preparamos para enfrentar uma ameaça, não conseguimos pensar com inteligência ou com criatividade. A raiva ou o desprezo que sentimos compromete nossa saúde espiritual e intelectual, porque a ingratidão e o ódio estreitam nossos horizontes. Zhuangzi diria que é irrealista tentar manter nossas tradições culturais, nacionais ou religiosas exatamente como são agora. Ao longo dos séculos e até de sua vida, elas mudaram radicalmente e se adaptaram a novas circunstâncias. A meditação sobre as Imensuráveis foi concebida para derrubar as barreiras com que nos protegemos dos outros e, assim, permitir que nossos horizontes se expandam.

Despojar-se do egoísmo tribal pode se tornar um processo espiritual, o que é lindamente ilustrado no mito da Viagem Noturna (isrā’) de Maomé a Jerusalém e de sua Ascensão ao Céu (mi’rāj).[8] No Alcorão, há referências a uma experiência mística do Profeta, mas elas diferem da narrativa detalhada que foi escrita pela primeira vez no século viii.[9] Os primeiros biógrafos de Maomé situam o episódio no período em que ele foi obrigado a sair de Meca, abandonar sua gente e ir viver com outra tribo; como qualquer mito, essa história também investiga o sentido mais profundo do que estava acontecendo. A hijrah (“migração”) de Meca para Medina, cerca de quatrocentos quilômetros ao norte, foi mais que uma mudança de endereço: na Arábia dessa época, abandonar a tribo, o valor mais sagrado de todos, equivalia a blasfêmia. A palavra hijrah sugere uma ruptura dolorosa, a raiz HJR significando “ele se apartou da comunicação amistosa ou amorosa [...] para juntar-se a eles”.[10]

As odes árabes tradicionais geralmente mostram o poeta empreendendo uma viagem noturna, uma longa caminhada pelo deserto, para ir ao encontro de sua tribo. A jubilosa reunião é celebrada num hino de louvor à superioridade da tribo, a sua coragem na guerra e a seu eterno ódio por aqueles que ameaçam sua sobrevivência.[11] A Viagem Noturna de Maomé muda essa fórmula. Ao invés de terminar numa reunião tribal, a viagem termina numa distante Jerusalém, a cidade santa de judeus e cristãos. Ao invés de glorificar o ódio e a guerra, fala de harmonia e transcendência do grupo tribal. Uma noite, diz a história, Maomé estava dormindo junto à Caaba, e Gabriel, o espírito da revelação, acordou-o e miraculosamente o transportou para o monte do Templo, em Jerusalém. Todos os grandes profetas do passado o receberam e o convidaram a pregar para eles, antes de começar sua ascensão através dos sete céus até o trono de Deus. A história reverentemente silencia quando Maomé ascende à divina presença, mas está claro que se baseia na submissão (islam) do ego: “Em seu assombro, ele perdeu a voz e se perdeu — Maomé não conhecia Maomé, não via a si mesmo”.[12]

O mito expressa o anseio do Profeta de conduzir os árabes ao centro da família monoteísta. Ao invés de rechaçar o recém-chegado como impostor, os outros profetas o acolhem como irmão. Em cada etapa de sua viagem pelos sete céus, Maomé se encontra e conversa com Adão, Jesus, João Batista, José, Enoc, Moisés, Aarão e Abraão. Em outra versão, Moisés lhe sugere o número de vezes que os muçulmanos devem rezar diariamente. É uma história de pluralismo: os profetas rezam juntos, abraçam-se e trocam ideias. Ela se tornou um paradigma da autêntica espiritualidade muçulmana, representando a perfeita “submissão” do eu pessoal e do eu tribal.

Os sufis, místicos do islamismo que têm particular devoção por essa história, chegaram a uma extraordinária apreciação de outras religiões. É muito comum um poeta sufista exclamar, em êxtase, que não é mais judeu, cristão ou muçulmano e se sente à vontade na sinagoga, na mesquita, no templo ou na igreja, porque, tendo vislumbrado o divino, deixou para trás essas distinções estabelecidas pelos homens. Antes de concluir este passo, meditemos sobre as palavras do influente filósofo sufista Muid ad-Din ibn al-Arabi (1165-1240), cujo alerta contra a exclusividade religiosa também pode se aplicar ao chauvinismo “tribal”:

Não vos prendais exclusivamente a nenhum credo específico, para que não desacrediteis todo o resto; do contrário, não só perdereis muita coisa boa, como não conseguireis reconhecer a verdade real do tema. Deus, o onipresente e onipotente, não se restringe a um único credo, pois, diz ele, “para onde quer que vos volteis, ali está a face de Alá”.[13] Todos enaltecem aquilo em que acreditam; seu deus é sua criatura, e, ao louvá-lo, enaltecem a si mesmos. Consequentemente, criticam as crenças alheias, o que não fariam se fossem justos, porém sua repulsa se baseia na ignorância.[14]

No próximo passo, tentaremos corrigir essa ignorância.

décimo passo

Conhecimento

Já vimos a importância de abandonar uma perspectiva tribal para “conhecer-nos mutuamente”. Mas isso não é fácil. Todos nós somos muito ocupados e não temos nem tempo, nem vontade para assumir a difícil e delicada tarefa de decifrar os costumes culturais, religiosos e políticos de outros povos. Precisamos da ajuda de especialistas e geralmente dependemos da mídia ou do governo para obter esse tipo de informação. Mas quem vive numa democracia pode votar em políticos que têm uma visão de mundo parcial ou até mesmo tribal. É nosso dever para com nosso país e com o país dos outros procurarmos conhecer e entender melhor nossos vizinhos.

Primeiro, lembre-se do sétimo passo e do pouco que sabemos. As pessoas muitas vezes discorrem sobre assuntos externos com uma ignorância perigosa. A mídia nem sempre é confiável: alguns jornais ou emissoras de televisão distorcem sua cobertura de acontecimentos mundiais em função de sua pauta política ou social. Muitos políticos fazem a mesma coisa. Durante a preparação para a guerra do Iraque, o governo britânico disse ao povo que Saddam Hussein tinha armas de destruição em massa que podia usar para atacar bases britânicas em Chipre em quarenta minutos. Mais tarde, descobriu-se que não era verdade. Muita gente que acreditava na guerra não sabia que governos ocidentais apoiaram e armaram Saddam durante anos e, portanto, também eram responsáveis pelo sofrimento que ele infligiu a seu povo. O esforço para nos conhecermos requer informação correta e disposição para questionar ideias prontas. Não temos Sócrates para nos conduzir ao autoconhecimento e nos fazer ver a profundidade de nossa ignorância, mas podemos nos esforçar seriamente para preencher algumas lacunas de nosso conhecimento.

Mais uma vez, vamos começar por nós mesmos. Com frequência temos uma visão míope da história de nosso país ou de nossa tradição religiosa e criticamos os outros por coisas que fizemos no passado — ou continuamos fazendo no presente. Depois das atrocidades do Onze de Setembro, fiquei estarrecida com a maneira como alguns cristãos condenavam a violência e a intolerância que atribuíam ao islã, demonstrando não só uma embaraçosa ignorância da história muçulmana, como uma surpreendente cegueira em relação às cruzadas, inquisições, perseguições e guerras religiosas que mancharam sua crença. Muitas vezes acho que cursos “Para entender o islã” deviam ser ministrados paralelamente a cursos “Para entender o cristianismo”. A preocupante desinformação sobre o procedimento dos ocidentais na era colonial contribuiu para alguns de nossos problemas atuais. Ter dois pesos e duas medidas, ainda que não intencionalmente, compromete nossa integridade e nossa credibilidade. Numa sociedade global, o conflito raramente ocorre por culpa exclusiva de uma das partes. Todos os envolvidos semearam mau carma no passado, e agora todos nós estamos colhendo os resultados.

Quando estamos prestes a criticar outro país ou outra tradição religiosa, deveríamos parar e nos perguntar se nosso país não foi responsável por algo semelhante no passado. Já não há lugar para a reação instintiva e tribal de correr a defender o líder, sejam quais forem os erros e acertos da situação. Partindo de nossas reflexões no segundo passo, precisamos ser mais críticos e adotar uma atitude mais imparcial. Na meditação sobre as Imensuráveis, tentamos cultivar a equanimidade essencial para a vida de compaixão. O sânscrito upeksha (“equanimidade”) deriva de upa (“sobre”) e iksh (“olhar”). Ao trabalhar a “preocupação com todos”, buscamos uma visão geral mais objetiva da situação. Upeksha pressupõe a consciência de preconceitos, afetos e desinformação que prejudicam nosso entendimento. Queremos ter serenidade para refletir sobre os problemas do mundo sem nos ater indevidamente a nossos interesses nacionais e para transcender o chauvinismo religioso ou cultural a fim de tentar compreender os outros.

Não será de uma hora para outra que nos tornaremos especialistas em história universal, religiosa e cultural. Para começar, é melhor nos esforçarmos para conhecer um ou dois de nossos vizinhos globais. Neste passo, dois exercícios vão ajudá-lo a expandir suas simpatias. Primeiro, escolha um país estrangeiro que considera atraente. Pode ser um que você gosta de visitar e conhece bem, ou, se você não teve muita oportunidade de viajar, um que desperta sua curiosidade. Ou talvez você prefira examinar uma tradição religiosa ou cultural diferente da sua. O importante é que agora você vai se interessar pelo “estrangeiro”. Uma ou duas vezes por mês, leia um artigo ou um livro ou veja um filme sobre o estrangeiro que você escolheu, para que ele se torne uma presença vívida e constante em sua vida. Pergunte-se o que essa tradição religiosa ou nacional de outro país pode lhe ensinar. Há coisas que eles fazem melhor que nós? Eles nos influenciaram no passado? O que você acha que podemos ensinar a eles?

Sua pesquisa não deve ser uma obrigação enfadonha. Você pode torná-la divertida. Procure saber mais sobre a poesia e a literatura desse país. Procure aprender a língua. Escute a música do povo que você escolheu, experimente sua culinária, acompanhe os jogos de sua seleção de futebol, convide os amigos para comemorar seus feriados nacionais. Se você decidiu estudar outra religião, vá assistir a uma celebração e, se tem amigos que seguem essa tradição, peça-lhes ajuda. Talvez eles o convidem para um Seder, um Eid ou um Divali. Quando lecionava estudos islâmicos na Universidade McGill, o eminente estudioso canadense de religião comparada Wilfred Cantwell Smith (1916--2000) fazia os alunos observarem o jejum do Ramadã e as festas islâmicas e rezarem nas horas adequadas — inclusive ao amanhecer —, porque achava impossível entender outra religião apenas lendo livros.

Pesquise a história do país ou da tradição religiosa que você escolheu para saber mais sobre seus triunfos ou fracassos. Procure informações no noticiário. Talvez seja interessante consultar um site como Search for Common Ground (sfcgupdate@sfcg.com), que mantém dados atualizados sobre vários países, ou assinar uma publicação dedicada a assuntos exteriores. O objetivo do exercício é “abrir espaço para o outro” em sua mente. Você precisa fazê-lo com a “ciência da compaixão”. Quando esbarrar em alguma dificuldade, pergunte: “Mas por quê?”. Procure compreender todo o contexto de um acontecimento, tente imaginar-se em circunstâncias semelhantes, sentindo a mesma coisa. Conhecer outros povos e outras tradições não é fácil. Sempre haverá algo que não entendemos ou não conseguimos apreciar — assim como às vezes ficamos confusos com o comportamento de nossos amigos mais íntimos —, porém descobrir os limites de nosso conhecimento, constatar que pouco podemos saber, é, em si, uma experiência valiosa.

À medida que for progredindo, você vai ver que tudo é mais complexo do que supunha. Nossa visão de outros povos tende a basear-se em retratos esparsos, meros instantâneos semelhantes às frases soltas que são citadas no noticiário e ficam se repetindo em nossa cabeça. Muita gente pensa, por exemplo, que Londres vive envolta em neblina, porque viu na televisão muitas adaptações de romances de Charles Dickens, ou debaixo de chuva, embora seu índice pluviométrico anual seja menor que o de Roma, Istambul ou Sydney — e, admito, praticamente se concentre no verão! As pessoas em geral imaginam que os ingleses tomam litros de chá diariamente e ficam pasmas quando recuso uma chávena — nunca gostei de chá! Quando conhecer um pouco melhor o país ou a tradição que “adotou”, você vai começar a perceber que seus amigos também têm uma visão estereotipada e vai querer corrigi-los. Talvez descubra também que eles surpreendentemente relutam em mudar suas percepções e suas ideias, porque se incorporaram a sua geografia particular.

Quando meditar sobre as Imensuráveis, você pode incluir o povo que está “conhecendo”, estendendo a ele sua amizade, sua compaixão, sua alegria solidária e sua equanimidade. Pense nas maravilhosas qualidades do país ou da tradição que está estudando e em sua contribuição para a humanidade, mas também em suas tribulações, seus fracassos e seus crimes, e tenha compaixão. Lembre-se dos milhões de indivíduos que seguem essa tradição ou são cidadãos desse país, cada qual com sua própria história de sofrimento, e deseje a eles tudo que deseja a si mesmo. Por fim, veja-os com upeksha: as tradições que eles cultivam podem ser tão falhas quanto a sua, mas mesmo assim você lhes estende sua compaixão, sua amizade e sua alegria solidária.

Agora que já sabe como é complicado entender outro país ou outra tradição, você pode começar a fazer o segundo exercício deste passo, voltado para questões mais delicadas. Na parte das Sugestões de leitura referente a “Preocupação com todos”, indico alguns livros sobre a tensão atual entre o Ocidente e o mundo islâmico, tema de crucial interesse no momento, sobre o qual a maioria das pessoas tem opinião formada. Primeiro, leia os títulos para ter uma ideia da quantidade de assuntos abordados. Depois, escolha um livro que você acha que reflete seu ponto de vista e um que provavelmente o contesta. Neste último caso, você terá de aplicar a “ciência da compaixão” e o “princípio da caridade”. Mais uma vez, lembre-se do “pouco que sabemos”. Ao ler os livros escolhidos, anote as modificações que ambos os autores tiverem produzido em sua maneira de pensar.

Não vá para o passo seguinte antes de começar a mudar de ideia. Não se trata de abandonar todas as suas opiniões anteriores, mas de desenvolver uma saudável desconfiança do que Buda chamou de “ouvir dizer”. Neste passo, você terá travado um diálogo socrático consigo mesmo, superando as limitações da “vida que não é examinada” e os perigos do pensamento tribal habitual.

Ao preparar-se para o passo seguinte, talvez você ache interessante incluir em sua rotina diária este antigo poema budista, que vem a ser uma esplêndida conclusão para as Imensuráveis:

Que todos sejam felizes!

Fortes ou fracos, de condição elevada, média ou baixa,

pequenos ou grandes, visíveis ou invisíveis,

próximos ou distantes, nascidos ou ainda por nascer —

que todos sejam completamente felizes!

Que ninguém minta, nem despreze quem quer que seja em parte alguma.

Que ninguém, por raiva ou por ódio, deseje mal a criatura nenhuma!

Amemos todas as criaturas, como uma mãe ama seu único filho!

Que nossos pensamentos afetuosos se espalhem pelo mundo inteiro,

[acima, embaixo, de um lado a outro

— sem limite; nosso amor não conhecerá obstáculos —

uma benevolência infinita com o mundo inteiro,

irrestrita, livre de ódio ou de inimizade.

Parados ou caminhando, sentados ou deitados,

enquanto estamos despertos, devemos cultivar esse amor em nosso

[coração.

Essa é a maneira mais nobre de viver.[1]

décimo primeiro passo

Reconhecimento

Numa fase muito difícil de sua vida, Christina Noble (n. 1944) teve um sonho impressionante: “Crianças nuas corriam por uma estrada de terra, fugindo de um bombardeio de napalm [...] uma das meninas me implorava com os olhos para que a pegasse no colo e a protegesse e a levasse para um local seguro. Acima das crianças, uma intensa luz branca continha a palavra ‘Vietnã’”.[1] Sem entender como, a partir desse momento Christina se convenceu de que seu destino estava ligado ao Vietnã e um dia ela trabalharia lá com crianças.

Não é difícil perceber por que esse sonho lhe causou essa impressão. Quarenta anos depois, a lembrança de sua infância ainda torna sua voz “aguda e tensa, e há um pouco de medo”.[2] Aos doze anos, ela passou a viver nas ruas de Dublin, dormindo em banheiros públicos no inverno e sob os arbustos do parque Phoenix no verão. Estava sempre faminta: certa vez, um padre a viu comendo a cera que pingava das velas acesas diante de uma imagem de Cristo e expulsou-a da igreja. Uma noite, dois homens a estupraram e, quando a jogaram de novo na rua, arrasada, sangrando, o rosto machucado e inchado, ela se deu conta de que “não tinha ninguém a quem pudesse recorrer. Eu precisava só de uma pessoa que não me visse como um lixo ou como pouco mais que um animal”.[3] Um dos estupradores a engravidou. Christina foi encaminhada para uma instituição tenebrosa e tiraram-lhe o bebê. Um dia, ela embarcou como clandestina num navio e foi parar na Inglaterra, onde viveu com um grego chamado Mario, que a maltratou muito, mas lhe deu três filhos. Foi nessa época que ela teve o sonho.

Sua vida mudou para melhor quando ela deixou Mario e, com a ajuda de seu novo parceiro, abriu um serviço de bufê. Teve sucesso, porém nunca deixou de acreditar que estava destinada a trabalhar com crianças no Vietnã. Em 1989, decidiu que chegara a hora e visitou o país pela primeira vez. Um dia, estava observando duas meninas pobres que brincavam na rua, e uma delas lhe sorriu e tentou pegar-lhe a mão. Esse gesto lhe despertou lembranças tão amargas que Christina procurou afastar-se; não queria mais sofrer, não queria mais se envolver com ninguém. Mas, ao mesmo tempo, não conseguia parar de dizer a si mesma: “Não existe diferença entre uma sarjeta na Irlanda e uma sarjeta no Vietnã. No fim das contas, são a mesma coisa”. De repente, passado e presente se misturaram, e Christina entendeu que a pequena vietnamita era a menina que aparecera em seu sonho. Soluçando, ajoelhou-se no chão de terra, abraçou as crianças e prometeu cuidar delas. Foi um momento decisivo: “Aqui desaparecerão a dor, a tristeza, a raiva de minha infância na Irlanda. Vou trabalhar com as crianças de rua da cidade de Ho Chi Minh. Vou ficar aqui. Aqui encontrarei a felicidade”.[4]

Christina se tornou uma protetora das crianças de rua do Vietnã. Construiu um orfanato com a ajuda de empresários endinheirados e, mais tarde, criou a Fundação Christina Noble em Londres, através da qual levantou milhares de dólares. Com isso abriu em Ho Chi Minh o Centro Médico e Social Infantil em 1991, apenas dois anos depois de sua primeira visita ao país. Agora há fundações na França, nos Estados Unidos e na Austrália. Quando Christina deu início a seu trabalho, os amigos lhe diziam que estava tentando fazer o impossível. “Você é só uma”, repetiam. Mas ela nunca esqueceu que, “quando era criança, eu precisava só de uma pessoa que entendesse meu sofrimento [...] Uma é muito importante”. Toda a sua vida tem sido uma demonstração dessa verdade.[5]

Vejamos o momento do reconhecimento. Christina se viu no rosto da menina; entendeu que não existe “nós” e “eles”; “no fim das contas, são a mesma coisa”. De um ponto de vista puramente racional, essa afirmação não faz muito sentido. Deve haver mil diferenças entre uma sarjeta no Vietnã e uma sarjeta na Irlanda; certamente faria mais sentido Christina trabalhar pelas crianças abandonadas da Irlanda; não havia nenhuma relação real entre ela e a pequena vietnamita. Mas, nos passos anteriores, procuramos desenvolver uma postura de maior empatia, baseada na imaginação e não na lógica. Constatamos que não estamos sozinhos em nosso sofrimento, pois todo mundo sofre. Ao invés de refugiar-nos no parque dos prazeres de Buda, deixamos nossa própria infelicidade e a tristeza dos outros invadirem nossa consciência. Aprendemos que não podemos nos isolar numa categoria especial. Por isso tentamos cultivar a consideração de shu (“comparar a si mesmo”), relacionando nossos dissabores com o infortúnio dos outros. Assim começamos a adquirir a “incapacidade de suportar a visão da dor alheia”, como dizem os budistas tibetanos, e passamos a senti-la quase tão intensamente como sentimos a nossa.

Provavelmente somos a geração mais bombardeada com imagens de desgraça, que a televisão despeja em nossa casa todas as noites. É fácil nos cansarmos de ser compassivos e tentarmos esquecer essas imagens, dizendo para nós mesmos que não podemos fazer nada e que esse sofrimento não tem nada a ver conosco. Christina deve ter visto a famosa cena da menina vietnamita fugindo de um bombardeio de napalm: essa imagem provavelmente fez mais que qualquer discurso político para virar a opinião pública americana contra a guerra do Vietnã. Christina podia simplesmente tirá-la da cabeça: afinal, já sofrera bastante. Mas inconscientemente havia estabelecido a relação entre ela e a pequena vietnamita. Não se permitiu esquecer o sonho — como se soubesse, em algum nível do subconsciente, que essa era a pista que um dia a levaria a sair de seu próprio labirinto.

Sua história nos mostra como podemos chegar a um momento de reconhecimento semelhante a esse. Ao invés de nos proteger contra a intrusão do infortúnio alheio, devemos ver nossa exposição à dor global como uma oportunidade espiritual. Deixe essas imagens da televisão entrarem em sua consciência para ficar. Ofereça-lhes sua hospitalidade e “abra espaço para o outro” em sua vida. Essa é uma forma poderosa de cultivar a “preocupação com todos”. Se determinada imagem o toca fundo, concentre-se nela, como Christina fez. Como no caso dela, pode haver um motivo especial para isso. Evoque essa imagem várias vezes por dia, tanto quando está com pena de si mesmo, quanto num momento de felicidade e de gratidão por sua boa sorte. Transforme o sofredor num amigo, para que ele se torne uma presença em sua vida; durante sua meditação sobre as Imensuráveis, dirija para ele seus pensamentos de benevolência e compaixão.

Mas não podemos parar por aí. Christina descobriu que a maneira de transcender as terríveis lembranças de sua infância era trabalhar para aliviar os males dos outros. Se guardamos para nós mesmos a lembrança de nosso infortúnio, podemos acabar nos fechando para a desgraça alheia. Podemos até pensar que nossas experiências dolorosas nos conferem privilégios especiais. Mas a Regra de Ouro exige que usemos nossas tribulações para fazer diferença na vida dos outros. Não podemos permitir que a imensidão da miséria global nos paralise. A história de Christina nos lembra da significativa diferença que uma única pessoa é capaz de fazer.

Não podemos largar tudo e partir para um país estrangeiro, como Christina. Nem há necessidade disso: encontraremos muitas oportunidades bem na porta de nossa casa. O sofrimento não se limita a lugares distantes do globo. Neste passo, olhe em volta novamente. Graças a seus exercícios de consciência plena e a sua constatação da ubiquidade da dor você deve estar vendo com outros olhos seu círculo imediato. Talvez esteja mais sensível à tristeza presente em toda parte. Precisamos de treinamento para enxergá-la. Como tendemos a nos proteger mantendo distância do infortúnio, fechando-nos num equivalente psicológico do parque dos prazeres de Buda, às vezes não identificamos os sinais de pobreza, solidão, mágoa, medo e desolação em nossa cidade ou em nossa família. Portanto, procure olhar o mundo de outro ponto de vista e insista neste passo até escolher sua missão. Existe alguma necessidade que você — e só você — pode satisfazer. Não se imagine fadado a uma vida de austeridade, despojada de alegria. Ao contrário, você pode ser muito mais feliz aliviando os males alheios. Muitos jornalistas comparam Christina à falecida madre Teresa, mas ela não aceita a comparação:

Não sei por que fazem isso; isso só mostra que não me conhecem realmente. Faço tudo que um santo não faria. Canto a plenos pulmões nas danceterias [...] gosto de um uísque duplo de vez em quando. Adoro dançar. Gosto de correr na garupa de uma Honda. Detesto violência, mas, se tiver de dar uns sopapos para proteger uma criança, eu vou dar. Sou esquentada. Sou irlandesa. Não sou madre Teresa.[6]

Dispor-se generosamente a abraçar a dor do outro produz um ekstasis, porque nesse momento abandonamos nosso eu egoísta. É o que ilustram lindamente os seguintes mitos bíblicos, centrados num momento de reconhecimento. Lembre que mito é um plano de ação: você só vai reconhecer sua verdade quando o colocar em prática.

Primeiro, vejamos essa antiquíssima história de Abraão. Depois, os judeus diriam que é impossível ver Deus, mas o autor bíblico nos conta que

Javé apareceu [para Abraão] no Carvalho de Mambré, quando ele estava sentado na entrada de sua tenda, na hora mais quente do dia. Ele ergueu os olhos e viu três homens de pé diante dele. Assim que os viu, correu a encontrá-los e curvou-se até o chão. “Meu senhor”, disse, “eu imploro, se encontro favor junto a vós, não passeis ao largo de vosso servo. Trarei um pouco de água; lavareis os pés e descansareis sob a árvore. Deixai-me trazer-vos pão, e recobrareis força antes de seguir caminho. Foi para isso que viestes na direção de vosso servo.” Eles responderam: “Faze o que dizes”.

Abraão entrou na tenda e disse para Sara: “Depressa, amassa três medidas de farinha e faze alguns pães”. Depois correu até a manada, pegou um belo e tenro novilho e o entregou ao criado, que se apressou a prepará-lo. Depois, pegou manteiga, leite e o vitelo que preparara e os colocou diante deles e ficou de pé, sob a árvore, enquanto eles comiam.[7]

No mundo antigo, forasteiros eram perigosos; como não estavam sujeitos às leis da vendeta local, podiam matar e roubar impunemente. Ainda hoje, poucas pessoas levariam três completos desconhecidos para dentro da própria casa. Mas Abraão não hesita. Ao contrário, corre a cumprimentar os viajantes, prostra-se diante deles como se fossem deuses ou reis, acolhe-os em seu território e lhes dá o que tem de melhor. Esse ato concreto de compaixão conduz a um encontro com o divino.

Não há nenhum momento de revelação; Javé não se identifica de repente. A narrativa deixa claro, sem nenhum alarde, que Deus está presente nesse encontro e misteriosamente participa da conversa que se segue. Parece falar por meio dos três forasteiros. Eles perguntam a Abraão onde está Sara, sua esposa, e um deles promete: “Eu te visitarei novamente no próximo ano, sem falta, e tua mulher terá um filho”. Sara, que está escutando tudo, ri do absurdo dessa predição, porque já é velha. De repente, porém, descobre-se que o estranho é Javé:

Mas Javé perguntou a Abraão: “Por que Sara riu e disse: ‘Vou realmente ter um filho, agora que sou velha?’ Existe alguma coisa prodigiosa demais para Javé? Nesta mesma época, no próximo ano, voltarei a visitar-te, e Sara terá um filho”.[8]

Contudo, quando os estranhos foram embora, “Abraão permaneceu diante de Javé”.[9] Não pensou que não tinha nada a ver com os problemas daqueles viajantes, mas “abriu espaço para o outro” em sua vida. Derrubou as barreiras que erguemos para nos proteger e entrou numa dimensão de experiência sagrada. Em hebraico, “santidade” é qaddosh, que literalmente significa “separado; outro”. Esse mito sugere que, se acolhemos o estranho, superando nossa inércia, nossa relutância, nosso medo ou nossa repulsa inicial, ao invés de excluí-lo, vislumbraremos a Alteridade transcendente que alguns chamam de “Deus”.

Há um momento semelhante no Novo Testamento, no evangelho de são Lucas. Três dias depois da crucifixão de Jesus, dois de seus discípulos caminham em direção a Emaús, aldeia não muito distante de Jerusalém.[10] Estavam tristes, naturalmente. E na estrada encontram outro viajante, que lhes pergunta o motivo de tanta tristeza. Ao invés de dizer-lhe que não era de sua conta, eles lhe relatam a terrível história da execução de Jesus, o qual acreditavam ser o Messias. Correm risco, pois o desconhecido bem podia zombar deles. Mas têm a coragem de se abrir com alguém que nunca tinham visto, expor-lhe sua vulnerabilidade e confiar-lhe suas mais íntimas esperanças. E são recompensados. O estranho consegue confortá-los. Começando por Moisés, discorre sobre a “mensagem dos profetas”, segundo os quais o Messias estava destinado a sofrer antes de entrar em sua glória. Na verdade, não há nada na Torá ou nos livros proféticos que sugira isso. O estranho se baseia em algum midrash rabínico altamente inventivo, e os discípulos poderiam tê-lo criticado por tomar tantas liberdades com os textos originais. Mas se prontificam a escutá-lo; deixam-no fazê-los mudar de ideia em relação a sua própria fé, que se aprimora com essa contribuição. Mais tarde, lembram que “abrasou-se-nos o coração”, quando o estranho lhes explicou as escrituras.

Essa é mais uma história de hospitalidade: os discípulos permitiram que um desconhecido penetrasse em seus pensamentos e lhes incutisse outras ideias. Chegando a seu destino, pedem-lhe que passe a noite com eles. O momento do reconhecimento ocorre no jantar, quando o estranho parte o pão e eles entendem que, durante todo o tempo, estiveram na presença do Messias, do Christos, porém não o reconheceram, porque seus olhos estavam fechados. É uma iluminação fugaz: quase de imediato, ele desaparece. Dali em diante, Lucas sugere, os cristãos só vislumbrarão o Ressuscitado na Eucaristia, no estudo das escrituras — e quando acolhem o estranho. Se, ao invés de evitar o estranho e rejeitar suas ideias de antemão, deixarmos que ele mude nossas percepções, esse encontro poderá enriquecer nosso entendimento de nossas próprias tradições e proporcionar-nos momentos de numinosa clarividência.

Por fim, vejamos a história de Yaakov (ou Jacó) lutando com um misterioso desconhecido em seu retorno a Canaã. Fazia vinte anos que ele fugira para a Mesopotâmia, depois de lesar seu irmão Esaú. Agora está voltando com a família para a Terra Prometida e teme rever o irmão. Ao saber que Esaú está indo a seu encontro com quatrocentos homens, Yaakov se apavora. Manda a família cruzar o rio Jordão e envia a Esaú várias cabeças de gado, dizendo a si mesmo: “Eu removerei [a ira de] sua face com o presente que vai adiante de minha face; depois, quando eu vir sua face, talvez ele alegre minha face!”[11]

E Yaakov ficou sozinho.

E eis que um homem lutou com ele até o amanhecer. Quando viu que não podia vencê-lo, tocou-lhe a junta da coxa; e a junta da coxa de Yaakov se deslocou, enquanto ele lutava com o homem. Então ele falou: “Deixa-me ir, pois já amanheceu!”. Mas ele respondeu: “Não te deixarei ir, enquanto não me abençoares”. Ele perguntou: “Qual é teu nome?”. E ele respondeu: “Yaakov”. Então ele falou: “Doravante teu nome não será mais Yaakov, e sim Yisrael [‘o que luta com Deus’], pois lutaste com Deus e com os homens e venceste”. Então Yaakov lhe pediu: “Dize-me teu nome!”. Mas ele falou: “Por que perguntas meu nome?”. E ali o abençoou e partiu.

Yaakov chamou esse lugar de Fanuel [‘Rosto de Deus’], dizendo: “Pois eu vi Deus face a face, e minha vida foi salva”. O sol surgiu sobre ele, quando passava por Fanuel, coxeando.[12]

A história parece um sonho, pois no sonho nos confrontamos com problemas que evitamos enfrentar quando estamos acordados. A luta lembra a briga de Yaakov e Esaú no ventre da mãe, quando “quase se esmagaram dentro dela”.[13] Quando os gêmeos finalmente nasceram, Yaakov (“O que segura o calcanhar”), o segundo, estava segurando o calcanhar do irmão. Na mitologia, gêmeos geralmente representam as duas metades de um todo: Esaú é o alter ego de Yaakov, que não obstante se bateu com ele a vida inteira. Yaakov e Esaú também representam duas nações — Israel e Edom — que viveram em eterno conflito.[14] Ao lutar com o estranho, Yaakov está lutando com o irmão, com Deus e consigo mesmo. Repare como o texto torna difícil distinguir entre Yaakov e o estranho e como repete a palavra “face”, referindo-se ora a Yaakov, ora a Esaú e ora a Deus, de tal modo que acaba por misturá-los na cabeça do leitor.

A inimizade afeta profundamente nossa consciência e nossa identidade. As pessoas que odiamos não nos saem da cabeça, pois, numa forma negativa de meditação, estamos sempre pensando em seus defeitos. Assim, o inimigo se torna nosso gêmeo — nossa “sombra” no sentido junguiano — com o qual acabamos nos parecendo. Como Yaakov, nações inteiras também podem sentir profunda hostilidade contra povos que oprimiram no passado, e o inimigo pode ser tão crucial para sua consciência e sua identidade que se torna um segundo eu. Se queremos chegar à reconciliação, temos de lutar não só com o inimigo, mas com nós mesmos. E esse mito nos diz que, na luta, podemos ser abençoados e abraçados pela presença de algo maior.

No dia seguinte, quando os gêmeos se encontram, Esaú se porta com a magnanimidade de um jovem príncipe, correndo a abraçar o irmão. Os dois choram juntos: como os gregos, acreditam que a dor de seu passado em comum criou um elo entre ambos. É um momento de shalom, de “paz, inteireza, plenitude”. Yaakov imediatamente relaciona esse ekstasis de reconciliação com a epifania em Fanuel, dizendo a Esaú: “Pois enfim vi tua face, como se vê a face de Deus, e foste bondoso comigo”.[15]

Estamos chegando ao fim de nossa caminhada. Enquanto nos preparamos para o último passo, devemos pensar em Yaakov depois da luta com o estranho. Embora ferido, ele foi abençoado pelo adversário e se dirige para seu antigo inimigo na luz de um novo dia.

décimo segundo passo

Ame seus inimigos

A Regra de Ouro nos ensina que “eu” dou a mim mesmo, a minha tribo e a meu país o mesmo valor que você dá a si mesmo, a sua tribo e a seu país. Os grandes sábios que formularam essa regra acreditavam que, se “eu” fizesse de minha identidade pessoal e política e de minha sobrevivência um valor absoluto, a sociedade humana seria inviável; por isso nos prescreveram concessões mútuas. Vimos que muitos desses profetas, místicos e sábios viveram numa época em que ocorria uma escalada da violência e a nascente economia de mercado incentivava a ganância. Graças a seu novo cérebro, o Homo sapiens tornou-se capaz de raciocinar, calcular e criar tecnologia suficiente para redobrar seus poderes, mas essa capacidade também fortaleceu as emoções primitivas do cérebro reptiliano. No início do período dos Reinos Guerreiros, Mozi tentou convencer os príncipes de que a “preocupação com todos” produzia bons resultados práticos e atendia a seus interesses — o que hoje em dia é ainda mais verdadeiro. “O conceito de guerra se tornou obsoleto”, disse o Dalai-Lama. A guerra é parte integrante da história humana, mas já não faz sentido em nossa sociedade global. Se destruirmos nossos vizinhos, sofreremos as consequências.[1]

No século iii a.C., pouco antes da terrível conclusão do período dos Reinos Guerreiros, o autor chinês que conhecemos como Laozi assinalou que, por melhores que sejam as intenções, a violência sempre recai sobre quem a comete. Não podemos obrigar os outros a fazer o que queremos; métodos coercitivos provavelmente os levarão a fazer o contrário. Geralmente lido hoje como um texto de devoção, o Daodejing é, na verdade, um manual de estadística, escrito para o governante de um dos pequenos principados que estavam prestes a ser destruídos pelo vasto Estado de Qin. Propõe uma estratégia de sobrevivência ao príncipe vulnerável, apavorado com a iminente aniquilação. Os políticos sempre optam pela atividade furiosa e pela gritante demonstração de força, diz Laozi, mas a força e a coerção são autodestrutivas. Tudo que sobe deve descer: essa é uma lei da vida; portanto, ao fortalecer o inimigo mediante a submissão, estamos, na verdade, apressando seu declínio.

O governante sábio entende que “as armas são instrumentos de mau agouro” e só as utiliza “quando não lhe resta alternativa”.[2] Laozi não era pacifista; acreditava que, às vezes, a guerra era uma lamentável necessidade. Mas defendia uma agressividade controlada que evitaria a escalada do ódio e da violência:

Na guerra, o bom chefe não é belicoso,

o bom lutador não é impetuoso;

o melhor conquistador do inimigo é aquele que nunca toma a ofensiva.

O homem que obtém o máximo dos homens é aquele que os trata com

[humildade.[3]

Os tiranos provocam a própria queda, pois, quando um governante tenta impor sua vontade a outros indivíduos, eles automaticamente resistem; portanto, só em último caso o príncipe sábio recorre às armas. Ele sabe que não deve haver triunfalismo, chauvinismo, patriotismo agressivo; sabe que deve pôr fim às hostilidades cavalheirescamente. “Encerra [a expedição militar], mas não te vanglories; encerra-a, mas não blasones; encerra-a, mas não sejas arrogante; encerra-a, mas só onde não há escolha; encerra-a, mas não intimides”.[4]

Só o governante que disciplinou a mente e se tornou sábio poderia ter essa atitude; ele precisou dominar a agressividade do “primeiro eu”, que é nossa reação instintiva a qualquer ameaça. Como primeiro passo, devia ter em mente a inadequação da linguagem e entender que o verdadeiro conhecimento não consiste na aquisição de informação, mas decorre da superação do egoísmo e da ganância.[5] O governante sábio não impõe seus princípios; não tenta fazer os outros serem como ele quer que sejam, mas “acata como sua a opinião alheia”.[6] O único indivíduo apto a governar é aquele que venceu o egoísmo:

Há grande aflição porque tenho um eu.

Se eu não tivesse um eu, que aflição teria?

Portanto, a quem honra o mundo como seu eu

o mundo pode ser confiado,

e a quem ama o mundo como seu eu

o mundo pode ser consignado.[7]

Ao encerrar-se o período dos Reinos Guerreiros, não foi um rei sábio que emergiu vitorioso, mas o agressivo Estado de Qin. Porém Laozi tinha razão: em 209 a.C., a política cruel e opressiva de Qin levou a uma rebelião popular que determinou o fim prematuro da dinastia.

Só a sabedoria do comedimento em relação ao inimigo poderá deter o círculo vicioso de ataque e contra-ataque que atormenta o mundo atual. Vimos que, quando disse para seus seguidores amarem os inimigos, Jesus também propôs uma ética de ahimsa. A Torá permitia alguma retaliação — podia-se arrancar apenas um olho por olho e um dente por dente[8] —, mas, como Gandhi assinalou: “Um olho por olho vai deixar todo mundo cego”. Jesus nos pede para ter coragem, quando recomenda aos discípulos que não ofereçam “resistência ao malvado”.[9]

Mas digo isto a vós, que estais ouvindo: Amai vossos inimigos, fazei o bem aos que vos odeiam, abençoai os que vos amaldiçoam, rezai pelos que vos tratam mal. A quem vos bate numa face oferecei também a outra face; a quem vos tira o manto não recuseis vossa túnica. Dai a todos que vos pedem e não peçais de volta o que alguém vos roubou. Tratai os outros como gostaríeis que vos tratassem.[10]

Jesus está pregando uma postura de generosidade e benevolência, concebida para desarmar o inimigo, como no Daodejing. Esse tipo de amor não espera recompensa. “Se amais quem vos ama, que gratidão podeis esperar? [...] Ao contrário, amai vossos inimigos, fazei o bem e emprestai, sem esperança de retorno.”[11] Aqui, o texto grego é obscuro: a última frase também poderia significar: “não leveis ninguém ao desespero” ou “não vos desespereis de ninguém”. Vimos o resultado de políticas linha-dura, inspiradas por uma retidão que só consegue enxergar o que há de pior no inimigo. Vimos o perigo da retaliação implacável que leva os outros ao desespero, ignora suas necessidades e despreza suas aspirações. Vimos que, quando acham que nada têm a perder, as pessoas recorrem a medidas desesperadas e autodestrutivas.

Essa voz da compaixão não ficou no passado distante. Nós a ouvimos recentemente. No fim da vida, Gandhi declarou que já não odiava ninguém. Poderia odiar o sistema opressivo do colonialismo britânico, mas não podia odiar os indivíduos que o implantaram. “Meu amor não é exclusivo. Não posso amar os muçulmanos ou os hindus e odiar os ingleses. Pois, se amar somente os hindus e os muçulmanos porque me são agradáveis como um todo, logo começarei a odiá-los, quando me desagradarem, como podem fazê-lo a qualquer momento. Um amor baseado na bondade de quem se ama é mercenário.”[12] Nelson Mandela saiu da prisão em que permaneceu trancado durante 27 anos, na África do Sul, sem recriminar ninguém e, quando subiu ao poder, deu início a um processo de reconciliação, ao invés de buscar vingança. O Dalai-Lama foi exilado pelos chineses no Tibete quando era jovem e, embora tivesse visto seus mosteiros destruídos e seus monges massacrados, recusou-se a condenar os chineses.

Martin Luther King Jr. acreditava que o auge da vida de Jesus foi o momento em que ele perdoou seus algozes e, ao invés de tentar derrotar o mal com o mal, conseguiu vencê-lo com o bem: “Só a bondade pode expulsar o mal e só o amor pode derrotar o ódio”.[13] Amar nossos inimigos significa que temos de aceitar “a necessidade de repetidamente perdoar os que nos fazem mal”; King achava que isso era “absolutamente necessário para nossa sobrevivência [...] a chave para resolver os problemas de nosso mundo”.[14] Não podemos permitir que o mal causado por nossos inimigos se torne uma barreira intransponível para um relacionamento mais positivo. “Não devemos tentar derrotar ou humilhar o inimigo, mas conquistar sua amizade e sua compreensão”, disse King. “Cada palavra, cada gesto devem contribuir para um entendimento com o inimigo e liberar aqueles vastos reservatórios de boa vontade bloqueados pelos muros impenetráveis do ódio.”[15]

Mas a compaixão envolve riscos e nos torna vulneráveis; King foi assassinado em 1968. Ele sabia que o ódio é inspirado pelo medo, mas acreditava que só o amor pode curar essa “doença”: “O ódio paralisa a vida; o amor a liberta. O ódio desordena a vida; o amor a harmoniza. O ódio escurece a vida; o amor a ilumina”.[16] King morreu vítima do ódio, porém seu compromisso com a compaixão mudou o mundo e sua lembrança permanece como uma constante inspiração. Isso é verdade também no caso de Gandhi, assassinado em 1948. Depois de sua morte, o primeiro-ministro indiano Pandit Nehru declarou ao povo:

A luz se apagou, eu disse, mas estava errado. Pois a luz que brilhou neste país não era uma luz comum. A luz que iluminou este país durante muitos anos continuará iluminando-o por muitos anos, e mil anos depois ainda será vista neste país e o mundo a verá e ela consolará inúmeros corações.[17]

Uma vida que persistentemente se recusa a sucumbir à tentação do ódio tem a capacidade de perdurar.

Mas quais são as implicações do “amor”? Agora que chegamos ao décimo segundo passo, sabemos que a compaixão não pode ser um mero sentimento ou uma terna emoção. Quando nos diz que temos de amar nossos inimigos, Jesus está comentando o mandamento do Levítico: “Deves amar teu próximo como a ti mesmo”.[18] O Levítico é um livro de leis, e nele a emoção estaria tão deslocada como numa sessão da Suprema Corte. No antigo Oriente Médio, “amor” era um termo jurídico usado em tratados internacionais: dois reis que prometiam “amor” recíproco na verdade estavam prometendo lealdade, ajuda e apoio material — ainda que isso contrariasse seus próprios interesses no curto prazo. Até o governo mais pragmático conseguia fazer e cumprir essa promessa. Em nossa “aldeia global”, todos são nossos próximos e é essencial aliar-nos a nossos inimigos. Precisamos criar uma democracia mundial, em que as vozes de todos sejam ouvidas e as aspirações de todos sejam respeitadas. No fim, esse tipo de “amor” e “preocupação com todos” será mais proveitoso para nós que uma política tacanha e interesseira.

Portanto, neste passo, acrescentamos uma etapa à meditação sobre as Imensuráveis. Depois de direcionar sua amizade, sua compaixão, sua alegria solidária e sua upeksha para si mesmo, para uma pessoa que lhe é indiferente e para alguém que você detesta, pense num “inimigo” com “I” maiúsculo: alguém ou algo que parece ameaçar sua sobrevivência e tudo que você mais preza. Pode ser um país que está em guerra com o seu, que aterroriza seu povo, destituiu-o de direitos básicos e parece decidido a destruí-lo; pode ser um imperialismo opressivo ou uma tradição religiosa. Como sempre, vamos começar por nós mesmos. Provavelmente você sente muita raiva do “inimigo” — com toda a razão. Esse é o ponto de partida; portanto, reconheça seu ódio. Reconheça sua profunda relutância em transformar esse inimigo em amigo. Lembre que podemos nos tornar “gêmeos” de um inimigo e acabar nos parecendo com ele. Nosso ódio pode se tornar um alter ego, uma parte de nossa identidade. Reflita sobre a importância de distinguir os indivíduos de seus líderes que pregam ódio — e lembre que eles não escolheram nascer nessas circunstâncias que lhe parecem tão hostis: esse é um “dado” da vida. Cada membro de uma nação inimiga, cada seguidor de uma tradição religiosa tem sua própria história pessoal de sofrimento e pode estar sofrendo com suas circunstâncias tanto quanto você. Seu inimigo tem uma história de opressão, exploração, exílio ou perseguição? Seu país contribuiu para isso? Por fim, considere as falhas de seu próprio povo: seu ódio é mais um caso do argueiro e da trave? Visamos a upeksha, a uma avaliação justa e imparcial da situação em nome da paz. Tente desejar o bem-estar e a felicidade de seu inimigo; tente desenvolver um sentimento de responsabilidade pela dor de seu inimigo.

Esse é o teste supremo da compaixão. Pode parecer impossível num primeiro momento. Mas, se você realmente quer superar seu ódio, esse exercício pode, com o tempo, mudar sua postura no tocante a hostilidade, desconfiança e aversão. Como vimos na história de Yaakov e Esaú, nosso inimigo é nosso outro eu. Estamos unidos pela inimizade e pelas circunstâncias.

Durante a guerra do Vietnã, o monge budista vietnamita Thich Nhat Hanh meditava sobre as Imensuráveis tendo em mente os soldados de seu país — mas também pensava nas tribulações dos soldados americanos e tratava de desejar-lhes segurança e bem-estar. Quando entende que seu inimigo também está sofrendo, você olha nos olhos dele e vê o reflexo de seu próprio infortúnio. E se dá conta de que ele também merece compaixão. Thich Nhat Hanh acabou concluindo que só podia fazer uma coisa: trabalhar para pôr fim à guerra.[19] Hoje, israelenses e palestinos que perderam filhos no conflito trabalham juntos pela paz, tendo seu sofrimento criado um elo que transcende as divisões políticas. Chocados com o terrorismo de ambos os lados, indianos e paquistaneses também estão unindo esforços para estabelecer a paz entre seus países.

Agora chegou a hora de estudar seu inimigo, usando a “ciência da compaixão”, como você fez com o país ou a tradição estrangeira que “adotou” no décimo passo. Comece por admitir o pouco que você realmente sabe e procure conhecer melhor a história de seu inimigo. Talvez não seja tão fácil como você imaginava. A cada descoberta, pergunte sempre “Por quê?”, até compreender o contexto e poder ver com empatia a situação de seu inimigo. Não podemos aceitar a crueldade, a violência, o terrorismo ou a injustiça sistêmica, mas pense que seu país e sua tradição também têm falhas e muito provavelmente cometeram crimes graves no passado — ou ainda os cometem no presente. Há um grande sofrimento na história de seu inimigo? Lembre que, num ambiente ameaçador, o cérebro humano está sempre programado para a agressão: isso aconteceu com seu inimigo? Lembre também que é importante visitar a “sombra” em sua própria mente; em outras circunstâncias, talvez você também fosse capaz de praticar más ações.

A retaliação geralmente só exacerba o ódio e a violência ativados pelo mecanismo de ameaça. Por ocasião do Onze de Setembro, houve demonstrações de solidariedade para com os Estados Unidos no mundo inteiro, inclusive na Palestina e no Irã. Se ao invés de uma ofensiva militar tivesse havido uma reação não violenta e generosa aos ataques contra as Torres Gêmeas, o resultado poderia ter sido diferente? Lembre as palavras de Confúcio: se procuramos nos estabelecer, devemos também tentar estabelecer os outros. Humilhar o inimigo pode ser perigoso. As duras condições impostas à Alemanha pelo Tratado de Versalhes depois da Primeira Guerra Mundial ajudaram a conduzir Adolf Hitler ao poder. Precisamos encontrar uma forma de assegurar que todos os povos recebam o mesmo tratamento que desejamos para nós.

Fala-se muito na necessidade de diálogo para aprimorar as relações internacionais. Mas esse diálogo seria socrático? Ou seria agressivo, destinado a humilhar, manipular ou derrotar? Estamos dispostos a “abrir espaço para o outro”? Ou estamos decididos a impor nossa vontade? Uma parte essencial desse diálogo deve ser o esforço para escutar. Quando o inimigo começa a contar sua história, muitas vezes a outra parte o interrompe, grita tanto que encobre sua voz, levanta objeções, acusa-o de falsidade e imprecisão. Contudo, como qualquer mito, uma história geralmente reflete o sentido oculto de um acontecimento, e não o acontecimento em si. Como todo psicanalista sabe, histórias de sofrimento, traição e atrocidade exprimem a dimensão emocional de um episódio, tão importante para o narrador quanto o que realmente ocorreu. Precisamos escutar a angústia que permeia a história de nosso inimigo. E também devemos ter em mente que nossa versão do mesmo fato bem pode ser um reflexo de nossa situação e nossa dor, e não um relato imparcial e inteiramente factual.

Temos de tentar examinar a fundo nosso coração e, assim, aprender a ver o sofrimento de nosso inimigo. Os gregos eram guerreiros, mas entenderam isso. A primeira de suas grandes tragédias que chegaram até nós é Os persas, de Ésquilo, apresentada no festival dionisíaco de 472 a.C., apenas oito anos depois que Atenas derrotara o exército persa na batalha de Salamina. Antes da derrota, os persas haviam saqueado e incendiado Atenas e destruído todos os belos templos da Acrópole. Contudo, em seu drama, Ésquilo pede à plateia que chore pelos persas e veja Salamina do ponto de vista do adversário. Xerxes, o general derrotado, sua mãe, Atossa, e o fantasma do rei persa Dario são tratados com simpatia e respeito. Todos falam da dor lancinante da perda que arranca o verniz de segurança e revela o terror que está no centro da vida humana. No mesmo espírito do Daodejing, não há triunfalismo nem vanglória. Ésquilo apresenta os persas como um povo enlutado. Descreve a Grécia e a Pérsia como “irmãs de uma raça [...] impecáveis em beleza e graça”.[20]

Mas insinua que a Grécia e a Pérsia também estão unidas pela mesma sede de poder. Dario adverte contra os perigos da hýbris (“orgulho excessivo”), admitindo que, quando invadiu a Grécia, prejudicou seu próprio povo por não observar os limites que os deuses estabeleceram para seu império:

[...] Que ninguém,

desdenhando a própria sorte, cobiçando mais,

sua fortuna dissipe. Zeus, em seu trono celeste,

pune com rigor os arrogantes e vangloriosos.[21]

Mas Atenas também era culpada de orgulho e cobiça. Alguns atenienses começavam a se preocupar com sua violação da Liga Délica, formada para unir as cidades-estados gregas contra a ameaça persa e promover a amizade e a fraternidade entre elas. No entanto, depois de Salamina, Atenas passou a invadir outras pólis e a usar os despojos de guerra para financiar seus dispendiosos projetos arquitetônicos.[22] Ésquilo deixou claro para a plateia que a cidade não tinha autoridade moral para apontar os pecados do inimigo.

Precisamos disso hoje em dia. Séculos antes de Ésquilo, Homero mostrou o que pode acontecer quando se tenta entender o inimigo em tempo de guerra. A Ilíada, sua epopeia do século viii a.C., relata um pequeno incidente ocorrido durante a guerra que gregos e troianos travaram ao longo de dez anos. Aquiles, o principal guerreiro grego, briga com o rei Agamenon e, com seu orgulho ferido, retira seus homens do exército e se recolhe a sua tenda. As consequências são desastrosas para os gregos. Na confusão que se segue, Heitor, príncipe troiano, mata Pátroclo, o melhor amigo de Aquiles. Sentindo-se culpado, cego de dor e raiva, Aquiles desafia Heitor para um duelo, mata-o e mutila o cadáver, arrastando-o ao redor da sepultura de Pátroclo, diante da família real de Troia, que a tudo assiste desde as muralhas da cidade. Depois, recusa-se a entregar o corpo para que seja enterrado, o que significa que o espírito de Heitor nunca terá descanso.

Uma noite, porém, Príamo, rei de Troia, entra disfarçado no acampamento grego e vai até a tenda de Aquiles suplicar-lhe o corpo do filho. Para assombro dos companheiros de Aquiles, o velho arranca o disfarce e se prostra aos pés do assassino de Heitor, chorando e beijando “as mãos perigosas, assassinas, que mataram tantos filhos seus”.[23] Sua total humilhação desperta em Aquiles uma tristeza profunda pelo próprio pai falecido, e ele também se põe a chorar, “ora por seu pai, ora por Pátroclo”.[24] Juntos, os dois homens choram seus mortos. Depois, Aquiles se levanta, toma a mão de Príamo e gentilmente o ajuda a erguer-se, “compadecido de suas cãs e de sua barba branca”.[25] Com muito cuidado e carinho entrega-lhe o corpo de Heitor, temendo que seu peso seja demasiado para o frágil ancião. E então os dois inimigos se olham em silenciosa admiração:

Príamo, filho de Dárdano, contemplava Aquiles, admirando-lhe

a estatura e a beleza, pois ele parecia uma visão

dos deuses. Aquiles, por seu turno, contemplava o dardânio Príamo

e o admirava, considerando sua brava aparência, e ouvindo-o falar.[26]

No meio de uma guerra mortal, sua partilha da dor e da pena por tudo aquilo permitiu que cada um deles transcendesse o ódio e visse o mistério sagrado do inimigo.

Uma última palavra

A guerra de Troia não acabou no abraço de Aquiles e Príamo. A luta continuou no dia seguinte e só terminou quando a bela cidade de Troia foi destruída. Temos momentos de clarividência que nos tiram de nosso ensimesmamento, mas é muito fácil retomar nossos velhos hábitos. A epifania de Yaakov em Fanuel foi o ponto alto de sua vida, mas ele não soube aproveitá-la. Os autores do Gênesis mostram que depois disso ele sucumbiu ao egoísmo. Quando sua filha Dina é raptada, Yaakov se preocupa mais com sua posição na região que com o sofrimento da jovem; ao invés de tratar todos os membros de sua família com igual afeição, privilegia seu filho favorito, e essa parcialidade tem consequências quase fatais.

Mas isso não deve ser motivo de desânimo. Na verdade, é um lembrete de que tentar tornar-se uma criatura compassiva é um projeto de vida. Não se consegue isso numa hora ou num dia — nem em doze passos. É uma luta que só vai terminar com nosso último suspiro. Quase todos os dias falharemos; mas não podemos desistir, como Yaakov. Devemos nos levantar e recomeçar. Se você seguiu os passos atentamente, já progrediu muito. Porém o processo não acabou. Você terá de trabalhar nos doze passos até o fim da vida: aprendendo mais coisas sobre a compaixão, reavaliando seu mundo constantemente, combatendo o desânimo e a baixa autoestima. Não se preocupe com amar seus inimigos — às vezes, amar com altruísmo e paciência a família e os amigos já será uma luta!

Mas espero ter mostrado neste livro que a compaixão é possível e que mesmo em nosso mundo dividido e conturbado algumas pessoas alcançaram níveis heroicos de empatia, capacidade de perdoar e “preocupação com todos”. Não estamos condenados à dor, ao ódio, à ganância, à inveja. Como diz Xunzi, qualquer um pode se tornar um sábio, um avatar da compaixão. Quando estamos tristes com nossos problemas e com o sofrimento que nos rodeia, devemos ver nossa tristeza como um incentivo para nos esforçar mais. O mito da compaixão nos mostra o que fazer. Ao invés de desanimar por causa de nossos repetidos fracassos, devemos lembrar que a prática constante realmente leva à perfeição e que, se perseveramos, também podemos nos tornar uma força do bem no mundo.

O rei Pasenadi, amigo de Buda, mergulhou em profunda depressão quando sua esposa morreu. Como não se sentia bem em lugar nenhum, constantemente saía com seu exército e percorria quilômetros, vagando sem rumo. Um dia, foi ter a um parque cheio de enormes árvores tropicais. Desceu da carruagem e se pôs a caminhar por entre as raízes imensas, da altura de um homem, e sentiu-se consolado. Aquelas árvores antigas “inspiravam fé e confiança”. “Eram silenciosas; nenhuma voz discordante perturbava sua paz; pareciam isoladas de tudo, um lugar onde se podia encontrar refúgio” contra as crueldades da vida. Ao contemplar aquelas árvores maravilhosas, o rei se lembrou de Buda: sua quietude interior o elevara acima dos contratempos num mundo clamorosamente egoísta e era possível abrigar-se com ele numa crise.[1]

Uma pessoa imparcial, justa, calma, gentil, serena, receptiva e generosa é realmente um refúgio. Em Buda, que ultrapassara as limitações e as parcialidades do egoísmo, muitos viam uma humanidade que os levava a achar a vida suportável. Uma pessoa verdadeiramente compassiva toca alguns de nossos anseios mais profundos. Muita gente corre a seu encontro, porque ela parece um oásis de paz num mundo violento e furioso. Esse é o ideal que aspiramos e que não está além de nossa capacidade. Mas, se conseguirmos apenas uma fração dessa iluminação e tornarmos o mundo ligeiramente melhor porque vivemos nele, nossa vida terá valido a pena. Não há mais nada a dizer. Sabemos o que temos de fazer. Este livro termina aqui, porém nosso trabalho está apenas começando.

Agradecimentos

Como sempre, devo profundos agradecimentos a meus agentes Felicity Bryan, Peter Ginsberg e Andrew Nurnberg, e a meus editores Jane Garrett, Will Sulkin e Robbert Ammerlaan, que há anos têm me apoiado muito. Também sou extremamente grata a todos que se ocuparam deste livro com tanta competência: na Bodley Head, agradeço especialmente a Jörg Hensgen, pelo trabalho meticuloso e criativo que fez no manuscrito; a Kay Peddle (editora assistente), Beth Humphries (editora de texto), Mary Chamberlain (revisora), Alison Worthington (indexadora) e Anna Crone (capista); na Knopf, agradeço a Ellen Feldman (produtora editorial), Maggie Hinders (diagramadora), Barbara de Wilde (capista), Louise Collazo (editora de texto) e Claire Bradley Ong (gerente de produção), que trabalharam em conformidade com o padrão de excelência que sempre espero da Knopf e que pretendo nunca deixar de apreciar. Também sou grata a Michele Topham, Carole Robinson e Jackie Head, na agência de Felicity Bryan, e a Leslie Levine, assistente de Jane Garrett, por sua amabilidade e sua eterna paciência. Agradeço antecipadamente ao departamento de publicidade — Chloe Johnson Hill, Kim Thornton, Sheila Kay e Francien Schuursma — que, bem sei, vai atuar com a competência e o empenho de sempre quando o livro for publicado.

Mas também devo agradecer a todos os que trabalharam comigo na Carta da Compaixão. Primeiramente, a todo o pessoal do ted, que desde o começo percebeu o potencial do que alguns teriam visto como um projeto quixotesco, e em especial a Chris Anderson, Amy Novogratz (a quem dedico este livro), Casson Rosenblatt e Daniel Mitchell. Sua generosidade, sua dedicação e sua criatividade sempre me surpreendem. Também foi uma grande alegria trabalhar com o Fetzer Institute e agradeço particularmente a Susan Trabucchi (ex-gestora de programas) por seu empenho inestimável e seus comentários em meus primeiros meses com o Fetzer; a Gillian Gonda (gestora de programas) e Amy Ferguson (especialista em comunicação). Agradeço também a Simon Cohen e Lance McPherson, da Global Tolerance, por sua esplêndida colaboração; e a Emily Hawkins, na Sunshine Sachs and Associates. Por fim, agradeço a James Berrill, por conseguir realizar a façanha quase impossível de organizar as numerosas contribuições do público em geral para a carta, durante os preparativos para a reunião do Conselho da Consciência em Vevey, na Suíça.

Infelizmente, é impossível agradecer a todos nas mais de 150 instituições participantes e aos embaixadores individuais que estão trabalhando incansavelmente para incorporar a seus programas a mensagem da carta. Somos imensamente gratos pelo apoio e pelo endosso de Sua Santidade, o Dalai-Lama, e da Fundação Dalai-Lama. Devo agradecimentos especiais a Badr Jafar, presidente da Crescent Petroleum, por sua extraordinária dedicação e por seu pragmatismo ao promover a carta no Oriente Médio; a Amin Hashwani por seu incansável e inovador esforço pela paz no Paquistão; a Mussie Hailu, embaixador da Etiópia, que proclamou 5 de abril o Dia da Regra de Ouro nas Nações Unidas e tem promovido a carta na África; a Danielle Lauren, de Sydney, Austrália; a Janet Allinson, no Canadá; a todos os meus novos amigos na Compassionate Action Network, em Seattle, por sua fantástica liderança; à United Religions Initiative; a Mozes & Aäronkerk, em Amsterdam; e a meus amigos na Chautauqua Institution por seu excelente trabalho e seus constantes conselhos. É uma alegria e um privilégio trabalhar com cada um de vocês.

Por fim, sou extremamente grata aos integrantes do Conselho da Consciência, que redigiram a carta. Primeiro, a minha querida amiga, reverenda dra. Joan Brown Campbell, diretora do departamento de religião da Chautauqua Institution, que desde o início se dedicou à carta de corpo e alma e presidiu brilhantemente o encontro em Vevey. A primeira pessoa que procurei para falar da carta foi o arcebispo emérito Desmond Tutu, cuja reação imediata e generosa deu ao documento uma credibilidade que talvez não tivesse num estágio inicial. E agradeço sinceramente a todos os integrantes do Conselho, cuja sabedoria e cujo discernimento foram uma fonte de inspiração: Salman Ahmed, músico e ativista social; Ali Asani, professor de prática de línguas e culturas indo-muçulmanas na Harvard University; Sadhvi Chaitanya, diretor espiritual da Arsha Vijan Mandiram; o reverendíssimo John Bryson Chane, bispo episcopal de Washington, dc; a irmã Joan Chittister, fundadora e diretora da Benetvision; Sua Excelência, o xeque Ali Gomaa, grão-mufti da República Árabe do Egito; Mohsen Kadivar, professor de estudos religiosos na Duke University; Chandra Muzaffar, presidente do International Movement for a Just World; a baronesa Julia Neuberger, defensora do voluntariado junto ao primeiro-ministro do Reino Unido; Tariq Ramadan, professor de estudos islâmicos contemporâneos na Oxford University; o rabino David Saperstein, diretor do Religious Action Center of Reform Judaism, em Washington, dc; o rabino Awraham Soetendorp, da Comunidade do Judaísmo Reformado de Haia; o reverendo Peter Storey, ex-presidente da Igreja Metodista da África do Sul e do Conselho Sul-Africano de Igrejas; Tho Ha Vinh, chefe do setor de treinamento, aprendizagem e desenvolvimento do Comitê Internacional da Cruz Vermelha; Tu Weiming, professor de história e filosofia chinesa e de estudos confucianos na Harvard University; e Jean Zaru, presidente do Encontro dos Amigos de Ramallah. Nunca vou esquecer nossa conversa em Vevey, que foi um exemplo de discurso socrático e compassivo. Quero muito voltar a trabalhar com todos vocês.

E por fim, porém longe de ser menos importante, agradeço a todo o pessoal de My Ideal Dog: Eve, Gary, Stacey e Amy Mott e Michelle Stevenson, que deram a Poppy um maravilhoso segundo lar — permitindo, assim, que eu me dedicasse a promover a carta — e têm me ensinado muito sobre compaixão pelos animais.

Notas

prefácio: desejo de um mundo melhor

1. Informações sobre as atividades da carta podem ser obtidas em <www.charterforcompassion.org>.

2. Confúcio, Analectos 15,23. Salvo exceções devidamente assinaladas, todas as citações dos Analectos foram extraídas de Arthur Waley (Org. e trad.), The Analects of Confucius (Nova York, 1992).

3. Confúcio, Analectos 4,15, tradução de A. C. Graham. In: Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China. La Salle, il 12, 1989, p. 21.

4. Tu Weiming, Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation. Albany, 1985, p. 84.

5. Confúcio, Analectos 12,3.

6. As datas de Buda estão sendo questionadas. Os estudiosos ocidentais acreditavam que ele nasceu por volta de 563 a.C., mas estudos recentes indicam que pode ter vivido um século depois. Heinz Berchant, “The Date of the Buddha Reconsidered”, Indologia Taurinensen 10, s/d.

7. Richard Dawkins, The God Delusion. Londres e Nova York, 2006, p. 221. [Ed. bras.: Deus, um delírio. Trad. Fernanda Ravagnani. São Paulo, 2009.]

8. E. O. Wilson, On Human Nature. Cambridge, ma, 1978, p. 156.

9. Paul Gilbert, The Compassionate Mind, A New Approach to Life’s Challenges. Londres, 2009.

10. Auguste Comte, A General View of Positivism. Trad. J. H. Bridges. Londres, 1865, p. 16.

11. Mircea Eliade, A History of Religious Ideas. 3 v. Trad. Willard R. Trask. Chicago e Londres, 1978, 1982, 1985, i: 7-8, 24. Joseph Campbell, Historical Atlas of World Mythologies. 2 v. Nova York, 1988, pp. 48-9. Joseph Campbell; Bill Moyers, The Power of Myth. Nova York, 1988, pp. 70, 85-7.

12. Barbara L. Frederickson, “The Broaden and Build Theory of Positive Emotions”. In: Philosophical Transactions of the Royal Society of London, 359, 2004. Alan M. Isen, Andrew S. Rosensweig e Mark J. Young, “The Influence of Positive Affect on Clinical Problem Solving”. In: Medical Decision Making, 11, 1991. George E. Vaillant, Spiritual Evolution: A Scientific Defense of Faith. Nova York, 2008, pp. 3-46.

13. P. Broca, “Anatomie comparée des circonvolutions cérébrales: Le grand lobe limbique”. In: Revue Anthropologique, 1, 1878.

14. Uma pesquisa recente indica que o sistema límbico não tem uma localização precisa nem é claramente definido como Broca e MacLean imaginaram.

15. António R. Damásio, O erro de Descartes. Trad. Dora Vicente e Georgina Segurado. São Paulo, 1996. Eric R. Kandel; James H. Schwartz; Thomas M. Jessell, Principles of Neural Science. Nova York, 2000.

16. Gilbert, Compassionate Mind, pp. 42-4.

17. Vaillant, Spiritual Evolution, pp. 42-6, 94-5. Elliot Sober e David S. Wilson, Unto Others: The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior. Cambridge, ma, 1998.

18. Gilbert, Compassionate Mind, pp. 170-1. D. C. Bell, “Evolution of Care-giving Behavior”, Personality and Social Psychology Review, 5, 2001.

19. Gilbert, Compassionate Mind, pp. 168-71.

20. R. A. Depue e J. V. Morrone-Strupinsky, “A Neuro-behavioral Model of Affiliative Bonding”. In: Behavioral and Brain Sciences, 28, 2005. M. Kosfield, M. Heinrichs, P. J. Zak, U. Frisbacher e E. Fehr, “Oxytocin Increases Trust in Humans”. In: Nature Neuroscience, 435, jun. 2005.

21. L. Cozolino, The Neuroscience of Human Relationships: Attachment and the Developing Brain. Nova York, 2007. S. Gerhart, Why Love Matters: How Affection Shapes a Baby’s Brain. Londres, 2004.

22. Tania Singer, “Empathy for Pain Involves the Affective but not Sensory Components of Pain”. In: Science, 303, 2004. James T. Kaplan e Marco Iacobini, “Getting a Grip on the Other Minds: Mirror Neurons, Intention Understanding, and Cognitive Empathy”. In: Social Neuroscience, 1, 2006.

23. O livro de Mêncio, 2A 6. In: D. C. Lau (Trad.), Mencius. Londres, 1970.

24. Sua Santidade, o Dalai-Lama, Ethics for the New Millenium. Nova York, 1999, p. 19.

primeiro passo: aprenda mais sobre a compaixão

1. Para uma explicação extensa de mitologia ver Johannes Sloek, Devotional Language, trad. de Henrik Mossin (Berlim e Nova York, 1996), pp. 53-96; Joseph Campbell; Bill Moyers, The Power of Myth (Nova York, 1988); e minha Breve história do mito, trad. de Celso Nogueira (São Paulo, 2005).

2. Mircea Eliade, Myths, Dreams and Mysteries: The Encounter between Contemporary Faiths and Archaic Realities. Trad. Philip Mairet. Londres, 1960, p. 225.

3. Estendo-me mais sobre isso em A grande transformação: O mundo na época de Buda, Confúcio e Jeremias, trad. de Hildegard Feist (São Paulo, 2008).

4. Paul Gilbert, The Compassionate Mind: A New Approach to Life’s Challenge (Londres, 2009), pp. 45-6.

5. Karl Jaspers, The Origin and Goal of History. Trad. Michael Bullock. Londres, 1953, pp. 1-70; e A grande transformação.

6. J. C. Heesterman, “Ritual, Revelation and the Axial Age”. In: S. N. Eisenstadt (Org.), The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations. Albany, 1986, p. 403.

7. Patrick Olivelle (Org. e trad.), Upanisads. Oxford e Nova York, 1996, p. xxix. Todas as citações das Upanishads foram extraídas dessa tradução.

8. Id., ibid.; Michael Witzel, “Vedas and Upanisads”. In: Gavin Flood (Org.), The Blackwell Companion to Hinduism. Oxford, 2003, pp. 85-6.

9. Brhadaranyaka Upanishad [bu], 3.4.

10. Jan Gonda, Change and Continuity in Indian Religion. Haia, 1965, p. 200; Louis Renou, “Sur la notion de brahman”. Journal Asiatique, 237, 1940.

11. bu 4.4.23-35.

12. Id., ibid.

13. bu 4.4.5-7.

14. Chandogya Upanishad 8.7.1-8.11.3.

15. Id., ibid., 8.15; J. C. Heesterman, The Broken World of Sacrifice: An Essay in Ancient Indian Ritual. Chicago e Londres, 1993, p. 170.

16. Mircea Eliade, Yoga: Immortality and Freedom. Trad. Willard R. Trask. Londres, 1958; Edward Conze, Buddhist Meditation. Londres, 1956.

17. Yoga Sutra 2,42. In: Eliade, Yoga, p. 52.

18. Majjhima Nikaya [mn] 36. As escrituras em páli incluem quatro coletâneas dos sermões de Buda (Majjhima Nikaya, Digha Nikaya, Anguttara Nikaya [an] e Samyutta Nikaya) e uma antologia de obras menores. As citações do Cânone Páli são minha versão dos textos citados.

19. Joseph Campbell, Oriental Mythology: The Masks of God. Nova York, 1962, p. 236.

20. an 9.3; mn 38.41.

21. an 8.7.3.

22. Robert Emmons, Thanks! How the New Science of Gratitude Can Make You Happier. Boston, 2007, p. 4. George E. Vaillant, Spiritual Evolution: A Scientific Defense of Faith. Nova York, 2008, pp. 5-6.

23. Astasahasrika 15.293. In: Edward Conze, Buddhism: Its Essence and Development. Oxford, 1951, p. 125.

24. Jacques Gernet, Ancient China: From the Beginnings to the Empire. Trad. Raymond Rudorff. Londres, 1968, pp. 71-5.

25. Marcel Granet, Chinese Civilization. Trad. Kathleen Innes e Mabel Brailsford. Londres e Nova York, 1951, pp. 261-79.

26. Comentários de Jacques Gernet, transcritos em Jean-Pierre Vernant, Myth and Society in Ancient Greece, 3. ed., s/d, trad. de Janet Lloyd (Nova York, 1996), pp. 80-2.

27. Confúcio, Analectos 12,1. Tradução sugerida por Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China (Cambridge, ma, e Londres, 1985), p. 77.

28. Analectos 12,2.

29. Analectos 6,28.

30. Tu Weiming, Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation. Albany, 1985, pp. 115-6.

31. Id., ibid., pp. 57-8; Huston Smith, The World’s Religions: Our Great Wisdom Traditions. San Francisco, 1991, pp. 180-1.

32. Analectos 6,20; 16,12.

33. Analectos 7,29.

34. Analectos 8,7.

35. Analectos 9,10.

36. Jacques Gernet, A History of Chinese Civilization. Trad. J. R. Foster e Charles Hartman. 2. ed. Cambridge, ru, e Nova York, 1996, pp. 62-7. Gernet, Ancient China. pp. 93-4, 96-101.

37. O livro de Mozi, 3.16. Trad. de Fung Yu Lan. In: Derk Bodde (Org. e trad.), A Short History of Chinese Philosophy. Nova York, 1976, p. 55.

38. A. C. Graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China. La Salle, il, 1989, p. 41.

39. Mozi, 15, 1-15. In: Burton Watson (Org. e trad.), Mo-Tzu: Basic Writings. Nova York, 1963.

40. Mozi, 16; tradução de Watson.

41. O livro de Xunzi, 15,72. In: Burton Watson (Org. e trad.), Xunzi: Basic Writings. Nova York, 2003.

42. Xunzi, 23, 1-4; tradução de Watson.

43. Id., ibid.

44. Xunzi, 17, 44.

45. Xunzi, 21, 28-30.

46. Xunzi, 19, 63.

47. Xunzi, 19, 17-79.

48. B. Shabbat 31a. In: A. Cohen (Org.), Everyman’s Talmud. Nova York, 1975.

49. Sifra sobre Levítico 19,11.

50. Gênesis 5,1 Gênesis Rabbah, Berishit 24.7.

51. Aboth do rabino Nathan I. N, 11a. In: C. G. Montefiore e H. Loewe (Orgs.), A Rabbinic Anthology. Nova York, 1976.

52. Oseias 6,6.

53. M. Sotah 8.7; M. Sanhedrin 1.5; B. Sanhedrin.

54. Louis Jacobs, “Peace”. In: Jewish Values. Londres, 1960, pp. 155-60.

55. Sifra sobre Levítico 19,17.

56. Aboth do rabino Nathan 2.16.

57. Id., ibid., 23. Tradução de Cohen.

58. Mekhilta sobre Êxodo 20,13.

59. B. Sanhedrin 4.5.

60. M. Baba Metziah 58b; M. Arkhim 15b.

61. Mateus 7,12; Lucas 6,31.

62. Mateus 22,34-40; Marcos 12,29-31; Lucas 10,25-8.

63. Mateus 7,1.

64. Mateus 25,31-46.

65. Mateus 19,16-22; Marcos 10,13-16; Lucas 18,18-23.

66. Mateus 5,39-40. As citações bíblicas foram extraídas da Bíblia de Jerusalém.

67. Mateus 5,43-8. Nota: a Torá escrita não admite o ódio aos inimigos. “Odeia teu inimigo” provavelmente era uma expressão aramaica que significava “não precisas amar teus inimigos”.

68. Filipenses 2,6-11.

69. Filipenses 2,2-4.

70. I Coríntios 13,1-3.

71. Atos 4,32.

72. Atos 2,44-5.

73. Agostinho, On Christian Doctrine. Trad. D. W. Robertson. Indianápolis, 1958, p. 30.

74. Toshiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an. Montreal e Kingston, on, 2002, p. 46.

75. Id., ibid., pp. 28-45.

76. Id., ibid., pp. 28, 68-9.

77. Alcorão 14,47; 39,37; 15,79; 30,47; 44,16.

78. Alcorão 90,13-7.

79. Alcorão 25,63. In: Muhammad Asad (Trad.), The Message of the Qur’an. Gibraltar, 1980.

80. Alcorão 55,10.

81. Alcorão 22,39-40.

82. Alcorão 16,125-6.

83. Alcorão 48,26. Tradução de Asad.

84. Alcorão 20,114; cf. 75,17-9.

segundo passo: olhe para seu próprio mundo

1. Joseph Campbell, The Hero with a Thousand Faces. Princeton, nj, 1949.

2. Majjhima Nikaya 26, 36, 85, 100.

3. Mateus 4,1-11.

4. Confúcio, Analectos 2,7.

5. Id., ibid., 2,8.

terceiro passo: compaixão por si mesmo

1. Levítico 19,18.

2. Sheila MacLeod, The Art of Starvation. Londres, 1981.

3. Citado em Youssef M. Choueri, Islamic Fundamentalism (Londres, 1990), p. 36.

4. Vinaya: Mahavagga 1.6. (Esse livro faz parte do Vinaya Pitaka, o Livro da Disciplina Monástica, que codifica a regra da ordem budista); Samyutta Nikaya 22.59.

5. Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millennarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages. Londres, 1970, pp. 76-8, 86-7.

6. M. Montgomery Watt, The Influence of Islam on Medieval Europe. Edimburgo, 1972, pp. 74-86.

7. Vinaya: Mahavagga 1.6.

8. Madhyama Agama 86. In: Thich Nhat Hanh, Teachings on Love. Berkeley, 2007, p. 13.

9. Sua Santidade, o Dalai-Lama, Ethics for the New Millenium. Nova York, 1999, p. 24.

10. Id., ibid.

11. Id., ibid., p. 26.

12. I Coríntios 13,4-7.

13. Majjhima Nikaya 1.

14. Vinaya: Mahavagga 1.6.

15. M. Avoth 6.1. Trad. de Michael Fishbane. “From Scribalism to Rabbinism”. In: The Garments of Torah: Essays in Biblical Hermeneutics. Bloomington e Indianápolis, 1989.

16. Filipenses 2,6-11.

17. Cirilo de Jerusalém, Catequese mistagógica 3,1.

18. Máximo, o Confessor, Ambigua, 42.

19. O livro de Xunzi, 21, 34-9. In: Burton Watson (Org. e trad.), Xunzi: Basic Writings. Nova York, 2003.

20. Anguttara Nikaya 4.36.

quarto passo: empatia

1. Agamenon, 177-84. In: Robert Fagles (Trad.), Aeschylus: The Oresteia. Londres, 1975.

2. Charles Segal, “Catharsis, Audience and Closure in Greek Tragedy”. In: M. S. Silk (Org.), Tragedy and the Tragic: Greek Theatre and Beyond. Oxford, 1996, pp. 157-8. Oliver Taplin, “Comedy and the Tragic”. In: Silk, Tragedy, pp. 198-9.

3. Eurípides, Medeia, 1021-80; Bernard Seidensticker, “Peripeteia and Tragic Dialectic in Euripidean Tragedy”. In: Silk, Tragedy, pp. 387-8.

4. Aristóteles, Retórica 1385b.11-1386b.7; _______. , Poética 6.1449b.28.

5. Eurípides, Héracles, 1233-38; 1398-1428. In: Philip Vellacott (Trad.), Euripides: Medea and Other Plays. Londres e Nova York, 1963.

6. Segal, “Catharsis”. In: Silk, Tragedy, pp. 166-8; Claude Calame, “Vision, Blindness and Mask: The Radicalisation of the Emotions”. In: Silk, Tragedy, pp. 19-31; Richard Buxton, “What Can You Rely on in Oedipus Rex”, id., ibid., pp. 38-49.

7. Sófocles, Édipo rei, 1297; 1312; 1299; 1321. In: E. F. Watling (Trad.), Sophocles: The Theban Plays. Londres, 1947.

8. Jean-Pierre Vernant; Pierre Vidal-Naquet, Myth and Tragedy in Ancient Greece. Trad. Janet Lloyd. Nova York, 1990, pp. 113-7.

9. Sua Santidade, o Dalai-Lama, Ethics for the New Millenium. Nova York, 1999, p. 64.

10. Albert Schweitzer, Reverence for Life. Nova York, 1965, p. 1.

11. Id., Out of My Life and Thought. Nova York, 1953, p. 70.

12. Alcorão 93, 5-20. In: Michael Sells (Org. e trad.), Approaching the Qur’an: The Early Revelations. Ashland, or, 1999.

13. Patty Anglin; Joe Musser, Acres of Hope: The Miraculous Story of One Family’s Gift of Love to Children without Hope. Uhrichsville, oh, 1999, p. 29.

sexto passo: ação

1. Wordsworth, The Prelude, Livro xii, “Imagination and Taste, How Impaired and Restored”, versos 207-15. In: Thomas Hutchinson (Org.), Wordsworth: Poetical Works. Revisto por Ernest De Selincourt. Oxford, 1966.

2. Wordsworth, “Lines Composed a Few Miles above Tintern Abbey, On Revisiting the Banks of the Wye during a Tour”, versos 32-4, id., ibid.

sétimo passo: o pouco que sabemos

1. Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization. 3 v. Chicago e Londres, 1974, i, p. 379. O termo “ciência da compaixão” está em Louis Massignon, “Les Nusayris”, em Claude Cahen (Org.), L’Elaboration de l’Islam (Paris, 1961).

2. Estendo-me sobre isso no último capítulo de A escada espiral: Memórias, trad. de Hildegard Feist (São Paulo, 2005).

3. Platão, Apologia 21a. Trad. G. M. A. Grube. In: John M. Cooper (Org.), Plato: Complete Works. Indianápolis, 1997.

4. Platão, Sétima carta 344. In: Walter Hamilton (Trad.), Plato: Phaedrus and Letters vii and viii. Londres, 1973.

5. Id., ibid., 341.

6. Id., ibid., 29d, 30e-31c, 36c.

7. Id., ibid., 38a.

8. O livro de Zhuangzi, 6.93. In: David Hinton (Trad.), Chuang-Tsu, The Inner Chapters. Washington, dc, 1998.

9. Id., ibid., 17.3.

10. Id., ibid., 2.1-3.

11. Id., ibid., 6.80. In: Martin Palmer; Elizabeth Brenilly (Trads.), The Book of Chuang Tzu. Londres e Nova York, 1996.

12. Id., ibid., 1.21.

13. Id., ibid., 7.32; 13.2-6; 33.56.

14. Citado em Huston Smith, Beyond the Post-Modern Mind (Wheaton, il, 1989), p. 8.

15. Paul Davies em entrevista com Bel Mooney, em Mooney (Org.), Devout Sceptics (Londres, 2003), p. 57.

16. Brian Magee, Confessions of a Philosopher: A Journey through Western Philosophy. Londres, 1997, p. 561.

17. Karl R. Popper, Unended Quest: An Intellectual Autobiography. Londres, 1992, p. 145.

18. Albert Einstein, “Strange is Our Situation Here on Earth”. In: Jaroslav Pelikan (Org.), Modern Religious Thought. Boston, 1990, p. 225.

19. Id., ibid.

20. Albert Schweitzer, Out of My Life and Thought. Nova York, 1953, p. 170.

21. Shakespeare, Hamlet, príncipe da Dinamarca, ato ii, cena ii, linhas 304-9. In: Peter Alexander (Org.), William Shakespeare: The Complete Works. Londres e Glasgow, 1951.

22. Id., ibid., linha 310.

23. Id., ibid., ato iii, cena ii, linhas 341-63.

24. Iris Murdoch, The Bell. Introdução de A. S. Byatt. Londres, 1999, p. 196.

oitavo passo: como devemos falar com os outros?

1. Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault. Introd. e org. de Arnold I. Davidson, trad. de Michael Chase. Oxford, 1995, pp. 91-3.

2. Platão, Menon 75c-d. Trad. G. M. Grube. In: John M. Cooper (Org.), Plato: Complete Works. Indianápolis, 1997.

3. Platão, Sétima carta 344. In: Walter Hamilton (Trad.), Plato: Phaedrus and Letters vii and viii. Londres, 1973.

4. Tu Weiming, Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation. Albany, 1985, p. 84.

5. Confúcio, Analectos 7,33.

6. Majjhima Nikaya 89.

7. Samyutta Nikaya 3,1-8.

8. Anguttara Nikaya 3,65.

9. Estendo-me mais sobre isso no livro Em nome de Deus: o fundamentalismo no judaísmo, no cristianismo e no islamismo, trad. de Hildegard Feist (São Paulo, 2001).

10. W. V. O. Quine, Word and Object. Nova York, 1960, pp. 9-12.

11. Há uma definição do “princípio da caridade” formulada por N. L. Wilson em Ian Hacking, Why Does Language Matter to Philosophy? (Cambridge, ru, 1975), p. 148.

12. Donald Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford, 1984, p. 148.

13. Id., ibid., p. 197.

14. Gerald L. Bruns, “Midrash and Allegory: The Beginnings of Scriptural Interpretation”. In: Robert Alter e Frank Kermode (Orgs.), The Literary Guide to the Bible. Londres, 1987, pp. 639-42.

15. I Coríntios 13,4-6.

nono passo: preocupação com todos

1. Alcorão 49,13. In: Muhammad Asad (Trad.), The Message of the Qur’an. Gibraltar, 1980.

2. Sua Santidade, o Dalai-Lama, An Open Heart: Practicing Compassion in Everyday Life. Nova York e Boston, 2001, p. 10.

3. Id., ibid., pp. 9-11.

4. Estendo-me mais sobre isso em Em nome de Deus: o fundamentalismo no judaísmo, no cristianismo e no islamismo, trad. de Hildegard Feist (São Paulo, 2001), pp. 367-9.

5. Levítico 19,33-4.

6. Mateus 7,3-5.

7. Confúcio, Analectos 6,28.

8. Há uma análise das várias versões dessa história em Annemarie Schimmel, And Muhammad Is His Messenger: The Veneration of the Prophet in Islamic Piety (Chapel Hill, nc, e Londres, 1985), pp. 155-79; ver também meu Maomé: Uma biografia do Profeta (São Paulo, 2002), pp. 81-6.

9. Alcorão 17,1; 53,5-18.

10. W. Montgomery Watt, Muhammad’s Mecca: History in the Qur’an. Edimburgo, 1988, p. 25.

11. Michael Sells (Org. e trad.), Approaching the Qur’an: The Early Revelations. Ashland, or, 1999, pp. xvii-xviii.

12. Ilahinama, citado em Schimmel, And Muhammad Is His Messenger, p. 168.

13. Alcorão 2,109.

14. R. A. Nicholson (Org.), Eastern Poetry and Prose (Cambridge, ru, 1922), p. 148.

décimo passo: conhecimento

1. Sutta Nipata 1.18.

décimo primeiro passo: reconhecimento

1. Christina Noble; Robert Coram, Bridge Across My Sorrows: The Christina Noble Story. Londres, 1994, p. 179.

2. Id., ibid., p. 25.

3. Id., ibid., p. 151.

4. Id., ibid., pp. 21-2.

5. Id., ibid., p. 307.

6. Id., ibid., p. 306.

7. Gênesis 18,1-8.

8. Gênesis 18,10-4.

9. Gênesis 18,22.

10. Lucas 24,13-35.

11. Gênesis 32,21. Para essa história usei a tradução de Everett Fox, The Five Books of Moses (Nova York, 1995), porque o significado mais profundo do texto está mais claro que na Bíblia de Jerusalém.

12. Gênesis 32,25-32.

13. Gênesis 25,23-6.

14. Gênesis 25,23.

15. Gênesis 33,10.

décimo segundo passo: ame seus inimigos

1. Sua Santidade, o Dalai-Lama, An Open Heart: Practicing Compassion in Everyday Life. Nova York e Boston, 2001, p. 10.

2. Daodejing (“Clássico do Caminho e seu poder”) 31. In: Max Kaltenmark, Lao Tzu and Taoism. Trad. de Roger Greaves. Stanford, ca, 1969, p. 56.

3. Daodejing 68, id., ibid.

4. Daodejing 30. In: D. C. Lau (Trad.), Tao Te Ching. Londres e Nova York, 1963.

5. Daodejing 1, id., ibid.

6. Daodejing 49, id., ibid.

7. Daodejing 13. In: Wm. Theodore de Bary e Irene Bloom (Orgs.), Sources of Chinese Tradition from Earliest Times to 1600. Nova York, 1999, pp. 83-4.

8. Êxodo 21,24.

9. Mateus 5,39.

10. Lucas 6,27-31.

11. Lucas 6,31 e 34.

12. Louis Fischer (Org.), The Essential Gandhi. Nova York, 1962, p. 193.

13. Martin Luther King, Strength to Love. Filadélfia, 1963, pp. 40-2.

14. Id., ibid., p. 50.

15. Id., ibid., p. 52.

16. Id., ibid., p. 120.

17. Fischer, Essential Gandhi, p. 369.

18. Levítico 19,18.

19. Thich Nhat Hanh, Teachings on Love. Berkeley, 2007, p. 38.

20. Ésquilo, Os persas, 179-84. In: Philip Vellacott (Trad.), Aeschylus: Prometheus Bound and Other Plays. Londres e Nova York, 1961.

21. Os persas, 826-9, id., ibid.

22. Christian Meir, Athens: A Portrait of the City in its Golden Age. Trad. de Robert e Rita Kimber. Londres, 1999, pp. 207-8.

23. Ilíada, 479-80. In: Richard Lattimore (Trad.), The Iliad of Homer. Chicago e Londres, 1951.

24. Id., ibid., 24,511-2.

25. Id., ibid., 24,516.

26. Id., ibid., 24,629-32.

uma última palavra

1. Majjhima Nikaya 89.

Sugestões de leitura

aprenda mais sobre a compaixão

Sempre há o que aprender sobre a compaixão. Aqui você encontra alguns livros que podem ajudá-lo a ampliar seus conhecimentos e a recuperar as forças ao longo do programa. Alguns fornecem uma bibliografia extensa, que lhe permite aprofundar-se nas ideias de seus autores favoritos e saber o que eles leram. Provavelmente você vai querer começar pelos mitos e ensinamentos de sua tradição, mas conhecer o conteúdo de várias tradições pode ajudá-lo a ver a sua de outro modo.

1) Os livros desta primeira parte focalizam o contexto histórico e fornecem mais informações sobre a natureza da compaixão.

armstrong, Karen. A grande transformação: O mundo na época de Buda, Confúcio e Jeremias. Trad. Hildegard Feist. São Paulo, 2008. Um estudo da Era Axial centrado no surgimento dos grandes temas da compaixão e da não violência.

_______ . Breve história do mito. Trad. Celso Nogueira. São Paulo, 2005.

belkin, Samuel. In His Image: The Jewish Philosophy of Man as Expressed in Rabbinic Tradition. Londres, 1960.

benedikt, Michael. God is the Good We Do, Theology of Theopraxy. Nova York, 2007.

buckman, Robert. Can We Be Good Without God? Nova York, 2002.

campbell, Joseph; moyers, Bill. The Power of Myth. Nova York, 1988. Disponível também em dvd.

eisenstadt. The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations. Albany, 1986.

fingarette, Herbert. Confucius: The Secular as Sacred. Nova York, 1972.

furnish, Victor Paul. The Love Command in the New Testament. Nashville e Nova York, 1972.

girard, René. Violence and the Sacred. Trad. Patrick Gregory. Baltimore, md, 1977.

holloway, Richard. Godless Morality: Keeping Religion out of Ethics. Edimburgo, 1999.

jaspers, Karl. The Great Philosophers: The Foundations. Org. de Hannah Arendt. Trad. de Ralph Mannheim. Londres, 1962. Esse clássico se compõe de quatro esplêndidos ensaios sobre Buda, Confúcio, Sócrates e Jesus.

_______ . The Origin and Goal of History. Trad. de Michael Bullock. Londres, 1953. A obra seminal sobre a Era Axial.

nasr, Seyyed Hossein. The Garden of Truth: The Vision and Promise of Sufism, Islam’s Mystical Tradition. San Francisco, 2007.

outka, Gene. Agape: An Ethical Analysis. New Haven, 1972.

perkins, Pheme. Love Commands in the New Testament. Nova York, 1982.

ramadan, Tariq. The Quest for Meaning: Developing a Philosophy of Pluralism. Londres, 2010.

schottroff, Luise. Essays on the Love Commandment. Trad. de Reginald H. e Ilse Fuller. Filadélfia, 1978.

sviri, Sara. The Taste of Hidden Things. Inverness, ca, 1997.

tillich, Paul. Love, Power and Justice. Nova York e Oxford, 1963.

tu weiming, Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation. Albany, 1985.

vorspan, Albert; saperstein, David. Jewish Dimensions of Social Justice: Tough Moral Choices of Our Time. Nova York, 1998.

2) Estes livros focalizam a prática da compaixão.

cooper, Howard. The Alphabet of Paradise, An A-Z of Spirituality for Everyday Life. Londres, 2002.

gandhi, Mahatma. The Essential Gandhi. Org. de Louis Fischer. Nova York, 1962.

gyatso tenzin. Sua Santidade, o Dalai-Lama. Transforming the Mind: Teachings on Generating Compassion. Londres, 2000.

_______ . Ethics for the New Millenium. Nova York, 1999.

_______ . The Art of Happiness. Londres, 1998.

gyatso tenzin. Healing Anger: The Power of Patience from a Buddhist Perspective. Ithaca, ny, 1997.

_______ . Live in a Better Way, Reflections on Truth, Love and Happiness. Londres e Nova York, 1999.

_______ . The Art of Happiness in a Troubled World. Nova York, 2009.

king, rev. Martin Luther, Jr. Strength to Love. Filadélfia, 1963.

ladner, Lorne. The Lost Art of Compassion: Discovering the Practice of Happiness in the Meeting of Buddhism and Psychology. San Francisco, 2004.

marguiles, A. The Empathic Imagination. Nova York, 1989.

muhaiyaddeen, M. R. Bawa. A Book of God’s Love. Filadélfia, 1981.

schweitzer, Albert. Reverence for Life. Nova York, 1965.

thich nhat hanh. True Love: A Practice for Awakening the Heart. Boston, 1997.

_______ . Teachings on Love. Berkeley, 2007.

_______ . Anger: Wisdom for Cooling the Flames. Nova York, 2001.

_______ . Taming the Tiger Within: Meditations on Transforming Difficult Emotions. Nova York, 2004.

_______ . The Miracle of Mindfulness. Boston, 1975.

_______ . Peace is Every Step: The Path of Mindfulness in Everyday Life. Nova York, 1991.

_______ . The Art of Power. Nova York, 2004.

tolle, Eckhart. The Power of Now: A Guide to Spiritual Enlightenment. Londres, 1999.

tutu, Desmond M. No Future without Forgiveness. Nova York, 1999.

_______ . Made for Goodness; And Why This Makes a Difference. Nova York, 2010.

3) Estes livros focalizam a compaixão do ponto de vista da psicologia e da neurociência.

begley, S. The Plastic Mind. Londres, 2009.

browning, Don. Religious Thought and Modern Psychologies: A Critical Conversation in the Theology of Culture. Filadélfia, 1987.

davidson, Richard J.; harrington, Anne (Orgs.). Visions of Compassion: Western Scientists and Tibetan Buddhist Examine Human Nature. Oxford, 2002.

gilbert, Paul. The Compassionate Mind. Londres, 2009.

hefner, Philip. The Human Factor: Evolution, Culture and Religion. Minneapolis, 1993.

molino, Anthony. (Org.). The Couch and the Tree: Dialogues in Psychoanalysis and Buddhism. Londres, 1998.

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4) Estes livros abordam questões relacionadas com as escrituras e com a sua interpretação.

akenson, Donald Harman. Surpassing Wonder: The Invention of the Bible and the Talmuds. Nova York, San Diego e Londres, 1998.

alter, Robert; kermode, Frank (Orgs.). A Literary Guide to the Bible. Londres, 1987. Recomendo em especial o ensaio de Gerald L. Bruns, “Midrash and Allegory: The Beginnings of Scriptural Interpretation”.

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cragg, Kenneth. The Event of the Qur’an. Oxford, 1971. Um livro maravilhoso.

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tabataba’i, Muhammad H. Qur’an in Islam. Londres, 1988.

preocupação com todos

No décimo passo, Conhecimento, recomendei um exercício baseado nesta lista, mas claro está que alguns leitores vão preferir pesquisar por conta própria. Para que ninguém se assuste com o tamanho da lista, assinalei com asterisco (*) os títulos que, a meu ver, são um bom ponto de partida.

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** mottahedeh, Roy. The Mantle of the Prophet: Religion and Politics in Iran. Londres, 1985. Este merece duas estrelas, porque é uma introdução perfeita à espiritualidade, à história e à cultura do Irã depois da história de vida de um jovem aiatolá e seus amigos nas décadas anteriores à Revolução Islâmica.

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JERRY BAUER

KAREN ARMSTRONG nasceu na Inglaterra e foi freira durante sete anos. Bacharelou-se em literatura em Oxford em 1969 e lecionou literatura moderna na Universidade de Londres. É uma destacada consultora e conferencista na área de religião comparada, além de escritora. Entre seus livros mais conhecidos estão Em nome de Deus, Jerusalém e Uma história de Deus, todos publicados pela Companhia das Letras.

Copyright © 2011 by Karen Armstrong

A Editora Paralela é uma divisão da Editora Schwarcz S.A.

Grafia atualizada segundo o Acordo Ortográfico

da Língua Portuguesa de 1990, que entrou em vigor

no Brasil em 2009.

título original Twelve Steps to a Compassionate Life

Capa Carlo Giovani

Preparação Juliane Kaori

índice remissivo Victor Barbosa

Revisão Renato Potenza Rodrigues e

Gabriela Morandini

isbn 978-85-8086-472-4

Todos os direitos desta edição reservados à

editora schwarcz s.a.

Rua Bandeira Paulista, 702, cj. 32

04532-002 — São Paulo — sp

Telefone (11) 3707-3500

Fax (11) 3707-3501

www.editoraparalela.com.br

atendimentoaoleitor@editoraparalela.com.br

Table of Contents

Rosto

Sumário

PREFÁCIO - Desejo de um mundo melhor

PRIMEIRO PASSO - Aprenda mais sobre a compaixão

SEGUNDO PASSO - Olhe para seu próprio mundo

TERCEIRO PASSO - Compaixão por si mesmo

QUARTO PASSO - Empatia

QUINTO PASSO - Consciência plena

SEXTO PASSO - Ação

SÉTIMO PASSO - O pouco que sabemos

OITAVO PASSO - Como devemos falar com os outros?

NONO PASSO - Preocupação com todos

DÉCIMO PASSO - Conhecimento

DÉCIMO PRIMEIRO PASSO - Reconhecimento

DÉCIMO SEGUNDO PASSO - Ame seus inimigos

Uma última palavra

Agradecimentos

Notas

Sugestões de leitura

Sobre o autor

Créditos